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 《阿含经》讲要-第101讲 



各位同学大家好，我们现在来讲苦法门，苦法门就是四圣谛的第一支——苦圣谛，这以前曾经说过，这一次我们在讲的是增上慧学，其实增上慧学里面就是了解缘起四圣谛，那观察四圣谛第一支就是苦圣谛。前几堂课一直在讲四圣谛的苦圣谛是第一支，是最开始的。那么四圣谛有认知正见上的必然次第，所以先要认识到世间是苦，你才有可能去寻找苦的原因，那才有可能去认知到说苦是可以灭的，是可以解决的，可以离苦得乐，你才会发起真正的修道的意愿，所以说我们第一个要先了解世间是苦。

师父也讲过承认世间是苦并不是消极，而是积极的去认知，积极的去承认我们这个世间的真相，去了解我们这个人生是有问题的。不只你的人生有问题，我的人生有问题，大家的人生都有问题，那唯有这样子我们才能发起勇猛的精进修行的心。那么佛教在讲人生是苦的时候，它是指人生的真相，所以没有所谓的消极的这些问题，认清楚真相，反而是积极的态度。

《杂阿含经》的经文大多非常简短，很多有时候我们不能单看一个经，然后去说它的苦是什么意思。应该它的整体来看，它的苦到底指的是什么意思。那么在《阿含经》里面讲苦 ，它最多的是讲两个意义，或是两个表述，第一个表述叫做无常故苦，这是第一个表述，第二个表述就是四圣谛的集圣谛。苦圣谛当然是苦，但它常讲说那苦的根本原因是什么，它叫做惑业苦，有惑有业就是苦。

所以我们看《阿含经》讲苦，必须把无常故苦，以及苦集圣谛加起来的惑业是苦，两个要加起来看，而不能单一的去看，不然会造成一些误解，而衍生出逻辑上的推演错误。什么意思 ？我问你，如果我们单单看无常是苦，而去忽略了四圣谛里面讲苦的原因，就会造成什么问题？

《阿含经》里面的很多经典只是纯粹的说，无常是苦，如果纯粹是这样，没有做整体了解，在逻辑上会造成什么问题？可能会想要消除无常。无常故苦 ，那不无常不就不苦了嘛。没错， 你有可能会去造成你去消除无常，但这样这在逻辑上是很大的一个问题，这是第一个。同样的是无常故苦，会犯的逻辑上第二个很错误的问题是什么？

答：我感觉另一个就是单纯谈苦，不谈他苦的原因的话，会不会有人就产生这种悲观，不去解决苦的问题？

师父：还不是完全这样，如果讲无常故苦，光从这样的一个观念来谈，会造成逻辑上的一个问题，刚才A说无常故苦，那我不苦我就消灭无常就好。那另外一个无常故苦，就会造成另外一个逻辑上的错误，跟佛法要讲的观念是不一样，会有另外一个什么观念？

如果要是我承认无常，就可以不苦了，无常就是苦， 那不无常不就不苦了，那就去消除无常，这是一个逻辑上的错误。第二个可能是说苦是由无常产生的，那这个无常实际上是就没办法解决的，那真正解决苦的原因，是无法改变的，因为没办法改变无常。但是，有人认为说那就去改变无常，但问题是没办法改变无常。

问：不是我们想消灭无常，只是我们要认识无常 ，就是宇宙就是这样，你要接受，如果你 不接受它，你就会生苦。

师父：因为你是已经谈到后面去，两个加起来才会产生这个观念，但是如果后面这个不看，你光看前面做一个逻辑来推的话，你会造成一个问题。（答：造成一个消极的心态，就是苦是没有办法消除的），会有这个问题，但大部分的人不会这样的问题，因为大部分人基本上没有认识到，这个要学佛看到这一句之后，才会我说逻辑上逻辑上的问题。

答：一个是无常故苦，另外一个 ，就是把无常当成苦的 唯一必要的因跟条件。

师父：那接下来就会产生一切无常的一定是苦，就会产生这样一个逻辑，因为如果无常是因的话，那一切无常的就必然是苦的，就会有这样的逻辑。因为你不看后面这一个，就会产生无常故苦，第一个就会造成说既然无常是苦，无常是原因，那就把无常消灭了就不会苦了。另外一个会造成一个很大的问题，既然无常是苦，桌子是不是无常？是，那桌子会不会苦？当然不会苦。如果你照这个逻辑推下去的话，桌子是无常的 所以桌子会苦，那不是很莫名其妙吗？是不是会有这种逻辑出现？会嘛，这是很简单的逻辑啊。但这个逻辑从这句上来看，似乎是没有错的。

从无常故苦，因为桌子是无常，所以桌子会苦，车子无常所以车子会苦。我们人无常， 所以我们人会苦，这没问题，但你衍生下去会变成说，那书本、桌子、粉笔是无常，那这些会不会苦？你说会苦，这一听就知道很奇怪啊。那是不是就是说，这个逻辑是没问题的，但是就跟佛法要讲的，你一觉得就是完全不是那回事，就好像哪里有问题啊。

但是我告诉你，是有很多学佛的人是这样认为的，那就是犯了很大的一个错误，就是说他没有把佛教的苦做一个整体观来看，苦的原因是什么，他只单从这一句来看。那这样的逻辑来推，逻辑上是没问题 ，但跟佛教要讲的完全是两码子的事，完全不是这样子。

所以你要讲人生是苦或是讲苦圣谛的时候，你要把《阿含经》整体来看，甚至是杂阿含做整体的理解的话，那你就必须把无常故苦这样的一个观念，跟集圣谛的惑业是苦这样一个观念，两个加起来，才能理解到为什么无常是苦，才能充分的认识到无常是苦。如果你把这两个加起来，看，你就会发现，无常，从这一边的逻辑来讲，苦是苦的因，但是这边又告诉你，这边集圣谛加惑业，等于惑业会苦，有没有无常？没有啊，集圣谛是告诉你，苦的因是惑跟业啊，并不是无常啊，那这两个加起来变成一个立体观的话，应该要怎么去解决？当然啦，你听过师父课程讲那么多，你说那就是三个圈啊。你是听过师父这样讲你才知道的啊，但是如果不知道， 没听过师父讲课，也不知道那三个圈的人，这两个加起来，一个说无常故苦，一个说惑业才是苦，两个加起来做一个立体观，那应该要去把它整个调和 ，师父讲的三个圈，就是苦的真相。

那三个圈，因为有同学新来，甚至是旧同学也应该要复习一下，所以这三个圈当然是佛陀说的，不是师父说的，师父只是把它画成图画来说明而已，这不是师父发明的，这个是佛陀讲的苦 、无常，这些在经文上有证据的，不是师父瞎掰或是自己创造发明出来的。

讲无常是苦，但是光无常不会苦。我问你，阿罗汉证悟了，断烦恼了离苦得乐了，这经教都承认的，阿罗汉看到的对待的这个世界是不是也是无常的？那为什么他不会苦？所以我们就要探讨一个无常，就是苦的真实原因并不是无常，是什么？惑业嘛。那么惑业里面最根本原因是什么？惑 ，那惑的最根本的惑是什么？就是我执嘛。所以惑业，有我执你就会造业，你造业之后 ，你这一辈子身心受报的时候，我们面对这个身心受报，但是这个身心的受报是变化的。所以当我们的我执面对无常的时候，我们都是想去控制无常变化的，不管是这个身心还是周遭的一切。

一个是不想变化想要控制他，让他随顺自己的，一个就是不让你随顺的，所以两个一直在冲突，既然一直冲突，所以就会产生苦嘛，这个就是人身苦相的立体观。就是这里讲的立体观，一个讲无常故苦一个讲什么惑业，所以是苦。但是在四圣谛（集谛）的原因里面是讲惑业，他讲苦的原因并不是无常，但是无常确实是其中一个条件。世间如果是常的话，那这两个就不冲突啦，但问题是世间一定是无常的，这是实相嘛，世间一定是无常的。所以哪一个是错误的？我执是错误的嘛，那这样一冲突就是苦。那这个图是针对谁讲的？有情凡夫身心讲的，不是对阿罗汉讲的，不是对佛或是证了七八地以上的菩萨讲的。为什么 ？因为他们不适用，为什么不适用？他们只有无常但是他们没有我执，所以他们离苦得乐。他们真正的离苦其实是因为破我执而离苦，因为二者不冲突了，这个上礼拜讲的。

所以我们现在来看导师，导师是综合整个《阿含经》里面提到下面这样子，师父现在把三个圈画出来，你们再来看导师他怎么讲的，就知道这个三个圈其实是以《佛法概论》里面画的跟说的。

他说，有情的爱染、爱着，那为什么会爱着，爱着爱染就是我执，有我执就会爱染，没有我执就不会爱染。他说【有情的爱染必表现在时间中，一切存在， 必現為時間相】，我们面对的无常这些变化，所有的面对的东西它一定呈现为那个时间相。这个身心变化一定成为一个时间相，你有过去 、有现在 、有未来，我所认识到的 ，我所有的， 我看到这些东西，也都必须成为时间相——过去、现在、未来。中道有过去 、有现在 、那么还有未来，不管存不存在 ，那都是未来。

所以 ，'''【有情的爱染必表现于时间中，一切存在必表现为时间相，时间有前后两端，依前后两端安立现在。】'''

所以'''【经中说:「于过去诸行不顾念， 未 来诸行不生欣乐，于现在诸行不生染着」。】'''

那就是表示没有我执，就不会对三世起染著，那就不会苦。但是他现在说，众生是染著的，所以佛陀叫我们不要染著过去、现在、未来，这是(杂含卷29-805经)。

问：爱染在空间上的表现，应该是也有？

师父：当然，爱染如果在空间上表现就是当下，就是对于现在你看到的是什么，你执著的是什么。那也就是说，我们的我执面对无常的当下，你也会产生执著，那这个无常变化，它会往过去、往未来，它一定会这样变化。但是我们的我执，不只是执著于现在的无常相，而且对过去的无常相，未来的无常相，都会执著。

对我们身心还有周遭的执著，主要是身心的执著，'''如果透过过去、现在、未来的时间相，那就是十二缘起支的惑业苦的流转变化。如果是现前相的执着，那佛陀就从 蕴处界的分析来告诉我们无我'''。所以如果透过时间相比较重在无常，如果现前的空间相上，比较重视无我。但是你了解的话，那无常一定是无我的，现前是无我的，那过去跟未来一定是无常变化的。


问：师父讲说 「此有故彼有」是时间上，「此生故彼生」是空间上？

师父：因为生跟未生，还有已生，这个是时间变化相；「此有故彼有」是空间相，「此生故彼生」是时间上，（问：那「此有故彼有」和这个苦爱染？），还是一样，为什么叫「此有故彼有」，因为他会告诉你，这个东西的存在，一定是依某些原因条件而同时存在的，这个是没有本质的，所以你不要去执着他，那就是所谓的五蕴。

什么叫做「此有故彼有」？比如说我们观察这个身心和合成的我，我们认为这样一个我 ，但是这个身心的我 ，是以身跟心精神跟物质的一个整合的存在，分析起来它就是五蕴。其实我们这个身心就是五蕴的和合而成的，并没有一个什么不变的我或本质的我在里面。

问：说这个空间上主要是强调的蕴处界，然后时间上就是十二因缘？

师父：对，没错，那当然是相摄相关的，不是两个不相干的。师父给你看一下，有没有看过这个图？

101-1

有没有看到苦 ，苦的原因是集——惑业，那这惑业跟苦整个加起来，从时间的十二因缘流转就是惑业苦 ，这是有时间相的，所以叫做惑业苦。那这个（惑业苦）应该是无常，那当然你讲蕴处界无常也可以，但是比较重在无我。

所以你看，蕴处界一个是从空间上分析，应该是无我，对于流转的观察，从空间上现前观察，就叫蕴处界观察，如果透入时间相，就是惑业苦的十二有支的观察。

导师继续说，【有情由于情爱的特性，所以對過去，總是戀戀不舍，隨時執著】

对过去的戀戀不舍，不一定是美好的，美好的你会不会戀戀不舍？会，不好的呢？不好的你还是戀戀不舍啊， 比如说以前谁对你不好，你记在心里面，你还是戀戀不舍啊，只是你想报复或是你的不高兴你的不满，其实都是一种戀戀不舍。你喜欢的一直希望说，过去多美好，以前父母亲过去多爱我，以前多幸福美满，以前是富二代，结果家道中落，以前要什么有什么现在要什么没什么，就是一直在思维过去。你讨厌也可能是戀戀不舍，以前真的是太苦了，跟父母亲要个馒头，结果被扁了一顿，这也是戀戀不舍啊。

师父印象很深，我以前为了吃一个苹果，被关在柴房里面，我就为了吃一个苹果，以前苹果是非常难得的，不要说在大陆，在台湾也是。师父小时候七八岁，苹果都是很难得，有一种叫五爪苹果，那个闻到就很香。我们家里就用苹果上供，拜完之后苹果收起来冰到冰箱里面去，然后那一天 ，师父的祖母世交的好友生病，然后 师父的祖母叫师父的母亲去探望这个病人，那你探望病人你总不能空手去，以前的物资没那么丰盛啊，她就叫我母亲拿着这个拜完的苹果五六粒用一个塑料袋这样装着，然后就去了。师父看到就想说，这么好吃的东西为什么要全部拿去给别人 ，你不能留一两个下来啊，你切一半给我也好啊。然后我就说我想吃苹果，祖母说不行那个都要拿去看病人的，然后我就说不行，我今天看到我要吃，因为就是小孩子嘛，看到这么好吃的苹果整个口水流下来了， 祖母就说不行，我说不行，我现在就是想吃，然后就看着母亲拿着水果就出去了。 那个心里好像火在烧一样啊，就大闹特闹，祖母就很不高兴，就把我抓起来关到柴房去，关到柴房 越想越不甘心，我就拿那个木头撞那个柴房的门，结果就被一顿打，印象很深刻啦，我也不知道为什么记得那么清楚，可能那个时候就贪瞋痴太重，小孩子看到就是想吃嘛，所以这叫对过去戀戀不舍。不管是好的坏的都戀戀不舍，有些东西你可能忘了，但是印象比较深刻的你一定记得嘛，我们有情就是对过去戀戀不舍。

'''【對未來...，即時時向前追求，總 覺得未來是怎樣的好；】'''

师父不是叫大家不要去追求，善法还是得追求的，只是导师讲的是说我们对世俗的五欲，对世俗的东西总是会有追求，而且希望未来会怎么样怎么好。我们人生都是这样，你现在工作赚钱，你会不会希望老板再加点薪，工作再少一点点，但是薪水再高一点点？一般会这样子。我现在做生意我总希望经济状况好，大环境变好，然后我做生意可以做得更好，可以赚更多钱，都是这样子。没有人说我做生意希望我亏钱，没有人这样希望的，总是希望说做生意越来越好，总是希望未来能更好。包括我们生病，了或是我们的父母亲，乃至我们的种种亲人有什么不好的境遇，我们都希望能够转好。老实说从世俗一般来讲，没有错，虽然从世俗上没有错，但是从我们执著上来看就有问题了。我不是说大家不希望变好，都希望变好，但是你现在是对过去戀戀不舍，对现在又执著不放，对未来又念念欣求。

所以总是怎么样？'''【不满于固有的而要求新的，而且是无限的欲求，】'''

好，还要更好，其实包括师父，对未来会有憧憬，什么叫对未来有憧憬？比如说师父希望未来我们的胜义楼开始要盖，能够不要有太多的障碍，障碍最多就是钱要够，然后 政府赶快批一批，然后找到好的建商来，盖好了之后，我们有更多的空间，有更完善的教室，然后有大寮，然后有居士寮，大家可以来八关斋戒，对未来都有憧憬。对善法的憧憬是没问题的，问题在于我们要知道一切是无常变化的，过程中出了什么问题我们都要知道说，这是在情理当中的。对一般人可能不是情理当中，但对于一个修行人由于对于无常的认知，就一知道说可能找不到建商，可能东西又贵了，可能事情都会发生的，你要是一直执着它， 你到时候会很痛苦。

所以师父常讲一句话叫做 随因缘 尽人事，这是师父的人生座标，随因缘 尽人事，尽人事随因缘。就是说一件事情你想做，你要看他的因缘怎么样，看他的条件怎么样，然后在这样的条件的状况之下，你尽力的去做，要好的 你不要不好的，什么不好 ？杀盗淫妄 你不能说随因缘 尽人事，好的你要随因缘去 尽人事，尽了你最应该要做的事情之后，叫做 尽人事之后你要接受无常的变化，那就是随因缘，什么结果你都得去接受。什么结果你都要接受之后你要去出离，要去面对，就是这样子，不然的话会造成痛苦。

你想要在班上考第一名，你不努力当然就绝对不会第一名的，但是你努力你就会考第一名吗？那不见得。我要考一百分，你努力就等于一定考一百分吗？那可不是，你努力当然可能成绩会更好，但是是不是一百分 ，是不是第一名这完全不是掌控你在手上的，还有其他条件跟因缘。那你只要尽了最大的努力之后，接下来你考了95分，考了92分 ，你考了第三名，考了第四名，或甚至说你要考试那天，忽然肚子痛，结果也没有考好，但是的你努力必是必然的，但是结果不一定是你的预期。这时候你就要面对跟接受，这个就是我执跟这个图里面的。

所以你看，总觉得未来是怎么样好，總是不滿於固有而要求新 的，並且是無限的欲求，为什么我们会有无限的欲求？因为这个我执，我执本身表现出来就是贪瞋痴，而且这个我执是根本。 但是 ，他会依你的身份你的能力以及所面对的问题而大而小。你的外表的条件能力越大，你面对的对象越大，你这个我执会越大。我执一样 ，他面对的条件越大，他永远不会满足，这个我执如果能满足，他就不叫我执了，所以我执是永远满足不了的。

你今天有能力买下一块地， 你就会买下一块地；你今天有能力可以买下一个村庄，你就会想说买下一个村庄，这些都是听我的；买下一个岛，甚至到最后，成为一个国家的国王或是总统，可以控制这些。但你当了总统之后你又觉得不够，你又想干什么？最好是当地球的球王，都是这样。因为很多童话故事也告诉你不能这样子，也没有告诉你怎么去解决，只是讲一讲而已，说我们的欲望不要太大，他没有告诉你欲望的根源到底是什么，欲望的根源就是这个我执，我执是永远没办法满足，如果他可以满足就不叫我执了。

'''【一方面眷恋过去的旧，一方面又拼命追求未来的新，这两者是一个大矛盾，在 此過未中間的現在，要離不離的染著 ，即緊緊的 抱著不放。 】'''

对过去戀戀不舍，对未来欣求不舍，然后过未中间的现在又刹那不断的变化，然后你这个又是要離不離的染著，那就过成了现在跟过去未来的这样子，那你不断的追啊 追啊 求啊 求。

然后 ，'''【過去是幻滅了，未來還在夢中，現在就是這樣的 瞥爾過去。】'''

过去改变不了，未来还在梦中，只是一种希望，现在就这样子的瞥爾過去，就眼睛一闭现在就过去了。

'''【愛染不捨，到底什麼是自己?什麼 是 自己所有?】'''

就是我跟我所，到底什么是我， 什么是我所，到底什么自己，什么是所有的。

'''【由於情愛戀著於無常流變的現實，顧 此執彼，所以構成大矛盾。】'''

有没有看到这一句，这一句是导师讲的，是导师对于《阿含经》里面讲，我跟无常变化的冲突矛盾的一个总结，这一句话，也是师父画三个圈的来源。【由于情愛戀著於無常流變的現實， 】，情爱就是我执，【情愛戀著於無常流變的現實，顧 此執彼，所以構成大矛盾】，大矛盾就会产生苦，这是导师《佛法概论》里面的。导师的《佛法概论》写得非常的精彩，尤其对佛教根本教法的剖析非常的深刻，因此大家可以回去看一看，我们《阿含经》讲完之后，我们接着要讲印顺导师的《佛法概论》，就做一个对《阿含经》的总结以及分析，我们拭目以待。

我们再来看，爱染在空间上的表现，就是对蕴处界的执著，来我们来看这个图。我执对于无常的执著，或是对我的执著，在空间的当下，就是蕴处界的分析，如果把它透以时间三世，那就是十二缘起支 的一个流变，我们来看一下：

''' 愛染在空間上的表現'''

'''o 「自體愛」(我執)是對於色心和合的有情自體， 自覺或不自覺的愛著他，即深潛 的生存意 欲。...有了我 ，我是「主宰」，即自由支配者， 所以我愛的活動，又必然愛著於境界，即我所 愛。對於與自我關涉而從屬於自我的欲求貪著 ──我所愛，或稱之為「境界愛」 。'''

'''o 境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相 對的分別為二(我與我所也如此 )，是相依 共存的'''。

自体爱，自体爱其实就是我执，什么叫自体爱？自体爱就是爱自己。我跟你讲，其实我执就是爱自己，当然这种爱自己 可以表现为不同的，比如说我们爱我们的孩子，爱我们的父母亲，这还是出于自体爱，我所嘛。我问你们，我们不要说很特殊的，一般来讲，别人的孩子有困难，我们也会帮忙，但是我们是比较爱别人的孩子，还是比较爱我们自己的孩子？当然是爱自己的孩子，但是现在有一句话，叫做 别人的孩子总是比较优秀，我们好像不自觉会这样觉得。你看老王的儿子，你看那个谁的儿子，人家年年考第一名，你看人家多好啊，虽然你会这个样子，但是如果真的说有什么事的话，你还是自己的孩子好，都是这样。那这个叫做什么？自体爱而衍生出来的境界爱，所以叫做我跟我所。

你把它真的去思考一下，为什么你会对自己的孩子跟别人的孩子有这种区别，还是因为自体爱，才有自己的、别人的。当然我说过，这对一般人是这样子，也没有办法， 也不用去苛责，但是如果我们要讲求解脱跟离苦的话，那这个就要去认识跟分析。

'''【「自體愛」(我執)是對於色心和合的有情自體，自觉或不自觉的爱，即深潛 的生存意 欲】，'''有没有看到，自体爱就是对身心色心，就是这个身心和合的，你自然而然的，不自觉的是或觉察到的会去染著于我自己这样一个身心，这个叫做我执。

'''【..有了我 ，我是「主宰」，即自由支配者，所以我愛的活動，又必然愛著於境界，即我所爱 】。'''

我爱的活动，我爱就是我执——自体爱的这种活动，又必然爱着于境界 ，即我所爱，你的对象。

'''【對於與自我關涉而從屬於自我的欲求貪著 ──我所愛，或稱之為「境界愛」 。】'''

如果不清楚来我们来看这个图，这三个圈里面，我执是什么爱？就是自体爱，我执就是自体爱。那这个自体爱我执的活动，你爱着自我的身心，执著自我的身心，那么你会去扩大它，你有我就会有我所，那我所就是你所面对的对象，你所面对的这些东西就叫做境界、对象，object 境界，梵文就叫做ata 境界。但是如果你是纯粹认识境界那没问题，但是我有自体爱有我执，我面对的东西我就会执着它，这个叫做境界爱，你就会 不自主的去染到它，执着它而去想是主宰控制它，这个在佛教经典叫做自体爱跟境界爱。那这个就是对于我们所认识到的产生执著，这就是空间上的，那进一步的细节就是蕴处界。

'''【境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相 對的分別為二(我與我所也如此 )，是相依 共存的。 】'''

相依的存在，我与我所也是如此，其实就是我与我所，有我一定有我所，不能说有我执没有我所爱，不可能，一定是这个样子。从这里 ，就引生为唯识的见分跟相分，引生为唯识的遍计所执，能遍计跟所遍计，就会有这个问题。所以在唯识里面就会叫做能遍计、 所遍计，然后这个整个加起来，这个就叫做遍计所执，就会有这样的一个问题，这个叫爱染在空间上的表现。

那既然是这样的话，问题是，你的所爱的境界会不会如你的意啊？当然会不顺你的意嘛，那会不会有时候顺你的意啊？还是会有顺你的意的时候嘛，顺你的意的时候 你快不快乐啊？快乐啊，会不会执著啊？会啊。所以顺你的意的时候有什么苦？有坏苦，那么大部分的时间，是不是不顺你的意啊？不顺你的意是不高兴啊，不高兴是不是很痛苦啊，那这叫什么苦？ 苦苦。总之一切都是无常变化的，就叫什么苦？ 行苦。所以佛教讲，苦就是有苦苦——现前苦，坏苦——未来苦，行苦就是一切诸行无常的变化，到头来就是一切都是苦，不管是苦苦坏苦行苦，因为是间无常危脆败坏。

师父再跟各位讲一下，那从这样的一个图里面来讲的话，那我们要离苦得乐是有阶段性，不同的层次的 。所以从这个图来讲的话，我们在现前来讲，我们虽然说还没完全解脱啊，没有断烦恼，所以你们要知道，从这个图来看起来，如果要达到究竟乐，那一定是达到什么状况？涅槃 。涅槃在这个图里面是什么状况？涅槃在这个图里面就是把我执百分之百的消灭，完全没有我执，因为这个我执烦恼是有深浅，有根本的，还有微细的。这个烦恼百分之百灭掉我执，这个（我执）完全不见了，那这两个的冲突是完全没有的，无常叫做任它无常。

这个以前祖师曾经讲过，船来船去船过水无痕。有没有船来船去？ 有，船过有痕，那是我们会去执著，所以叫做船来船去船过水无痕。意思是什么？任它无常变化，我们不会去执着它，这个叫做船来船去船过水无痕，鸟过天空飞（鸟飞不留影），鸟飞过之后是不会留下任何痕迹的。这样的话，乍听起来好像觉得不错，问题是没有那么容易做得到，必须要透过一整套的认识跟修行。所以师父说，如果你要达到百分之百的快乐，那就是完全没有我执，这个冲突不见了，那就是真的船来船去船过水无痕，那你就是这个苦完全不见。但是你现在有办法达到这样子吗？没办法，那你现在是不是就让它一直苦下去，你有没有办法现在可以稍微快乐一点？是可以的，所以佛说现法乐。

现法乐是怎么样？你可以在知见的认识上，还有透过某一些修行跟方式，知见的引导下，然后持戒，降伏粗重的烦恼，然后修定，降伏微细的烦恼，不管粗重烦恼微细烦恼，其实都是我执的表现。所以你可以透过戒定慧来相对的降伏烦恼，降伏我执，也就是说如果这个我执相对的比较没有那么重，比较没那么强，比较轻一点，那就表示你越能够接受无常，就表示中间的这个冲突没那么强。既然中间的冲突没那么强，你的苦相对就轻，那这种苦相对轻的话，是建立在对实相真实认识上的快乐。所以我们现在学佛， 虽然你没断烦恼，但真正如果你把学佛放在心里面，好好去学，相对的能够去认识到有我执，慢慢慢慢透过戒定慧去把我执消除消弥，降伏一些，你降伏的越多，你的快乐就越多，所以学佛是可以达到现法乐的。

现法乐就是当下这一辈子，就能得到学佛的用处跟快乐，而不是等死后，也不是等到未来。那这种快乐为什么叫做真实的快乐 ？因为这种快乐是立足在认知实相上的快乐，实相就是我执是根本的问题，你是针对我执对治而产生的快乐 ，所以这种快乐有相对的永恒性，相对的恒常性。我们现在一般人的快乐是一种坏苦，是相对变化， 非常不安定的 ，为什么？一个 ，我执还在，第二个 ，我们是依 我执，把随顺于我执的东西建立在无常上面，建立我所需要的上面，所以我会暂时感到快乐，是不是这样子？我们常说把我们的快乐建立在别人的痛苦上，但是现实真的实相是，我们是把快乐建立在无常变化上面，然后让无常在某些状况之下随顺于我们，那我们就觉得快乐。

我们一般现在人的快乐，不是从我执上去出离，是在无常上面去建立我们自己的快乐，怎么样在无常上建立快乐？就是把无常变化当中去做一些事情，让它暂时随顺我们的意图，那我们就快乐了。

讲一个很简单的例子，你们大部分人都有孩子，你的孩子不听你的话，你要他给我当医生 读医学院，小孩说我不要，我要当艺术家，你说不行， 你给我读医学院，孩子说不， 我要当艺术家，你是不是很痛苦，很烦恼 很火大？为什么？这小孩子就不听我的 ，当什么艺术家，艺术家能当饭吃吗，说不定 还可以，但是一般我们传统上是不行的。

（于是父母与孩子因此发生争执，） 你会不会痛苦？痛苦嘛。那这时候如果小孩说，爸爸或是妈妈，不要难过， 我听你的话，我就当医生，不管他是真的这样想，还是假的这样想，那你会不会暂时很快乐？会。你为什么会快乐？顺你的意嘛，顺我执的嘛，你管他是真的还是假的，你相信你 小孩子真乖，终于听爸爸妈妈的话了。结果过一阵子发现，你骗我的啊 ，你根本没有这样想啊，那你那时候会觉得说，我当时为什么快乐，是在认知上被蒙蔽的产生快乐。

其实我们现在生活上，很多都是被无常蒙蔽而产生的快乐，这种快乐，可能一天、可能两天、可能三天，可能多久，但是这种快乐都是自己骗自己而已，是蒙蔽的，这叫做 无常。因为我们的快乐都把它建立在，不是别人痛苦，当然你的小孩很痛苦 ，你逼他他当然痛苦，但是更痛苦的是我们自己。我们把自己的快乐建立在无常的变化上面，到最后无常变化来临了，你还是痛苦啊，这是苦上加苦，而且是什么苦？坏苦。54:30

''' 一切皆苦'''

'''o 有情存在於時間中，故發現為過現未的三世愛 染;自體愛與 境界愛，可說為有情的存在於 空間中。愛著有情自體，而自體必有相對的環 境， 所以即以自我愛為中心而不斷向外擴展'''

'''o 有我即有我所，這本 為緣起依存的現實。由 於情愛的愛著，想自主，想宰他，想使與自我 有關的一切 從屬於我。然而自我的自由，要 在我所的無限擴大中實現;不知我所關涉的愈 多 ，自我所受的牽制愈甚。想佔有外界以完 成自我，結果反成為外界的奴隸。'''

'''• 爾時，世尊告諸比丘:「我不讚歎受少有 身，況復多受?所以者何?受有者苦。譬 如糞屎，少亦臭穢，何況於多?如是諸 『有』，少亦不歎，乃至剎那，況復於多? 所以者何?『有』者，苦故。是故，比丘! 當如是學:『斷除諸有，莫增長有。』當 如是學!」(雜1263)'''

'''「有」:指十二緣起支的「有」支。'''

【有情存在於時間中，故發現為過現未的三世愛 染，自体爱染与境界爱染，现在的空间，就是现在爱染，就是自体爱与境界爱，可說為有情的存在於 空間中，有没有看到，【有情存在於時間中，故發現為過現未的三世愛 染】，自体爱与境界爱，就是有情存在于空间中的爱染，愛著有情自體，而自體必有相對的環 境，所以即以自我愛為中心而不斷向外擴展 】，所以师父说，如果不向外扩展那就不叫我执了，我执一定是向外扩展，那当然你会受到某一些控制，你的能力你的精力，你的体力能力，都会限制的，但是如果这些都可以的话，你权力越大，你会一直不断的扩展，就向外扩展，【有我即有我所，這本 為緣起依存的現實，由 於情愛的愛著，想自主，想宰他】，就是主宰，这导师的语句，【想自主 想宰他，想使與自我 有關的一切 從屬於我 ，然而自我的自由，要 在我所的無限擴大中實現，不知我所關涉的愈 多 ，自我所受的牽制愈甚，想佔有外界以完 成自我，結果反成為外界的奴隸。 】，你占有的越多，你想要的越多，你就要为他付出越多，你的受限就越多，那结果 ，你本来想控制这些，到最后就变成他的奴隶，所以师父的三个圈，就是依导师这个画出来的，那要怎么样得到完全的解脱跟自由，就是把自我爱破除了，对境界爱，就能够接受无常的变化，所以你的一切就在认知，在降低自我，降低我执之下，朝着善法的方向去前进，那这样子的话，你做越多你会越快乐，如果你以我执而去前进，你做的越多 不管善跟恶，你做的越多有时候越执著，有时候会越痛苦，这样可以吗，有没有什么问题，把这一段弄起来再读一读，师父是依整个导师的这一些，画出来的三个圈，我们先休息一下，回来再来讲下面，我们继续来看，这个是经文，可以吗，没问题，这是经文，雜阿含1263经，刚刚讲一切是苦，那个描述是印顺导师《佛法概论》的表述，这个是经典上的 雜阿含1263经，【爾時，世尊告諸比丘，我不讚歎受少有 身，況復多受】，这句话有时候，可能不知道在讲什么，但是你只要说，受少有身的这个有 是指十二缘起的有支，是什么 三有，欲有 色有 无色有，意思就是会再来投胎的那股力量，所以他说 【我不讚歎受少有 身，況復多受】，就是说你三有，不管你多或少，你就是会来投胎受身，所以他说只要你，会来投胎受身你就是苦，所以他说 我不赞叹受少有身，不管多少你就是苦，何况多受，更何况说生生世世不断的，有三有这样的来投生，所以何况多受，【所以者何?受有者苦】，你不要管这个受，他就是说你只要是，能够正觉或是说知道，也是说受报，受这个有的这种报，那就必定是苦，有三有，所以有支的什么，爱取有的有，那他是 欲有 色有 无色有，是会来三界投胎的那股业力或力量，你就是会有苦，你看佛陀比喻，【譬 如糞屎，少亦臭穢，何況於多，如是诸有】，不管你是投胎到色无色界的，还是投胎到欲界的，不管你是投胎到人道的，还是你投胎到什么道 三恶道的，其实都是苦，所以说，【如是諸 『有』，少亦不歎，乃至剎那，況復於多】，也就是说反正你依烦恼惑业 来投胎的 那就是苦，不管多跟少都是怎么样，苦 所以他叫做，【少亦臭穢 如粪便】，粪便就算是一点点他还是臭，【何況於多?如是諸 『有』，少亦不歎，乃至剎那，況復於多，所以者何?『有』者，苦故，是故，比丘! 當如是學:，『斷除諸有，莫增長有。』當 如是學!」】，意思就是说，凡是你会再来投胎的，你有烦恼滋润生长的你就是会苦，不管多不管少，不管你投生到哪一界，就算有现前的快乐终究还是苦，所以叫做一切皆苦，再来，究竟义说苦，以前师父常常问，很多人说，你觉得世间是苦吗，还是世间是有苦有乐，如果你没有对佛法没有真实的理解，或深入的学习，或对苦这个真实的意义，是什么的话，没错 我们一般的世间，相对来讲 ，是怎么样，有苦有乐 没错，佛陀也承认这个世间是有苦有乐的，吗，但是 为什么佛陀又说世间是苦，究竟义上说苦，所以佛陀并不否定我们人世间是有苦有乐的，但当佛说一切皆苦的时候，是从究竟义上 烦恼意义上来讲苦，就是从师父讲的，三个图上的究竟义来说苦的，所以我们不要误以为这个苦，连世间的乐都没有，世间的乐相对来讲是有的，佛陀也承认，我们来看这个经，佛陀是承认有这样的，【爾時，尊者阿難獨一靜處禪思】，阿难是佛的侍者，也是佛的堂弟，【念言: 「世尊說三受:樂受、苦受、不苦不樂受】，有没有看到，我们一般说受，五蕴的色受想行识，受有三种，苦受 乐受 不苦不乐受，所以我们的受是有三种受的，所以你看阿难说，世尊说 三受，乐受 苦受 不苦不乐受，没问题吧，【又復說諸所有受悉皆是苦，此有何義?」 】，那你说阿难怎么连这个都不懂，我们可以这样理解，其实阿难是替众生问的，你也可以这样想，那你也可以想说，阿难这个问题其实是我们大家 读经教的一个问题，佛明明说有三受，苦受 乐受 不苦不乐受，但为什么经典上才告诉我们，诸所有受皆是苦，不是矛盾吗，三受里面是不是有乐受，一切受皆苦 是不是说都是苦，那两个不是矛盾吗，阿难这样想逻辑上是合理的，明明佛陀就说有三受，苦受乐受不苦不乐受，为什么佛陀又一直说一切受皆苦 ，你看，【作是念已，從禪起】，就是从他的如理作意，如理思维，【詣世尊所，稽首 禮足，退住一面，白佛言:，「世尊!我獨 一靜處禪思，念言，如世尊說三受:樂 受、苦受、不苦不樂受，又說一切諸受悉 皆是苦，此有何義? ，为什么是这样子 ，佛陀怎么回答，【佛告阿難:「我 以一切行無常故，一切行變易法故，說諸 所有受悉皆是苦。】 ，所以佛陀说一切受皆苦是从什么意义上来讲，一切受皆是苦从究竟意义上，从行苦上而讲一切受皆苦，但是 ，从行苦上而统合了苦受乐受，所以 从行苦上来讲，苦受叫做苦苦，从行苦上来讲乐受会有坏苦，他并不否认你现前有相对安稳的乐，但是这种乐是无常变化的，变化之后你就是苦所以叫做坏苦，所以讲到最后叫做什么 行苦，所谓的行苦就是指这个，一切行无常，一切行变异法故说诸受皆是苦，所以佛陀告诉说  我是从一切无常的，从究竟意义上说一切受皆是苦，吗，还有一个重点，这里是讲受 一切受皆苦，所以 他讲的是有情，有情识的，是由五蕴身心执著的，他不谈什么，不谈无情识的，什么桌子椅子三耳大地，这些不是在我们苦 不苦的范围之内，这个一定要搞清楚，讲到这里有没有问题，析辨，这个能懂就懂不能懂没关系，析辨，【以有情(人)為中心說苦—無常故苦 】，而说无常故苦，知道吗 我们再讲一次，我们讲无常故苦  以人为中心，以有情为中心，所以在逻辑上无常故苦，不是用到无情物上面说的，【樂受、苦受、不苦不樂受，又復說: 『諸所有受悉皆是苦』，此有何義? 】，这句话 叫做什么，这个是 巴利文，yaṃ kiñci vedayitaṃ，vedayitaṃ，这个是受，vedayitaṃ是受，然后 ，dukkhasmi, ，dukkhasmi, 是苦，这个是苦，dukkhasmi,  是苦，能听多少算多少，这句话是什么意思 ，这里有一个，巴利或是梵文文法上，yam tam，或是叫做yamtam，这个yata，是一个文法句，这个文法句 它的意思是，whatever，或是，ot which，or which，凡是所有的是什么什么，就是怎么样的意思，那这边有一个叫kiñci ，不是听取不是泡菜，这个kiñci ，是疑问句，why，what，就是反正W的都可以用，就是疑问句 疑问句 疑问句，然后 这个yam tam带出来的，yamtam带出来的，也就是说,ot which，意思是说前面这一个，只要是前面这一个的，一定是后面这一个，这个是yata，意思就是，which，which what，ot which，意思就是说，凡是受的它皆是苦，这个yata就是，however或是任何的，任何受的东西，这一个yata，跟这个是连在一起的，也就是说凡是yata带出来的，这个东西它一定是后面的，也就是说凡是受的它一定是苦的，这样了解它的文法吗，它的文法句就是说，所以它常常是yata，yata后面的这个，一定是后面这个东西，就是说，如果ya后面是人，后面带出来是people，就是ya people，然后 ，ot death，凡是人都一定会死，这样了解，它的文法句句话，所以它说凡是受的一定是苦的，它就是这样，所以叫做which，se,satio, ,ot sufferi,g，而且它这个sufferi,g，这个是to cast me，这个是用位格，位格就是在此中，也是一切受一定在苦中，它的意思是这个样子，然后 ，这个是直接换下来的，这个ya就是which，这个ta就是,ot，但是换成英文文法，它应该是,ot，which is se,satio，is i, sufferi,g，如果，换成和文法的英文，它是这样子，这个ya是which，ta是,ot，但是英文文法应该是这个样子，这个是法理的文法，这个是英文文法，ot which is se,satio，is i, sufferi,g，如果要，这个看起来是有点怪怪，如果要换成整个英文，它叫做why，有没有这个是，why is，后面带出来，ot which is se,satio，is i, sufferi,g，就是为什么一切受都是苦，这样了解，所以它里面强调了什么，第一个受即是苦，那现在就有一个问题，在佛教里面会有受的一定是什么，一定是有情，所以叫做无常故苦，但是实际上它是说，因一切无常故 说诸受皆苦，所以这里是讲诸受皆苦，所以它是说，为什么一切受都是苦，接下来，我们前面不是有这句吗，接下来这一句，【我以一切行無常故，一切行變易法故，說:『諸所 有受悉皆是苦』。  】，这样了解，这一个经，中文也是这样子，巴利文也是这个样子，它说 【我以一切行無常故，一切行變易法故，说诸所有受皆是苦】，它的巴利文是比库bhikkhu，梵文是比素，反正差不多了，它说 mayā saṅkhārā,aṃ yeva a,iccataṃ sa,dhāya ，saṅkhārā,aṃ 诸行，这个saṅkhārā,aṃ，谁记得师父以前说过，要记得的话那真的很厉害，梵文是什么，梵文是什么，梵文是Samskara，两个字哪里不一样，一个加一个S，一个没有加S，这个叫做Samskara，一个叫做Samskara，还好 师父没有跟你同班，还好师父现在是，你的师父是你的老师，不是跟你同班的，以前在佛学院跟你同班的，我这个第一名就不用当了，但是它都是什么，它都是什么，进行式的名词化，进行式的名词化，就是一切在诸行，为什么，那我再问你，这个Samskara，或是这个Samskara，它是从哪一个字根变来的，Kri，Kri，Kri Karma，Ye，但是它是造作行为，记得吗，造作行为 名词化变Karma，它就是Ye，但是它的根本意思是造作，而且它进行式 名词化，就变成诸行，是没错啊，就一直在造作当中，变化当中，所以叫做诸行，诸行，Yeva，这一个是副词，即是，A,ichatam，无常，所以这两个，后面的字尾是一样的，两个是同位，这就要了解，意思就是说，诸行即是无常，后面还有一个字，也是副词，叫做Sa,dhaya，这个Sa,dhaya是副词，依于什么，依于无常，或是你可以把它整个去说，我是依于诸行无常，依于诸行无常，这个依于，英文常常可以用什么，可以用because，my mea,s of，i, accorda,ce，就是说，依于什么，然后我这样子说，所以叫Sa,dhaya是，依于诸行无常，诸行无常，这整个字是一个什么，由这个依于带出来的一个，副词子句，这个是英文的，巴利文的一个文法，所以它是说，依于无常，我说，有没有，巴西唐，说，然后这个体，会叫做一体，是一个括号，一个括起来的，我说什么 ，这句话，mayā saṅkhārā,aṃ yeva a,iccataṃ sa,dhāya ，我说诸受皆苦，所以这句话的巴利文是说，佛陀说，比丘们，我依于诸行无常，说诸受皆苦，所以为什么佛陀说诸受皆苦，佛陀说，我是依于这样的条件，所以我才说诸受皆苦，这个叫做一切行无常，故说诸受皆苦，或可以简单的叫做无常故苦，但是他的无常故苦是说，一切行无常故说 诸受皆苦，他的整句应该是这个样子，只是很多经典，因为他省略了，省略掉，吗，所以佛陀说，我依于诸行无常，所以说诸受皆苦，再讲一个，这个我，是句格，这个是被动格，在巴利公幻文里面，有一个东西，叫做句格跟被动词，放在一起的时候，它是主动的意思，它不是被说，它是佛说，不过这个是其次，你们不用去探讨这些，只是说很多人不懂的时候，会把它翻成，这句话被我说，不是这个意思，不是这个样子，不是这句话被我说，是直接就是我说，诸受皆苦，是依于一切行无常，而这样子说的，可以吗，有没有什么问题，应该不会有问题，有问题那就很厉害了，要么就是有小问题，要么就是有大问题，有大问题可能大家都有，有小问题那就很厉害，那个敬堂，你有小问题还是有大问题，大问题就是我，那个中文我看得懂，巴利文我全部看不懂，那是大问题，正常的，小问题，师父这句话，这个变化好像不是这样，变得是怎么翻的，那你很厉害，师父不是巴利文专家，以前毕竟学过一些，学了一点，学了几年，大概分析分析，还是还是可以，可能有错，如果有人，网上有巴利文专家，听到哪里有错，以后可以纠正纠正，那师父要干什么，要做什么，要纠正一件事情，第一个诸行无常故苦，其实这句话的整句，不能照着 这样子推，他是说佛是依于一切行无常故 说诸受皆苦，所以你不能说什么，无常故苦，所以桌子无常所以桌子是苦，不能这样啊，桌子有没有受，没有受的，那佛是对有有受觉的这样的有情，在讲诸行无常，故诸受皆苦的，这样各位清楚吗，有没有什么问题，没有 ，没有就来，我们继续来讲，同一经文，【又復，阿難!我以諸行漸次寂滅故說，以 諸行漸次止息故說，故说一切诸受其皆是苦】，这句是什么意思，没关系到这里不懂，师父等一下会分析，我们继续看下去，【以 諸行漸次止息故說:一切諸受悉皆是苦。」】，阿难白佛，你看阿难也不懂，阿难问，【阿難白佛言:「云何世尊以諸行漸次寂滅 故說?」】 ，那这是什么意思 ，什么叫做諸行漸次寂滅，【佛告阿难 初禪正受時，言語 寂滅，有没有看到，二禅正受时，我先问你正受什么意思，正什么，意思可以啦，但这个正受是哪一个字，哪一个字的那个同义词，正受 等持，另外一个字什么字，三摩地，三摩地就叫三摩地，翻成定，又叫做什么，正受，所以你要看到正受，一般来讲就是定，戒定慧的定，定 汉文叫三摩地，又翻成三摩地，可以解释为等持，又叫做正受，而且正受一定是在根本定当中，所以叫做正受，这样可以吗，这个是定的意思，所以初禅正受 就是初禅定，【言语止息，二禅正受时，觉观寂灭，第三禅正受时，喜心寂灭】，这个你们应该知道吧，初禅没有语言概念，第二禅没有觉观概念，第三禅，初禅叫做离生喜乐，第二禅是定生喜乐，第三禅叫 离喜妙乐，所以他唯有乐没有喜，所以他叫做什么，喜心寂灭，【第四禪正受時，出、 入息寂滅;】，其实你们听过师父讲课，我之前在讲增上定学的时候，其实解释过很多这个，如果今天还觉得不行，因为今天师父没有打算，把禅定东西全部讲得清楚，你们要想了解，有关禅定的各种状况，回去增上定学，师父那边讲得非常清楚，【初入喜寂灭，空入處正受時，色想寂滅;】，所以我们叫空无边处，识无边处，无所有处，非想非想处，所以你看，【空入處正受時，色想寂滅】，没有色相，【識 入處正受時，空入處想寂滅】，空相也没有，【無所有入處 正受時，識入處想寂滅】，識入處想都比较寂静，【非想非非想入處 正受時，無所有入處想寂滅，想受滅正受 時，想、受寂滅，是名漸次諸行寂滅。」... 】，他讲到灭尽定就叫灭受想定，那这句话是什么意思，这个整个经文分成两段，阿难问说我们不是有苦受乐受不苦不乐受吗，那为什么佛陀又说，一切行是苦 ，佛陀第一个回答最根本的，佛陀说 我说一切受是苦，是从诸行无常来讲，那当然一切受皆是苦，这是第一个，另外一个 ，佛陀说从禅修的境界跟层次上来讲，苦乐渐次 慢慢慢慢止息，意思就是说，这个苦乐从世间来讲它是相对的，在某一个层次它是乐的，但到另外一个层次它就是一种干扰，吗，从定来讲，为什么初禅叫做离生喜乐，谁知道，为什么叫做离生喜乐，谁知道，你是知道还是听过以前，就是其他地方听到的，师父现在跟你重复再讲一遍，让你印象更深刻一点，离生喜乐是初禅，它是离欲所生的喜乐，离什么，你刚才讲的没错，叫做离欲界的欲贪，还有离欲界的 五欲五盖，离五欲五盖，那里面的五欲就是什么，那个色身香味触，五欲，就是欲界的物质欲望，还有欲界的睡眠，掉举这些东西，叫做离五欲五盖，总之离欲界烦恼，那离欲界烦恼，以两个为最重，欲望，欲界的欲望，五欲 就是物质欲望还有瞋，离这些而入初禅定，就会产生初禅定的喜跟乐，所以这种喜乐，是由离欲界的干扰而产生的喜乐，这样知道吗，那现在就牵扯到一个问题，佛陀为什么说诸受皆苦 ，我问你，如果从初禅来讲，我们欲界五欲很高兴，多好啊 享受嘛，色身香味触 按摩，吃好的东西 什么都很快乐，但是这种快乐是欲界的快乐，从初禅定来讲，它是很粗重的障碍跟干扰，吗，你肚子饿的时候，你吃什么都好吃，但是你有得选择的时候，你就知道这个好吃这个不好吃，所以五欲界的这种五欲是快乐的嘛，就一般来讲，但是你到了初禅，那个是苦的不好的，所以叫做离欲所生的喜跟乐，你要不离这些，你就没有办法有初禅的喜乐，那初禅的喜乐，从初禅来讲那当然是好的，是喜乐，那五欲的欲望那这就是不喜乐，就是不好的，所以我们要离开它，所以从初禅来讲，欲界的五欲那就是苦，吗，那么从二禅来讲，二禅叫做定生喜乐，因为初禅的喜乐不是真的定所产生的，是因为离开欲界烦恼而产生的喜乐，这种喜乐没那么强，但是到了二禅，它是摄心集中之后，真正由定的力量所产生的喜跟乐，那是比初禅更强的，但是它为什么会比初禅更强 ，因为它离了觉观，离了初禅的觉观，所以相对来讲，初禅的喜乐是粗的，二禅的喜乐是更微妙的，吗，到了三禅离喜妙乐，所以到了三禅的境界来看，初禅 二禅的喜 是干扰，内心的喜悦踊跃是干扰，我有定所产生，身体的这种轻安，它才是真正的乐，所以它 ，下一层的乐，对上一层来讲，它是是不好的是苦的，这样各位清楚了解吗，所以它就一层一层一层这样上去，所以说什么，诸受皆苦，从上一层来看下一层，那个就是不好 是苦的，这样各位清楚吗，那你到了，最终就是那到了非想非非想，下面这些都是干扰，但是问题是你到了非想非非想，你解脱了吗，没有解脱，所以前面那一段，佛陀才会说，说什么，一切行无常 说诸受皆苦，所以它分两段，一个是根本意义上来讲，一个是从禅修的次第上来讲，这样各位清楚吗，（我在学止观禅修的时候，它有这个定，它这个止，它是生定，但是这个要定慧等持，它观还要生慧，那为什么在二禅的时候，它是觉观寂灭，那如果观没有了，就这个观跟止观的观是同一个观），不大一样，我们来讲一下，这里专门是讲止讲定，所以我们要了解一个东西，我们一般讲止观止观，止是在修定，从修行的方法跟因上来谈叫止，从果上来讲所以叫做修止成定，修观成慧，所以叫做止观止观，但是这里讲的，不牵扯到慧观，这里其实都是在讲修止成定，都是在讲定，不是在讲慧观，那这里讲的觉观，它另外一个翻译叫做什么，寻伺，所以二禅叫做无寻无伺三摩地，这是翻译上的问题，那么现在又牵扯到一个问题，那怎么叫做止观相应，第一个它定中，它定中的意思是说，你到了一定的定的能力之后，你一定来做慧观，这个时候你是在修观，所以我们说止观双修不是同时，而是说你修定 定修修 修到一定的定力的时候，在这个依这样的一个定力之下转成观，这时候你在修观不是在修定，这样各位清楚，这个师父已经讲过很多遍，所以止观双应它并不是同时的，其实它是不断的转换，这样清楚了吗，这以后细节上，其实不是以后，其实之前师父有讲，当然这个地方会比较，你没听过前面的这个地方会比较那个一点，现在你可能还会有疑问说，那我怎么样才能在定中作观，有几个条件，第一个 你的定力要够，那你要有未到地定的能力，第二个 你的慧力要够，那你要怎么慧，闻思慧，至少要有思慧，意思就是说，你的缘起四圣谛无我的观念，要变成你的思慧，另外一个，你要有未达地定的能力，这个时候你才能 ，打坐入定到未达地定，至少未达地定，未达地定是初禅前面的，之后你才能依它转成慧观，那慧观的内容是什么，还是缘起四谛，那般若经就是诸法空，诸法无自性空，这样可以吗，所以我们很多人对这种，止观相应不是很清楚很模糊的，那这个地方，不是这个地方，前面在讲定的时候，师父分析的比较详细一点，那个有兴趣，可以那个地方再去看看，这样可以吗，有没有什么问题，【佛告阿難:「復有勝止息、奇特止息，上 止息、無上止息，如是止息於餘止息無過 上者。」 ，阿難白佛: 「何等為勝止息、奇特止 息、上止息，無上止息，諸餘止息無過上 者?」 ，佛告阿難:「於貪欲心不樂、解脫，恚、癡心不樂、解脫，是名勝止息、奇特 止息、上止息、無上止息，諸餘止息無過 上者。」，你看这是接这个的，他说 你不断依上面的定 ，止息下面的这种烦恼干扰，依初禅定降伏欲界的五欲五盖，然后依二禅定降伏初禅的干扰，依三禅 排除二禅的干扰，然后不断不断的，一直止息止息止息上去 ，止息到非想非非想定，甚至到灭尽定，那怎么样，没办法，为什么，你只是止息他而已 ，定只能克制烦恼，佛陀说，那到最后你必须怎么样，有没有看到这个地方，贪欲心 不乐 解脱，恚、癡心不樂、解脫，这才是真解脱 ，这样各位清楚吗，讲到这里有没有什么问题，这个问题就是说，这 整个经文，第一个就是说，为什么佛陀说三受 苦受乐受不苦不乐受，佛陀又说那么一切受皆苦 ，第一个 最根本的回答，佛陀说我不是照一般来讲的，我是照究竟胜义的 ，一切诸行无常变化，就是行苦来讲一切受皆苦，这第一个，第二个，因为我们用禅定来克制的话，下面虽然是乐，但是你往上的时候，这个乐就是苦了，那再往上这个层次来讲的话，那下面这个又是苦了，所以他一个一个一个往上，你就越来越快乐，那下面这些其实都是苦，但是到最后 ，你没办法再止息了，因为你修定，都只能克制住你的烦恼而已，到最后 ，真正的止息是贪瞋痴止息，这才是究竟之乐，他的这个意思了吗，讲到这里有没有什么问题，（这个 三界六道最高定是，非想非非想 还是灭尽定），这个应该这样讲，事实上最高的定，一般来讲最高的定，是非想非想定，如果从一个意义上来讲，灭尽定跟灭受想定，还是摄属在非想非非想定，这是一个回答，另外一个 ，因为《阿含经》对于灭受想定，他没有解释的非常清楚，从论师们的解说来讲的话，非想非非想定，不是一般凡夫可以进的，非想非非想定，要有三果以上的圣人才能入，那这就另当别论，那就另外再讨论，吗，但是 非想非非想定，是没办法断烦恼，非想非非想定 没办法断烦恼，那为什么他没办法断烦恼，因为他的受想都停止了，他停止了你不能作观，那你不能起观 你断什么烦恼，但是他会暂时把烦恼都止息住，所以他有相似于涅槃的境界，所以才说我有三果人入，所以那个灭尽定，在佛教里面是无心定，但是是佛教的无心定，另外还有一个外道的无心定叫做无想定，那这个细节上都可以去看，师父俱舍论里面有谈到，俱舍精要里面，不是师父的俱舍论 讲错，俱舍论是世亲菩萨，师父写的俱舍精要里面谈的比较详细，（师父刚才您开示，只有是三果达非想非非想，因为到四果他就涅槃了），你没听清楚啦，不是三果入非想非非想，三果能入什么，灭尽定啦，（我不是说三果入非想非非想，还是师父刚才讲错，你们听的师父不是说，三果入非想非非想吧，师父是说，只有三果以上才能入灭尽定，有听清楚，不要没听清楚去跟人家讲说师父说，那个三果才能入非想非想，那问题很大，那是跟师父讲的完全不一样，可以吗，有什么问题，（师父 ，为什么在第三禅，我们只谈喜新济灭，而不谈喜他的兴，尽管他说），不好意思 他说什么，（三禅的时候 为什么只谈喜心寂灭），因为三禅是什么，离喜妙乐，所以喜心寂灭，因为前面都有喜乐，初禅有离生喜乐，二禅定生喜乐，所以你要入三禅的时候，是把 喜新济灭，纯乐才能叫做三禅，这样清楚吗，那喜就是一种干扰，本来在初禅二禅喜都是好，但到三禅喜是干扰，你不去除它 不降伏它，不把它排除的话，你没办法入三禅的，这样可以吗，再来，定得次第成就，我们这个再说明一下，师父刚才已经说了，三种分别，我们在讲意识的时候，还有五识的时候，有三种分别，自性分别 随念分别  計度分別，自性分别，意识跟五识都有自性分别，它的重点在于，五识对五境的现前认识，又叫做寻跟伺，就是刚才讲的觉观，这叫做五识对现前境的认识，比如说我的眼识，对于色境产生认识，它为什么叫做自性 ，因为眼识只能认识什么，眼识只能认识色自性，眼识只能认识色，眼识不能 不能取声，也不能取什么 味，你要眼识能闻到味道，那问题就很大了，那你说师父 那人家大菩萨有神通，不管这个，佛陀现在不是在分析这个，是在分析我们自己一般的认识，不谈那个什么菩萨大神通 不是在谈那些，所以叫自性，为什么，眼取色自性，耳闻什么，耳闻声，这个叫做自性分别，那五识跟意识都有随念分别，随念分别简单讲叫做忆念记忆，我问你，你现在看着师父 ，然后师父的这个长相，还有这样的样子，映现到你的脑海认识，因为你现在是眼睛看着师父，所以师父这个影像 你取到的，这个叫自性分别，你现在眼睛闭起来，回想师父的长相样子，你是不是可以记忆，这个叫做什么随念分别，叫做忆念记忆，没问题吧，第三个更复杂，就叫做計度分别，是属于意识上的推论，语言和语言的概念，这是比较复杂的，叫做計度分別，比如说师父刚才讲的一大堆，你在思考这样对吗，诸行无常，那无常为什么会是苦 ，师父说无常所以执著，所以你去思考这些去推论这些，都是属于什么分别，計度，計度分别，这样了解清楚了吗，语言概念是属于什么分别，当然是計度，因为语言是很复杂的东西，你一定要经过思维推论之后，然后付诸于怎么样，组织之后才能讲出来，所以这是语言概念，是属于什么分别，計度分别，那么漸離於分別 ，跟这里的漸離於分別 是一样的，初禅无計度分别，所以语言止息，有没有看到，因为语言是属于什么，計度分别里面的，由于初禅没有計度分别，为什么初禅没有計度分别，初禅它在那个状态已经是，計度分别是，他是有思考在那里，有思考，对啊，你在初禅，那什么，定的状态，它是没有这种思考，定的定义是什么，心一境心，定是专注在单一所缘上，非常集中的，这时候你不能有太多的复杂思考，你太多复杂思考，你根本没办法集中，所以根本不能有这种语言的概念产生，你要是说，但是我打坐的时候，我在思考无常，那就不是正在修定，你修定你只能缘住所缘而已，那这样当然你有办法修到初禅，那当然都一定是止息那个语言概念的，就是这个計度分别一定是怎么样，止息的吗，所以怎么初禅一定是没有計度分别，一定是止息的，到了二禅 不但是没有計度分别，连自性分别都没有，就是这个东西，有没有看到，所以才叫做离觉观 离寻伺，叫做无寻无伺三摩地，它更集中了，到了三禅，喜止息 纯乐，到了四禅，出入息止息，所以就这前面的，那现在师父要讲一件事情，以前师父曾经说过，这个东西或许都容易理解，什么叫做四禅出入息止息，如果 四禅出入息止息，那我们就死掉了吗，那有人就会说，我们是用皮肤细胞孔隙来呼吸，但是这个是不合，因为皮肤的细胞，跟我们的 呼吸氧气系统，是不连在一起的，他说 那是禅定的境界，那随你怎么说，但是你记得师父，在增上定学里面，曾经举经文给你们看，他怎么说，静修有印象吗，没印象，有一个故事是不是，还剩几分钟，时间到了，有一个故事，回去找，我这样讲，下礼拜可能有人 不敢来了，回去找那个故事，静修回去找那个故事，我讲静修，其他人就不用担心了，静修或是静唐，或是静文，静文你不要下次不来了，你们回去找那个故事，我跟你提示一下，跟天人有关系，跟数息有关系，你去找那个故事，就可以知道说，他的出入息止息，是什么意思，我们今天讲到这里，

《阿含经》讲要,第102讲，无上甚深微妙法,我今见闻得受持,愿解如来真实义，无上甚深微妙法，无上甚深微妙法,我们来谈这个无常故苦,【爾時，世尊告諸比丘,色無常，無常 即苦，苦即非我，非我者亦非我所，如是 觀者，名真實正觀】，他以五蕴来讲,叫做色是变化无常的,【色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所,如是观则即明正观,如是受、想、行、识无常,無常即苦，苦即非我，非我者亦非 我所，如是觀者，名真實觀,聖弟子!如 是觀者，厭於色，厭受、想、行、識，厭 故不樂，不樂故得解脫。】，所以这边我们来看一下,你看,很多时候,在《阿含经》里面,这是《阿含经》,杂阿含第9经,很多时候在《阿含经》里面,他谈无常的时候，当然世间一切事情,身心无常,各方面的人事都是变化无常，但是他常常举什么无常,色无常,受、想、行、识无常,那谈的就是什么,五蕴身心无常，那为什么谈五蕴身心无常，因为我们人最执著的其实是什么，我们这个五蕴身心,我们最执著的就是五蕴身心,如果你对五蕴身心不执著,我说真正的不执著,不是表面上不执著,那你对其他也不太会执著,所以叫做我，然后亦拥有属于我的,我看的 我见的 我的，就叫做我所,所以如果你不执著,我当然就不会去执着我所,但是我们一般,我是一个执著的观念,那么有一个执著的观念,当然会有执著的对象，那我们最执著的对象,当然就是这个五蕴的身心,我語生俱来都有一个我执,那这个我执,他得要有一个执著的对象,那这个执著对象无始以来,我们就是依这个身心,为我们最根本的执著对象,那要破这个执著,第一个,你先要去看,你执著的这个对象,到底是真实的永恒的，还是刹那变化无常的,那他佛陀告诉你什么,我们执著的这个东西,是刹那变化无常的，所以你的我执对这个东西的执著,其实就是错误的,那这样的错误,你要慢慢去观察,如果你去观察他 执着他，那么你就会知道,他是无常变化的,那无常变化的话,你一去执著,那就是苦，那你知道他是苦,因此你就会执著,你就知道什么，我执是错误的,那就会所谓苦即非我，所以很多时候,在这个苦即非我上,就会说,为什么无常即苦,那苦为什么就非我,就无我,就会有这样的一个,一个搞不清楚的地方,那师父等一下画那个图你就知道，那如果你确认无常是这个样子，那受、想、行、识也是这个样子，这样了解,那么如果你能够这样观无常变化的话，你就不会去取执著,你不取执著的话,你就不会对什么,如是观者厌于色 厌于色,意思就是你不会去执着色，但这里的厌于色,是指你不去执着他的意思,并不是说你会讨厌他,你不熏习他,但不是去瞋恨他,那师父为什么这样子讲,因为在有些佛弟子,他们你记得 ,师父以前讲禅定的时候,讲不净观的时候,有时候,某些佛弟子对这个身体做不净观，结果观到最后,产生错误的时候,因为知见观念不正确,那造成不净观修习之后,对这个身体产生厌恶，产生厌恶之后,就会想自杀,这个以前师父,在讲禅修的时候讲过,那个就是真正的讨厌就会想自杀，但佛陀这里不是说,你真的讨厌,他的厌于色是说,不熏习,不会执著的意思,不会去染著的意思,那你不染著,慢慢慢慢的怎么样,这个我执烦恼就降伏就减低，那进一步修行,当然就是初果二果,到最后就是得解脱，所以这里要讲的是,五蕴无常 无常故苦，苦故无我,那这很明显的是对谁讲的,对有情凡夫的身心讲的,这样各位清楚吗,无我是本来都如此,但是我们不知道无我,所以有我执,那这样的一个过程跟逻辑,其实《阿含经》里面非常多,无常故苦,苦故非我或无我无我所，无我所则得解脱,那这个观念就是这样子,你看,所以很多时候,你把这个图记起来,很多《阿含经》里面的文句 认知,你都会很清楚，就是我执或是执著一个我,这样了解,然后这边是无常，那现在就有一个问题,无常本来就是如此,本来就是如此,所以这个你是没办法去改变的,它就是无常,但是它是无常没问题,它本来就这样,你也改变不了,但是现在为什么会苦,如果这个是A 这个是B，如果跟A跟B不冲突,不打架不冲突,那就没有这个苦了,但可惜一个是变化无常的,一个是执为常的,那这两个本来,A B本来就是矛盾的,本来就是矛盾的,那你有A跟B,你本来就是矛盾,所以它一定是冲突的,那你一冲突的话,我们有情身心来讲就是苦,那么讲有我执,第一个观念,是针对谁讲的,有情凡夫众生讲的，不是对圣人讲的，阿罗汉他们还是无常变化,他们面对的还是无常变化,但是他们怎么样,他们没有我执是破掉的,所以就没有所谓的冲突的问题,所以他们就没有,所谓的这个的冲突的苦,这样了解,那有关这个问题,我们等一下后面会继续再讲,那么现在,因为凡夫我执,所以跟无常产生冲突就会苦,所以叫做无常故苦，可见这里面一定有一个错误,这两个其中一定有一个错误,不然不会苦,两个是冲突的,所以有一个错误,所以才会苦,那既然会苦,两个有一个错误,但是无常绝对不是错误的,无常是三法印之一，那就是什么才是错误,我执才是错误,所以无常故苦,既然这样的话,那么这个东西一定有问题,这样了解,如果是苦的话,你不要以唯识无常有问题,是我执有问题,那我执有问题就是什么,我那就是一定是错误的,所以叫做苦故非我，这样明白了吗,苦故非我,那你若非我了解这样的无我的时候，那么他为什么说,接下来你就会知道说,那我这个就不要去执著,你不执著,你这个是我执错误的,所以你就不会对无常的身心起执著,那不起执著的话,就会得到什么,不乐故得解脱，吗,所以无常无我们,你对缘起中道对四圣谛了解之后,一般在佛教里面,一定是从无常无我 而下手的,这样子不但观察贴切，而且更容易去了解,然后修四圣谛,其实就是从苦法门慢慢进入的,那第一个观察就是要怎么样,观察世间苦,那么对世间苦能够了解,然后知道他的原因在哪里,那就是我执,那接下来就知道什么原因是我执,那就是集圣谛,那接下来就是说,那我就是要去灭 灭什么,灭集,不是灭苦,而是灭集圣谛,那灭集圣谛就是灭谛,那接下来就是我怎么去修,那我怎么去修,就是说那我要怎么去灭除我执,那就是所谓的道圣谛,三学八正道,就是这样子去学习的,这个就是一个真实的一个过程,真实的一个过程,这个叫做无常故苦,有时候,这个常讲讲讲,师父也讲好几次了,但是在听师父讲的时候,好像都知道也没有问题,但是下去再,有两个问题,一个就是下去再想一想又想不通,这是第一个问题,但是这个只要常听,常听常思维,把这个逻辑搞清楚,尤其是从师父这个三个圈里面去搞清楚，那就很清楚很顺了,就知道是什么回事了,第二个那就是说,那怎么运用在我们日常生活去观察,那这个就是更困难一点,更困难一点,不过这个就是要,第一个问题在思维上,慢慢慢慢去思维,有点逻辑就思维的通了,第二个那时间要花比较多,你就是要常常听经闻法,常常从人生百态里面去体悟去慢慢去理解，然后它一步一步你就能够弄得通，想得通,然后就能够有经验,有经验而来，可以没问题,我们再来看下一个，我们现在要讲苦,第二个,《杂阿含经》32经,【輸屢那!於意云何，色為常、為無常耶,答 言:「無常。」】,他跟佛陀在对话,【又問:「若無常者，是苦耶?」答言:「是 苦。」】，不是,他那个是跟舍利弗,不是跟佛陀,是跟舍利弗在对话,【答 言:「無常。」,又問:「若無常者，是苦耶?」答言:「是 苦。」】，舍利弗言:「若色無常、苦者，是變易法，】，就是因唯识无常变化的,那么是变异法,【聖弟子寧於中見色是我、異我、相在不?」答言:「不也。」】，跟前面的是一样,既然是苦的话,那是变异的话,那你怎么东间去执著一个我，你不管这个身心的哪里,都没有一个我的存在,这个色是我 亦我相在，师父讲过好几次了,如果你不知道的话,师父的那个书里面,佛陀的教示里面有特别去讲，他是在五蕴里面执我或是我比五蕴大，就在里面,然后谈了二十种身见,提了二十种,可以去看一看,【答言:「不也。」,「輸屢那!如是受、想、行、識為常、為無常 耶?」，答言:「無常。」又問:「若無常者，是 苦耶?」，答言:「是苦。」又問:「若無常、苦 者，是變易法，聖弟子寧於中見識是我、異我、 相在不?」答曰:「不也。」】，一样跟前面那个是一模一样的,《阿含经》里面,你看刚刚那个是第几经,第9经,这个是第几经 32经，而且它每一个经,杂阿含有一个特色就是,它每一个经都很短,可能它有些经可能A4这样一页,最多A4两页,了不起最长的A4三页,它只是这样而已,所以这个第9经跟32经 它就是差几个经而已，差十几个,二十个经,那差二十出头的经,其实都很短,讲的都是在强调这个无常跟无我的一些关系,所以这个叫做无常故苦,苦故无我 无常故苦 苦故无我，讲到这里有没有什么问题,可以吗,可以，世间无常败坏为苦,【有一次 佛住在舍衛國祇樹給孤獨園，这个祇樹給孤獨園是非常有名的,大小经典都曾经说,佛在祇樹給孤獨園,你们诵很多经,诵经的时候佛陀说,一时佛在祇樹給孤獨園,有没有看到,【這時，有 位比丘名叫三彌離提，來參見佛陀，在問安後， 請示佛陀:「世尊! 常說的『世間』，這『世間』 到底是什麼?」】，我们常常讲世间 世间，这个世间怎么样，那一般我们讲世间的话,都是怎么定义,我们其实一般如果不学佛的话,我们讲世间,我们都把它当成是器世间，就是我们赖以生存的这样的一个，时间空间,是把它这样理解唯世间,你要没有学佛的话,没有听过师父讲课,一般是会这样理解的,那么从世间,世跟间,其实佛教讲世间,世跟间两个怎么样结合起来，世就是时间的流变 间就是空间，所以一般来讲,世间就是空间跟时间的流变,这样的一个东西,那我们好像是人在里面活着，我们好像有这样的一个理解,这样的一个理解,那这是一般世间,一般人的理解,一般世间人的理解,但是你看,佛陀这里告诉他什么,【佛陀告訴他:「危脆敗壞，就稱為『世間』，危脆败坏就称为世间,所以世间,它的本质跟特质,就是危脆败坏,这里的危脆败坏,其实讲的就是无常变化,所以叫做危脆败坏,它的意思并不是说,现在马上彗星撞地球,我们马上就全部都死了,不是这样,它是指变化无常,那既然变化无常,就是危脆败坏,随时都有可能变化,随时都有可能不见了，有可能是这样的一个状况,那他进一步说什么,他说危脆败坏又是什么意思,记得世间就是危脆败坏,危脆败坏就是变化无常的意思,然后他进一步说,危脆败坏又是什么意思,眼根是危脆败坏的东西,色境眼识眼处,以眼处为因缘,所生的受,苦受 乐受 不苦不乐受等，一切皆是危脆败坏，那佛陀这里是用什么来说明世间,六根六境六处，六根六境,然后产生的触 认识，有触就会有受，然后就有爱 取 有，那我们在分析十二支里面，分析十二有支里面的,几支分析是从触境系心，记得吗,前几个礼拜才讲而已,认识论上的触境系心 产生的执著来讲的，那也可以叫做六六世间,所以他说六根对六境,产生了六识,而六识产生之后,就会对对象产生认识就叫做触，然后有触就会有受，就会有苦受 乐受 不苦不乐受,但一旦我们有苦受 乐受 不苦 不乐受,我们一定会在苦 乐,不苦不乐中间取染著 叫做爱，那爱就有取,然后就有,这样的一个认识跟执着,都是变化无常的,但是我们都会去执着它,然后它 变化无常是危脆败坏的,但是因为我们的执著,所以就会产生苦,所以这个叫做六六世间，记得吗,这个就叫做六六世间,就是六根对六境产生认识之后,所拥有的称为世间 ,但是这个是六根六境是变化的,是危脆是败坏的,所以叫做什么,六六世间叫做危脆败坏,这个就是世间的根本意义，那么现在我们要讲到一件事情,因此这样的一个世间,跟我们认识的世间有点不大一样,我们一般所谈的世间是什么样,世跟间，时间的流变跟空间的变化,所以从一般,我说一般来讲的话,你会认为是物不在了,你们还在，所以主角不见了,电影继续拍 师父不在了，你们还在,所以师父不在了世间还在，一般会认为这样子,但是佛陀 从这个定义来讲，这个意义来讲的话,这是六六世间,也是个人的一个感官认知上的世间,因此如果从修行上来谈,排开我们自己的身心,以及我们的认识,去谈客观世界的存在，那个是没有太大意义的,这样清楚吗,那个跟你的烦恼没有关系，跟你的执著没有关系,因为彗星怎么撞地球,如果你没有谈到烦恼,大爆炸怎么产生的,那个什么宇宙黑洞怎么产生的,你都弄明白了，那你烦恼还在,你还是生死轮回,那你有什么意义，我对那些不明白,但是我对于我六根对六境的,眼前的这个世间搞清楚了,它的问题是怎么来的,它的 危脆败坏,我的执著是怎么来的,我解决了,那这个世间就解决了,世间的生死就解决了,所以它是从认识论上,来谈我们的这个世间,因此佛法不能离开自我的身心而谈客观的一些存在，这样的话没有太大意义,因为这样你没办法去排除你自己的烦恼，你没办法去降伏烦恼的,这个就是讲世间的一个根本意义,所以从这样的一个意义来讲的话,《阿含经》里面有讲六六世间,记得吗,以前师父还曾经引经讲过什么世间,跟自己身心比较相关的,六六世间还有一个叫做五蕴世间,记得吗,五蕴就是世间,因为什么,你的身心就是你的世间,你要解决的根本问题,你不解决你的五蕴身心的根本问题,那你很多事情,你其他事情你根本完全没办法去解决,所以师父常说好几次,不只是《阿含经》讲五蕴,般若经也讲什么,照见五蕴皆空,观自在菩萨 行深般若波罗蜜多时,要照见什么皆空,要照见五蕴皆空,它还是以五蕴身心作为根本的关键,只是一个叫做照见五蕴无我,这是《阿含经》讲的,然后般若经进一步谈,照见五蕴皆空,那无我跟空,根本彻底的意义是一样的,但是在诠释上会有不同的角度,吗,彻底的意义是一样的,只是说重点上会不大一样,这以后我们谈般若经的时候再来谈,或是谈那个成佛之道,谈到般若法门的时候我们再来谈,这个就是五蕴世间,所以他说五蕴 危脆败坏,世间无常 败坏为苦,这个就叫做五蕴世间,这就是我说的为常败坏世间之法,这杂阿含230经,这简短的,这个叫做五蕴世间,所以五蕴世间是败坏变化的,你看到他还是讲什么,五蕴的败坏 危脆,所以叫做世间 危脆,是从这里而讲出来的,讲到这里有没有什么问题，（师父讲到这个五蕴世间,那这个五蕴世间跟有情世间,它是一样的吗）,还是有区别,五蕴世间跟有情世间有点差,有一点点不一样，这个有情指的是三界六道有情吗，如果讲有情世间,就包括不同类的有情,就是三界六道，除了你自己以外,还有其他有情,这个叫做有情世间,比如说三界,欲界 色界 无色界,然后有哪一类的有情,比如说三界六道里面,还有六道或是五道,五道遍布在三界里面,然后欲界,我们从六道或五道来讲,欲界五道全部都有,但是到了色无色界的众生,就剩下天道众生而已，这就不只是你自己的认识而已,这是从你自己这个有情,而扩展到你周遭的这些有情,这个就叫做有情世间，还有佛教当然在谈论当中,还谈到一个叫做器世间,这个师父在俱舍论里面有谈到,器世间是讲什么山河大地，我们赖以生存的这个空间,但是佛教的器世间,当然谈的是山河大地,但是他不单只是这样谈而已,他还谈什么,以须弥山为中间,然后有四大洲,然后外面有什么铁围山,然后有七大海,然后种种种种,这个是有情居住的地方,这个就叫做器世间,所以我们现在了解世间,从最根本的自己,扩大到有情,扩大到所依赖的时空，那就是有所谓的六六世间,五蕴世间,扩展有情世间,另外一个就叫做器世间,这样大概了解了吗,但是修行,从《杂阿含经》,就是佛陀最早要我们强调,要我们认识的就是这什么世间,六六世间或叫做五蕴世间,这是最根本的,那么后来,由于这三种世间都有谈,那么很多时候,我们很多学佛的后来,只注重有情世间跟器世间而已,那会造成对于修行的根本对象,你要观察的东西到底是什么反而模糊了，这就是说为什么《阿含经》重要,然后师父现在开始,跟你们讲《阿含经》的时候,你们要了解这么多,但是要集中在一个地方,这些都知道有器世间有情世间，三界六道  都要知道说,有这么一回事,因为你才能肯定有轮回,有其他道众生,但是在于修行的入手跟观察,以及烦恼的降伏,要注重什么,六六世间或是五蕴世间,这才是你执著的根本所在,也是你的入手点,讲到这里,有没有什么问题,（师父弟子问一个问题,这个能不能从另一个方面理解,比如说,实际上表面上世界是客观的,实际上是每个人的世界都是不一样的,比如说一个像咱们作为佛教徒,考虑到三千大千世界,有亲戚世间,但是作为无神论,他可能有另一种说法,作为一个比如说,山区的老农民,从来没出过山村的,他自己可能就那个小山村,他可能连什么,外面还有洋人这个事都不知道,所以我感觉他可能是说,每个人的世界,就是你自己五蕴和六根所处的,就是你自己的世界,你的世界跟别人世界是不一样的）,这个说的也是有点道理,我们是这样子来讲的话,当然每个人的世间,严格来讲不大一样,但是同类之间大同小异,这个师父在讲唯识的时候讲过,不过从另外一个角度说回来,从修行上来讲,佛教以什么为主,三界六道以人为主，所以我们修行一定是谈人,所以你看我们谈六六的时候,是在谈谁,谈人 ,因为天道众生,有时候不一定要有六六,鬼道也不一定要六六，谈人,而且根本的一个关键重点是,如果是人的话,谈到你看,谈以我们人的五蕴,跟六六的认识的话,那就是基本上是一样的,为什么一样，（弟子的理解是说,比如从四圣谛的角度来说,既然他是圣谛,那么比如说苦圣谛,那他就是,不管你是中国人还是外国人,他对你来说,他都是这个圣谛,你都是有这个苦,然后分析起来都是有八苦,对吧,这样这么理解），所以他根本的关键点还都是一样,因为不管你是中国人,你是洋人,我管你信基督教,信什么教，他的实相就是四圣谛,你信不信,他就是四圣谛,你信耶稣,他也是四圣谛,你不信耶稣,他也是四圣谛,圣谛是一样的,只是你承不承认他,你了不了解他而已,你了解了你就能解决，你不了解你曲解了误解了，你就不能解决,也就是说,这个ABC的这个苦，这个图,就是我们的世间,那每个人都一样的,除非你是圣人,但是佛法不是针对圣人讲的,佛法是针对什么,凡夫有情讲的,所以从认识论上或许不一样,但从烦恼的根本观察上来讲,那都是一样的,那不一样的话,那我们解决的问题就不一样了,可是问题是一样的,这样清楚吗,不错,你问的这个问题非常好,厘清了一些关键,这也是可能很多网络上,人会提问的问题,你问的非常好,进能 回答的也非常好,就是这个意思，这样可以吗，其他同学有没有什么问题,有问题尽量提出来,提出问题的是英雄，因为有些人是有问题不敢提,那这个就怎么样,就很多人失去发问或失去的，可以更深了解的一个问题,因为讲课的人,很多时候老实说,不知道你们问题在哪里,因为我认为我这样讲过,也很清楚了,应该都知道,过了好几年以后,原来是不知道或是误解，其他还有什么问题,没有来,我们再来看，【有一次，佛住在舍衛國祇樹給孤獨園,你看这个,刚刚这个是230,这个是231,那就是同一个经,其实有可能是同一个故事,只是长跟短而已,【有一次，佛住在舍衛國祇樹給孤獨園，這時，有 位比丘名叫三彌離提,來參見佛陀，在問安後， 請示佛陀，世尊! 常說的『世間』，這『世間』 到底是什麼意義?」 ，佛陀告訴他:「所謂的眼、色、眼識三者為因 緣所生的眼觸，然后色,名色,记得,然后产生识,然后识有触,触因缘所生的受,苦受 乐受 不苦不乐受，然后耳鼻舌身意和法境，法境是谁认识的对象，意识所认识的对象,然后前面的什么,眼耳鼻舌身意 认识 色身香味触,然后接下来法,就是眼识认识的对象,意识认识的对象就叫法 法触，所生的这些就叫做世间，有没有看到,就称为世间,为什么,内六触和外六触产生六识，以六识为因缘就会有六触,乃至有身老死等一切唯识苦的聚合，如果之前你没有听过师父分析,分析什么,十二入处的认识论,随物逐流 还有触境系心,如果没有做这样分析的话,你看这个你一定看不大懂,你要是坚持的，以分位缘起,十二缘起记得吗,十二缘起有不同解说,一般来讲是三世两重因果的分位缘起,那就不是从认识论上来讲，但是如果在《杂阿含经》里面,他从认识论来讲,讲什么,讲过去有无明 有行，然后会产生这一世,那这一世的精神体就是一个什么,六识身就是一个认识体,然后有这个认识体,你还有根然后对境，根对境会产生识,那就是认识,就有认识的功能产生,认识的功能产生,然后对到你的境就会有触,那触就是认识的开始,那一旦产生认识的,真的认识的触，那你这个触是,记得是什么触吗,无明相应触,你这个触一般来讲,你没有修行的话,那就是无明相应触,无明相应触一定会带到下面去,你触就会有什么样,乐苦受乐受不苦不乐受,你里面带到无明相应触,你对于顺境的乐会产生执著,逆境的怎么样,苦会产生瞋,不苦不乐会产生 痴，然后你就会有,接下来会有什么,爱 取 有，那这一类的爱取有,爱跟取,那就是执著,造业,烦恼造业,烦恼造业就会有有,会有下一辈子再投生的这种业力的规范，那烦恼你死掉后,烦恼再润生他就投胎，那就有生,这个就是什么,十二有支从认识论来讲，不是从三世因果,不是从分位缘起上来讲,而且你看到这是《杂阿含经》，师父曾经说过,中阿含以后比较认识分位,比较重分位缘起，杂阿含里面比较重触境系心，随物逐流的这种认识论产生的缘起,所以他才会说,以六识为因缘,就有六处乃至有,乃至有什么,生老死等一切唯是苦的聚合，这就是纯大苦聚集,那他接下来就说,【三彌離提!若沒有十二入處 的聚合，就不會有六識、六觸、六受等等，这样就不会有世间的存在,我也不会说有世间的存在，為什麼呢?這是因為六入處滅就沒有觸的產生,这 ，觸不生則沒有受，乃至不再有大苦聚的產生」】 ，所以世间就是我们这个认识的六六,那认识里面,你看,又回到这里了,我们认识无常,无执著，就会有苦,然后有苦,我们就会什么,就是再去造取有漏业,那有漏业就会怎么样  不断的润生，然后下辈子会再来生,那生过程当中,你又又是这个圈，又是这个图的执著造作,然后又怎么样,又规范了下一辈子的业力存在,然后就这样生生不息,生生不息,就这样不断的轮回 ,所以这个叫做纯大苦聚集,这个也是叫做我们的世间,那这个世间,由于我们这样的一个图ABC的存在，所以叫做世间无常败坏，所以世间是苦,这就是世间是苦的真实,就苦圣谛的真实的原因,讲到这里,有没有什么问题,可以吗,无执有问题吗,你是有问题,不好意思问,还是还没有厘清楚，（师父听您讲这段,就感觉他无常里面,刚才讲的那个危脆敗壞，这个里面 好像这个，一个是无常,另外一个是无常，因为只要有生,就开始踏上了死亡,这个路头了，从小孩出生那天,他就奔死亡去了,事实上一切,从我们所看到的,他都是在败坏过程,不是往什么,兴盛的那个,是不是有这个意思）,没错,从刹那的变化,到一段时间的变化,到大期的变化,他都是无常变化败坏的，所以我们有刹那生死,就是刹那刹那变化,有一期生死，那一期生死就是我们这一辈子的生死，还有大期生死，就是我们如果没有解脱,他就不断的生死生死，这样可以吗，本来就是,那我们在这个,不准离子，小孩一出生,其实说实在,不是出生,你过去生中就是这样子,这辈子出生了,就朝着怎么样,下辈子再过去,就这样一直过去,那所以说,从佛教的真实义义上来讲,你就是没有快乐过,快乐都是你误解的一时的存在而已，那你说师父那没快乐过,那我怎么办,我就没有快乐的生活了,师父说的没快乐过,是因为你如果不了解这个图,你就不是真实的快乐,因为你现在快乐,都是只是在无常上去,享受短暂的以为的快乐而已，那你有没有办法得到真实的快乐，当然了,你可以是在佛法上得到,虽然你还没解脱，但是你可以得到,顺于解脱的相对性的快乐,这种相对性在,顺向解脱的时候是真实的，也就是现法乐嘛，那这个现法乐,师父讲过好几次,你不能把快乐建立在无常上面，但是我们现在的人,都是把快乐建立在无常上面，所以会有坏苦,建立在无常上就会有坏苦,但是如果你知道这样的一个图，你真正建立的快乐,是建立在什么上面,五支 建立在什么上面，我说我们现在如果学佛的话,你要得到快乐,是建立在什么上面的快乐,建立在对这个世界真相,此灭故彼灭的这个世间真相，那世间真相是什么,「此生故彼生」,此灭故彼灭,是,那这世间真相,就是缘起四圣谛,就是缘起的变化无常,但世间的真相,就是我是错误的,这世间真相,那我是错误的,你就是慢慢去降伏我执嘛,那这个我执慢慢降低,这个冲突就降低，这冲突就减小,这个苦就减少,那这种相对性的,就是怎么样,真实的快乐,这不是建立在无常上的,这反而是建立在,对无常的怎么样,无常的认知,跟无常的容受上面而得来的真实快乐，这才是真正的快乐，谢谢师父,这个就叫做什么乐,现法乐,现法乐,这是真实的现法乐,讲到这里,有没有什么问题，谢谢师父，静修可以吗,有问题吗,没有,那静能你是不是有什么问题,没有了师父,（就刚才您说的这个,现在学佛以后的快乐,就是忽然间想到,以前说的那个痛并快乐着,跟现在学佛以后的痛并快乐着,根本就不是一回事了）,你说过去怎么样，（以前就是,原来就是,就是社会上流行一句话,叫痛并快乐着,痛苦的痛,痛苦的痛,痛并,就是病且的病,痛并快乐着）,不好意思师父没有听过,（痛并快乐着,痛就是苦痛的痛是,并且痛并且快乐,就是痛并快乐着）,不好意思师父真的没听过这样子,是第一次听到这样子,在大陆有这样讲是,那这样讲的意思是什么,就是当然就是说,你就原来从世俗的角度,痛并快乐着就属于很世俗的,就是说我有点这个,比如说及时行乐,或者是说,对苦中作乐这种的,但是学了佛以后,痛并快乐着,就是说我认识到时间是苦,但是我仍然要向着解脱也好,或者是向着成佛的道路去走,我要得到这个现法乐,就师父刚才说这个,现法乐的这个痛并快乐着,这个意思,那这个就另外从佛法,来解说痛并快乐,因为你认识到痛,然后你才会想说,那我要怎么去解决这个痛,不是从世俗的方法去解决,而是从佛法的究竟上去解决,其他有没有什么问题,师父还是第一次听到,不好意思,这个不知道哪里冒出来,应该不是古代的成语，这以后可能就变成成语了,好来我们继续来看,有没有什么问题,可以来再来,第三个，凡聖不同苦 ,这个叫做身受心不受,而且这里师父告诉你一件很重要的事情,佛教要解决的苦,根本上到底是什么苦，身受心不受，佛教解决的苦,到底是什么苦,那么身受心不受,那当然就是心里的苦,但有没有办法 相对解决身体的痛,还是有的,但是只是那个不是根本究竟,也不是重点的所在,那这个经就告诉你很重要的一个观念，这告诉你一个很重要的观念,我们来看一下，【爾時，世尊告諸比丘:,愚痴无闻凡夫,生苦受乐受不苦不乐受,多闻圣弟子,亦生苦受 乐受 不苦不乐受,诸比丘 凡夫圣人有何差别，那我讲一句,刚刚不是讲说,如果是无明相应触,那触会有什么，那无明相应触产生受,那受有苦乐不苦不乐,那受的苦乐不苦乐之后会有什么,爱 取 有，这就是凡夫,会有爱 取 有,如果圣弟子他是什么触，明相应触,明相应触是不是还得有受,那是不是有苦受 乐受 不苦不乐受，但是明相应触之下的,苦受乐受不苦不乐受,他接下来不会产生什么,不会 产生爱不会有染著，就是乐归他乐 苦归他苦，不苦不乐也知道,这就是因缘变化,所以不会在苦乐不苦不乐当中取染著，这个叫做没有爱,那既然没有爱，就不会有取,那既然不造作有漏的，那就是什么,不会有未来三界的这种 业力的规范，他的关键点就在这里,而不是说圣弟子你打他他不会痛，你拿棍子打他他还是会痛，他不是木头人，这个是现实人间的,你们记得吗,师父以前曾经在讲说,佛陀的这个肉身虽然神通广大，但是也曾经有怎么样,生病 背痛，然后,佛陀长期托钵,脚也曾经怎么样,因为脚都是赤脚,也曾经被那个木刺刺到,也曾经有过这样,那么佛陀也会老，肉身也会老，但是对于这个老病死,佛陀是完全不会去执着他的,但是就这个身心来讲,既然是生了,就会有老病死,这是每个人跑不掉的,《阿含经》就说,这每个人跑不掉,但是重点在于,凡圣对这个老病死的感受不同,一个会痛苦哀嚎 忧感悲戚，一个不会,这样了解,这个经就是告诉你,这样的一件事情，那么同样,圣人凡夫有何差别,佛告諸比丘,你看,佛弟子就问嘛,【佛告諸比丘，... 諸比丘!愚癡無聞凡 夫身觸生諸受，他以身触来讲，身触就是我们眼耳鼻舌身，碰触到的就是身触，【身觸生諸受，增諸苦痛，乃至奪命，愁 憂稱怨，啼哭號呼，心生狂亂，當於爾時 增長二受，若身受若心受】,有没有看到,他是以一个比较具体我们可以看,比如说,我生病了，头痛发烧流鼻水,好像有什么东西在刺在打,痛得要命这样子,头痛身体痛,或是割伤了很痛，那这种知觉是属于,生理的反应跟变化,只要是活的动物,活人活动物都有这种感受,这是属于什么,身体生理的变痛跟痛苦，然后他说,产生这样的时候,愚癡無聞凡 夫,他会因为身体的疼痛,而造成内心的 愁 憂稱怨，啼哭號呼，心生狂亂，都是你啦,无缘无故让我痴错药,肚子痛,都是你啦,反正一切错都别人,痛 骂，很痛苦,是会痛,人都会痛，但是他说,这样的状况之下,【當於爾時 增長二受:若身受，若心受】，本来是身受而已,身体痛而已,但是他会延伸出内心的怨恨忧愁，乃是 一生的痛恨，这个就是一般凡夫所有的，【譬如:士夫 身被雙毒箭，極生苦痛，愚癡無聞凡夫亦 復如是，增長二受，身受、心受，極生苦 痛。所以者何? ，以彼愚癡無聞凡夫不了知故，於諸五欲生樂受觸，受五欲樂，受五欲乐故為貪使所使。，苦受觸故，則生瞋恚;生瞋恚故，為恚使所使。，於此二受，若集、若滅、若味、若患、若離不如實知。，不如實知故，生不苦不樂受，為癡使所使。】，他说当一般人，受到这种身体的痛苦的时候,他根本不知道，他是怎么一回事,他的原因来源是怎么样,所以当我们身体疼痛的时候,我们执著就会起瞋恨，当我们这个身体舒服的时候,我们就会怎么样,起贪,那不苦不乐的时候,也不知道,其实还是在无常变化的,所以就会起痴,有没有,【於此二受 若集】,极就是他的原因,产生了,若灭 或是这个,苦乐已经过去了,为什么过去,他的原因是什么,我们都不知道,然后若味,若味是什么,乐起贪苦起瞋，这个叫做 若味，若患 不是患得患失,他的过患,你对快乐的东西起染着,你对痛苦的东西起瞋恨,但是你这样的贪跟瞋,他的过患你不知道，这个叫做患，若患、若離不如實知。,若离,什么叫离,你要离开苦乐这样的执著,苦乐起贪,瞋的这样的执著,你要离开他,你不能去执着他,都不知道,我们是完全不了解这样一回事,完全就是反正好的我就贪,不好的我就瞋,然后也不知道说,现在这个好的东西,他不一定是好的,你染上了执著了,这未来的过患可多了,举一个例子,你跑到赌间去赌博，你第一把赌赢了，哇,十块钱押下去得一百块,这个是什么,顺境，起乐,乐你就起贪，但问题是你有没有意识到,这个东西,现前的乐,未来会为你带来多少苦痛跟烦恼,你没有意识到,这个叫做味 你是执著，患,就是他的过患到底是什么,你不知道离，你不应该,因为这样觉得,我可以靠赌博发财,你应该赶快,不管你赢你输,你应该知道说,这不是正命,这是错误的,这也会带你带来多少的麻烦，你应该马上赶快离开,你不知道,你还觉得很快乐，不错，然后下一把赌输了,赌输了怎么样,瞋,瞋你瞋谁,瞋命运 瞋运气 嗔倒楣，嗔什么什么什么,但你不知道说这个东西是不好的，不管你赢还是输都是不好的，你要赶快隔离,不要味,你不知道他的患,你根本不知道患,你只是瞋而已,你并不知道他的过患,你也不知道瞋的过患，这个你就会执着他,所以了解吗，然后不管你是苦是乐,你也不知道这些东西,其实都是不好的,那就产生痴,所以这个叫做为痴,为痴所使，【為樂受所繫終不離，苦受所繫終不離，不苦不樂受所繫終不離,云何繫?謂為貪、恚、癡所繫，為生、老、病、死、憂、悲、惱、苦所繫。】,所以我们不知道,我们在苦乐，不管是身体,其实生活上都是一样,那他是以身体比较明显的,我们身体受到了伤害痛,我们瞋又被苦恼,我们受到了顺的乐的，很高兴很贪著,哪是不苦不乐,我们都觉得这没什么,我还可以继续用这个身体来 过日子享乐，你都不知道这些问题到底在哪里，未来会衍生什么样问题,意思就是说,你根本没有想要,寻求解脱之道，那未来就是怎么样,这是怎么样,忧悲苦生老病死,忧悲苦恼不断的下去，这个就叫做什么,身受心也受,心受的意思就是贪瞋痴烦恼的执著，这个叫做愚夫,怎么样,愚痴无智慧的凡夫,但接下来他要讲,多闻圣弟子,那就是圣人的差别,所以不是说,圣人他没有顺境逆境,圣人有顺境逆境,佛陀弘法的时候也遇到挫折，有人来挑衅的来捣蛋的都有，阿罗汉出去托钵弘法也常常被外道逼迫，被外道丢石头想要杀你都有，各式各样的,那这一些就可以表现出,圣弟子遇到这一些,以及凡夫遇到这些,他的差别在哪里,因为时间到了嘛,两分钟没关系,两分钟借给你们,等一下拿回来,我们先休息一下,我们来看一下,多闻圣弟子,身触生苦受,有没有看到,刚刚讲的是什么,凡夫愚痴无闻,多闻圣弟子,刚刚是讲愚痴凡夫,现在是讲多闻圣弟子,那这多闻圣弟子,可能依般来讲,就是指真正证果的,或是说以真正在修行的,都可以,那如果是还没证果的,他就是朝这方向,如果证果的,那当然那就没问题,他说多闻圣弟子跟凡夫有什么不一样，他说身触一样，比如说人家打你,或是人家拿棍子打你,或是说走路被车撞到,被刀割到,生苦受 大苦逼迫,有没有看到,可能被车撞到然后生病，或是痛苦或是头痛，像上次COVID得的时候发烧，流鼻水头痛得要命，这些都是生理的痛，他说 乃至夺命,有没有看到,那就是可能快要死了,癌症快要死了,不起憂悲稱怨,他不是不痛他痛，但是他不起憂悲稱怨,这个叫做身受苦痛心不受，他没有心的忧戚悲哀，他也不会啼哭號呼，有没有看到,很多人是生病的时候,快死的时候就哭流泪，因为师父毕竟是出家人,出家人老实说，比一般人接触到人要死的机会多很多，不管回去台湾还是在这里，很多人癌症快死掉了，往生了都会请师父去帮他助念，或帮他诵经,这是师父义不容辞,所以我看的也很多,看到快死的,看癌症末期的,看的好多,那师父看到一个总结一个观念就是说，很多人是不见黄河心不死，他得癌症的时候,他觉得他自己可以面对死亡没问题，因为他那时候可以觉得,为什么他觉得,自己可以面对死亡没问题，因为那时候癌症,还没真正让他苦痛刚开始而已，讲得侃侃而谈,我这个对生死看得很开,这没问题的什么什么，过个半年再看到他,已经骨瘦如柴了,已经快死掉了,他时候流着泪跟我说,师父我怎么办,有没有办法可以救我,就是这样子,所以这个人还没到死,就不要太过的自负，我们人总有一天要面对的,那面对自己,现在就得用功,然后他说,【不起憂悲稱怨，啼哭號呼，心亂發狂】，你看,这个都是经典上描述的,【當於爾時唯生一受，所謂身受】，就是生理上的痛而已,【所謂身受，不生心受，譬如:士夫被一毒箭，不被第二毒箭，當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。】，这个叫做身受心不受，你看,他说【為樂受觸，不染欲樂;不染欲樂故，於彼樂受貪使不使。】,就是不会被贪所控制,然后,【於苦觸受不生瞋恚;不生瞋恚故，恚使不使。】，意思是不被嗔所控制,【於彼二使，】,有没有看到,【集、滅、味、患、離如實知;】,这个刚刚都一样的意思,原因，然后执著,然后他的过患,还有你要离开他,如实都完全知道,他怎么来的,他的问题在哪里,会造成未来什么过坏,你是不是应该离开他,他完全明白清楚,所以【如實知故，不苦不樂受癡使不使。】，所以就怎么样,他由于清楚明白,所以他不苦不乐受的时候，也没有痴,也没有被痴所控制,这个就叫做什么,苦受乐受不苦不乐受，不生 贪嗔痴，这就是我们所谓的什么样,圣弟子跟 一般愚癡無聞凡 夫的一些状态，然后,【於彼樂受解脫不繫，苦受、不苦不樂受解 脫、不繫。，於何不繫?謂:貪、恚、癡不繫，生、老、病、死、憂、悲、惱、苦不繫。」】，所以 你对苦受乐受的人生的,这样子的,人生表面上,我们的面对,这个生理,或是哪些某些,有时情绪上是有苦乐的,但是我们修行人,就是要在这苦乐当中知道他的状况，然后不起贪瞋痴,这样的话,慢慢慢慢,你的这个我执贪瞋痴,就能慢慢慢慢被降伏,那么我们的 痛苦跟苦难，就会慢慢慢慢的减少,而达到真实的快乐，这个叫做,身受心不受,是凡夫跟圣人所要面对所不同的，所以你看,我们从这个图来讲的话,他已经是圣人了,他还没有面对无常,也没有身体的破坏跟痛苦,有,但是他不起我执嘛，所以他不会啼哭號呼，忧悲哭泣，所以他不苦，不是真实的苦,但是生理的痛还是会的，讲到这里,有没有什么问题，那师父再讲一个,那生理的痛,身体的痛怎么办，刚刚谁讲,静修你讲,你讲了什么，（身体的痛,在达到一定程度的圣人,他是可以用他的定力来降伏的，或者是压制）,对,身体的痛,有他身体痛的来源,所以身体的痛,你要用身体痛的原因来解决，身体的痛最直接的就是吃止痛药，这样了解,那当然止痛药他只是一时的，他有时候没办法,所以第一个,身体的痛,我们有医学上的止痛药,但是止痛药,止不了内心的烦恼痛,止痛药只能暂时解决生理上的痛，另外我们要了解一件事情，就是说身体的痛，跟心理有很大的关系,刚开始有可能是身体的痛,但是你有烦恼贪瞋痴,所以会让你的情绪上受影响，你心理的情绪受影响,会让身体的痛更痛,这样了解，因此从一个角度来讲,如果你对这个五蕴身心,相对来讲没那么的执著，这个也是可以大量减低,你身体上的痛的,这是第一个,第二个,如果你常打坐,可能得到有一定的轻安的话,也就是定力,那个定力可以大量的减缓你身体上的痛，为什么,因为打坐禅修,它由心轻安而得到身轻安，身轻安的生起,尤其是你长期打坐会有身轻安，这样的一个状态的话,它能够大量的减缓,你的身体的痛,因为它是身体上的轻安,所以可以减少你身体的痛,吗,所以一个修行人,不是说身体没有感觉,身体是有感觉的,但是第一个,因为他内心已经没有执著了,所以他可以大量的减缓,他的身体上的痛,第二个,如果他禅修做得好的话,有身轻安的话,身轻安也可以更大量的减缓身体的痛，所以他这个身体的痛,对内心的解脱,还有定力所引导跟消弭,所以他跟一般人还是不一样,没有那么的痛，讲到这里有没有什么问题,可以吗,第一支，尽量有什么问题，（比如说平时有读书,读得很投入的话，身体感受不到，是不是也有这种关系,比如说我身体哪块有苦痛,但是我转移注意力,我不往那个地方想,是不是也就减少了他这个身体的苦痛，因为身受心受相互关联），转移注意力,当然也是比较一种方法之一，但这种转移注意力,毕竟不是救苦的方法，他只是一个世俗相对，就像你痴止痛药一样，吃了是暂时不会痛,也是可以减缓的,但是病根不除，他的痛还是在回来，转移注意力,现在心理学,转移注意力也是一个方法,没错,但他不是一个究竟之道,这样可以吗,谢谢师父,当然有很多方式,可以减少你的痛,世俗上包括,吃药打针什么,都可以减缓,没错,但师父现在是讲,是究竟的解决跟减缓之道，这样可以吗,那你要是要达到最究竟的,那么就佛教来讲就是说,那你贪嗔痴永断,不来受身，那不生就不会什么,不会有老病死,那就是究竟解决了,这样可以吗，有没有什么问题,来没有的话，我们继续来看下一个,苦相,苦相又叫做苦性,刚刚都是在比较,教理上教义上来谈苦，然后他为什么会苦,我们都是从这样子来谈的,那么佛教讲苦从他的相上来讲，我们可以感受到的,可以面临到的可以观察到的，上来讲的话,佛教讲三苦跟八苦，三苦就苦苦,变异苦叫做坏苦，然后另外一个叫做行苦,苦苦、壞苦、行苦 ，苦苦,苦苦就是你现前的苦就苦苦,师父讲过好几次,然后,坏苦又叫做变异苦,现前的乐你会取贪著，他现前确实会乐,但是现前的乐他有着变坏变异的潜在，当他变了之后你就苦，所以他叫做变异之苦,变坏之苦又叫做坏苦，最后是行苦,行就是什么,诸行变迁,诸行无常的变迁,因为那是苦的最根本的要素跟原因，所以叫做行苦,这个是叫做三苦,所以是针对什么,我们的苦受是苦苦,我们的乐受有着怎么样  变异之苦，然后我们的不苦不乐受终究还是行苦，这样清楚吗，接下来，我们来看,生老病死,八苦,生老病死苦,是生命的必经现象,生老病死苦,什么是身苦,什么是老苦,什么是病,什么是死,其实经典上都讲了很多,尤其是中阿含,他里面讲的非常多,描述的也非常多,你说师父  生会苦吗，生两种苦,生 是未来面对的一切苦,还有出生时候，他的描述是从你开始入胎,然后在胎里面成长 挤压，然后吃也吃不好 睡也睡不好，你说师父 怎么会知道,我们当然都忘记了,但是经典上就是这样讲的，你把它想想看说,现在我把你抓来放在一个桶子里面，缩在里面,你苦不苦,然后吃饭拉都在里面,那当然是苦，那最痛苦的是出生那一刻,从那么小的地方硬挤出来，所以有人开玩笑说,难怪婴儿一出生就哭,就没办法的事情,那就痛苦,这个是经典上所描述的,那因为他讲的很多,所以师父也没有列出来,就讲一下,就是生苦 老，在座的基本上都不年轻了,没有啦,还是很年轻,但是毕竟都不是二十几岁的,其实你自己都可以感觉出来说,二十几年前自己青春无限的时候，看这边只有静堂，静堂没有三十吧，刚三十而已,年轻气盛的时候，这个经典上描述,怎么样,身体机能不行了,心理机能也不行,什么心理机能,记忆力退化学习力退化，老是忘东忘西的,然后,老了皮皱了，眼睛花了 然后驼背了，开始要拿拐杖了，本来什么都不高,只有身高高,现在是除身高以外,其他都很高,什么血糖高,血压高,什么高,反正都高,这个就是老,生老 病,那病就不用讲了,大家都知道,死那是很苦的，这个忧悲苦恼,这些都是,这个叫做生老病死苦，除了这个生命现象以外,爱别离,怨憎恚,求不得，爱别离   怨憎恚 求不得,那这个经典上也讲很多，不过是这样子的,这个爱别离,师父上次有跟谁讲一下说，爱别离是苦,但是跟怨憎恚比起来 还是好一点，因为爱别离可以随着时间的流逝，慢慢过去,不要看到就好了，慢慢忘记就好了，但这个怨憎恚它一直在你旁边，每天见面每天吵，现在没有年轻人,我说年轻人失恋不是坏事，过一阵子就好了，结婚那问题就很大,所以失恋是爱别离，如果追到了,不管男女追到了,以后就是怨憎恚,师父怎么那么悲观,不是悲观,是先打个预防针,让大家知道一下，所以失恋不是坏事,然后恋爱成功，要结婚了也不要高兴的太早，失恋是爱别离,结婚可能就是怨憎恚的开始,大家要注意清楚一下,那么所求不得,那是我们从小到大都是这样子，偏偏喜欢什么就没有什么，偏偏不想要什么 你就什么都有，这样了解,师父不敢说我不喜欢钱但是钱很多，不会这样子,永远不会发生在师父身上,你是不喜欢钱,钱很多你很喜欢钱，所以钱也是很多,是这样,我们人都是这样子,别人的东西总是比较好,这个求不得,常常是别人的东西求不得,自己有的觉得没那么好,自己没有的,别人有的,总是别人的比较好,所以永远都求不得,那这些都是其实讲回来,生理的苦,这些我们 都会历经，但是也会造成我们内心的怎么样,刚刚讲的,内心的另外一支毒箭,但是这一些本来是可以不需要的,会产生事情,可能是不需要的苦,但是由我们内心的执著,还是会有苦,这整个讲起来,生老病死,怨憎 恚爱不离求不得,总说就是什么,五蕴炽盛就是五受蕴，就是五蕴世间,有五蕴世间,有六六法门的认识,产生执著那就是苦，这个就是我们的苦相,所以这个叫做苦相,佛讲的具体的苦相,有没有什么问题，（刚刚您讲五蕴世间和六六世间,这两个世间,是不是就是从不同角度去说,其实说的都是人的身心世间）,六六世间跟五蕴世间,就是我们的蕴处界的不同角度观察,但是观察的是同一件事情,都是我们这个身心面对，一个从心理上的分析观察,然后五蕴是偏重在心理上的分析观察，因为色以外,受、想、行、识都是心理的,这样了解,所以叫五蕴世间 分析观察,六六世间比较重在于认识上的观察，跟对镜的认识论上的观察,还是在谈我们这个身心，身心就六根所产生的,但是不能光指六根,光称为六根没有意义,六根还有六识对镜,是怎么样一个过程跟认识,还是在谈我们这个身心，只是它从不同的角度,一个从心理的分析,一个从认识上来讲,还有一个界,如果是从六界来讲是重物质的分析，这样可以吗,谢谢师父,其他有没有什么问题,蕴处界我们后面会再谈一下,来我们再来看，观察苦,【尊者舍梨子!謂有比丘知苦如真、知苦集.】，这个是中阿含大拘 絺羅經,所以他的翻译有点不太一样,他说,【謂有比丘知苦如真、知苦集，知苦 滅.知苦滅道如真。】云何知苦如真?,他的如真的意思就是,真实的认识确认，如果杂阿含就会说,苦 确实是苦,那中阿含分成知苦如真,杂阿含会说 苦确实是苦，会这样子讲,这个叫做,它不一定是现量,意思就是说它苦，然后你就知道它确实是苦，就是四圣谛苦圣谛,知道它确实是圣谛,确实是如此，不一定是现量，有意识的认识它不是现量,但它确实可以认识到真实的状况,有些人是苦他不认为他苦，然后也不知道苦的原因是什么,那就不知集,所以他就是四圣谛,知真实的确认清楚,然后,【云何知苦如真?謂:『生 苦.老苦.病苦.死苦，怨憎會苦.愛別離苦. 所求不得苦.，略五盛陰苦。是謂知苦如真。』】，有没有看到,这个的苦不只是讲四圣谛，第一个 简单列过,他说苦的苦相就是怎么样,八苦,那我们要怎么观察,苦怎么观察,你了解苦的四圣谛,还有缘起,还有师父讲的这三个图以外,那都是比较理论上,灌输你正确的观念以外,那你可能说我知道了,我就是这样子,但是你怎么观察八苦，八苦大家都有,生老病死 怨憎會  愛別離  求不得 都有，你就是从这里去观察世间是苦，这样各位清楚,但是你观察世间是苦以外,你得在道理上,恳切认识苦的原因,不然的话,你有可能去误解苦因，然后就变成戒禁取，很多印度外道,他也认为世间是苦,但是他不知苦因,所以他会变成戒禁取,他非因计因,所以你不但要知道苦观察苦，这个八苦就是观察苦,你还要进一步知道,苦的集到底是什么,那就是缘起四圣谛,都要清楚明白,但是了解这些道理之后,恳切这些道理,真正观察,那就从三苦八苦真正的去观察起，他就是说,【是谓知苦如真 云何知苦集如真，謂:「因老死便有苦】，如果你没有烦恼,老死没问题,但是因为你有烦恼,老死就是苦,所以叫做生老病死，老死生老病死他本身就是苦，你有生老病死就必然是苦，你如果没有生老病死,那当然就不苦了就解脱了，所以生老病死本身就是苦就是苦因，【云何知苦滅如真?謂老死滅苦便滅，】 是謂知苦滅如真。，有没有看到,那他什么意思,为什么老死滅苦便滅,解脱了嘛,不会再来轮回了,那不会再来轮回,就是表示没有有,就不会有生，没有生就没有老死,所以《阿含经》意思就是说,你断了烦恼得解脱了,不再来三界受生轮回了那就解脱了，那就真实的不苦了,就没有生老病死苦,所以你看,你要是有烦恼一直造作,然后一直有生老病死,那就一直是苦，除非你把烦恼断了,那生老病死对你来讲就不苦,不过我们现在是讲四圣谛,是对凡夫讲四圣谛,就会有生老病死苦，【云何知苦滅道如真?謂八支聖 道.，正見乃至正定為八，是謂知苦滅道如真。』】，那你就是修八正道,【尊者舍梨子! 若有比丘如是知苦如真，知苦 集.知苦滅.知苦滅道如真者，是謂比丘成就見。，得正見，於法得不壞淨，入正法中。」】,他这个不壞淨,那已经是初果了,那这个是中阿含 大拘 絺羅經,他这个里面讲很多了,八苦三苦还有各种都讲,只是说师父把这个节录起来让大家知道，他在讲苦圣谛的观察的时候,是讲三苦八苦,这样八苦的观察,讲到这里,有没有什么问题,来没问题,我们再来看,生活上的观察,这个很有趣,生活上的观察,这后面还有地狱使者,生活上的观察,来我们来看,（有个问题,就刚才那一经,最后说的是与法得不壞淨,那这指的不是四不壞淨,只是与法得不壞淨）,他其实这比较简要一点,其实如果要讲起来,那当然就是什么,四不壞淨,那这里当然就是说八正道,因为他讲八正道,八正道是法，但是他对法不壞淨,一定是什么,一定会对佛不壞淨,然后一定会对僧不壞淨,一定会对戒不壞淨，（那是说这四不壞淨是有次第的吗）,不壞淨是同时达到的，因为他断了三结,那一定是怎么样,对佛法僧戒是同时达到不壞淨，他不可能说我先对佛再对僧,当然你平时在修学的时候,这个三宝还有戒 本来就在做,但是他在断三结的当下,从性来讲一定对佛法僧戒,得不壞淨,这样可以吗，再来,生活上的观察,这个经很有趣,我们来看一下，【世尊告诸比丘,「世有四種良馬，有良馬駕以 平乘】，那么意思就是说,你现在要骑马，那么这匹马【顧其鞭影馳駃】,什么意思,好的马你骑上去,你不用打它,它看到你鞭影馳駃 它就跑，所以这个叫做不需要人家打，所以这个叫做【善能觀察形勢】，御者就是 骑马的人，【遲 速左右，隨御者心】,就是这匹是良马,你骑上去你不用打他，他看到你鞭影馳駃,它就知道要跑,而且你稍微动一动,它就知道往左往右,所以这个就是很好的良马,这就是四种良马,这是第一种良马,那么第二种,【是名，比丘!世間良馬第 一之德】，就是最好的良马,【復次，比丘!世間良馬不能顧影而自 驚察，然以鞭杖觸其毛尾則能驚速察御者心】,鞭杖,这个是那个经典上的那个,他有不同的字,这没什么,【然以鞭杖觸其毛尾則能驚速察御者心 ，遲速左右，是名世間第二良馬。】，第一种 不用打挥一挥（鞭子）它就跑，第二种 打一下它才跑，但是也不用打太大力了,稍微碰一下,打一下它就跑了,这是第二种良马，【復次，比丘! 若世間良馬不能顧影，及觸皮毛能隨人心，】,就是说前面两种都不是,那还有第三种,【而 以鞭杖小侵皮肉則能驚察】,那就要打大力一点,它才会跑,抽大力一点他才会跑,【則能驚察，隨御者心，遲速左 右。 ，是名，比丘!第三良馬。】,打大力一点他就会跑,那就是第三种良马,【復次，比丘!世 間良馬不能顧其鞭影，及觸皮毛，小侵膚肉】，这比较钝一点,它看到鞭子的影子它也不会跑，碰一下它也不会跑,打下去它也不会跑，【乃以鐵錐刺身，徹膚傷骨，然後方驚，牽車著 路，隨御者心，遲速左右，是名世間第四良馬。 】，那这个他讲的不是骑在上面，他是驾车，那你看,第四种要怎么样,以铁锥刺身，那个靖伦你怎么样,你讲，徹膚傷骨,那其实你们应该知道,以前，靖量 你那边有没有马,你在内蒙有没有骑过马,还是怎么样,你骑过,你是用什么,你不要不敢讲,没有我都是叫它走它就走了，（有马都跑得快，打也跑得慢）,有没有用东西去刺,不是你啦,别人啦,不用刺,你们知道那个,这个西方的那个Cowboy,那个牛仔,你们知道,他那个靴子后面叫做马刺，靴子后面挂了一个那个刺 像个轮子，铁轮,它是刺的 叫马刺，你弄一弄,它就跑了没问题,但是你要跑得快的话,你为什么他们骑马的时候,脚会这样踢踢踢,他是有马刺 刺他肚子,他刺了 它痛 它就跑得快，他就说 马刺,那你看,这古代印度也是这样子,但是他是怎么刺的,因为他是驾车,所以我不知道他怎么刺的,有时候是这样,有没有一根竹子,上面弄一个马鞭这样打,那我们一般看的都是这样，我们法师说鞭上带刺，那真的是就很痛了,鞭上带刺,所以你也看不到它到底有没有刺，但这种的刺的（打）它就很痛，佛陀讲这种的是怎么样,他是有比喻的,他说,【如是於正法、律有四種善男子。何等為四?，謂善男子聞他聚落有男子、女人疾病困苦，乃至死，聞已，能生恐怖，依正思惟，如彼良馬顧影則調，是名第一善男子 於正法、律能自調伏】，有没有看到,意思就是说,你观察苦,观察世间要解脱,不用师父来鞭你,教你怎么样,你观察到隔壁村有人死掉，你就说那这个东西，也不是只有你或我而已,每个人都会,所以他说那我应该是，怎么去解决生老病死的问题，那我得修行,所以佛陀当初怎么样,就是看到生老病死,所以觉得说,那我应该要怎么去解决这个问题，这是第一类善男子有善根的，那么,【復次，善男子不能聞他聚落  若男，若女老、病、死苦，能生怖畏，依 正思惟;，善男子如果不能这样的话,【見他聚落若男、若女老、病、死 苦，則生怖畏，見他聚落,他的他是什么,刚刚他是什么,闻他聚落,这个是見他聚落,一个是亲眼所见,一个是听到,听到比较远比较确定，一个是看到了，【見他聚落若男、若女老、病、死 苦，則生怖畏，依正思惟，如彼良馬觸其毛尾，能速調伏，隨御者心，】，他都碰触到了，一个是没碰触到 听到，一个是碰触到，那这个当然还不一样,一个是听到,听到不知道真是假的,但是他就可以警觉,另外一个是听到还没关系,不知道真的假的,看到了这是真的不是假的，看到了他开始产生怖畏心,【是名第二善 男子於正法、律能自調伏。】，【復次，善男子不能聞、見他聚落中男子，女人老、病、死苦，生怖畏心，依正思惟，然見聚落、城邑有善知識及所親近老、病、 死苦，則生怖畏，依正思惟，如彼良馬，觸其膚肉，然後調伏，隨御者心，是 名 善男子於聖法、律而自調伏。】，有没有看到,他是谁,他是亲人嘛,一个是根本不相关的是听到，一个是看到,不是你跟你不相关的,另外一个是亲人死掉，不管是自己的亲人,还是比较远亲,反正是自己的亲人,自己的亲人感受比较深嘛,所以很多人在这世间看过很多，生老病死他没有感觉,等到自己的亲人,那一般可能是最亲的父母亲，生老病死的时候他才感受到，这个世间真的是变化,这个是无常会变化,他才有深深的感受到,这一般人都是这个样子,所以很多人学佛是怎么学的,师父碰过很多,是因为母亲或父亲死掉了，对他造成很大的身心影响,然后来了师父这里,然后师父帮他助念帮他回向，他感受到了他才开始学佛，这个是属于第几种,第三种，第三种也是好马,也是善男子善女人,所以这是至亲的死亡,另外一种,最后,【復次，善男 子不能聞、見他聚落中男子，女人及所親 近老、病、死苦，生怖畏心，依正思惟，然於自身老、病、死苦能生厭怖】,有没有看到,【然於自身老、病、死苦能生厭怖,依正思 惟，如彼良馬侵肌徹骨】，真正痛到内心里面去,是自己感受到了,【然後乃調，隨御 者心，是名第四善男子於聖法、律能自調 伏。」】，后面就另外 地獄使者 ,地獄使者 就下下礼拜,所以这个是哪四种,哪四种能观察苦而真正能学佛，第一个,听闻其他人,这是第一种,那这种当然善根深厚,一听一碰到,第二种 看到，第三种 自己的近亲，第四种是自己痛，那一天癌症还好好了啦，哪一天得COVID ,痛得真的不行，要注意，四种观察苦,生老病死苦而能学佛的,这叫做四种良马，四种善男子善女人,希望你们各位同学，当然可能都是第一种啦,因为你们现在已经都坐在这里,听经闻法而愿意学习了,但是只是要持续,要持续,千万不要放弃,你要是学学又放弃了,不知道是哪一种,我们今天讲到这里,记得,下下礼拜再回来,下礼拜大家都知道,下礼拜我们放假,浴佛节,那我们下下礼拜再回来，

《阿含经》讲要,第103讲，无上甚深微妙 法,百千万劫难遭遇,我今见闻得受持,愿解如来真实义，我们来看看怎么观察苦,还有一些观察苦跟观察无常,地狱使者,谈到这个地狱使者,这个我们上个礼拜讲到这里,谈到地狱使者一般会觉得很可怕,什么地狱使者,但确实的在佛教里面有谈到地狱使者,那你看他是怎么说地狱使者,【佛告比丘:「有三使者，云何為三:】，老病死三使者,【一者老、二者病、 三者死。】，你们在看我们中国的一些神话或那个里面，有没有听过黑白无常,黑白无常是人死了之后,如果是罪人的话，会着手铐拿着铁链,然后把这个犯罪的,或是说在生作恶的太多端的把他铐走，你没有想过,为什么是黑白无常,那这问题是白发没问题,怎么会被抓走,黑白又叫无常,你说是白发黑发,白发是好的,那为什么被抓走,那你说黑发,那没问题,白发为什么会被抓走,为什么是黑白无常,黑无常白无常,猜可能是,（可能是白天晚上无常,）,对啦，白天黑夜昼夜无常,为什么是白无常 黑无常,白天黑夜就这样一天一天的一直过，白天黑夜昼夜无常，那白无常高 还是黑无常高,一个高一个矮，白无常高的,黑无常是矮的,一般来讲,我说一般，白天长 黑夜短，一般差不多黑夜八小时十小时了不起，白天多少小时，有十 十四小时,所以一个长一个短,所以作业黑白无常,这个叫做白无常黑无常,同样的 地狱使者,【佛告比丘:「有三使者，云何為三，一者老、二者病、 三者死。】，这个叫做三个使者,【有眾生身行惡，口言惡，心念惡，身壞命終， 墮地獄中。】，堕到地狱中,然后 ,【獄卒將此罪人詣閻羅王所。到已。白言: ，『此是天使所召也，唯願大王善問其辭』。】，他的天使就是这三个使者,【唯願大王善問其辭 】,他就是把他带到,这个阎罗王前，然后他这个狱卒就说,这个是三个使者带来的,你来问他,就是大王问他他怎么回事，【王問罪人 言:『汝不見初使耶?」，他说 你有没有看到第一个使者来召唤,他说,【罪人報言:『我不見也。』 ，王復告曰:『汝在人中時頗見老人頭白齒落，目視矇 矇，皮緩肌皺 ...，見此人不。』，罪人言:『見!」王復 告曰:『汝何不自念，我亦如是』，彼人報言:『我時 放逸，不自覺知』。，王復語言:「汝自放逸，不能修 身.口.意，改惡從善。，今當令汝知放逸苦。』,王又 告言:『今汝受罪，非父母過，非兄弟過，亦非天帝， 亦非先祖，亦非知識.僮僕.使人，亦非沙門.婆羅 門過。汝自有惡。汝今自受。』 】，他说什么,这个人做了很多恶事，身行恶 口言恶 心念恶 身壞命終， 墮地獄中，这个人做太多恶事，身口意都做恶事，死了之后墮地獄中，然后他说什么,奇怪 我有墮到地獄中，那个阎罗王问他说,你有没有看见,第一个使者 来警告你,说你恶事做太多要小心，他说没有啊没有人跟我讲，那阎罗王问他什么,怎么可能没有人跟你讲,你有没有看到,你们人当中有些头发白，牙齿掉了皮肤都皱了，你有没有看过,他说 有,那就是第一个使者 ,第一个使者 是什么,三使者 ,第一个是老，他说,你有没有看到有这样的人，有,那你看到这样的人,你不会说他老了我也会老啊，所以时间很快的,一下子就变老了，那一下子变老,一下子就死了,那你怎么不想说,那我现在时间不多了,我不赶快好好的断恶修善,等到临命终时来不及了，所以就告诉说,这个第一个使者你看到你要赶快警惕，这是阎罗王跟他讲的，所以他就是告诫我们说,我们人生在世你不要看说，好好的时间很多，你要看到老就知道说时间不多了，这个就是第一个使者 ,老使者 第一个老，有没有看到，然后他说,我看到之后但是我不懂，我一直放逸继续行恶，所以到最后来不及了,这是第一个使者 ，这个故事其实很简单，但是寓言性很强,自己要了解,有这样的一个状况,第二个,【時，閻羅王以第一天使問罪人已,復以第二天 使問罪人言:】，然后再叫第二个人问他,【『云何汝不見第二天使耶?』,對 曰:『不見!」】,第二个天使说,好了 你第一个没有注意到，不知道放逸了,所以继续行乐,那你有没有看到第二个天使,他说什么,【云何汝不見第二天使耶?』,對 曰:『不見!」】,没有看到,王又问,【王又問言:「汝本為人時，頗 見人疾病困篤，臥著牀褥，屎尿臭處，身臥其 上，不能起居。，飲食須人，百節酸疼，流淚呻 吟，不能言語。汝見是不?』】，你看这些是在描述什么,我们生病的时候卧床不起，你看看,我们在座的虽然都有一点点小年纪，至少都有四十，那个靖堂还没有,靖堂太年轻了,但毕竟我们都不算老,都不算老所以没有感觉，还不是真正能体会老到底是怎么样,不过这几年师父慢慢会有点感觉,身体没那么灵活,视力没那么好,尤其是,最重要是记忆老是忘东忘西,昨天看了讲了今天起来忘记，昨天有这样说过,这个就是老,但是毕竟还不是真的那么严重,所以有时候感受还不那么深,但是这个病大家都病过，尤其上次得COVID的时候,那个是真的 躺在床上,发烧喉咙痛爬不起来，那这个就病啊,这个描述的非常真啊，虽然还不至于那个屎尿臭处,生活上还不至于,因为毕竟还年轻,也不是说多重,还可以自己打理,但是你看,你们一定都见过,到医院里面,其实都一定见过这样子的,躺在床上爬不起来，那这就是一个,给我们一个很重的警告,看到别人这个你就要知道了,你不要看这样好像跟我没关系，我们未来有可能会这个样子,不是诅咒大家,是我们都有机会，【答曰:「見! 王 又報言:『汝何不自念，如此病苦，我亦當 爾。』，罪人報言: 】,他说你怎么不想说,你如果继续这样下去的话,我们都有可能会这个样子,【罪人報言:「我時放逸，不自覺知。』 ，王又語言:『汝自放逸，不能修身.口.意，改惡從善，今當令汝知放逸苦。』,王又告言: 『今汝受罪。非父母過。非兄弟過。亦非天帝 過。，亦非先祖。亦非知識.僮僕.使人。亦非 沙門.婆羅門過。，汝自為惡。汝今自受。』】 ，下面这一端就是告诉我们说,自作恶到时候就自受，没有人让你这个样子,也没有人让你去受过，他这边有讲一个,【亦非先祖。亦非知識.僮僕.使人，亦非父母】,这些东西都是我们自己搞的,自己弄的,有时候我们会有点莫名其妙的想法，有没有人，就是说受到一些倒楣的事情,遇到一些倒楣的事情,或是遇到一些不如意的时候，然后去算命,人家跟你说,先祖的祖灵在作怪,有没有这样子,先祖的祖灵在作怪,或是你的祖宗坟墓没有搞好,祖坟上冒青烟,所以你自己要小心一点,冒青烟是好事，好像没有听过祖坟冒黑烟,很多会这样跟你讲,但是你要知道说,你遇到一些事情,当然各有各的很多因缘,但是有福报没福报其实还是自己的因缘，不要把这些东西都怪到别人身上去，尤其是怪到祖先身上去，说实在的就算是你是富二代，你的父母亲是有这些钱给你没错，但是问题是,你享受得到享受不到，你得你自己有福报,这是第一点,你要是享受得到,那可能自己你的过去生中有一些福报，跟你父母亲有些因缘,如果你享受不到,那你可能就是没有这些福报，再来就算你享受得到这些福报，问题是,你要用这些福报来做什么,是继续修福修慧,还是利用这些福报来造恶,如果没有一定的智慧,你会用这些福报来享受造恶,就是这个,汝自放逸，【汝自放逸，不能修身.口.意,改惡從善，今當令汝知放逸苦。】，如果就算是你有福报，你没有智慧,拿这些福报来享受,放逸作恶,那未来就是 受苦的份，所以祸福自造,不要怪东怪西,怪政府怪父母,怪善知识怪祖先，父母怪不了 怪祖先,所以他告诉你,非天地过,亦非祖先,那什么叫做非天地过,老天爷没有保佑，其实在座的来听经讲闻法久了，不会说去怪老天爷,当然因为你们知见观念比较正确，你们去看外面你们很多人,当他受到一些灾难的时候,他会觉得什么,老天爷没保佑，或是说我受到神的惩罚，老天爷没保佑,受到神的惩罚,是不是说,这个是把他怎么样,罪过怪到天地,但是问题是,老天爷不会惩罚你,神也不会惩罚你，因为根本没有神这个东西,所以神不会惩罚你,他也没办法惩罚你,所以你不要怪到天地去,【亦非知識.僮僕.使人。】，僮僕.使人就是 服侍你的人，都不是这些人问题,这个就是你自己作恶,自己今当自受,这是第二个使者 ，接下来，【時，閻羅王以第二天使問罪人已。,復以第三天 使問罪人言:,云何汝不見第三天使耶?』】，他说 ,第一个老,第二个病,第三个是死，三个使者 ,你有看到第三个使者 吗,【答 言:『不見!」王又問言:，汝本為人時，頗 見人死。】，你做人的时候有没有看到人死掉，【身壞命終，諸根永滅，身體挺直，猶 如枯木。】，诸根什么,六根,六根破坏,身体挺直，师父常常看到,因为以前,如果谁家里有什么样,有什么问题,或是尤其是亲人过世,不管在台湾在这里，现在这里比较少,在台湾常常还会找师父去，带人帮他助念,有时候会帮他诵个经回向,我常看到死掉真的就是挺直，因为身体僵硬了,所以叫做身体挺直,然后,犹如枯木,确实像枯木一般,就木头不会动,就挺在那边,然后【捐棄塚間，鳥獸所食】，这个什么意思,很多时候在印度,他没有钱可以真正下葬，所以他们就包一包,把他拿到坟墓的乱葬岗,就把他丢到那边去,丢到那边去之后,结果就是什么,鸟受所食,【或衣棺槨，或 以火燒。】，有时候就是比较好一点的，就棺槨包起来,那么有些就火葬，火葬就把它烧掉,在印度都是这样子,【汝見是不?』罪人報曰:『實見!」 ，王又報言:『汝何不自念，我亦當死，與彼無 異。』，罪人報言:『我時放逸，不自覺知。』，復語言:『汝自放逸，不能修身.口.意，改惡從善，今當令汝知放逸苦。』，王又告言: 「汝今受罪，非父母過。非兄弟過...。，汝自為 惡。汝今自受。』，時，閻羅王以三天使具詰問 已，即付獄卒。，時，彼獄卒即將罪人詣大地獄。 】，做什么,问过了之后,就把他怎么样,带到大地狱里面去干什么，受苦,那这个有一点神话故事在，但这个故事背后又要表达什么,表达第一个自作自受,第二个什么,世间无常变化,我们受的都是苦,你要好好的赶快修身修性，赶快断恶向善,不然时间不等我们,很快的就过了,所以刚刚不是有讲黑白无常吗，我们不是比喻把黑白无常,用个具体的两个人,事实上它就是什么,白天昼夜,白无常 黑无常一直过，这三个使者 也是老病死，你常常看到老病死,老病死,它就是给我们一个警告跟警示,但是我们一直都不会从中警觉警惕到,我们现在要该做些什么,这个就叫做地狱使者 ，讲到这里有没有什么问题,可以吗，没问题我们再来,看下面，苦 无常 无我 解脱,现在我们虽然是在讲苦法,但是你们要知道说,其实在佛教里面,尤其是《阿含经》里面,苦无常无我三个，常常会放在一起讲,但是有时候又会分开讲，因此我们从苦要知道无常，从无常就能够体验无我,从体验无我来讲,你要真正修行,其实它的根本重点就在什么,体悟无我,你能体悟无我,就能断烦恼得解脱,虽然这个过程上讲得很容易 很快，但是真正做起来,当然要有它的一个次第,但是观念上我们必须要先这样子，我们先看,苦 无常 无我 解脱,所以我们现在在讲苦,接下来我们会讲无常 会讲无我，然后会讲解脱,那么这个苦法门讲完之后,我们讲五蕴法门,其实我们的无常苦跟无常甚至是无我，都是在蕴处界上面讲,都是在蕴处界上面去观察,【爾時，世尊告餘五比丘: 】，他既然讲世尊告吾比丘的话,这表示这个经很早,是在佛陀成道之后，开始要度化人，当然中间会有遇到一两个人,但是他最早开始度的,真正转法轮的是无比丘，他说【世尊告餘五比丘: 「色非有我， 若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色 欲令如是、不令如是;，以色無我故，於色有 病有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是，受、想、行、識亦復如是。」 】,这一句意思是什么，他说【色非有我， 若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色 欲令如是、】,他说如果色有我的话，于色不因病苦生,意思就是什么,色是无常变化的,我们是没办法去主宰它的,所以说 它会生病，如果是有我是常的话,它就不会生病了,它就一直是如是，所以我们对色,第一个 没有主宰性，第二个 我们不可能去改变色,不可能去改变色,所以就表示说色是什么  无常的，那什么叫做去改变色,欲令如是、不令如是,我们当然稍微去了解,可以去用它,比如说 我问你,你如果拿刀把你的手砍了,你的手就断了，但如果它色是不变的常恒的，那它就一直是这个样子,不会变的,所以第一个 色是变化的,第二个怎么样,你没办法完全去主宰它,但是它是会变化的,所以叫做什么  色是无常变化，无我的,这个就是色,【『比丘!於意云何?色為是常、為無常耶?」，比丘白佛:「無常，世尊!」，「比丘!若無常者，是苦耶?」 ，比丘白佛:「是苦，世尊!」,「比丘!若無常、苦，是變易法，多聞 聖弟子寧於中見是我、異我、相在不?」】，如果色是无常变化的,你能不能在色中,去执著有一个不变恒常的我,当然不可能,那你在执著一个恒常的我,你就会说这个是我,我比色大,那色在我中,我比色小,我在色中,还有相在,这个以后,这个是我异 我相在,这个师父以后在无我法门的时候会讲，但是如果你急的话，可以去看看师父《佛陀的教示》里面，不知道第几页有一张表,它里面有讲相在,其实它是在怎么样,五蕴里面执我的话是会有几个观念，会几个问题,所以这个叫做,无我 异我 变异 多法,所以它意思就是说,在色中,你没办法找到一个恒常不变的我，你也没办法去完全控制主掌它,它要变老它就变老，师父常说 你可以相对的对它做一些事情，但是你没办法绝对的去控制它,因为为什么,它没有一个不变的本质在里面,那么依我们身心来讲,就是没有一个所谓的灵魂,或一个所谓的生命的主体在里面，因为如果有这个东西的话,要么它在色,要么在受 想 行 或在识，问题是这一些都是变化的东西，它没有办法承载一个不变的东西在里面，吗,这个就是佛陀在五蕴里面说无常无我，【比丘白佛:「不也，世尊!」】，你看 他说,【「比丘!若無常、苦，是變易法，多聞 聖弟子寧於中見是我、異我、相在不?」】,你能不能在色里面执著一个我，或是跟我不一样,或是我在色中,色在我中,【比丘白佛:「不也，世尊!」】，就是说没有办法这个样子,【受、想、行、识 亦复如是，是故，比丘!諸所有色，若過去，若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非我所，如實觀察;受、想、行、識亦復如是。】，这个叫做五蕴观察无我，【比丘!多聞聖弟子於此五受陰見非我、，非我所，如是觀察，於諸世間都無所取;，無所取故，無所著;無所著故，自覺涅槃: ，这个叫,『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知 不受後有。』」】，这一句是谁的定言词，阿罗汉,一定是阿罗汉,到了阿罗汉才能这样讲,才能讲『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知 不受後有。』」，阿罗汉才能这样讲,那么你看这一句,前面都已经告诉你说，五蕴无我，他说【多聞聖弟子於此五受陰見非我、 非我所，如实观察】,如果你能够在五蕴上,观察无我 无我所，于诸世间都无所取】，为什么在五蕴,观察无我  无我所，于诸世间都无所取,为什么在五蕴上,观察无我,真正能够 无我 无我所，那么于诸世间上都无所取,因为我们的有所取,都依于什么,都依于我执,那么有我执就有我所执，那我所执,最根本而关键的就是执五蕴为我，那么你执五蕴为我，那么五蕴所面对的,其他周遭一切叫做我所，所以五蕴身心是我执的最根本所在，因为我们都会,如果你执一个我的话,一般来讲,要么断灭,你五蕴执一个我,但是这种东西,一般来讲,很少,不知道这到底是什么，所以一般我们执我的话,一般绝对 ,大部分都是在这个五蕴身心里面执一个我，但是一旦,你对这个五蕴身心已经没有执著了，而且真正能认识到,五蕴身心是没有一个我,而且不执著的话,那你无我,面对外面的就无我所，所以你就不会再怎么样,依于我执要对外面,取任何的执著,这个就是不会对世间取著,取执著,吗,因此,既然无所取故,你就不会有任何的执著,你这个取可以说是爱取有的取,就没有任何的执著,无执著就自觉涅槃,那当然这是不断的训练之后,先经过五蕴无我，要经过闻思修,不是我现在跟你讲讲讲,你现在就马上五蕴无我,你这个五蕴无我,要经过闻思修，那么闻之前,要依生得慧做不断的省思，反省 推论 思维 考察 观察，在日常生活中不断的这样子去训练之后，慢慢慢慢,在五蕴无我养成所谓的闻所成慧，那么师父常说过,闻所成慧的无我,其实闻所成慧是怎么样,靖虚你知道,什么叫闻所成慧 是怎么样，（就是一切,一切事中都没有我的状态，一切怎么样,一切事相中,就没有我的状态,就是一种,你大声一点,不是很清楚,是不是这一切事相当中,就有无我的一种状态）,一切事相当中都有无我的观念，大概是这样,师父讲的更具体就是说,在你的人生观,在你的思维模式上,都符合于佛法的观念,那在这个经里面,符合于佛法观念,当然就是缘起四圣谛的观念,既然是缘起四圣谛的观念,那就一定是无我的观念,意思就是说,在你的思维模式上,在你的人生观念之间上,你很肯确,我们这个身心是一个缘起的作用,没有一个不变的我，这个时候,你的 我执会很大量的减少，虽然还没证,但是你的观念已经是这个样子，那现在师父要进一步讲,如果一个人可以达到闻慧上，认识到肯认到，五蕴身心是没有我的,是无我的,那你觉得这个人会怎么样,是正见养成,没错,正见养成,那他在生活上,我执会很轻，既然我执很轻的话，相对来讲,他对世俗的种种物欲也好，名利也好,功利也好,他会相对的,我不是说他已经证了,或是他完全,他会相对的很轻，所以从这个地方来讲,你就可以判断这个人到底有没有修行，如果一个人告诉你他已经断了我执，他是什么什么境界多高怎么样,但是你观察他,他对世俗的名利功利却还非常，这个观察都看得出来,还非常的看重,就表示这个人实际上怎么样,这个人其实实际上什么,根本没有缘起四圣谛,根本没有无我的观念,这样各位清楚吗，师父进一步讲,如果这个人确实能够像 你看,于世间无所取,无所取故无所住，无所住故自觉涅槃，当然你还不需要到这样的境界，这个是到最究竟的境界,那就是涅槃,如果你只是在闻慧上达到这样子，你对这个已经不大执著了,比别人来讲已经不大执著,既然你对这个不大执著了,这个最根本的都不执著,那你对世间的这些名利,地位的欲望,当然相对很轻,这是一个可以观察出来的,另外一个,如果你在持戒打坐然后修定，然后修到有类似未到地定的程度，那未到地定的程度,记得吗,它一定是怎么样,未到地定的程度,基本上它一定是怎么样,谁记得,进修记得吗,我给你提示一下,修定有三个,当然我们讲九住心,但是基本上修定有三个阶段,分成三个大阶段,第一个阶段,摄心集中心一境性,这是第一个阶段,也就是说刚开始我们打坐,坐下来之后,你会集中在所缘,但是你的心会一直跑,一直跑掉 跑掉拉回来，拉回来跑掉,集中在所缘,经过不断的训练,多久看个人,摄心到一定程度之后,接下来他心就会在所缘上跑,就不会轻易的跑掉,这是第一个阶段,它就叫做摄心一境,第一个阶段,第二个阶段,当你常常已经心在所缘上,不会乱起妄念 ,再继续下去的话,他就会有，还有调伏烦恼的能量 能力,就是离五欲五盖,就会降伏五欲五盖，这是第二个阶段,再继续下去,就有身心轻安的生起,这个是三个阶段,如果最后面从心轻安引发身轻安，能够维持一段时间,那个就到时候,几乎就是未到地定，这样就未到地定了,那现在师父刚刚要问静修的是什么,就是这个,你中间调伏烦恼,会有离五欲五盖,记得吧,就算是你还没有身心轻安生起,但你如果真的打坐做得好的话,到了第二个阶段,会有离五欲五盖,既然是离五欲五盖,五盖比较微细,但是至少离五欲,五欲是什么,色身香味触 是欲界的欲望,其实色身香味触,就是我们常讲的物质欲望,既然你在慧学上,可以达到闻慧的无我,你在定学上又可以达到离五欲,这个人他一定是，生活各方面一定是怎么样,一定是知足少欲,一定是淡薄少欲,一定是生活简朴,一定不会希望有太多干扰身心的活动，打麻将会不会干扰身心,打牌会不会干扰身心,当然都会啊,他一定不会有太多干扰身心的活动,因为第一个,他在打坐上,他已经离五欲五盖了,第二个,他在慧学上,已经达到缘起四谛的怎么样,认知观念上的无我了,既然是无我,他对世俗的功名利禄,这些种种的他不会那么的企图心，想要有这些东西,所以两个加起来,这个人绝对淡薄寡欲,还会抽烟啊,以前有一个人跑来说他已经开悟了，结果中间休息,出去看他在外面抽烟,那你觉得这个人有开悟吗,他说 师父开悟跟那个（抽烟）没有太大（关系），如果你一个人打坐,打到有办法离五欲五盖,你觉得他还会抽烟吗,当然不可能的事情，要知道啊,五欲五盖,就算是你还没身心轻安完全生起，但在一心当中,第一个阶段的摄心集中,到第二中段的离五欲五盖,他都会有相似的身心轻安生起,因为这身心轻安不是一下子生起，他是在过程中慢慢起来,你如果有这样的起来的话,你对这个 抽烟,绝对是物质欲望的,吗,所以你对这些懂人,你遍不了人的,不要随便被忽悠了,这个就是师父要讲的,無所著故,当然你从你的闻慧如果是这样，那你到了思慧那更进一步了，修慧就有办法,依未达地定做五蕴五我的观察了，这一定是这样的一个次第的,所以师父常说,你们这一辈子修行,打坐不要想说什么四禅八定,以未达地定为目标,慧学上以闻所成慧，思所成慧当然更好了,闻所成慧正见养成，那你说养成什么正见,缘起四圣谛跟这个五蕴五我的正见，还有什么正见，那你依这样子,基本上这个就是学佛,那你在诸法的问题上,你就可以真正克服,那你说师父 我修到这边,人家会不会觉得说,我的生活太枯燥,我跟你说那是不懂的人,才会觉得你生活枯燥，我问你,每个人对快乐可能认知不一样，有些人是在怎么样,吃喝嫖赌里面他觉得快乐,那你不吃喝嫖赌,他觉得你不快乐,但是有另外一些人,他说我享受大自然，我到处去看到山河大地这些，我觉得很漂亮,很舒服很快乐,但是我觉得你那些吃喝嫖赌,觉得你在 ，残害别人的身心,残害你自己的身心，那到底哪一个快乐,那当然,你看山河大地,这些你对身心很好,不会有什么,太负作用,但是不要太过分就好,但是另外一些人是怎么样,你在正法当中得到快乐,那这才是真实的快乐,所以不懂的人,他会以为你每天去寺院,打坐 坐在那边,有什么好快乐的,因为他不了解,他不懂，所以你的真实快乐,如果能达到这样你快不快乐，如果你能在知见上,达到缘起无我,你会不会快乐,你一定很快乐的,第一个,你不会想去有外面,太多世俗的这种干扰,世俗干扰很麻烦的,那种身心的扰动，烦恼的增胜，你不会有这样子,再来,你得到真正的快乐,怎么样真正的快乐,就是师父画的那三个圈,你现在无我了,哪怕不是真断,但是你已经达到知见上无我了，所以你对无常的变化,相对 接受度很高，所以他的冲突就低,你的苦就不会真的那么苦,这个不会那么苦的相对性来讲,你就可以达到真实的快乐,而且师父 讲过,这种真实的快乐是立足在真理上的，因为是无我的,而不是在无常上去建立的，吗,讲到这里有没有什么问题,这就是说,为什么苦无常无我可得到解脱，你现在就算不是真解脱,你也是 知见上认知，认见养成了,而有相对的解脱，有没有什么问题，没问题我们再来看,这个是五蕴，苦无常无我得解脱,是从苦入无常,从无常入无我得到的解脱,这个是我们苦法门的解说，没问题,我们再来看一个新的进度,第五节 蕴处界的观察，我们修行有它的重点，还有我们修行时候,要观察的对象,《阿含经》讲到这里,大家应该都知道,我们修行以我们的身心生命作为根本的观察，那我们的一切理论,缘起四圣谛,无常无我,一切理论,也应用在哪里,应用在我们的身心，当然,那你说师父,别人的身心,别人的身心也是这个样子，不过是这样子的,观察别人的身心,好像跟你没有太多的关系,除非你关心的人,这样了解,但是你再怎么关心,有时候你体验不到,所以佛教说观察蕴处界,是观察谁的蕴处界,观察我们自己的蕴处界,你的无我在谁上面体现的,当然在自己的身心上体现的,你不要老是去观别人无我,观到自己的时候都含有我,所以人家说 观己则乱,别人有什么事情发生的时候,我们都会觉得,本来就是这样 无常无我，讲得非常的轻松,自己发生的时候,就不是那一回事,所以刚刚讲地狱使者的时候,师父在读那个时候,我也想到一件事情,什么事情,因为老病死,都是别人身上发生的,所以他体验不出来,四种良马,刚刚还有讲地狱使者,刚好你不在,地狱使者 老病死三个使者,你回去可以把这个经看一看,老病死,跟那两码是一样的,那你看,那个阎罗王问这个罪人说，你有没有看到你周遭的人,有人变老了,他说有啊,那你为什么没感觉到,我想说他当然没感觉到,因为那是别人不是他自己，你有看到人生病吗,有啊,那你怎么没有感觉到,这个时日无多了,当然没感觉到,因为是别人生病,不是他生病,那你有没有看到,你住附近有人死了,有啊,那你怎么没感觉到无常的压迫，当然没有啊,为什么,别人死了不是他死了,这样了解,所以我们就常常会有这样问题,因此,蕴处界是我们修行观察的入手处,其实《阿含经》讲的是这样,把它衍生下来,大乘讲的也是这个样子,只是说大乘从 自我蕴处界的观察，然后推广,因为大乘要做什么,要度一切众生,但是你是这样子,别人也是这样子,所以你苦别人也苦,然后往外去推广,然而不能离开我们的蕴处界,你哪怕是推广去观察一切,你也不能离开我们自己的蕴处界，所以我们来看一下,这个是导师书里面,《佛法概论》里面讲的,他说,【佛法以有情为本,那就应该认识有情是什么,有情是什么,有情众生,有情识的众生,但这里的有情识众生,它并不是,有情识众生,本来是应该包括三界六道,都是有情识，但是之前师父不是说过,《阿含经》里面,它是重在于观察谁,我们自己,我们自己是谁,人道,所以这里的有情,偏重以人道为主,那问题是那师父，那其他道众生,因为其他道众生,有时候没有五蕴，可能只有,你说无色界众生,无色界众生是没有,我们叫色受想行识，他只有识，因为他没有什么,他没有色蕴,他没有色蕴之外,他不会认识到外面的,他只有享受到,自己内心的禅乐,所以他只有四而已，那当然了,越往细的,他连识都非常的细,非常的细,所以这个叫做无色界,因此这个还是,以色界的人为主的,【佛法以有情为本,那就应该认识有情是什么,佛常用三处观去观察有情，分别有情的真相，論到三處觀，即五蘊觀，六處觀、六界觀。】，这个叫做蕴处界,那么【蕴处界的分别观察,是從不同的立埸去分別， 看到 有情的各個側面。  】，所以我们这个身心,不外乎就是蕴处界,从蕴处界去观察我们的这个身心，你说那师父,观察蕴处界身心怎么样,观察这个蕴处界身心,观察它怎么样,观察它,蕴处界是苦的,它是无常的,它是无我的,所以你不要在这个蕴处界上面,去执着我,这个是重点,刚刚那个也有讲,这里讲蕴处界,最后的观察重点也是这样,在我们这个身心上面,去观察无常苦无常无我，再来,蕴观,我们现在要开始讲蕴观，【蘊觀，詳於心理的分析;處觀，詳於生理的分 析;，(六)界觀，詳於 物理的分析。】,这里特别讲六界,但是也可以讲十八界,不过是这样子的,如果讲十八界的话,它是比较涉处在六处观,或叫做十二处观，因为我们讲蕴处界嘛,蕴就是五蕴,处是十二入处,但这十二入处是讲根跟境,但是如果你根境结合再加上识,那就叫做十八界，所以界观也可以讲十八界,也可以讲六界,《阿含经》里面都有，但是如果你讲十八界的时候,很多时候会偏重在什么,十二处上面就去谈十八界,所以它界观后面很多是用六界来谈,会用六界来谈,所以,一个是详于心理的分析,一个详于生理的分析,一个是详于物理的分析,依不同的立场而观察有情,【成立此三门观门,三者并不是截然不同的】,它只是切入的角度不一样,为什么说蕴观,蕴的观察比较详于心理的分析,因为色一个后面就是,受、想、行、识,全部都是心理的作用，那么师父在问你们,难道心理就只有这几种作用而已吗,大方向上都离不开这几个，那我们在 ,比如说俱舍论里面有各种心所法，那这些心所法摄在哪里,靖能说受跟想,有没有人有其他,靖唐,应该是受、想、行、识都有,受、想、行、识都有,还有没有其他答案,主要是什么,主要是行和识,三种答案,一个说受跟想,一个是说受、想,你说什么,受、想、行、识都有,受、想、行、识都有,你说那个行跟识,除了海测以外,其他人还没有答案,物质,你在猜,No idea,你没有猜,那个靖月你知道吗,你觉得是什么,识,受、想、行、识的识，一个说识，弟子那个俱舍论还没学,你俱舍论还没学,其实这边大部分都没学过俱舍论,靖能你应该也没看过俱舍论吧,所以难怪你没猜,因为是心王受受心所,所以弟子觉得,那个识不应该是心所 ,然后受、想、行的行,弟子记得就是,如果没记错的话,主要还是造业,造业就是说,我在心所发动之前的,所以才说的受和想,你的推论很有理,第一个,识是心王,所以不是心所，那排除掉识，受、想、行 都是心所，那么既然排除掉识,那靖修你刚刚说什么,行跟识,那你为什么会说行,因为有声音,没有吗,没有开始,弟子理解这个行,他主要是去推动这个，推动造作,对推动造作的一个,他推动造作,可以推动身口意，所以包括什么,包括行，不是包括行,行既然是推动,推动去造作,那造作是不是分为身口意,是的师父，包括身口意,包括身口意,身跟口没问题,意是什么,内心的各种,心理活动,这样了解,所以答案是什么,其他的各种心心所,除了受想以外,其他摄在行蕴里面,因为行蕴的推动,他可以推动身口去造作,但是你要记得,他会推动意念上的,那意念上的话,他就有各种的作用,这个后面,我们在讲五蕴的时候,会特别说明，吗,所以,这个五蕴里面的,色、受、想、行、识,色是物质的身体的，但是 受、想、行、识,识是心王,受想行是各种心所,而且各式各样的好坏心所,全部摄在行蕴里面,吗,但是论上也说,那为什么受跟想,不是设在（行）里面,因为受想它特别重,所以它是单一独立出来的,除了受想以外,其他心所都怎么样,摄在行蕴里面,行蕴的根本体,以前也讲过,其实在《阿含经》讲过,是思心所，怎么这么快，还有五分钟,师父今天有没有晚上课,怎么早上好像上的,讲不完的样子,现在怎么那么快,我才讲两个故事,讲三个故事,怎么剩下,一个小时就这样过了,我们讲快一点,各位看到,詳於心理的分析,那么,为什么说这个处观詳於生理的分析，因为是根对境,根是生理的,对于境,那当然你也可以说是认识论，根对境的认识,根是生理的,所以根对境,那里面,六根都知道,眼耳鼻舌身意,意根是心理的是精神的，但是前五根是生理的，所以侧重于生理的分析,或是认识论的分析，接下来,六界观与物理的分析,因为六界是哪六界，地水火风空跟识,六个前面四个是什么,物质的,所以他才叫做,重于物理的分析，这个就叫做蕴处界,那我们会一个一个来看，不过会比较集中在前面两个,因为后面这个比较简单一点,我们会着重在前面两个来分析，我们来看一下大地图，学佛一定要知道一个大地图，不然很多时候,我们学学学到最后,陷入里面的,会见树不见林,不知道你现在这个在学什么,我们现在在学什么,我们现在讲课讲到这里,在讲什么,蕴处界观,讲五蕴，蕴处界观,那蕴处界观,我们在整体的经教里面,或是在整体的四谛缘起里面,到底是在哪一个位置,我们说修行,就是观察我们的蕴处界,但是他在哪一个位置,你看,我们不是说讲缘起吗，缘起 此故彼 落到身心,就会变成流转的还有还灭的，其实我们整体上,我们现在整体上在讲什么，现在的课程,整体上,在讲哪一个,我们这个课程,我们这个大课程,讲什么,增上慧学,记得吗,增上慧学,在里面是属于哪一个,道次第  戒定慧,有没有看到,我们是要讲增上慧学，增上慧学,佛教的慧学,是要让你根本上让你了解，知道什么,缘起四圣谛,没错,所以你看,增上慧学是画一个图过来，慧学 你要知道的内容,就是缘起四圣谛,没错吧,那你了解缘起四圣谛,你就要了解,缘起的流转跟还灭,流转就是我们现在,不断的生死,生生死死,死死生生,不断的这样循环流转,这个就叫做流转,流转,它就是苦跟集,那么苦集来讲,我们刚刚是不是讲苦法门,我们是不是要讲苦法门，那我们之前也讲过什么,集谛,讲过了,就是烦恼,集谛烦恼，集是不是分为惑跟业,没错，那么苦集二谛的相生,还有苦集二谛的观察,从哪里来观察,如果落入到我们的这个来讲的话,其实就是蕴处界的观察,有没有看到,从蕴处界里面去观察什么,无我，但能不能从蕴处界里面去观察无常,当然也是,但是它的分析,很多时候是偏重在无我,但是刚刚那一个经,苦谛的经,前面这个经,记得吗,前面苦谛的经,不是苦无常无我解脱吗，所以蕴处界的观察,实际上你可以观察无常,观察无我,其实蕴处界就是在观察无常无我,但是相对来讲偏重无我法门的观察，因为蕴处界是重在空间当下的复合,所以是「此有故彼有」,这样了解,复合 没有一个不变的本质的我,这个叫做无我的观察,那么进一步,如果这个惑业苦三个加起来,然后,从时间的延续变化上来讲,它的惑业苦三个,加起来,你也可以说蕴处界整个加起来，就是什么的观察,当然它是观察无常,但是就是什么的观察,惑业苦,师父讲过要记得,惑业苦简单的讲叫做惑业苦,惑业苦如果详细的讲,就叫什么,就是十二缘起支,想到了,终于想到了，惑业苦是最简短的,扩张来就是十二缘起支,那惑业苦三支，也可以扩张叫五支,这不是前几个月这样分析的吗,然后再扩大叫十支,然后最完整的就是十二支,那这十二支是动态的，从过去的行业到现在,不管是不是叫投胎也好,或是识身也好,然后中间产生认识,认识之后会产生什么,爱取有,那你这辈子造了爱取有，就会有未来的业力规范，然后烦恼再去润,你这辈子死掉就会怎么样,就会有下辈子又有生跟老死出现,那这个整个这样一个,时间的变化流程,它的重点其实就是什么,时间变化上的无常,那当然了,这无常里面你也可以观察无我,所以师父才会用两个红色线，你能够真正悟到无常,一定是悟到无我的,你能真正悟到无我,你也不会执常,这个就是我们现在的观察,所以这一些种种的修行,戒定慧 慧学,就是从缘起法门,四圣谛上理解,但是你这些法门的认识,一定是从蕴处界开始观察,然后观察蕴处界的无常无我,这是修行的根本开始,闻 思 修,都是在观察蕴处界的无常无我,但是你在观察蕴处界无常无我,之前你对这一套,都要有一个完整的了解跟认识,然后你闻慧,在蕴处界观察无常无我,你的思慧也是在 ,蕴处界上面去实践无常无我,你的修慧就是在 ,定中去观照五蕴的无我无常，所以谁知道师父接下来要讲什么,如果常听师父讲课，所以心经里面,观自在菩萨 行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,《阿含经》就叫做照见五蕴无常,或是叫做照见五蕴无我,那到了大乘佛教就照见五蕴皆空,空跟无常无我,落到深处是同一个意思，不同在哪里，也不是这样,应该这样讲吧,如果讲五蕴无常无我,重在于五蕴的怎么样,身心无蕴无我的观照,是重在身心无蕴的,如果讲空的话,那就遍一切法,遍一切法空，所以当我们观察五蕴无我的话,他不去观其他法到底有我 无我,因为没有太大意义,但是到了般若经讲空的话,那就是一切法必经空,这样他的不同点了 ,当然还有更深的,以后我们有机会慢慢再来谈,有机会再来谈,谈阿毗达磨的时候我们再来谈,他有不同的深浅,时间差不多了是不是,时间到了,这样记得吗,我们讲增上慧学的内容，缘起四圣谛,那现在在谈苦法门，现在在谈,我们在蕴处界上观察苦无常无我,是在蕴处界上观察，休息一下再回来,我们继续来看 ，第一个 五蕴法门，什么叫做蕴,这个蕴,在《杂阿含经》里面常常翻成阴，阴天这个阴,但是,我们比较常翻的是蕴,它的梵文字是skandha,巴利是叫Kanda,但是那个梵文就叫skandha ,那么skandha ,蕴是怎么定义的,如果你去找梵文大词典,梵文的意思,它的skandha 是有,a troop, multitude, quantity, aggregate。，有这些意思,那么它说,(with Buddhists),意思就是说，我们从佛教的角度来讲,它叫做,the five constituent elements of being。 ,但是你看下面这个是,非常佛教式的解说，上面这个是蕴,这个skandha,它本来的意思,所以从这些本来的意思里面,你会发现它有什么意思，有很多东西聚在一起的意思,那个troop是什么,军队,是不是,那军队是一个还两个，聚在一起,那你看,这些也是多重的,量的,还有尤其是这个是什么,集合,集在一起的,所以这个skandha 的意思,就是有集合在一起的意思,有积聚,所以我们常蕴就叫做积聚的意思,所以这个是它原来skandha ,本来就有的意思，你看大毘婆沙論它怎么解说,大毘婆沙論,他就是照着这个梵文字下去解说,他说,【「問：何故名蘊，蘊是何義。答:『聚』義是蘊義，不好意思,蕴这边应该是有一个逗点,何故名为蕴,逗点,蕴是何意,何故名为蕴,蕴是何意,答,有没有,聚意是蕴意,聚,有没有看到,【『合』義是蘊義】，有没有看到,【『積』義是蘊義】,所以这几个字,聚、合、集，都是有多种东西聚在一起的意思,它就是从skandha 这个字,蕴这个字,直接就它的内容去解释,你看,这些东西,聚、合、集 是蕴意,【聚義是 蘊義者】,有没有 这个聚,【 蘊義者，謂諸所有色，若過去若未來，若現在， 廣說乃至若遠若近。，如是一切總為一聚立為色 蘊。乃至識蘊聚義亦爾。」 】，如果就大毗婆沙论 ,它的意思是什么,它说，为什么叫做色蕴，因为只要凡是物质的，不管粗不管细，这样了解,不管远 不管近，不管是过去的物质,现在物质 未来物质，反正只要叫物质的,它就叫做色蕴,所以它意思说，它不是一个物质东西,它是指说所有的物质的东西，它都全部叫色蕴,吗,受蕴,它会讲什么,猜一猜,受蕴它会讲什么,它会讲，若苦受 若乐受，若不苦不乐受,若过去受,若现在受,若未来受,一切受皆为受，所以叫做受蕴,它会大概是这样子解说,所以你就知道说,它有什么意义,所以这个叫做蕴,蕴的根本定义，五蕴明相分析,为什么叫五蕴,为什么它叫五蕴,五蕴就是我们身心生命的一个聚合物，一个聚合,然后 在于分析,那为什么它叫五蕴，这个是《阿含经》的,【爾時，世尊告諸比丘: 「有五受陰，这个五蕴,云何為 五?色、受、想、行、識受陰。，所以五蕴又叫做五受蕴,它的五蕴跟五受蕴它是有解释的，但是一般都会叫五受蕴,到了其他经典,就直接叫五蕴或五蕴而已,就把这个受取掉，但是师父先讲一下,在《阿含经》里面,它讲五蕴跟五受蕴,它是有不一样的,如果没有执著的,纯粹分析五蕴就叫做五蕴，如果谈对五蕴的执著,就叫做什么,五受蕴,那个受是执受执著的意思，但是它《阿含经》里面虽然有这样子说，不过很多时候就讲五蕴或五受蕴，如果不特别讲的时候,它的五蕴或是五蕴等于五受蕴，为什么,因为《阿含经》不会去分析,阿罗汉跟佛陀的五蕴,《阿含经》在分析谁的五蕴,凡夫的五蕴,那凡夫的五蕴就叫做五受蕴,因为凡夫都是有执著的，那怎么执著,我们后面会再看，【「有五受陰，云何為 五?色、受、想、行、識受陰。 ，若沙門、婆羅門 以宿命智自識種種宿命，已識、當識、今識，皆 於此五受陰已識、當識、今識，我過去所經如是 色、如是受、如是想、如是行、如是識。 】，他讲什么,他说【世尊告諸比丘: 「有五受陰，云何為 五?，色、受、想、行、識受陰。】,就是我们的身形,他说,如果沙門、婆羅門 以宿命智 ,有宿命智，宿命智知过去，我们不是有五通吗,其中有一个宿命通,宿命通知过去,他说,那如果有自識种种宿命，就是知道过去种种生,好几生,那好几生是怎么样,他说那是知道,具体上知道什么,他说,【已識、當識、今識，皆 於此五受陰已識、當識、今識:，我過去所經如是 色、如是受、如是想、如是行、如是識。】 ，意思就是说,你有宿命通知道你的过去，但你所知道所谓的过去是怎么样,知道你过去的五蕴,你过去的身份是谁,还是依这个五蕴，而有这样的身份,而有这样的存在，所以你的存在其实就是,你的五蕴的存在,过去以五蕴存在，然后过渡到现在,现在还是以什么存在,五蕴而存在，所以这告诉我们什么,我们所谓的我，没有一个不变真实的我,只有五蕴和合的缘起存在的假我，而这个假我,如果你没有解脱,你就是现前的五蕴和合身心,不断的变化还是五蕴,这辈子死了，如果当然死了,我们就说,依人来讲这辈子死了，去投胎，然后成为另一个相续而不断，不断而不常的一个延续的 ，五蕴的一个假我,然后我们生生世世,就以五蕴的这样的一个假我不断的轮回，所以就算你有宿命通,就算你有天眼通,可以看过去,可以看未来,其实还是这个和合五蕴的身心，没有一个什么不变的我的东西，这个还是一个五蕴，【若可礙、可分，是名色受陰:，什么叫可礙、可分,物质的可礙 ，就是会滞碍,会占有空间的，比如说这个麦克风,现在占有空间，师父手一碰,它弄不过去的这个滞碍，什么叫可分,可分,可以是变坏的，它会分散 会分解的 变坏，或是说它有形体,可以再去区分的，叫做可分,那既然是可分,那一定是可坏的，散开了就坏掉了,所以它叫可礙,就是滞碍或变坏,或是可礙可分,这个就叫做色受蕴，【指所礙，若手、若石、若杖、若刀、,若冷、若暖、若渴、若飢】,手、石、杖、刀、,意思就是可以碰触到,问题是这个【冷、暖、渴、飢】,是指我们的这个身体，知道吗，若冷、若暖、若渴、若飢,因为你的色,你可以是一切的物质，但是一般来讲,如果我们就五蕴身心的话,你这个色是指我们这个身体，【 若蚊虻諸毒蟲、風雨觸，是名觸礙,是故，礙是色受陰;,復以此色受陰無常、苦、變易。】，所以佛陀讲五蕴,讲到最后都会讲这个五蕴,是无我无常苦变异的,这样可以吗,有没有什么问题，（一个是凡夫众生,对五蕴的这个认识,还就是从阿罗汉和佛陀对五蕴,师父好像刚才提到这么个问题,这有啥区别）,你刚才没有听,五蕴跟五受蕴,在《阿含经》的某些经典里面有分,有执著的执受的就叫做五受蕴，不执著的就叫五受蕴,不执著的就直接叫五蕴，所以佛跟阿罗汉,还没入灭之前也有五蕴身心，但是从这个意义上来讲,他不能叫五受蕴,他只能叫五蕴,这样清楚吗,但是众生的五蕴一定是五受蕴，所以师父说,不管他讲五蕴还是五受蕴,其实都是就凡夫来讲,因此就算没有特别细分,没有特别去说明,讲五蕴指的都是五受蕴,如果叫五取蕴,但是五取蕴这里就叫做五受蕴,受跟取意思是一样的,叫五取蕴或是五受蕴,作为阿罗汉和佛陀,他就不能叫五受蕴五取蕴,他只能叫五蕴,他不受不执取，再来,受受蕴 ,【諸覺相是受受陰，何所覺?，覺苦、覺樂、覺不 苦不樂，是故，名覺相是受受陰;復以此受受 陰是無常、苦、變易。】,跟上面一样,都是讲无常变异,他说 诸觉相是受受蕴,他为什么说诸觉相是受受蕴,那你能觉察到什么,能觉什么,觉苦 觉乐 觉不苦不乐,意思就是说 苦受 乐受 不苦不乐受,那么我们来看，受,这个是俱舍论上面的受蕴，【析辨】 ,【「受」:領納——受蘊謂三，領納隨觸「即樂及 苦、不苦不樂。  】，他就是说領納,接受到情境,然后随触「即樂及 苦、不苦不樂。」，就是说你领纳了这种心情之后,他会有 苦受乐受不苦不乐受产生，这个就是所谓的,这个地方是俱舍论的定义,那么他的梵文，或是巴利文是vediyanti，巴利也是这样的,它叫vediyanti,它的英文是Feeling或Sensation 感受，那导师常常会说,是情绪上的作用,领纳后产生的情绪作用,就是所谓的,苦受乐受不苦不乐受,然后，诸觉相,它是vediyanti,vediyanti,这个叫做诸觉相,上面是不是说,诸觉相是受受阴，那他的诸觉相,他的巴利文叫做vediyanti,你看,他还是Veda,他这个是vediyanti,所以他是,这个受跟觉,是同一个字根,其实都是讲vediyanti,都是讲vediyanti,那他的诸觉相,诸觉相在巴利文里面是说,vediyanti,复数被动，所谓觉相 诸觉相,是说种种被觉知道的,所以诸觉相就是说,种种被觉知道的,就是受受阴,种种被觉知道的,就是受阴,那么什么东西被觉知道,苦乐 不苦不乐，这一些就是被觉知道的，所以这个诸觉相的觉跟这个受，其实严格来讲是同一个字，都是叫Veda,叫Veda动词,都是有觉知,或是我们翻成受,只是这个句子里面,他说vediyanti，他是被动的复数,意思就是说,他被动复数,这个字就表现出什么,他为什么是复数的,就表现出说被觉知道,这些东西不是单一的,是多的 很多的,意思这个字一出来就是表示说,主词一定是复数的，被动的 就是被觉知道的,这一些东西,就是叫做vediyanti，被觉知道的就叫做受阴,那什么东西被觉知道,苦 乐 不苦不乐，是可以被觉知到的,这样子的苦乐不苦不乐,被觉知到的就叫做,vediyanti 就叫做受阴，这个就是觉知相,那后面有讲说,何所觉,那什么东西是被觉知到的,【何所覺:kiñcavediyati什麼被覺知到  】，就是说什么被觉知到,有没有看到,这个是疑问词,这个 kiñcavediyati ,看它的变化,可以是what,可以是which,如果是为何,那它这个是what,vediyati ,就是什么被觉知到,就是这里的何所觉,什么被觉知到,它说苦乐不苦不乐,被觉知到,所以这样,种种讲起来的话,它的受是什么,就是诸觉相,什么是诸觉相,可以被觉知到的这些就是受,什么东西被觉知到,苦乐不苦不乐被觉知到,就是它的定义,所以受,一般都会讲苦受乐受不苦不乐受，这一些是可以被觉知到的,你觉知到苦觉知到乐,觉知到不苦不乐,这样的一个情绪作用,就叫做受蕴,可以吗 有没有什么问题,就叫做受蕴,静宽什么问题,（弟子有一点糊涂,那个受蕴和受受蕴,有什么不一样,受蕴,就是说,苦受乐受不苦不乐受,那再加一个受）,刚刚不是讲,五受蕴跟五蕴，五受蕴是以有执著来讲，五蕴是以没有执著来讲，所以要区分开来的话,五蕴是纯粹的分析而已,但是五受蕴一定是从怎么样,凡夫有执著的来讲,所以叫做五受蕴的话,一定会色受蕴,受受蕴,想受蕴,还有行受蕴,还有识受蕴,这样清楚了吗,这个受就是取的意思,对啦 另外后面那个受就是无取，五受蕴就等于无取蕴，其他的翻译五受蕴,其他的翻译就叫做五取蕴,那个受就是有执取的意思，这样明白吗,（是前面一个受是执取,还是指后面那个受）,你觉得是前面那个字还是后面那个字是执取，我们不是说五受蕴吗,五受蕴 有 色受蕴,有受受蕴,有想受蕴 有行受蕴,然后有识受蕴,（那就后面一个受是执取的意思）,这样可以啦,师父一直觉得你是高材生,我说高材生 ,也有中剑落马的时候,但是话说回来,师父现在讲的要听清楚,虽然有些经典有去区分,但是很多时候,他只讲五蕴,他不会特别就讲五受蕴,但是就算是他讲五蕴,指的还是什么,还是五受蕴 还是指凡夫的,这样明白 这样清楚,所以一般经典在讲五蕴跟五取蕴,如果没有特别去分的话,讲的是一样东西 都是讲执取的,为什么 因为一般都是以凡夫来讲,不会以圣人的角度来讲五蕴的,这样可以，这个好像字怎么变小了，（师父 还是回到刚才那一页,就是说，受里面说,「受」:領納—受蘊謂三，領納隨觸,这个触是不是,就是之前师父讲那个,就是三和合生触,这时候已经有这个,识的生起的这个作用）,对 触受,如果从那个十二缘起支来讲,他生了触之后就会有生受，再来,【諸想是想受陰，何所想?，少想、多想、無量 想，都無所有，都无所有,作無所有想，是故，名想受陰;，復以此想受陰是無常、苦、變易法。】,【析辨】,俱舍论这样解说,【想:取像—想蘊謂能取像為體，即能執取青黃長 短男女怨親苦樂等相。 】，如果还不清楚,这个想是Saññā，它有sense,perception,discernment,awareness. ，尤其是这个perception是什么意思，就是把看到的东西吸收进来，在内心形成一个认识的东西，所以他跟情绪没有关系，那刚刚讲的受是什么，有苦 有乐 有不苦不乐,所以他是跟情绪有关系的,这个想他只是把东西吸收进来，然后在我们内心里面产生影像,然后这个discriminate也是有认识的观念，认识的这样的一个,作用存在,尤其是这个perception,你看 ,吸收 尤其在哲学里面,认识到东西吸收进来，就是认识上的,吸收进来的东西,这个就是我们的想的意思，还有 他有awareness,awareness,警觉到认识到东西，它的一些,那个巴利或梵文字,翻成英文意思都不大一样,所以刚刚那个受是苦乐的情绪作用，现在想是吸收认识的作用,吸收到外界认识的作用,然后他说【 諸想是想受陰】,他说 諸想是想受陰，他这里的诸想,你看,这个想是Saññā,他说 諸想是想受陰，这个诸想是什么  Sañjānāti，是动词  toperceive,torecognize,tobe aware of .... 。 ，问题是上面这个是名词,下面这个是动词,所以是什么是同一个字，他的诸想是怎么样,是做动词用,是动词用,意思就是什么,那你说那这两个字一样,那意思是什么,动词的意思是说,你去认识吸收进来,这个,就叫做perception,他是用动作来告诉你这个字怎么定义，你去吸收认识对象,吸收进来在内心产生影像,这样的一个动作就叫做想，所以你感觉上他两个字,一个用动词一个用名词,这什么意思,他用动作,用他的动作,用他的这样的一个过程,来告诉你这个字的定义是什么,所以这样有没有比较清楚,想是什么,想就是吸收影像进来,所以在那个,俱舍论里面他想取像,有没有看到,想因为能取像为体,有没有看到,这里的能取像其实就是这里的诸想,如果你还讲说一个诸想一个能取像,好像不太一样,你从它这一个字,有没有看到,这个动词,to perceive其实就是,这个讲的能取像,所以玄奘大师在翻译俱舍论的时候,他是有把,他的名词动词用中文表达,只是如果我们不知道,他的梵文没有去分析的话,那以为看起来都差不多,他的能取像其实在表达,英文的动词perceive，就是在表达这个意思,所以他的意思叫做,什么是perception,perception is,to perceive,这样清楚吗,可以了吗,有没有比较了解,经过这样你可能以后讲到这个 你就会比较清楚,他到底是指什么,有没有什么问题,讲到这里，（从这个想的话,对想的定义就是，比如说 ,一个色个进来,我对他进行识别,这就是识别成像,这就是想的一个意思,是吧）,基本上,色进来之后,有一个大概的影像跟识别,这个是想,但是做细的总体的认识跟分析，那这个就是识的作用，（比如说受这个东西,受和想，受在前，想在后）,其实他的前后不一定,因为老实说,如果就《阿含经》来讲,他没有一定的前后顺序,因为你要是去弄他的前后顺序你会很奇怪,你应该会先怎么样,你应该会先想再来受，但是他想的范围可以是很大的，你只要是人家讲什么弄什么,认识到吸收进来的这个都是想,这样明白了吗,那如果做推论的细微分析,那就是 ,意识上的问题,意识上的识上的问题，所以是记得吗,是有几种,有几种分别,有自性分别,有什么分别,计度分別,有那个随念分别,还有计度分別,那计度分別就是去推论的,随念分别就是去记忆,这样可以吗，（师父,弟子有个问题，谁有问题,就刚刚前面那个slide，这就是说少想多想无量想,都无所有,就是说你不管你想多想少,想的很多其实都没有,这个所有就是说是没有一个,没有一个常我在,总体的认识跟分析,这个所有在这里）,这个牵涉到有个问题,想取像,那他说,多想少想无量想无所有想，这个就是在讲无所有处，无所有处取无所有相,哪怕你在无所有处,取无所有相,都还是属于想的范围,吗,那少想多想,这个就是我们一般所讲的,那你到了无量想,哪怕你修四无量心,修到的像是无量的，他还是想,还是取像,不过你要是不明白这个 后面不要管，他是在讲你可以从,一般的认识到修定的境界,都是你取像,这样可以吗,（可能弟子也比较糊涂,就是那个都无所有和,做无所有想,做无所有想就像师父刚刚说的,那个是做无所有想，前面这个都无所有,也是这个意思吗）,对 他就是在讲无所有定，（还有一个就是他说,【作無所有想，是故，名想受陰】,因为刚刚说想受蕴就是已经有,执取了,那你做无所有想的时候,应该是无执取才对）,你要知道，五蕴在凡夫里面都是执取的，哪怕你修定修到非想非想定，你还是怎么样,还是未断烦恼,都是还有执取的,这样明白吗,因为我们这边基本上,都是就凡夫的状况来了解,绝对不是依那个,非凡夫的状况,这样可以吗，刚刚讲行,不是在讲行 ,是其他各种心所都放在行里面,这个地方讲你就知道,为作相,重点在为作,【为作相是行受蕴,何所为作】,我告诉你 真的，为什么说有时候要去看巴利文或汉文,你如果,你如果光看中文,你这个「为作相」你知道他讲的是什么,你猜死了你都猜不到,你去翻遍古代的所有字典,你都翻不到他,他讲的是什么,为作相是行受蕴,何所为作,你可以说为作也可以说为（了）作,但是如果你去猜,为了做什么或是目的是做什么,那就是依文解义,【于色为作,于受、想、行、识为作，是故，为作相是行受蕴,復以此行受陰是無常、苦、變易法。】,他说什么,于色为作,于受、想、行、识为作,是故，为作相是行受蕴,如果你这样读 你一定不知道他在讲什么,所以我们先看,【析辨】 俱舍论说,行:行名造作，思是業性造作義強，故為最勝。，这是俱舍论的,你知道他的为作相,看到这里知道什么了,他就是造作的意思，【思是业性造作义强，故為最勝。,是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊  】,】,】，这个行蕴,行取蕴就是行受蕴,所以他是造作的意思,所以行蕴的根本,就是思,然后以造作业为性,造作義強，故為最勝,是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊  。，有漏,记得吗,我们是以凡夫来讲的,所以这里讲有漏有为，你不能造,你看这个有为,是一个很重要的,等一下你就会知道,我们不能造作无为,无为不是你能造作的,既然都无为了你造作什么,这样了解,但是这里有为,俱舍论里面你去看,这个有为等一下是一个学问,一个破点处,一个可以理解的你去看,等一下，行叫做Saṅkhāra，师父也讲过,Saṅkhāra是巴利文,他的梵文叫做什么,samskāra ,他是,Thumb,加S,因为两个子音,中间要加一个S,中间加一个S,你才可以发音,他是梵文字的音变跟连音,叫做Samskri,Samskri造作,Samskri造作,他跟那个Karma是同一个字根,所以这个行,就是我们迁流变化，而且这个行是是进行式，分词,所以在英文里面,他说,Putting together,Forming well,Making perfect,Accomplishment,什么意思,尤其是第一个,Putting together,他Thumb有没有,Thumb是什么意思,结合,Kri是造作，意思就是说,把什么东西结合在一起,而成为什么，就是Putting together，所以这个就是行的意思,这个就是行的意思,所以要记得这个行本来就是说,从Kri造作而来的,先了解这样,这个就是行,是造作 Samskara的进行式,所以他是进行式,所以叫做行,那你说他为什么不直接叫造作，但是他跟造作有一点不太一样，他是指一切都是在造作形成当中，是一种进行,再来,为作,这为作是什么,他说,Saṅkhāratam,有没有看到,Saṅkhāratam,Saṅkhāratam,Abhisankaronti,这个Abhisankaronti,就是造作的意思,Saṅkhāratam,这个字,我们一般分成,就翻译成有为,有为,所以这个Saṅkhāratam,他是怎么样,过去分词,记得有为法,有为法,或是完成的,是以过去分词,有为法,是以过去分词,Samskara,Samskara,Samskara,他是分词如果是梵文的话,Dharma,就叫做有为法,意思就是为什么用过去分词,是以造作,而完成的东西,就叫做有为法,那么在巴利里面就叫做这个字,Saṅkhāratam,过去被动分词,是已经完成了成为名词化,就是已经完成的东西,然后,后面这个字还是从Sankaronti,是动词,Abhisankaronti就是造作,就是造作前面的有为,所以叫做造作有为,叫做为作,造作,那你说为什么叫做作在后面,因为动词,梵文的动词在后面,梵文巴利的动词在后面,所以这个是造作,这个是有为法,所以叫做造作有为,直接翻成为作,就叫做造作有为,这样明白了吗,清楚了吗，然后,Saṅkhārata,是conditioned,为什么,因为它是putting together,所以叫做conditioned,叫做有为,它的Abhisankaronti,是to prepare,to perform,就是造作,所以说为作叫做,造作有为法,为作,就是作为,就是造作有为法,所以行,色 、受、想、行、识的形,它就是造作,造作什么,造作有为法，有为有漏法,但是它这里比较重在,因为它没有讲有漏,但是它一定是有漏,所以它叫造作有为法,来那个静能,你是不是有问题，（您说的这个,Saṅkhārata,然后是conditioned,那这个意思是不是,可以引申为是,因缘所成的有为）,因为,有为一定是因缘所成的，为什么,它跟那个缘起法意思差不多,但是缘起法意思是说,东西组合它生起,是用东西组合生起,这里是去造作,两个意思不太一样,一个是东西聚合它就生起,那个是缘起法,另外这个东西比较重在于,去造作,所以叫making或doing,有没有看到了解吗,那那个缘起法那个动词,是用arising,这样了解它不一样的地方，造作,所以你如果回,时间是不是到了,还没还有两分钟,所以你们如果把这样的一个东西,回到上面去,【行:行名造作，思是業性造作義強，故為最勝。 ，是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊  。】，有没有看到,所以这里造作有漏有为,就是这里讲的,於色为作,这样清楚了吗,（师父弟子问问题,他这个就,造作有为法,那说明这是一个,身口意,造作以后形成的一个结果,是不是这个意思）,然后你看他说,於色为作，那色是不是有为法,於色想行识为作,那色是有为法,都是有为法，所以推动造作,推动造作,那谁在做我们,我们去推动造作,这些就叫做行,所以行蕴在于内心的推动造作，这个行蕴，有没有大概了解吗,那当然阿毗达磨更进一步去分析,一切内心的推动造作都是行蕴所设，那没错,那行蕴所设里面包括有各种的心心所,然后你产生计度而推动内心去造作，或去思考,推动的这种去思考,问你推动思考,你去思考、去分辨当然是识蕴,但是你去推动的,这种内心的推动力量,造作力量是行蕴,这样清楚了吗,那有没有什么问题,（我能理解这个里头有一种，因为你内心的烦恼而,执著在某一个观点,或者某几个观点上面,去追求极致而去,有意识的去,作为一些行为,就产生这种所谓的为作）,不是产生,是他使你去产生,他去推动你去做这些事情，内心,由于各种之前的原因,然后造成去推动你去做这些事情,这种推动,就叫做行蕴，那你被做的这些,就叫做什么,就叫做,为作,就是为,作就是内心去推动，为就是有为法,就是你刚才讲的,我去思考什么去弄什么,但是我推动去思考,或推动去做这件事情,会推动去想这些事情的,推动力就叫做行蕴,这样可以吗,没关系 反正这是第一次接触,慢慢再思考,这就是佛陀分析五蕴,后面还有一个叫做,別知相是識受陰，你刚开始看到別知相,如果你不知道他的巴利 梵文,你会觉得很奇怪为什么叫做別知 ,所以 他的別知相是什么，对啊,别就是一个一个嘛,区开来 知就是jña ,所以叫做为jña ,所以你看,有没有看到别知相,这个是我们下礼拜再来讲,可以吗,今天讲的有没有比较清楚了解,我们来回向，

《阿含经》讲要,第104讲，如立师父各位同学大家好,我们继续来看《阿含经》，我们现在讲到五蕴法门，五蕴法门上个礼拜谈到了五蘊名相分析 ,第一个是法相,上次也说到说我们的身心就是五蕴,那不断的有这个五蕴,现在我们讲五蕴身心是有情，有情是以人为主讲五蕴身心,那为什么佛陀老是以人为主分析,五蕴分析身心呢,因为佛陀讲法,佛陀讲法是针对谁讲的,对人,所以唯有人道众生,才有具备完整的五蕴,那当然其他道众生可能也有,但事实上其他道众生,事实上不容易修行,那经典上,当然也会谈到有其他道众生,比如说,佛陀也曾经上忉利天为母说法 ，那一些状况当然少之又少，所以基本上,真正共通认可,所有真正能修行的,因为经典上很多时候讲的也不大一样,比如说上忉利天宫为母说法 ，到底说了什么法,经典上讲的都不一样,北传讲什么,北传说讲什么经,地藏经,南传没有地藏经,所以南传说什么,讲阿毗达磨,那就有争议,到底是讲地藏经还是讲阿毗达磨,那地藏经跟南传阿毗达磨,那可是天差地别，那这些就是佛教传承里面,各有不同的传说，但是共通的传说,都是佛教的讲经说法,以人为对象,以人为修行,这个是任何传承都是共通讲的，所以佛陀的分析,还是以人的五蕴为主要,那我们这个身心就是五蕴，那我们未来的身心,如果你说死了再投胎,以人为主的话,还是什么,还是五蕴,吗,所以五蕴刹那生刹那灭,不断的延续下去,就是我们的身心,那你这辈子死了,下辈子以人为主,再来投胎做人,那生生世世还是五蕴身心，所以我们的修行,佛陀都说观察我们的五蕴身心，观察五蕴身心  ,当然你从认识论来说,那也就是六六法门,那从另外一个物理的分析,那就是什么,就是界法门,那界很多人搞不清楚,界有两种,十八界跟六界，如果你分析十八界,那没问题还是界,但是十八界的话,十八界的分析跟什么重复,跟十二入处重复,所以一般来讲,我们分析界的话,就很多时候就重在分析六界,这样可以吗，这个就是上个礼拜所说的五蕴法门，那么上礼拜讲到想、色、受，【諸覺相是受受陰,受蕴,受就是领纳,领纳三,就是乐、苦、不苦不乐,就是受,所以受是属于我们内心的,对于苦乐不苦不乐受的情绪作用,这是受 受蕴，那色呢,色就是物质,就是我们的那个生理机能，受我们内心的情绪作用,这是上个礼拜讲的,那想呢,想：取像，受,如果你用英文来分析来谈的话,其实它可以很明显的区别,你看 这里受，它是Vedanā,它是Feeling,Sensation,这个都有什么,感受感触的那种情绪，所以你就很可以明显的说,它受的意思到底是什么,那么你看,想,想是什么,想这里讲取像,取像 这个俱舍论的（解说）,能执取青黃長 短男女怨親苦樂等相等,它是什么,它是把像取进来，但是想,想它没有情绪的这种作用,它只是对于对象的取像认知,等于是什么呢,拍照,外面的东西你拍照,拍了照之后呢,你现在用手机拍照之后,外面的东西被你摄取到你的相机里，你的手机或相机里面来,把这个东西取进来的,这个就是想的作用，所以它叫做取像,所以你看,你看这边有讲什么,尤其是这个,Perception,有没有看到,Awareness,这就可以很明白说,它的受跟想它哪里不一样,记得 受有情绪的感触跟作用,想 是把外境的东西认知收摄进来,然后去认识它,这个受 想,想 这个就是想的作用,这上个礼拜就讲到这里，讲过了 不是讲到这里,还有為作相，讲到行,行就是為作相,你看,【為作相是行受陰，何所為作?於色為作;於 受、想、行、識為作，是故，為作相是行受陰;,復以此行受陰是無常、苦、變易法。】，它每一句话后面都会这样讲,無常、苦、變易法,它的為作相是什么呢,就是什么,上个礼拜分析的為作相,作,你看,同样一个字,这个行名造作，这个是俱舍论的,【思是業性造作義強，故為最勝。】，所以 一般来讲都行，它的本质就是思,那你说进一步,思到底是什么意思呢,【是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊  】，能造作有漏,那什么意思呢,就是内心推动去造作，这个就叫作行,比如说,我想要拿你的东西,那我推动我的内心，我的内心想要去做,然后由内心推动发诸于身口，或发诸于动作,这样的推动的,内心的心理作用,推动的,这个叫作行蕴，或叫作行受蕴,就是行蕴,所以这里讲的為作相,就是什么,作,就是造作的意思,为是什么  有为，造作有为,就是行蕴,那么这里的有为不是泛指一切，而是什么,重在我们身口的造作,那义呢,义就是内心的推动,就是意业，然后内心推动去造作的，这样子的内心的推动,就叫作什么,行蕴,比如你赞叹师父，赞叹师父,那么你赞叹,我把你这个声音取进来，认识到你这样的声音,取这个像,声音像进来,然后知道它这个声音,取进来这个像,这个取 这个像,是什么,想，你要知道,想的取像,不只是有颜色的,那个什么,你眼睛看到东西,你可以取这个形状进来,但是眼 耳,耳朵听到声音,把这个声音取 进来,这个也是想,那个色 声 香 味道进来，我们鼻子吸收到的这个，香的这种味道跟感受,取进来了,这个也是,所以你赞叹师父,声音取进来了,知道这样的声音，这是什么作用,取像的作用,但是里面都有识的作用，识我们后面再讲,那我分辨到这个声音之后,分辨这些声音其实是识的作用，分辨这些声音之后,我知道你在赞叹师父,你的声音分辨之后，我知道你在赞叹我,那这是识的分别作用，你赞叹我,所以师父的内心起什么,起受,因为你赞叹我,师父的分辨之后,我知道你是在赞叹师父，所以我很高兴,什么作用,受的作用，这时候起的是乐受,这样清楚,乐受，接下来呢,我知道了,起了乐受之后呢,然后我心里做分析,这些都是识的作用,分析后之后我认为说,那我要怎么反应，客气一点说,不会啦,师父其实没有讲得很好 是你聪明，我内心去推动这样子的,付诸于嘴巴上讲，这个就是什么,行蕴的作用,吗,这个就是什么,色受想行，行蕴它会造作，那你由行蕴去推动,行蕴是意业,推动出去之后是什么,身口，那这些就是造作业,这样清楚,那一般我们来讲,因为都有烦恼,所以造作的都是有漏业,那么你说那无漏业呢,基本上佛教不讨论无漏业,都是讨论有漏业,有漏业就是烦恼相应的,那你说那师父,我怎么修行变成无漏,是这样子的,先有漏但是随顺无漏，然后慢慢经由闻思修之后，才能变成无漏，所以你是先随顺无漏,但随顺无漏的时候,还是有漏,那一般的人,那就不用讲了,因为一般的人,他没有所谓的随顺无漏的这种观念，他推动的一般造作全部都是有漏的，都是有烦恼相应的,不管善跟恶。,比如说我赞叹你，在一般人来讲,虽然我赞叹你是好事是好话，但是这时候,烦恼 有没有烦恼,浅存的,所以还是有漏,所以善恶一般来讲,都是有漏的,那有漏的善恶，未来一十二有支的,这样的一个进程,未来还是会受业报,虽然受的是,好的是受的什么,可爱可乐之报,也就是我们讲的善报，还是什么,还是报,吗,因为我们现在在讲五取蕴,记得吗,是有漏的取蕴,五取蕴,这个就是什么,造作,这样知道什么叫做,造作有为了吗，那一切的有漏都算是有为，在《阿含经》里面有为都是有漏的，那什么才是无为,涅槃是无为相，所以涅槃是无为的,那我们现在虽然都是有漏,但是如果你修行，就《阿含经》来讲,是从有为到无为,从有漏到无漏,这是《阿含经》的，所以《阿含经》这里讲的造作有为相，其实是叫造作有漏的业力,然后就是不断的生死,因为这里讲的是五取蕴,这样各位清楚吗,这个就叫做所谓的 行蕴，那么行蕴，是【思是業性造作義強】，等一下我们再来讲思，这个上个礼拜讲,上个礼拜讲到这里，色受想行,来那个靖伦来，（师父,那句话说【思是業性造作義強，故為最勝】，能不能请师父解释一下,这个最勝，是相对于什么是最勝）,因为思【行:行名造作，思是業性造作義強，故為最勝。】，意思就是说,思以造作为主，思可以有很多种,我跟你讲,在阿毗达磨里面,有很多的心心所,那么识叫做心王,那么除了识以外,其他的内心作用都叫做心所,那心所里面,受跟想的特质比较不一样,所以受跟想特别立出来,那么受想以外,所有的心所都把它列为行蕴里面，那行蕴里面以思为主,这样明白吗,所以各种心所里面,除了受想以外,其他都是行蕴所摄,那行蕴里面是以思为主，那思跟其他的心所都会作用在一起，那这个就是大方向,细节上可以去看看俱舍精要，里面有很多不同的心所,到了唯识还是在讲这些心所，那个进河来,（师父,刚才讲到那个受和想,就是按照这个,我们这个五蕴身,对外界的这种反应来讲,是先想后受,师父刚才解释是不是这个意思？），你问的问题非常好,因为一般来讲,会想办法把它排列  ，到底他的认识的次第是什么样,但是如果就《阿含经》来讲的话,他并没有很清楚的说这是认识的次第，他只是分析,我们内心不同的作用，如果是认识的次第,那会有问题的,你都还没认识 取像,怎么会有受呢，你是不是要问这个问题,（师父,在那个俱舍论里,因为弟子昨天晚上，在印度佛教思想史入门,正好看到这段,弟子就觉得,原来在俱舍论里,好像没有明确的说想在前 受在后，只是分析了这个受是领纳,想是取像而已,但是师父在那个,印度佛教思想史入门,已经明确说了,想在前 受在后）,如果是依次第来讲的话,合理上应该是想在前，但事实上,如果就《阿含经》来讲,他没有说,这是一个认识的次第，五蕴,他不是一个,如果就《阿含经》来讲,他并没有很明显说,哪一个次第,他只是分析内心的一个作用而已，这样可以吗,那当然后来阿毗达磨,他会把它立为一些生起的次第，那就是阿毗达磨的一些理解跟认识，（因为在阿毗达磨俱舍论，包括十二缘起里面，其实它是有一定的前和后），它有什么,一个是讲作意触受想思，一个是讲触作意受想思，那如果我们去认定,一定是哪一个先哪一个后的话，那问题是，同样是世亲的著作,俱舍论跟百法明门论又讲的不一样，一个讲作意触受想思,一个讲触作意受想思,那到底是触先,还是作意先,同样都是一个人的著作,那为什么会不一样，那如果硬要讲说,是想在前还是受在前，那就会产生这样一个问题，所以导师讲的一句话非常好,他说,这些心 心所的分别，它不是分析心理学,它是应用心理学,什么叫做应用心理学,就是说,用来了解我们的内心作用,然后 ,知道之后怎么做。,为什么是应用,应用来调整我们,观察内心的起心动念,观察我们内心起的贪瞋痴,然后怎么样去降伏它,这个叫做什么,叫应用心理学,如果是分析心理学的话,那就会变成,分析到最后 到底哪一个先 哪一个后,哪一个是怎么样,就非得这样不可，如果是非得这样不可那就有问题了，什么问题呢,部派佛教里面讲的都不大一样,南传北传讲的不一样,那北传本身讲的也不大一样,这样可以，所以五蕴的分析,他只是分析在我们内心的,比较大方向上的不同的内心作用，他并不是真的完全在讲生起的次第，这样可以了，那如果讲生起的次第的话,会有一个问题,为什么,识是最后面的,那前面的受想行 难道不用识吗,当然还是要啊,如果你没有识,你怎么会有苦乐,因为你没分辨,他到底是在夸你还是在批判你，那你怎么会有苦乐的感受呢,这样清楚,有没有什么问题,所以我们现在在讲的是《阿含经》,《阿含经》他真正来讲的话，他讲的五蕴只是一种应用分析，让我们去了解内心的想法和作用,并不是真的去分析到某一个很细，然后生起的次第是怎么样，（这两天思考这个受和想的这个关系，师父举一个例的,比如说别人夸一个人,他会经过一些心理反应,来判别是夸呢,还是扁呢,他会生起苦受和乐受,但是比如说我无意中，走到一个路上,这种会是感觉）,他不是只要太多想了,想就不是只是想,想象是取像,我问你,你说手放在钉子上面，你放在钉子还是放在冰上,你说冰还是钉子,你说放在钉子上面，（或者我手不注意被火烫,被火烫,可能马上不用你想,马上数据出来了）,所以你把想,因为这些作用是很快的,有没有人,我把你打麻药之后,你手放下去没有感觉，有没有这样子,当然有啊,这样你了解吗，我们有六思有六想，为什么有六想呢,因为我们有什么,眼耳鼻舌身意,对的就是色身香味触，那你手放到火上,这是什么,这是身根对触，那你的触就是热就是烫，那你为什么会感受到热跟烫呢，你感受到热的触跟烫,这就是什么,想 就取像，你不是去想,要搞清楚,它是取像,那如果我把你打麻药,打下去了,让你的身根不作用，把你手打麻药了,这时候就是什么,你的手的身根不作用了，根不作用,对境就没作用 ,所以你在那边烧,你没有取像啊，你触没有取到触像啊,这样明白吗,所以想不是想象,也不是去思考,想象思考都是识的问题,这样明白了吗，有没有什么问题,所以 ,我们前五根,还有 五识，那五识的根本依托的作用是什么，意识,这样了解,所以你要有触的作用,还是要有,同时的五识的作用，才有这种身对触的作用，所以如果你,硬把五蕴当成是这样的一个（次第），那问题是,如果最后面才是识的话,那识没有作用,你怎么会有前面的取像，跟那个的作用呢,这样清楚，有没有什么问题,这样有没有想通了,如果硬把它当成是生起的次第，就一定永远想不通了，而且会搞不清楚,再来,识,不管是眼耳鼻舌身意的识,还是 色受想行的识，它同一个字，六根对六境产生的六识,那个识,还有什么,色受想行识的识,都是这个字,就叫做识,翻成,它的梵文叫viññāna，梵文就是viññāna，名词化之后,后面再加一个NA,vi-jña，记得这个V i是什么吗,别别 别别,一个一个分开来的，jña 知道，Knowing，知道,就是这个jña ,所以viññāna呢,叫做分别知,V+知 就是分别知，所以上面有没有看到,这个古代的译经师很厉害,所以他把它分成什么,别知相,如果你没有去看他的梵文,那么你就永远不知道,你去猜什么叫别知相，到底是什么别知相,你去查 不是佛教字典，你去查古代的字典,不管去康熙大字典 什么字典，你永远查不到别知相到底是什么，但是你一查梵文,你就知道原来是 ,viññāna,名词化,na,就叫viññāna  ，所以叫做【別知相是識受陰，何所識?】，有没有看到,【識色，識聲、 香、味、觸、法，是故，名識受陰;】，有没有看到,它是色,那问题是，色是谁所取的,眼所取的,那问题是眼所取的，要不要色同时作用,不然你取进来,他根本没办法,跟对境取到了,他不知道那是什么,必须要有同时的色在作用，同时作用的就叫做五俱意识，在后来的唯识学来讲,他分得比较细,跟前五根同时作用的，就叫做什么五俱意识，跟五识作用,就五俱意识,或叫做五识也可以,那五识，就是识的作用,所以这个识包括什么,五识，五识还是要有意识的作用,所以叫做五俱意识,再来,所以他说,【別知相是識受陰，何所識?，識色，識聲、 香、味、觸、法，有没有看到,刚才尽量问的就是触，根对境产生，身根对触境产生识，那身识呢,身对处就有产生冷热，这些种种种种,俱舍论里面就分析得比较细一些,然后还有法,有没有看到,法就是我们内心取像进来,对内心 （像）的认识,那什么样子叫做法呢,师父举一个例子，比如说,我看到这边一朵花，如果眼睛对这个花的颜色跟形状,眼跟对花这个境，花是外境,眼根碰触到花，然后我们眼跟会产生什么,取识,取色,把这个花的形状跟那个（颜色）取进来,但是在取进来的当下,它会有一个打开的形状,这样清楚吗,那这个是五识,眼识的同时作用,取进来之后呢,这个影像会显现在我们的内心里面,这个时候就叫做想，知道了,取像进来产生影像,这个叫做想，这个时候呢,我们的意识会去分别，它不是去分别外面这个东西,它是去分别什么，它是分别你内心的这个影像,内心的这个影像呢,已经虽然是copy外面的东西,但是内心的这个想的像,已经不是外面那个东西了，它是分别内心的这个像，这个内心的像已经是你内心的了,它不是受,它是想,它是影像,这个时候它叫做法,知道吗,这时候它叫做法,这样清楚吗,它已经不是色,色是外面那个东西,同样的,你听到声音，你听到声音是耳根对声境,一样 取像进来之后,变成你内心的声音,那当然现在科学会分析什么,是什么声的粒子震动，都一样都可以,问题是到了你五识的耳识取进来,它就是那个声音的像,这时候你去分辨什么声音,是意识去认识到的,是什么声音,是赞叹你还是什么的,都是意识认识到的,所以内心这里的声音也是法,所以叫做什么,意对法,有没有看到,意对法,这样可以吗,还有,你可以不可以去想明天的东西,可以吗,你想明天的东西呢,是内心的意根,它没有透过外五根,内心的意根去缘 昨天我讲的事，昨天 不是明天,我刚才讲昨天还明天,我讲明天,不好意思,讲明天中午的便当，意根对了什么,法境,这时候不是用五根去接受，因为明天的东西你接受不到,明天东西是你内心想象的，那明天的东西,你内心可以去想象,所以意根对什么,法境,因为明天东西你看不到，所以是你内心想象,意根对法境,产生了什么,意识,意识去分辨明天的东西,所以意识它的范围很广,它可以认识过去、现在、未来，当然认识过去是记忆,认识现在是当下五根所取进来的，然后认识未来也是你的想象，所以过去跟未来可对可不对，过去的记忆有可能是错误的,未来的东西,那可能就是一些,你的意识里面的分析认识分辨,这样而已,吗,这个就是意对法,【復以 此識受陰，是無常、苦、變易法。】，那当然是一直在变化,我们的认识还是受外境,各种条件因缘（影响）,（外境）一直在变化当中,所以五蕴虽然有,一个相对的延续跟稳定性,但是 说实在的,都是 无常变化的，所以我先讲一下,所以我们要认识到一件东西,就是说,我们这个五蕴虽然一直在变化当中,但是它在变化当中,它不会忽然变得天差地别,它会在延续的,它在变化中有一个相对的延续性，那这种相对延续性,是微细微量的在变化,但是时间久了它会造成大变化,我们这个身根有没有一直在变化,有,但这种变化有没有一个相对的稳定性跟延续性，有,你不会说,师父今天长这样,明天一觉起来,忽然这个外观变成另外一个人，不可能,除非有外来的大因缘,什么外来的大因缘,不是有人把你变帅了或去整形,那整形可能就变成大因缘,但是一般来讲,它会有一个相对的延续性,受想行,也是相对的会有一个延续性，那这个相对的五蕴的延续性,会造成我们的执著,这样清楚吗,因为我执没有办法在其他,莫须有的东西去执著,当然如果你意识上加 我执,你会去想象,但是一般之所以会执著,都是在这个五蕴身心上面去怎么样,成为一个相对和稳定,你会认为是一个我,然后在这上面起执著,但是我们要了解,他是变异的，所以没有一个我的东西,然而你也不能落入断灭见,既然无我,你不是你,所以我把你杀了,不是这样子,这个人还是有他的生命的延续性,这个延续的延续性上面,它森罗万象,虽然森罗万象,它次序还是井然的,因为每一个东西,它都有它的条件因缘所组成的,这样各位清楚吗，你刚刚有什么问题,（刚才讲到五俱意识,就是说意识跟前五识同时作用的时候,按俱舍论上讲,自性 、计度、随念，三个分别都有？）,都是识的作用,（如果要是想明天的事情,独头意识,只是有计度、随念,但是就不会有自性了？）,它是计度分別,他想明天的事情比较重在计度分別,问题是假如 我曾经吃过饺子，吃过便当,如果是你想的是你记忆中有的便当,那就是随念加计度,那为什么不是自性,因为自性分别是透过五识,五根碰到而来的，如果你现前看到这个便当,而引生的,那就有什么,五识的自性分别,还有加上随念跟计度，如果你们现前没有看到便当,你是在回忆昨天前天的，然后想象明天再去买,那就是什么,随念,还有什么,计度,这样了解,谢谢师父,其他同学没有什么问题,大概就是有这样,那你说那一天是谁,是上个礼拜吧,是字典问师父的时候,那我们分析这些做什么,字典你记得吧,那我们分析这些做什么？,（为了更好的观察自己,然后看有没有起贪瞋痴,然后才会修行）,因为我们分析这些,是要观察我们自己内心,有没有起贪瞋痴,有没有起什么不好的作用,有没有起不好的发心,然后不好的发心,要把它转成好的发心,那这时候就牵扯到所谓的六六法门,这就是修行的入手处,这样各位清楚吗,这是修行的入手处,不然怎么修行,我们常常讲内观,内观是向内观,向内观什么,观我们的受想行,观我们 内心的各种作用，现在有没有起心动念,现在碰到什么,记得吗,师父上次有讲了一个经,叫做什么,灭炽燃,就是这样,这个就叫做内观,你内观,内是什么,你都搞不清楚,那你要内观什么，再来,有没有什么问题，组成的,当然组成的,这只是提供一个方向,我们分别五蕴,先看,法相的定义,这是五蕴法相的定义,讲过了,接着再来说,法相就是五蕴,它是组成的,蕴是什么,积聚，每一个蕴 色受想行识，它都是什么,集合的,是组成的,每一个都是组成的，再来我们来看,【云何色受陰?所有色，彼一切四大，及四大所 造色，是名為色受陰。，復次，彼色是無常、苦、 變易之法。，若彼色受陰，永斷無餘，究竟捨離、 滅盡、離欲、寂、沒，餘色受陰更不相續、不 起、不出，是名為妙，是名寂靜,是名捨離一 切有餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。  】，这个叫做色受阴,他说云何色受陰?,所有色,那什么色呢,彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。,四大是什么，地水火风,四大所造色,地水火风所造的是什么，应该不知道吧,色是四大,就是物质的元素,四大,地水火风,如果你不知道正常的，因为你没读过怎么会知道，师父也没,好像之前,可能之前有讲你还没来,进修知道吗,你知道,你是自己看还是师父讲过,自己看你看俱舍论，那四大所造色是什么,四大你知道吗,四大你知道,那彼一切四大,知道地水火风,四大所造色是什么,地水火风就是坚、湿、暖、动,地水火风是四大,地水火风的特质,就是坚、湿、暖、动,但是还不是四大所造色,它只是四大的特质而已,四大所造色，（就是说我们这个身体和外境）,身体和外境,当然了这个身体就是四大所造色，可以,但这个身体太笼统,这个身体是有哪几部分所构成,色身是有哪几部分所构成，眼耳鼻舌身根,根是物质的，我们不是说这个身体是什么,身根,那身根就是眼耳鼻舌身，当然你说外界物质还是四大，外界物质的还是四大所成，但是物质更细分来讲,我们以这个身体的物质来讲,物质根来讲的话,生理就是分为眼根耳鼻舌身,没有包括意,因为意是心理的,所以五根  ,所以四大及四大所造色，四大所造色就是什么,就是五根，当然俱舍论还有阿毗达磨分析得更详细，但他大概就是这样,所以他说，什么是色受陰呢,为什么色是聚呢,四大,色是由四大所成的,以及四大所造色,这个就是所谓的色声香味触法的色,所以它是聚合，这样明白了吗，（那这个地方讲的色,也包括这个山河大地,就是外境）,讲得很好,当然广义上来讲,我们可以说,你外面山河大地当然都是色法,都是四大所造的,没错,这些色法都是四大所造,但是《阿含经》他比较重在什么,他都讲五蕴，当然我不是说那外界都不是，因为我们现在在讲什么，那个色受陰,他是讲五蕴,那五蕴的话,它的重点,我们只说它的重点就在于什么,根身,所以才叫四大,及四大所造色，那当然你要把色当成一些物质,当然山河大地也是,不过话说回来,记得吗,《杂阿含经》里面特别重视什么世间，五蕴世间,六六识间,这样清楚吗,那到了最后中阿含开始，到了阿毗达磨,就开始慢慢把世间扩大,从身心的这个六六跟五蕴世间,扩大到有情世间，扩大到器世间,那当然,让我们对这三界六道会更清楚,但是有时候会更模糊,不知道修行的根本重点到底是什么,这样可以吗,那个静虚这样可以吗,因为他在讲五蕴,那讲五蕴的色蕴,当然是指我们这个根身，那么这里讲,【彼色是無常、苦、 變易之法。】，有没有看到,这个无常没问题，彼色是无常没问题,变异之法也没问题,他是苦,清楚吗,讲过，他为什么是苦,为什么无常是苦,没有自主性,那没有自主性就一定苦吗,不能随心所欲，不能随心所欲,所以呢,不能控制一切外在让他符合自己的，那当然冲突了就苦,尽量进步很多,越来越清楚,不然以前师父问他,他会跟我乱答一通,但是你是这样,就是说佛教里面你乱答一通,多少都可以蒙到一些,我问你修行是什么,你什么六度万行什么,你跟我乱讲一通,当然我不能说你错,但一听就知道,你到底有没有针对重点讲,没错,色无常所以苦,这样知道吗,无常不一定会苦,变异法也不一定会苦，重点在于没有自主性,我们没办法去控制他,我们才会苦,所以无常变化本身它不是苦，但是这里是从什么,凡夫的五受陰跟五因上来讲,我们都会想要这个五阴,是如我们的意的,我们可以控制他的,要怎么样就怎么样的,但是可惜他是变化无常的,那我们想要控制他,随我们的意,但是他又是变化无常,是不如我们意的,所以我们就苦,哪怕是合我们的意的,合意的时候,会有什么苦,坏苦,不合意有什么苦,苦苦,那么总之是什么苦,行苦 叫做五阴炽盛苦,什么叫做如我的意的时候我会快乐，那个什么,静修止说什么,（举个例子,遇到好吃的可能就高兴），遇到好吃的 ，色声香味触，如我的意的,好吃当然你会说主观性,有些喜欢吃咸,有些喜欢吃甜,有些喜欢吃辣,当然这个合你的意的,你就高兴、喜欢,但是合你的意的,高兴喜欢快乐的当下,要记得随时会变化，变化就有坏苦,那你吃到不好吃的,你就有什么,苦苦,那这个 ,这种苦苦坏苦,可轻可重，可以很严重的很痛苦的，可以稍微不高兴的,但是总归起来就是苦，对这个根身也是一样，你对你这个根身很满意吗,不满意,为什么不满意,有没有人觉得说,我从小,最麻烦的就是说,我长得挺帅的,皮肤也白,五官都挺好看的,我说男的,可惜我就是160而已,我要是长高一点,180多好，不满意,但是他对他的五官觉得很满意，问题是很满意,你能保证你的一直都是这样子吗,不会长大一点之后变胖长歪了，都有可能，所以你觉得不够高不满意,苦苦,你觉得你现在的五官不错,很好,大家都赞叹你，会有什么苦,坏苦,所以这个就是什么，色的变化,苦变异之法,这样了解,你太执着它你就是苦，【若彼色受陰，永斷無餘，究竟捨離、 滅盡、離欲、】，它这个什么意思呢,不是叫你去自杀,它意思就是说,不管是哪一个阴,你都不能去执着它,你执着它,不管哪一种 你就是苦，你执着它,然后呢,依这个取,记得吗,爱取,接下来就会有什么,有,爱取有,有就是什么,未来再投胎出生的,潜在力量,然后等到你死了之后,你的我执烦恼，再去润这个三界的这个有,你就又投胎了,五蕴身又出来了,那这里讲色,你的色身又出现了，所以这里的舍离指的就是说,你不要对这个色身太过执著，太过执著就是爱取有,这样明白吗,那其他讲的就是说,如果你能够究竟舍离,【滅盡、離欲、寂、沒】,这些都是 ,对于涅槃的另外一种称呼,你就可以究竟达到涅槃，然后呢,【于色受阴更不相续】,它意思是说,如果你能照这样子不执著不执取，然后慢慢经过修行之后,断了烦恼,断了烦恼之后,然后经过七来生死之后,就不会再来投胎了，就不会有什么,【于色受阴不相续】,不 起就是不出,就是不会再投生,不会再投生呢,就是怎么样,名为怎么样,【是名為妙，是名寂靜，是名捨離一 切有餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。  】，都是涅槃的同义语 ，这样清楚吗,那你很明显就可以知道说,这些语词下面讲的是一样的，这个是组成的,这个是色蕴,【「云何受受陰?謂六受身。】,就是受,色、受、想、行、识的受,【謂六受身。何等為六?謂眼觸 生受，耳、，鼻、舌、身、意觸生受，是名受受 陰。 ，復次，彼受受陰無常、苦、變易之法，乃 至滅盡、涅槃。  】，所以他把这些简要了，只是下面那句拿出来,师父没有把它捡,它本来经文就是这样子，受我们说有苦受乐受,不苦不乐受，但是我们根对境产生受，所以有什么,六根对六境产生六识,就有六受，问你,你有没有看到东西,觉得这个东西和你看到的,欢喜的,有没有看到东西讨厌的,当然有啊，看到这个东西,我就是觉得,这个看到就是喜欢,就是舒服,有没有,有 ,这是叫眼什么,眼对识所生的受,叫做眼受,有没有听到的声音是觉得舒畅的，还是听到的声音是觉得很不好，你听到美妙的声音,觉得什么,乐,听到人家呱噪,乒乒乓乓的机器的声音,苦，所以有六受,眼耳鼻舌身意,都可以生起受,所以它叫做什么,受陰,所以它这里讲组成的,组成的受陰有六受，它当然原则上是苦受 乐受,不苦不乐受,但是六根对六境它就有六识，六处它就有六受,所以是什么,阴,聚合,讲到这里可以吗,再来,【「云何想受陰?謂六想身。，何等為六?謂眼觸 生想，乃至意觸生想，是名想受陰。，復次，彼 想受陰無常、苦、變易之法，乃至滅盡、涅槃。  】，一样的,所以 取像，这个不用再解释了,眼对色取什么,取色像，耳对 声，取声像，声音的声，色声香味，鼻对味，所以我们就会什么,舌对什么,眼耳鼻舌身，色声香味触，这个都是什么,取进来,取你的香味进来,你的胃肠,你舌头碰触到吃的东西,舌头第一个取,这个是咸酸苦辣,这些都是取像,那咸酸苦辣,取像进来之后,你喜欢不喜欢,那就是受,这样了解,所以想也有六想身，讲到这里可以吗,再来,【「云何行受陰?謂六思身。，何等為六?謂眼觸 生思，乃至意觸生思，是名行受陰。，復次，彼 行受陰無常、苦、變易之法，乃至滅盡、涅槃。  】，这个行蕴六思身，有六,那你说,师父为什么行蕴会有六呢,行蕴不是内心发动的吗,是思心所,内心发动的,但是问题是,这种内心发动的，可以是来自于六根对六境，比如说,你可以因为看到不喜欢的，然后产生的什么,动发,你可以听到不喜欢的、高兴，而产生的推动跟动发，这样各位清楚吗,依于这样,所以就有六思身,或者叫做六行,当然你眼睛不能去造作什么,但是 你眼睛看到的，舒服不舒服,高兴不高兴,可以因为这样而内心产生感受，而进一步产生身口的动发，比如说有人在唱歌，我听到这个声音，我想 取像进来，我不喜欢，我不喜欢是受，不喜欢接下来怎么样,我想让它停止,不要再唱了,行,这样清楚吗,它是因为有六根对六境取像而产生的，还有六受所产生的,所以它就叫做六行,不然我们眼睛那里能做什么动作呢，耳朵也不能做动作，（弟子有个问题,其实之前分析那个,十二因缘的时候,包括五蕴,触都是很重要的,为什么在五蕴,或者是十二因缘里面,这个触）,因为触是根对境所产生的，那这里分析,根对境所产生之后的,比较重要的一些内心作用,当然你五蕴,你也可以把它加一个触进去,但这个触只是在讲什么,讲根对境所产生的认识而已，这里是在讲什么,根对境产生认识之后,进一步后面会产生的内心作用，那当然如果愿意把它放进去,也没有太大问题,所以它在那个阿毗达摩里面，他有讲 作意、触、受、想、思，他会这样子说，你是有什么，（正好因为静修师兄问这个问题,因为弟子就看这个文章，比如说那个想受阴，謂眼觸 生想，行受蕴，謂眼觸 生思，所以弟子就自然的认为,这个触 ,他加上这个字,他就有这个已经在里面了）,是啊已经在里面,所以不需要再分出来,但是你说要分出来,可不可以,当然可以啊,所以阿毗达摩把它分出来,阿毗达摩不是讲，作意、触、受、想、思吗,你也可以讲触、作意、受、想、思，如果你要细分,你可以把它分出来的,所以阿毗达摩可能会觉得触很重要，那另外一些人可能认为作意很重要，所以他在受想思上面,又加了触跟作意，这样可以吗，时间到了,我们先休息一下,等一下,这个讲完,这个不要讲到一半,我们把这个,【「云何識受陰?謂六識身。】，这没问题,【何等為六?謂眼識 身，乃至意識身，是名識受陰。】，下面这些就是同样的，所以识有六识，叫做什么,识蕴聚合有六个，所以它就叫做蕴,叫做蕴或叫做阴,它是积聚的意思，我们先休息一下,下面再来看五蕴的因缘，它将会成为法师 在家居士，及善心人士,清净的修行之一,禅林建设经费,仍需大众慷慨解恼,随喜功德,继续来看,五蕴的因缘,那当然这个五蕴的因缘,都是照着经典里面所讲的,大家去了解它是怎么回事这样就好，先来看这个经,五蕴的因缘,【「世尊!何因何緣名為色陰?，何因、何緣名受、 想、行、識陰?」 ，佛告比丘:「(以)四大(為)因、 (以)四大(為)緣， 是名色陰。，所以者何?諸所有色陰，彼一切悉皆 四大，緣四大造故。，觸因、觸緣，生受、想、行， 是故名受、想、行陰。，所以者何?若所有受、想、 行，彼一切觸緣故】，所以什么叫觸緣故,就是认识才会产生受想行,那这种认识,可以是五根对外在来的认识,也可以是你内心里面去思维的认识，这样各位清楚吗，你可以因为外来认识的受想行，人家没有跟你,你也没有跟人家接触，但是你今天忽然间眼睛闭起来去想,昨天有人骂你，意根对法境，然后你会产生什么,会产生意识上的取像，不是有五根取进来的,是你自己意识 去取昨天的法境，法境相，然后产生内心的受,苦受 、乐受 、不苦不乐受，因为昨天骂你,你昨天已经生气过了,今天忽然想起来还是很生气，这个大家都会,没错吧,这时候虽然不是五根接触到的,这时候是意根对法境所延伸的，还是触,这样知道吗，应该是意根触什么 法境，还是会产生受想行,这样清楚吗,所以不要以为说,没有五根你就不会,还是有独头意识 自己会作用,所以 ,这个叫做【觸因、觸緣，生受、想、行，是故名受、想、行陰。 ,所以者何?若所有受、想、 行，彼一切觸緣故，名色因、名色緣，是故名為 識陰。】,有没有看到,彼一切觸緣故,因为有受想行的触，所以有受想行,有受想行,就会有识的分别作用，【所以者何?若所有識，彼一切名色緣故。」】，所以意思就是说，只要有色受想行,它就一定会有什么,有识的存在,因为眼对色，那就一定会有产生色的认识，然后有六受 六想 六思,就会有一定有识的同时作用，这样各位清楚吗,那色就是四大所造,就是四大因 四大缘,受想行怎么来的,认识而来的,接触境认识而来的,不管是五根认识到外境而引生进来的，还是意识自己所取的,都是受想行,那有了受想行,就一定会有什么存在,会有四的分别存在,吗,所以 ,五蕴就是这样的,不断的在作用，佛陀分析这五蕴作用要干什么,分清自己的身心,这个五蕴是我，但是是一个变化的假我,所以你不能去否定,有这个五蕴的我,如果否定五蕴的我,就叫做断灭见,但是我就是五蕴和合的 变化的,没有一个不变的我,这样才是叫做无我,这个就是佛教无我的根本,所以佛教讲的无我,不是否定这个五蕴身心的我,它是在五蕴身心里面,一直都在变化,所以没有一个常恒不变的我,它是要否定的那个我,不是否定这个五蕴身心变化的假我，有没有什么问题，（视而不见听而不闻,他就是触就没起作用吧，这块识没起作用,所以他就没触，识起作用的当下就是触,识不起作用,触就不产生）,识而不见听而不闻,基本上我们应该是这样的,就是说跟对境有缘到,但是识不起作用,以前师父讲阿毗达磨 ,有做这样简单的解释，因为你那时候的注意力不在这边,有可能会造成视而不见听而不闻,因为比如说听而不闻,有声音进来,我们常常会有一个常有的经验，就是说当你很专注集中在想什么的时候，有人后面叫你 你没有意识到，他后面叫你,你的耳根一定是有去碰触到他的声音的，但是因为你那时候的识的作用，很专注在其他上面,所以可能没有听到,但是并不是说根没有对境，根有对境,但是没有警觉到识,所以识没有作用,这时候就会造成就没有触的警觉，当然要再分下去,阿毗达磨会分得比较细,就是说触没有作用,或讲说他作意没有作用，那作意没有作用的话,那识就不会有作用，所以那个根对境要引发识，你才能产生受想行,这样清楚，佛陀为何开示五蕴法门,佛陀为什么开示五蕴法门,第一个,有情身心的分析——苦,因为我们的修行,一定都是以我们有情的身心,为我们的入手跟着手处,那这个入手跟着处,身心分析起来就是五蕴，那有情身心的分析起来,就是五蕴是苦的，我们来看一下这个经 杂阿含71经，閻浮車，这是一个人，问舍利弗,所以你们要知道,《阿含经》里面,包括很多经典里面,不一定是佛说的,很多经典是弟子跟弟子的讨论,或是说是上座舍利弗开示的,都有可能,他问舍利弗说,【「所謂有身(心)，云何有身(心)?」 ，Kaya,Sakaya,就是有身,【舍利弗言:「有身(心)者，五受陰。云何五受陰?，謂色受陰，受、想、行、識受陰。」 】，他问他说,什么叫做身体,叫做有身,他说云何有身,就是身则五受蕴,【云何五受陰? 謂色受陰，受、想、行、識受陰。」】 ，这里讲的所谓有身,云何有身,他不是问只是这个肉体的身体而已，他其实问说什么叫做有情的身心，如果要理解应该是问什么是有情的身心，具体的有情的身心，是怎么样一个存在状态,他是这样问的,不过如果他只是问物理的、生理的，那受、想、行、识就不是了,所以他说那什么叫做,我们有情的具体的存在,他说有情的具体存在,所以这个身不是只有根身而已,他其实是什么,我们的有情身心,所以他说 五受蕴,【云何五受陰? 謂色受陰，受、想、行、識受陰。」】 ，就是五蕴身心,【復問:「舍利弗!有道有向，斷此有身耶?」，有道有向，就是有没有什么方法可以断我们这个身，他不是叫你去自杀,因为五蕴炽盛,你有这个身心,记得,有这个身心,从一般凡夫来讲这个身心就是苦，这个身心怎么来的,为什么是苦,因为这个身心从过去烦恼造业,就是爱取有而来的,那为什么是苦,很简单,你如果没有学佛,这个爱取有,然后有生,你生下来之后,有这个五蕴之身,你还是继续的爱取有，你继续爱取有那就继续的苦，所以他说,那么有没有办法,可以不要再来投胎出生的呢，【舍利弗言:「有! 謂八正道——正見乃至正 定】，所以他的讲法是怎么样,就是让我们入涅槃不要再来投生，那怎么样入涅槃不要再来投生，那就是八正道，他继续问,【... 閻浮車問舍利弗:「所謂苦者。云何為苦?」 ，舍利弗言:「苦者，謂生苦、老苦、病苦、死苦、，恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦。，但是这一些种种种种说起来，【略说五受阴苦，是名为苦】，有没有看到,把这个跟上面结合起来,就知道说,他为什么要断有身,不然因为,你如果看上半句,你会想说，为什么叫做有身,为什么要把它断掉呢,你要知道,为什么这个身心要把它断掉呢，因为这样讲下来，苦当然是有它的原因，但是我们这个身心是因为，过去的烦恼业力造作的,你有了这个身心,就凡夫来讲,你还是爱取有 还是执著，所以还是苦,那你现在有这个身心去烦恼去执著，你就会成为 爱取， 就成为有，成为有支后,你这一辈子苦,从出生到成长在过程当中都是苦，苦了 不是死了，一了百了,死了绝对不会一了百了,死了之后接着生老病死，纯大苦俱俱,就是这样不断的不断的，所以他就说什么,虽然有生老病死,恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦,所有种种起来,略说为五受陰,就是苦,是名為苦,他说,【 復問:「舍利弗!有道有向，斷此苦耶?」】，那就是断五蕴炽盛苦,因为前面的种种苦,略说起来就是五蕴炽盛苦,怎么办，有八正道,正见乃至正定，但是师父还是要强调一点,因为刚刚这样描述描述,你会想说,那这人生是苦,你们会不会还是有这种,佛教会不会对这个人生太悲观的这种感觉，有吗,静修你会吗,你会有这种感觉吗,（弟子不会有,但是弟子曾经跟其他的人讨论,就是很多人会误解佛教,是比较悲观的宗教）,因为如果你不了解,它的整个原理跟道理的话,所以很多人自己去看经典，看不出所以然,反而看出了一些毛病跟错误,不是经典的毛病错误,是自己的毛病跟错误,因为你如果不了解《阿含经》,它整体在讲什么的话,你自己去读,你读到这一边,尤其是不注意下面,以及这下面苦的原因,你都搞不清楚,你照这个经典这样看下来,你会觉得说,感觉上佛教好像叫我们去自杀,好像叫我们不要做人,好像做人就是苦,怎么那么悲观呢,我能不能快乐一点呢，会有造成这样的一个问题,那我当然相信,在座的同学不会,因为为什么,因为你们听闻正法,知道他的整体,还有他的各种原因,还有他的状况是怎么样,甚至师父讲过,你承认人生是苦是第一步，因为你勇于面对问题,是第一步，所以承认人生是苦,反而是勇者的表现，师父不是说很多人得病，第一个都先否定,然后不承认自己有问题,不承认自己有毛病,人都是这样子,从我们一般人来讲的话,一旦人家指出你有毛病,你有问题,觉得你做得不好,我们的第一个反应,一般人 都是怎么样，都说他有病,是吗,都是先否定,都是觉得是你有问题，不是我有问题，我们都是这样,那我们人为什么会有这种反应,从一个意义上来讲,从人性本身来讲的话,这是很正常的反应,为什么师父说,这是很正常的反应呢,记得,人的本质,众生的本质就是我执，我执的本能反应都会认为我是对的，所以他会认为说你有病，都是认为我怎么会有问题,是你自己有问题,都会是,第一个是这样子，你很难说去马上面对马上接受，除非说你受过训练,那在佛教就说,你受过佛教的知见跟修行,那么佛教第一步就告诉你说,人生是苦,你要不要去认识,而且他讲人生是苦,前面已经讲过了,他不是就一般的泛泛的讲有苦有乐，他也是讲人生有苦有乐,他是深入到,从烦恼,还有师父画的那个三个圈,来讲人生的究竟意义是苦,一定要去理解,认识到,为什么讲人生是苦,他的根本原因跟意义在哪里,就那三个圈,你弄清楚了,你承认的,那就是修行的第一步了,你如果连面对都不肯面对,不要说修行,现在为什么很多人修行会有问题呢,因为他们所谓的修行,其实不是真正要解决问题，他以为他在解决问题，但是他不是真正在解决问题,因为第一个 他没有对症，第二个 他也不知道说，这个症状的原因在哪里,比如说,他做生意失败了,或是说,他对这个人生有一些比较不如意的,这时候他可能会想要学佛，但是他学佛之后呢,他根本不了解佛教的真谛跟真义,也没有听经闻法,他学佛都是泛泛的,他都是寻找一些什么法门,可以解决他目前的问题,那他目前什么问题呢，不如意,那个靖序你是要讲什么,（我的感觉当然有大部分人就是觉得,生活中很多苦恼）,生活中很多苦恼,（ 他想有没有办法让他解除这些苦恼）,你说生活中很多苦恼，（然后他就想来找一些办法来解除），他可能生活中很多苦恼,但是他不想去了解这些苦恼是怎么来的，他只讲想要,我怎么去解决这些苦恼,但是他并没有想要去面对原因,面对真实,他只是说有没有什么办法,可以把我现前很烦的这些事情把它解决掉就好，比如说他做生意失败，有没有什么办法,寻求外在的什么力量,可以让我做生意好一点,比如说我现在生病了,我也没有什么办法,是不是有什么力量,我去求谁拜什么神问什么挂,最近我最近得罪了什么神,还是什么东西的,还是不小心踩到人家的坟墓,然后他会去寻求这些莫名其妙的,所以他学佛他只是来寻求,看看有没有佛教里面,有没有什么特殊的神妙方法，可以即刻的短期间的去解决他认为的问题，但是话说回来,这些问题是有他的根源的,是有他的原因的,但是他从来不会去想,他的根源跟原因是怎么样,记得四圣谛吗，先要了解承认你的问题,然后才能去寻找原因,寻找原因才能真正从对症下药,从原因上入手,但是现在很多人不是这个样子,所以他来到佛法佛教,不管哪一个 后,他所学到的都是一些方便之法,比如说,他可能学一学说,念这个经很有用,所以我回去之后,把金刚经念一万次,可能可以解决我生活上所有的问题,我把心经念一百万次,可能困难一点,我把心经念一千次,可能可以解决我这些问题,但是问题是真正的佛法,它不是这个样子,你心经念一千次,难道心经是叫你用念的吗,心经是叫你做什么,受持,先读诵受持,然后解义，然后依教去做,所以如果你真能照心经去做,是照见五蕴皆空，那心经虽然短,我问你,那你要照心经去做的,要观照五蕴皆空,观照五蕴皆空那么简单吗,当然不简单,你得先知道五蕴到底是什么,你也才能知道说那空是什么,所以我们现在在解释什么,我们就是在解释五蕴皆空,五蕴皆空在《阿含经》就叫做五蕴无我,所以我们现在就是在解释五蕴,就是在解释五蕴是什么问题,为什么它是空,就是在解释这些问题,吗,所以你把这些东西弄清楚搞明白之后，你才能真正去面对问题,才能真正去了解问题的原因,之后,你就不会觉得佛教是悲观的,反而你会觉得真正认识教理,真正学佛的人,他是积极向上的,我再讲一次,如果真正了解佛法,认识佛法,他所展现出来的,不但不是悲观的,而且是积极向上，积极向上有两种,一个是积极向上去面对自己的问题,解决问题,这个非常好,而且非常重要,另外一种积极向上是,不但愿意面对自己,解决自己的问题,而且还怎么样,而且还愿意把这些方法帮助,让别人也能够学习到这样的东西,前面就叫二乘,后面就叫做菩萨道,两个都好,这样清楚明白,有没有什么问题,可以吗,没有,再来,所以现在在讲说,佛陀为什么分析五蕴,第一个 很简单,五蕴就是我们入手的对象,因为我们的身心就是五蕴,第二个,分析五蕴是告诉我们,五蕴是苦，所以我们回到这里来看一下,有没有看到,有没有看到苦,有没有看到,那苦是由集,惑业整个刮起来,就是惑业苦,那惑业苦你要知道,它的苦以及它是怎么回事,有没有看到,蕴处界是在当下分析我们这个身心，目标就是让我们知道,有没有看到,这个苦,这个括号是包括苦跟集在里面,有没有看到,整个,所以它目标是在分析五蕴就是苦，有没有看到,进一步,我们的无我是要告诉你，经由五蕴分析,然后告诉你们,五蕴是什么,无我的,不但五蕴是我,蕴处界都是无我的,那么一般来讲，我们执我会在五蕴上面执我，所以佛陀才会分析蕴处界，才会分析五蕴法门，佛陀为何开示五蕴,第一个,有情身心的分析是苦,第二个,一般来讲,见五蕴为我就是我执，我们一般都执五蕴为我,执五蕴为我,因为我们一般人会在这个身心，当然我们要讲一下,佛陀是分析五蕴,但一般人不一定,能够那么详细的去分析五蕴，反正一般人就是在这个,整体的,身体的,内心的,我们一般人当然知道,我有肉体 我有内心，反正就是在这个身心上面执著一个我，那么佛陀只是更微细的去分析说，这个肉体是有哪些部分组成的，我们内心有哪几个部分组成的，你可以分析得很详细,你也可以大要的分析,那分析得很详细,那就是阿毗达摩的工作,大要的分析,就是《阿含经》讲的,《阿含经》讲五蕴,他只是告诉我们,有这样一个东西,他有时候不一定去分析得那么细，分析得太细,有好处也有不好处,分析得太细,有时候反而太繁琐，不容易下手,分析得太粗糙 太模糊，你不知道从哪里下手,所以必须有一个大概的分析，所以这个五蕴,就是在做一个适当的分析，来理解我们这个身心是怎么一回事，从中可以理解到,第一个 五蕴身心就是苦,第二个 五蕴身心就是我执的，最根本所执取的,我们要从五蕴身去分析无我，让你的我执没有东西去执取，【爾時，世尊告諸比丘:「有五受陰。，云 何為五?色受陰，受、想、行、識受陰。，若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此 五受陰見我。】，没有看到,【諸沙門、婆羅門見色是我， 色異我，我在色，色在我;】，这个叫做见色为我,还有,【受、想、行、识是我,識異我，我在識，識在我。】，这个叫做相在,这个【識異我，我在識，識在我。】，这个叫做相在,有时候就直接讲相在,【愚癡 無聞凡夫以無明故，見色是我、異我、，相 在，言我真實不捨。】，意思就是说,一般我执都是在哪里执，在五蕴,五蕴是我,五蕴周遭面对的一切叫做我所，这样清楚了,那至于说这个相在,师父再讲执着我执的时候，我会做分析,那么,如果你们现在很急,师父的那个佛陀的教示里面有，第几页你们自己去,那个近人,你翻翻看第几页,有一个表,你们去看一下,二十种身见，就在五蕴里面,四五刚好二十,什么叫四五二十，就是这里的,色是我，一个， 色異我，一个,我在色中,色在我中,就是四个，然后五蕴，色受想行识每一个都四,所以叫做四五二十，这个可以回去看一看,那师父以后也会分析的，不过这要在讲我的时候来分析，这个叫做执五蕴为我，再来,【取著而生恐懼—故無我 ，所以五蕴无我,我们来看一下,这个叫做什么,叫做【取著而生恐懼  】,【佛告比丘:「云何取故生著?，愚癡無聞凡夫於 色見是我、異我、相在。】，你们常常会看到,愚癡無聞凡夫,愚痴，没问题,愚痴就是我执,无闻呢,没有听闻正法，不知道缘起，其实因为你们,静禾 师父一开始讲《阿含经》,你就在了,那么早了,静宽  师父在讲《阿含经》,你就在了,你记得师父在讲《阿含经》,最早的时候,曾经举一个例子,叫做多闻圣弟子,他的多闻是闻什么,你有印象吗,（好像师父说,多闻就是说了解,就是缘起四圣谛），多闻就是闻什么,缘起四圣谛,闻无常无我,就叫做多闻,这样了解,这里的无闻,跟多闻刚好是相反的,所以只要是愚痴就一定是无明，你既然是无明,那就一定是不了解缘起四圣谛，不了解无常无我的,这个叫做愚痴无闻凡夫,【於 色見是我、異我、相在。】，有没有看到,见色是我,这里应该是一个句点,【見色是我、我所而取;】，有没有看到,你执着我我所就会有取，取 已,取就是执著的意思，有没有看到,【彼色若變、若異，心亦隨轉;，心隨轉已，亦生 取著，攝受心住;，攝受心住故，則生恐怖、障礙、 心亂，以取著故。，愚癡無聞凡夫於受、想、行、識，見我、異我、相在，見識是我、我所而取;，取已， 彼識若變、若異，彼心隨轉;，心隨轉故，則生取著， 攝受心住;，住已，則生恐怖、障礙、,心亂，以取著 故，是名取著。】，什么意思，他说，如果你见色是我,以色来讲,你见色是我 我所而取，取已,你如果执取的话,问题是【彼色若變、若異，心亦隨轉;，心隨轉已，亦生 取著，攝受心住，攝受心住故，則生恐怖、障礙、 心亂，以取著故。】,色受心住，就是因为取著故,就是师父常常讲的，就是师父常常画的三个圈，所以师父圈不是乱画的,不是随便看想画什么就画，你看,有没有看到三个圈,我们有一个根本的我执，刚才那个经告诉你，根本的执是指什么,五蕴身心，他一定是指什么,指五蕴，因为这是根本的我执所在,我执,你执五蕴为什么,执五蕴为我，所以这个五蕴身心,就是你的执所在，针对这五蕴扩大的,整个就是什么,我所,有没有看到,就是执著,那你我执执五蕴为我，那他接下来讲什么,因为你执取，记得,五蕴如果变化呢,因为你执取（五蕴）为我,就是希望我能主宰他,希望他能够为我所意图，就是我想怎么样他就怎么样,但是你已经执取他的话,好的你会让他继续 要好,不好的你去希望他离开,但是问题是,他常常变化不足我们的意,所以一旦他产生变化了，所以他产生变化就表示说,这个五蕴是一种什么，无常变化的，所以我们的我执,一直是执取无常变化的东西,他说那你无常变化的话,你会心亦隨轉，执取故,讲的直白一点,就是说他变化的时候你会受不了，知道吗,变化的时候你会受不了,你现在有钱,以后变没钱可以用了,受不了,你现在家财满贯，或现在说我什么都好都不错，朋友什么对我都非常好,我有一个非常好的朋友,愿意替我舍身取义的,有一天我去找他帮忙,他不愿意帮忙,变化了,我会受不了，所以一旦你执著,这个变化的心隨轉，这就是冲突了,这个心亦隨轉就会是苦,这里的苦 就是这里包括讲什么，恐怖、障礙、 心亂，恐怖障碍心乱,那当然一定是苦的,有没有人说恐怖障碍心乱觉得很快乐，恐怖障碍心乱怎么会快乐呢，那一定是觉得很忧虑,很苦的,这样知道,所以师父为什么说,《阿含经》导师的成佛之道、《佛法概论》,这样看了之后,为什么画出这三个圈,我说这三个圈不是乱画的,这三个圈就倒进了,佛教的根本教育跟法义,讲到这里也没有什么问题,靖和你说有什么问题,没有问题,这样大概知道吗,所以我们取著恐惧,都是在无意识上面执取我，就会有这种恐怖,再来,刚刚讲执着我,现在讲,刚刚讲是愚痴无闻凡夫，现在相反是什么,多闻圣弟子,多闻什么,闻正法当然可以,正法是什么,缘起四圣谛,空 无常无我,【「云何名不取不著?】,他话讲回来,什么叫做不取不著,【多聞聖弟子於色不見我、異我、相在】，就是不会取五蕴为我,这个时候,【於色不見我、我所而取;，不見我、我所而取色，彼色若變、若異，心不隨轉;】，就是你不会不自在,【心不隨轉故，不生取著、攝受心住，这边要顿一下,攝受心住,就是不会取着,也不会攝受心 ,前面是取着攝受心住,这边是不取着不攝受心住,【不攝受住故，則不生恐怖、障礙、心亂，不取著故。】，因为什么,你没有执著,【如是受、想、行、識，不見我、異我、相在，不見我、我所而取。,彼識若變、若異，心不隨轉;，心不隨轉故，不取著、攝受心住;，不攝受心住故，心不恐怖、障礙、心亂，】,这里一样是一个顿号,这是连下去的,不是分开的,【心不恐怖 障碍 心乱,以不取著故，是名不取著。是名取著、不取著。」】，前面那个叫取着,这个叫做不取着,明白了吗,后面这一句是总结,前面跟这里,前面是愚痴无闻凡夫取着,后面是多闻圣弟子不取着,所以话说回来，看到这里同样的意思，我们多闻圣弟子,愚痴无闻凡夫是我执，所以执五蕴为我,多闻圣弟子没有我执，但没有我执,有没有五蕴身心,一样有五蕴身心,但这个五蕴身心,已经不成为我执的对象了,也就是说还他一个什么，还他一个本来面目,意思就是说,这个（我）是我们自己创造出来的,这个是本来就是这个样子的,所以他是五蕴身心,本来就是这样子,只是我们愚痴无闻凡夫都是执着他为我，但是现在多闻圣弟子知道说,五蕴就是五蕴,就是无常变化的,我们不会把五蕴当成是一个我,因为他不执著一个我,所以这个本来就是这个样子,这个本来样子就是无常变化的这个样子，那你根本没有我执,你不执著,这个冲突就不见了,冲突不见了,你不执着他,就不会有什么恐惧变化,心不随转,心不随转就不会有恐惧变化,所以就没有这个苦,所以有没有这个五蕴继续生活,有,但是他不执著,所以你的生活是没有苦的，这个叫做随缘,和自在，自在而随缘,到了这个你才能叫做随缘自在,我们常常会讲说一个什么,随缘而住,随遇而安,讲得很漂亮,讲得非常好,做得到吗,做不到,为什么做不到呢,因为你从这个经典,我们为什么不能随缘而住,不能随缘,因为有我执 ,你哪能随缘呢,因缘变化无常,因为你一直执我,你哪能随缘而遇,随遇 而安,他不是在讲一个态度,你说他是生活态度也可以,但是他这是在讲,经过长期信念跟修行之后的一个结果,你才能达到这样的境界,是对的,所以师父为什么说,佛教的理论跟心灵鸡汤,它最大的差别,心灵鸡汤很多地方也讲得对,但是做不到,因为他很多时候是讲结果,他没有碰触到问题的核心所在,他讲的很多时候是结果,也就是说,他讲的很多时候是,你经过长期训练之后的结果,不是你现在有办法做的，心灵鸡汤，包括我们世间的一些哲学,一些宗教,当然可能也包括我们佛教的一些法门,它是一种有点类似一种方便,或者说一种转移你的注意力,他根本就是随顺,是随顺这种贪瞋痴,不是说要认识贪瞋痴,要解决贪瞋痴,所以说他的问题,慢慢慢慢就会表现出来,是没有办法真正解决问题,但是问题是,我只是这个东西太深了,他也听不进去,也看不进去,也认识不到这个层次,当然就更谈不到往以后说想研究想对治，那就更谈不上了，所以第一个要先认清楚,这个问题到底在哪里,认清楚佛教根本理论到底在谈什么,不然就是用一些心灵鸡汤,很对 很对,那明天你能随缘而遇、随遇而安吗，还是不行,那随缘而遇随遇而安,对啊 很对啊,你能做吗,没办法，所以用这种话来劝人,只能暂时止痛而已,明天起来问题还是继续存在，你还是没有解决问题,所以佛陀说,他的问题根源在哪里,我执 ,根本不是在五蕴的问题,五蕴,那五蕴身心怎么来,还是我执而来的,这样各位清楚明白他什么问题,等到你这个我执不见了,或是说,不要说不见了,断了,或是说 ,经过不断的训练,我执少一点,这个冲突都不会那么强的,那你就相对的什么,比较不恐惧 ，所以这个经讲什么,不生恐怖 障碍 心乱,让你想到心经里面讲什么,无有恐怖、远离颠倒梦想 、 究竟涅槃 ，心经是大乘还是二乘,大乘的,他还是这样讲 ,跟这个是同一个意思，那恐怖就是苦,了,所以你读心经读读,难道只叫你诵而已吗,当然 ,第一次先叫你诵没错,因为你连内容是什么你都搞不清楚，你先诵,但是到最后是解义 ，最后是依教奉行,那个时间到,还有两分钟，我们再来看,两分钟接下来是什么经,执五蕴种种错见，这个因为下面还有很多,可能讲不完,不过是这样就是说,我们有很多种种的错见，其实话说回来,还是根本的我见，有了我见你就会有断见有常见,你不要以为我执只有常见而已,断灭见也因为我执而来的,断常二见,都是因为不了解五蕴身心的无我,所以会产生什么,常见,那么不了解五蕴身心的无我,甚至有时候,错的观念会去破坏五蕴身心,认为所谓的什么五蕴身心死了,就一了百了,那就变断见,那还是不了解缘起，相续相依,还是不了解缘起,就会落入常见断见，所以才会有这样我执,所以我执不只是常见,有我执,另外一方面,也可能会落入断见,我们今天因为时间差不多,先讲到这里，

《中道佛学会《阿含经》讲要》,第105讲，各位同学大家好，我们继续来看我们的《阿含经》,上个礼拜谈到五蕴,谈到了所谓的五蕴就是我们一般我执的地方,我执是我们内心的最根本烦恼,有时候又叫做身见,当然我执有深有浅,我执可以分为见思二惑,见惑是知见观念上错误的认为有一个我,这个是我执的根本,当然还有一个叫做思惑,思惑就是更微细的在修所断上面的烦恼,那基本上我们要先断见惑,见惑严格来讲是比较根本,而且是生死的最根源,那见惑断了之后呢,修惑也就是所谓的思惑,他还是有微细的我执,但这一种微细的我执的基本上,他已经不造有漏业了,再来因为他的力量,他虽然微细但是力量不大,所以他不会一直再来润生,七来生死他自然会断尽,所以我们修行解脱的根本目标,就是先断我执 见惑,见惑最根本就是执着有一个我,也是一个自我的中心,那自我的中心呢,他当然会有一个执着的东西,他不会凭空的,他会执着一个自我的东西,那什么是我们我执最容易执着的呢，就是我们这个身心,那这个身心呢,依佛教来讲就是分析为五蕴,色是心理的,受、想、行、识是心理的,那这样的一个统合起来,就是我们这个身心,这个身心也就是我执最根本的地方，那么你会说,那是不是不要有这个身心的就不会有我执了呢，因为烦恼才是根本,身心只是我执所执的地方，而且就现实来讲,你不可能没有这个五蕴身心,为什么你不可能没有这个五蕴身心,因为你有烦恼,然后依烦恼造业,就会有业力的存在,那么烦恼再去润生,就会有生命潜能的存在,那你这辈子死掉了,死掉之后怎么样,就会依烦恼再去润你过去的三有,三有就是什么,欲有、色有、无色有，这规范三界的生命力量,那么你烦恼再去润它的话,你这一辈子的烦恼跟业力,就会引导你再去下一辈子投胎,投胎之后就又有五蕴身心,所以你不可能平白无故的没有这个五蕴身心，除非你断了烦恼,断了烦恼,就像师父说的,断了根本身见,那么断了烦恼之后,你的烦恼根本身见没有了,他就不会再去润，而且更重要的是,他不会再造作有漏业,然后不会再去润,那不会再去润,剩下的能润的就是思惑,那思惑的力量有限,它哪怕润下一辈子,再润下一辈子,最多七辈子,它力量就没了，然后它的力量没了,它的力量是从欲界开始,因为欲界（的思惑）比较粗重，色无色界的思惑比较微细,所以欲界的烦恼先没了之后，它下次再润再引导,你就不会再来投胎欲界,那不会再来投胎欲界,就表示你至少是三果了,那就是色 无色界,那等到色无色界的烦恼再润完了,那你就不会再来投胎了,这样子就叫做没有五蕴身心，所以我执是执着,那执着的对象就是五蕴身心,而且你的我执烦恼没断,五蕴身心一直存在,都一直存在，再来,众生有情,它不一定有五蕴,它有可能四蕴,有可能三蕴,有可能二蕴，五蕴是色受想行识,一般来讲,欲界跟色界一定有色蕴,不然为什么它叫色界,就表示有色蕴,欲界一定有五蕴,但是粗跟细就比较不一样,一般来讲,如果是我们所谓的人道，人道 畜生道,它的色蕴是最粗的,所以我们眼睛都可以看得到,然后都可以触碰得到,但是鬼道众生,还有地狱众生,乃至欲界天众生,还有色界众生,它的色蕴比较细,所以我们一般的眼睛,还有一般的身,不一定能触碰得到,一般是触碰不到,看不到也触不到,但是它并不等于没有色蕴，所以一般来讲,欲界还有色界众生都有色蕴,无色界众生,既然叫无色界，它就是没有色蕴,它唯有四蕴,那就是只有受想行识，因为越往上,到了非想非非想,它已经很细了,所以基本上有时候,受跟想还有行都已经非常细了，有等于几乎没有,那有可能就是剩下四蕴的精神体存在而已，那这些众生,尤其到了无色界以上的众生,基本上它不造业,也就是说,基本上到了其他道众生,除了畜生道跟人道会多少造业以外，当然人道是最根本的，能造重业引业的都是人道众生，畜生道众生就算是造业，也不会造引业,造的都是满业，那不然的话问题就很大了,因为畜生道众生如果能造引业的话，那问题很大,什么问题很大,那狮子老虎吃人,不是吃人,吃其他动物,那就是杀业了,那它下辈子还是得当狮子老虎,那它下辈子当狮子老虎,难道它会想说,我下辈子不要再当狮子老虎,所以我从今天开始吃素,不可能的事情嘛,那它就不断的轮回,永远轮回不完,所以基本上会造引业的只有人道众生，因为人道众生能分辨能思考,而且才有这种强烈的引导，那么狮子老虎或是其他众生,因为他的第六意识不清楚不明了，所以他们的思考跟思维都是直觉的反应，就像是五岁的小孩,我问你们一件事情,很简单,五岁的小孩偷拿人家东西,他有偷拿的概念吗,没有啊,你不能五岁小孩偷拿人家东西,然后你要抓他去判行,这说都说不过去,那为什么五岁小孩拿人家东西你觉得，当然你要教他这个是不可以拿的，但是你再怎么教,也要慢慢慢慢慢慢长大，让他慢慢越来越清楚,五岁小孩你叫他不能偷东西,他也没有太多概念,这个叫偷,因为他的生命直觉反应,就是什么反应,就是一种生理的需求反应,肚子饿它就叫,叫了之后有东西看到可以吃他就拿来吃，他不会去分辨这是你的还是我的，那么很多畜生道的众生,其实我们现在都知道,它的思维就像是四五岁 三四岁,了不起五六岁的小孩,所以它在这种状况下没有很强烈的意识分别的话，它所能造作的就是什么,满业而已,他不会造作引业,那唯有我们比较清楚明了的,这种众生慢慢长大,你是可以很清楚明白对错是非的，而且你也知道,人家的痛苦不痛苦的,这些你的造作业力就很强，所以我们一般来讲,佛陀讲经说法修行，对象是以谁,人道众生,师父已经讲过好几次了,以人道众生,那么师父有说过,如果很多经典上会讲到其他道众生，包括天道包括鬼道也能修行，那一种是世间悉檀,是摄化某一类众生的少之又少的，或是引导我们的,但是真正的第一义悉檀,也就是说佛法的对象跟根本目标是人道众生，那既然是人道众生,那就是五蕴俱足,那么佛法跟谁讲,人道众生里面跟谁讲，第六意识明白清楚的,能够分辨,能够听得懂的,他不会跟五岁六岁小孩去讲,那五岁六岁小孩,那就父母亲大概怎么去引导他们道德观念，在成长过程中,但是讲四谛缘起,讲十善,讲五戒,这些东西都是针对,能够分别有意识清楚明了的,这些人道众生在讲,那既然这样的话,那就五蕴俱足的众生,那五蕴俱足的众生,我们都知道说,如果佛教谈我执的话,他是一个执着为我,那他一般来讲,一定是把五蕴执为我,这是天生与生俱来的,是执五蕴为我,了,所以你不要去谈说,那师父 ，天道众生执四蕴那些,那天道众生只有四蕴,或只有四蕴，那是那些众生的状况,所以佛教佛法,不是对那些众生所讲的,是对人道众生所讲的,所以人道众生就是五蕴俱备,那五蕴俱备的话,我们就是在五蕴上面执我,吗,进一步我们来讲,如果你在五蕴上执我的话,因为你是我执,我执就不单只是常见而已,我执还会产生断见,反正这个我执,就是 对缘起十二因缘,对缘起四圣谛,对缘起因果业报的,相续而不常不断这样的因果轮回，这样的业力轮回,不了解缘起正见的,这一些都叫做我执见,都叫做错见,那有我见就会落入,要么常见 要么断见,吗,我见除了执我为一个不变的常我以外，其实断见也是属于我见的一种,因为断见也是错误的,没有因果,没有缘起的错误观念,因此佛陀说一切的执着,一切的我见 一切的错见都是从执我开始，那个执我会是在五蕴上面执我,因为对五蕴的执我,所以会落入各种错误的见解里面去,这样清楚明白了吗,所以常见是我执,断见也是我执,了解了这样的一个整个状况之后,我们再来看这个经典,你就很明白他在讲什么,我们来看一下,五蕴为众生的执着处,这上个礼拜讲到这里,执五蕴的各种错见,五蕴为众生的执处,【 爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所起? 】,有了什么呢,什么生起呢,何所繫，何所住?,系着什么呢,早上是不是有居士问我说,系怎么写是不是,这个系 有看到吗,一个车下面有一个山这样包起来,这个系,何所系 ,系就是绑在一起,你绑住了什么,你执着了什么,【何所住?何所見我，】，什么地方呢,执着为我呢,然后你到底是有了什么生起，你执着什么,什么是你系着的地方,然后你在哪里见我,如果这样的话,这样的话你就会,【若未起憂、悲、惱、 苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣?」】，执着了什么,你系着了什么,什么东西生起,什么东西存在,然后 ,你就会起贪瞋痴烦恼 忧悲苦,那么已起的贪瞋痴烦恼,就会更加增加它，增重,就是变得会更重,然后他说什么呢,【諸比丘白佛言:「世尊是法根、法眼、法依，唯願廣說，諸比丘聞已，當受奉行。」】，【佛告諸比丘:「色有故，】，有没有看到,就是我们这个五蕴身心,以五蕴身心,那你说师父,那你这个色,可不可以包括外面的,基本上以五蕴身心为主,这个五蕴身心就是执为我，那么外面的其他的色,就是你所执的我所，你这个执为我,就是【色有故，色起，色繫、著故，】，你有这个色,有这个物质的生命体，然后这个物质的生命体生起，然后你会执着这个物质的生命体,然后【著故， 於色見我】，就是在色上面执着为我，【未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、 悲、惱、苦重令增廣。,受、想、行、识亦复如是】,你就是在这个五蕴身心,要么在色上,这个physical的这个上面,要么在这个内心里面的,受、想、行、识 执为我,那一般如果你不是在这个物质的身体上,你有可能在色上面认为我就是这个思考，所以叫做我思故我在,就会在我这个上面执着思考,认为我的知见我的观念,我一定有这个一个思想的精神体,然后你就在这边执为我，那你这样执着之后呢,你就会有种种的断见常见种种的错误的知见，都是由于我执,然后执为这个五蕴为我所产生的，这样子到这里有没有什么问题，那现在师父要讲一件事情,其实《阿含经》里面,这种执五蕴为我的这种教说,还有告诉你五蕴无我的这种教说经典很多，那很多,为什么经典一再重复,师父一再讲呢，为什么呢,因为熏习嘛,从各种不同的角度来告诉你五蕴无我，一直不断的灌输熏习这个观念,我告诉你,这个还不算多，般若经里面同一个概念,讲一切法毕竟空,讲一切法毕竟离,毕竟涅槃,这样子的一个根本理论,他重复重复再重复,一直灌输你,从各种不同的角度,一直灌输你这些空的概念,所以从八千诵,可以增广到两万五千 四千诵,可以增广到十万诵,可以增广到最后,玄奘大师所译的六百卷大般若经,那里面很多是不断的重复 再重复的,你看,金刚经也重复了两段,金刚经也重复了,如果你有来诵金刚经就知道了,一开始须菩提问佛说，要怎么发心,要怎么生心，佛说应无所住而生其心，心要不要发,要,要发什么,令一切众生皆入无余涅槃,但是又无与众生可度,佛陀就讲了一堆,后面下半部，他还问一次要怎么发心，佛陀又重复一遍,但是当然了，在经教的解说还有解释上面,它两段一个叫做般若道,一个叫菩提，一个叫般若道,一个叫方便道,般若道 、方便道,是这样判设,但两段很明显就是有重复,但是解说可以是不一样,但是他还是重复了一遍,了,所以,在经典上很多时候不断的重复,他是要告诉你 熏习一个观念，只是说,他可能某些角度,在切入的时候有些会不大一样，但是他的根本道理是一样的，靖量你有问题吗，金刚经，包括许多那个经典里面,都会出现重复这种情况,这种重复是当时实际情况，实际情况是重复了一次,还是实际上就讲了一次,但是作为后来结集的时候，又把它为了,就重要的话说三次,所以他又把它再重复一次,你说,实际情况是重复了两次,实际情况怎么样,当然我们没办法了,但是就是在结集或是编辑的人,他会依以前面的,然后再把他认为的重点再广增,这是编辑,但是广增不是说,他刻意自己想出一套,而是他会把收集他所学到的这些东西，再广增进去，或是传说中是佛陀的教导的，再编辑再广增，但他广增的时候,不能这个东西跟前面的完全不一样，那就不行,那既然是差不多的,那可能就是会变成 类似教育是一样，但是他的讲法方式会不太一样，那就广增再广增,那广增就是后面一段是对前面一段的广增，就是道理差不多,用的素材可能会不同,这样清楚,谢谢师父,当然这是后话,我们现在看的是《阿含经》里面的,《阿含经》里面,这一个经典,师父 为什么把后面的这个画起来呢，因为这个是告诉你,他的根本执着,然后会产生的各种问题,因为接下来的经都是不同经，这个还没讲完,你把这个先记起来，【佛告諸比丘:「色有故……，受、想、行、識亦復如 是。」】，【諸比丘!於意云何?色為常耶?為非常耶?」】，刚刚这两个经是一样,这两个是同一个经,不是不同经，他问说到底什么执着的地方，然后怎么起,他说就是色有,就是执着色,要么就是受、想、行、识，那这是众生执着的地方,接下来,佛陀就要破对五蕴的执着，【 諸比丘!於意云何?色為常耶?為非常耶?」，答曰:「無常。世尊!」,复问无常者是苦也,復問:「若無常者，是苦耶?」】,这个应该,师父不用再画圈圈了吧,这边同学知道吗,那个莉莉,你要是听不懂没关系,慢慢慢慢来,因为他们都听很久了,慢慢慢慢,师父会讲,那个,刘聪是,不好意思,可以吗,知道师父画那三个圈吗,都知道,师父不用再画三个圈了,不用再画ABC,然后苦了,不然你要是不知道的话,为什么说,那无常为什么会是苦，第一个,如果你不知道这个的话你会讲说，那为什么无常会是苦,我无常我很快乐啊,但那个是假的快乐不是真快乐，第二个,会落入另外一种迷思就是说,那无常是苦,所以早上师父也跟谁讲说,那桌子是不是无常,桌子当然无常,那桌子会苦吗,桌子当然不会苦,但是问题是他明明告诉你,诸去无常是苦,那你会落入说,那一切无常变化的都是苦,桌子无常所以桌子也是苦，那这样就落入了，简单的这种文字逻辑里面去了,没有看《阿含经》的整体在讲什么,所以如果要知道,那就回到师父画的三个圈,就清楚他为什么无常是苦了，那么他说【是苦 世尊,接下来佛陀说,【「如是，比丘!若無常者是苦，是苦有故，是 事起繫、著、見我，】,因为你是无常,所以你是苦,是因为你什么,执着嘛,这里讲得很清楚,【是 事起繫、著、見我，若未起憂、悲、惱、苦令起】，有没有看到,他说不是无常就是苦而已,是因为无常,那么你起系着,你起系着之后,他是无常的你就一定会忧悲苦恼，所以 ,【若未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣。，苦重令增广,受、想、行、識 亦復如是，是故，諸比丘!諸所有色，若過去、 若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若 好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非異我、，不相在，是名正慧，受、想、行、識亦復如是。」 ，这个叫做什么,就是叫我执,那这个有什么,非我 非亦我 不相在,这个以后师父讲我的时候会讲,非異我就是说 ,如果色是我,那就是 ,色在我中还是我在色中,那如果色不是我,那就是受、想、行、識,有可能哪一个是我,这个师父未来会慢慢跟你解说，那这里呢,他说【諸所有色，若過去、 若未來、若現在，】，因为你会去想,你的肉体过去,这是过去色,你明天会怎么样,这是未来,你现在是这个样子,这叫现在，那他有什么，若好,过去现在若内若外,若内 若外是什么,六内根 外六处,或是内六入处 外六入处,内六  眼耳鼻舌身，外 色声香味触，这个都是色，然后若粗若细，若好若丑,好丑远近,这个比较容易了解,那粗跟细呢,粗细是什么,你也可以说,大的 看得到的 摸得到,小的 看不到 摸不到的,你也可以说,粗就是六根,那么根里面有什么,扶尘根跟净色根,粗的是扶尘根,细的是净色根,这样了解,那么你也可以说,粗的是五根,细的是四大,因为五根是四大所造,这样大概了解,这个叫做若粗若细,那如果就意根来讲就是,扶尘根粗,看得到 摸得到,净色根细,它是那个看不到摸不到,但是它是色，这个就是佛陀说的,要在五蕴上认识它不是我，不是根本的我,而且 如果你这样去认识的话，你在观念上慢慢就会觉得，我要执着的东西是五蕴,这个五蕴既然没有一个我,那这样子的话,就破除你对于执着的东西,那么这个我执无所着落,在五蕴外,没有所谓的你可以执的我,那五蕴你执着的地方,它其实也没有一个,根本的我可以去执着,那慢慢慢慢你这个我执,会在这样的,对五蕴无我,或是蕴处界无我里面,从闻思修慢慢慢慢去消弥它,消弥这个我执,所以如果你闻慧养成,我执在观念上,在观念而已,观念上你会相近于无我,无我相应,如果你进一步成为思慧的话,那你在行为上会无我相应,这样子的状况,这个人绝对不会自私,绝对不会自私自利,那进一步当然在修慧上,是在定中观察五蕴无我,那个叫做什么,定中作观,就是修慧,其实不管闻思修,整体来讲还是五蕴无我，只是说讲起来简单,但是五蕴无我,它不是只有这么一句话,五蕴无常无我不是这么一句话,五蕴无常无我,必须是透过对缘起法的整体了解，然后从戒定慧八正道上面去实践，那我问你,你无我的这个观念,现在你认可 认清 知道 愿意,那为什么第一步要去持戒呢,那个进修你说什么,你为什么要持戒呢,因为很多人是搞不清楚,那我知道无我了,有些人会觉得 那戒什么这些东西,我只要观念清楚就好了,那为什么说 那我观念要知道无我,我为什么还要持戒呢,（断除粗重烦恼）,应该不能说断除,断除那就到初果了,压制也可以,降伏粗重烦恼,因为讲无我,不是只是观念上无我而已,必须在行为上无我,那么你如果行为烦恼粗重,那就表示不是无我，那你说 师父我怎么办,你一方面要养成这种观念,一方面要强迫自己,把粗重的我执给降伏下来,什么叫粗重的我执呢,就是你内部的贪嗔痴烦恼会外露外现，表现于身口,这个叫做粗重的我执烦恼，那粗重的我执烦恼呢,如果光靠你自己去认识,自己去克制,有困难,所以必须要借由自己愿意,了解 还有外在的环境条件，来帮你压制 克制,所以第一个要持戒,那么所以持戒跟五蕴无我,是有息息相关的,因为戒定慧的第一件事情,持戒 其实就是在实践,五蕴无我的第一步,其实师父也讲过了,只是可能你们很多人就忘记了,你看到最后还是要画这个图出来,看得到吗,用哪个颜色会比较好一点,这样看得到吗,看不到可以站起来没关系,用黑的比较清楚是不是,你看,我这个是我执,师父把它分开来，我执 你会执着五蕴，虽然我们分开来,但实际上我们一般人,我执 五蕴 是合在一起的，但是确实五蕴就是我执所发挥的地方,那你现在如果知道五蕴无我的话,这个我执没有着落,那现在 ,这个是苦没有问题,但是师父现在要告诉你说，我们的问题都知道说,要消除这个我执,那要消除这个我执,在知见上学习听经闻法上,就是现在《阿含经》要告诉你的,在观念上你要有五蕴无我,这个我是错误的,执着是错误的,这样的一个观念,但是你只是有这个观念,你刚开始只是知识而已,你真正要去实践,怎么实践,戒定慧,那第一步戒怎么表现呢,因为你如果我执执这个五蕴的时候，这个我执比较微细,你一下子可能会观察不出来,但是这个我执,所付诸于推动的,它比较粗,你基本上稍微学佛,慢慢慢慢听经闻法,是可以观察出来的,这个我执是表现于,依什么表现,表现出什么,贪嗔痴，所以贪瞋慈,其实上都是我执，它只是表现为比较不同的方面，其实贪还是我执,瞋我执,痴还是我执,但是它只在知情意上面的表达,表现不大一样而已,本质上还是我执,那这个贪嗔痴,它会透过什么,而去实践表现,身口意，所以我们常常不是说什么,往昔所造诸恶业,皆有无始的贪嗔痴,结果贪嗔痴就是来自于我执,然后从哪里,身与意之所生，那这身口意可以分为意还有身跟口，没错吧,但是基本上三个都要对治，但是里面什么是最粗最重的,身口,但是我们也知道,你意上没有这样想的话,你也不会付诸于身口,但是同样的,如果同样东西,你内心想一想跟付诸于身口,哪一个比较重,当然付诸于行动的,会直接的影响，比如说我想帮助你,我内心想一想就好,当然还是有些作用,还是善业,但是我真的拿钱帮助你,哪一种是真正的强烈的,当然是真正拿钱帮助你,所以在阿毗达摩里面说,这个（意）叫做思 行蕴所设，这个（身口）叫做思已业,意思就是说,透过这个意业的发心简择之后，已经有意业了,但是它透进身口,那是更重的,这样清楚了吗，好事是这样子,那坏事呢,坏事一样,我只是想偷东西,有意业,但不梵戒，我只是想偷东西,当然你不要跟我讲菩萨戒,菩萨戒我们早上讲的,我们现在在讲《阿含经》的声闻,这是最根本落实到,可以实际上去做的,意业是业,但是如果你是内心想一想,想要偷东西,想要偷你的,但是我没有行动,这个不犯戒,但不犯戒不等于没有意业,你还是有意业,然而如果你想一想,想久了之后,会怎么样,力量未来越大,就会付诸于行动,这时候 ,就叫做身口就是思已业,这个时候就犯戒了,所以身口的行动,还是我执外露的强烈表现而出来的，那么身口跟意业,哪一个容易规范,身口跟意,哪一个容易规范，就是禁止 阻止它,当然身口 ,我没办法管你要不要想什么，我可以劝告你,然后跟你讲经说法,说不要偷东西,不要杀,但是你心里要想我也没办法，但是你要做,我可以阻止你，所以付诸于身口的是比较强烈的，但是比较粗比较强烈的，然而从另外一个角度来讲,也是比较必须规范,而且相对来讲容易规范,我说相对是相对于意,因为你心里,我不能跟你说一点坏事,一点不好的都不能想,你现在不可能,但我能不能说,杀盗淫妄酒 这个重的你不要去做，可以吗,吗,所以五蕴无我,以及我执先讲，五蕴的我执,这种我执,会透过贪瞋痴进入,付诸于身口意,这个都是我执的一种表现,然后呢,你无我的第一步规范,你从听经闻法慧上去理解，但是你光理解,了解不够,你必须去做,那做的第一步,就是在了解闻法知见,这种法的引导下,然后去怎么样,实行持戒,就是先规范你强烈的身口,那如果你观念知道,然后又规范你强烈的身口,那其实就是在一个很重大的意义上，在规范你的贪瞋痴，因为你这个（身口）强嘛,你把强烈的克制下来了,规范下来了,是不是规范到贪瞋痴,那进一步是不是规范到,其实克制了我执，那师父现在问你们一个问题,其他宗教有没有,也是规范一些,行为上的规范,比如说有讲持戒的,他还是在规范嘛，那那一种规范，跟佛教的这种规范,有什么不一样,那个靖伦你说什么,（师父弟子,怎么说呢,不是特别了解其他宗教,但是就是知道就是说,比如说那个十戒,实际上就是,他是说你信就可以,照着作就可以了,但是佛教的特点是说,你实际上是有智慧的引导,也就是说你必须通过,自己的这个如理作意,然后法随法行以后,你去认可了,才能做得到）,是 ,很简单一件事情,很多宗教还有世间善法，哪怕我们说的五戒,他在规范的时候，他没有佛教的正确知见引导,所以他并没有,真正去对治到我执,因为他连这个他都没讲,有时候你的规范,可能甚至是我执在作祟的，其实十戒就是，信仰有一个大我,是上帝规范,所以你必须得做,问题是,那这样有对治到你的贪瞋痴吗,别人逼你做的,我去做,这样对贪瞋痴一点规范都没有,那哪一天别人不逼我了,那怎么样,我就大开杀戒,所以,我们曾经有这么一个,不是曾经,就是有在我们这个地球上,最近 一二十年，也曾经发生过这么一个（事情）,有一个宗教,他平时戒律规范很严格,我说的不是佛教,其他宗教,我也不好意思讲什么宗教,你们去猜就好了,那么平时他也规范很严格,然后也是说不偷 不杀，也是说的好像有点跟佛教有点相近，然后他平时规范很严格，但是他的严格都是因为上帝规范的，所以你在这样的规范条件下,你必须这样去做,不然的话你会下地狱，你照这样去做就上天堂，但是如果有一天，我被逼到,我不相信上帝的存在,甚至我被逼到说,我都已经被逼到死角了,我一定活不下去了,那我管你还上帝不上帝,这时候他会怎么样,他不只破啊,当他把上帝放在一边的时候,他就发挥他的人性的光辉，就是无止尽的去杀盗淫妄,所以当其他国家入侵这个国家的时候，这个国家的人民,已经没有法律的约束了,他就开始杀盗淫妄,而且很奇怪的说,你如果是肚子饿你去抢超商，抢一些可以吃的东西,那还说得过去,因为你肚子饿,但是你知道他们去抢什么吗,去抢博物馆,那为什么去抢博物馆,因为博物馆的东西卖给这些外国人，钱才赚得多，这不是人性的光辉吗,你说我肚子饿饿到不行，那我去抢人家吃的,说实在,如果从一个意义上来讲,这也不对,但是可以谅解,但是你去抢博物馆,那你就是贪嗔痴真的很强烈到，连神都不信,而且这个国家的人民,平时就是信神，这样知道师父要表达什么,但是佛教他讲的,你不杀盗淫妄,规范你的身口，不只是单一外来的强烈的克制而已，而是一方面,记得 戒定慧,一方面是告诉你,整体的这样一个理论跟一个图，然后从中让你在内心里面愿意去做，然后才能由外面来的压力，这样才能达到真实的效用,这样子的人,就算是在这个状况下,如果你去持戒规范你的身口，你才能真正去对治到你的我执，而不是当一旦,对治克制的这个原因条款,或是这个压力不见了,你在强烈的压力下,以前被压迫的,现在把它整个释放出来,反而变更重的贪瞋痴,更重的身口意的一种违犯,而且在那种没有道理的压制下,只是信于神或信于某些人,逼你必须这样去做的状况之下,你根本没有对治到我执,而且在这种压力下,你的我执可能越来越强,只是怎么样,被压住,等到有一天可以释放的时候,你就整个释放出来,吗,所以为什么师父说,你持戒一定要跟慧配合在一起,由慧来引导持戒,那在戒的规范当中,你自己愿意去做,然后再来有外在的一点压力,比如说三宝善知识，同参道友这样的压力,你才真正怎么样,持戒对治我执,修定也一样,讲到这里有没有什么问题，（师父,谈到这个外道和佛法的区别，弟子感觉最大的一个问题就是,外道这些是,没有正确的因果正见,不像从咱们佛法来讲,你自己造的因,自己承受的果,他们认为就是,只要你们按上帝和神的做,你可以无我不做,只要你是顺应上帝和所谓神的,他虽然没有正确的因果正见,我觉得这是佛法与外道最大的区别）,当然了,所以师父刚刚就一直跟你讲说,要有这套完整的理论,就是慧学上的引导,那你持戒修定才是真正对治到我执，那外道当然就没有所谓的,佛教无我 慧学的这一套了,静宽你是不是有什么问题,（是师父,那个能不能到前面一页，就是你那个下画线的那里,「色有故，色起，色繫、著故，这个色起是指什么），色有 色起，色怎么起,十二因缘的爱 取 有，然后  生，有没有看到,那有了这个五蕴身心的生,那你就开始什么,执着,这样可以吗,（那色繫、著故），其实两个字的意思差不多，你也可以说,悉跟 着 其实,常常是合在一起的,就是执着,或是说系着 系着,系跟着其实意思是差不多,都是讲执着的意思,（那色这里更多是讲,是十二入处的名色六入,还是说这个色是说身体），等一下你说什么,这个色在这里是指,十二有支的那个明色流入，五蕴的色,还是就是说我们的身体的,就是五蕴的色,因为他后面讲了,受、想、行、识亦物如是,就是我们这个物质的身体，所以他这里是重五蕴,五蕴为众生的执处,是指五蕴，（那接下来下面一页,【是苦有故，是 事起繫、著、見我】，这个事）,是 事起繫、著、見我,什么事，这个事,是 事起繫、著、見我，是哪一个事,五蕴就是事,色蕴就是事，他前面不是告诉你,色在色上执我,然后在受想行上执我,就会忧忧苦恼,那后面就是说,就是在这一些事情上,不管是色还是受、想、行、识上面,起执 就会苦,然后就会忧悲苦恼，还是你还不了解,下次师父拿巴利文来分析给你看,（不是就是这个,因为这个好像上下文就说,是苦有故,他这个事,是不是就是指苦有故,有苦的存在），【是 事起繫、著、見我】,着我见我,那是 事起繫,他前面已经讲了,讲了有 色、受、想、行、识，后面你可以用英文叫,Because of those,这样了解了吗,就是因为色、受、想、行、识,在这个上面起,执著、系著,这样清楚了吗,当然,这可能是因为依当初的梵文直接翻的文，那有可能翻的人,你可以 把五蕴再讲一次，在五蕴上面起系著,你可以这样讲,但是他可能在梵文的闻法上面,他用什么,他用,来表达,就是前面那些东西,所以他就这样翻译,这样可以吗,（还有一个,就是刚刚师父说,断见也是我执的一种表现，那断见的那个具体,比如说在这个表现）,很简单,断见什么表现,我告诉你,现在的医学就是一种断见，我不是说它完全没用,只是说,他对于生命的轮回,或生命的状况,他没有像佛陀这样，悟到缘起正见,所以他只在物理上，色上下功夫,但是我们要知道,色上下功夫,有没有用,相对有用,但是不是绝对的,你不能说他完全没用,说他完全没用,那就忽略了缘起性,为什么师父说,医学在佛教意义上，它是属于一种断灭论,因为从现在的医学角度,生命是依于什么,就是依于有这个色，就是要么头脑,大脑,然后配合心脏,然后配合（身体）这些,那如果大脑死掉了,心脏停了,那就没了,那你跟医生说,那我神识轮回到哪里,医生说没有这回事,当然有些医生,他信仰佛教的,那就另当别论,但是从他的医学角度,纯医学的物理角度,他会认为这样子,死了那就一了百了，所以他们会认为说,一定要把你救起来,但是佛教会认为说,如果救起来是植物人,没有太大意义,你不要一直执着这个色体,所以肉体该走的时候,还是得让他走,这观念会就变得不一样,这样是不是比较具体的,那当然不只医学,有些外道的理论,也是断灭见,死了一了百了,这样可以吗，好再来，（师父,我能不能从您刚才,对这个身口意的分析上面理解,在佛教中并没有这种所谓的无意识，尤其是没有,这种所谓无意识行为）,不好意思,你再讲,（我就是说,是不是从佛教的角度来说,实际上没有什么无意识行为,他只是你没有意识到的一种意识,但实际上）,是有无意识行为的叫做无记,我们的发心有分为善跟恶，还有无记,无记不是说你完全没思考,而是说这种思考跟行为,是没有善恶在里面的，当然一切都有意识,因为第六意识都在作用,但是第六意识在作用的时候,在佛教比较重视它的善跟恶的发心，然后付诸于身口的行动,这样才能成为所谓的,道德行为跟不道德行为,那一些比较,平时没有善恶的这些行为,基本上就不大去探讨,这样可以吗,比如说什么叫做,没有所谓善恶的,或是无记的这种行为呢,很简单 就是说,你一些反射的动作,比如说我从这里走到那里,我不是走去偷东西的,我只是从这里走到那里,那我没有太大的,所谓善恶的这些问题，比如说我口渴了,那我自己的桌上刚好一杯水,我口渴了我就拿来喝,那你不能说那这是善是恶,这没有善恶的问题,这样可以吗,这个就叫做无记,就没有善没有恶,但是现在我们要表达的是这样子,是强烈贪瞋痴付诸于身口的时候，我们都是在谈有善有恶的，那你是不是有贪瞋痴就一定会造恶的，不一定,因为我们贪瞋痴都存在,它不强烈的时候,他不一定会造恶,还有有时候有贪瞋痴存在,但是你也可以行善，那这时候行善的话,就叫做也是有覆的,是有漏的善,漏就是烦恼,因为你贪瞋痴在,但有贪瞋痴不等于你一定会造恶,有贪瞋痴在,一般凡夫都有贪瞋痴,但你会不会行善,会的,只是有漏的而已,但是我们现在是要从 ,鼓励从恶,那恶一定是有漏的,就不用去谈了,从恶去掉 行善,善有分为有漏的无漏的,那什么叫无漏的,无漏就是五蕴无我,然后去灭贪瞋痴叫无漏的,我们从有漏的善,向于无漏善，这样可以吗,那么无漏善,可以有两种,一种是随顺的,一种是真实的,什么叫随顺,就是说你现在根本没有断烦恼,但是你去趋向于断烦恼的,你这时候还是有漏,但是他是趋向于无漏的,所以这个叫做随顺无漏，比如说,现在你来听经闻法,你听的是无漏法,因为是断烦恼法,但问题是等于你听了,或是等于你现在就无漏了,不是,但是说那我现在有漏,听的还是有漏,我现在做的还是有漏,那跟一般人不学佛法哪里不一样,一般人根本没有趋向无漏,但我们是趋向无漏的,这样可以吗,如果不明白,师父再举一个例子,有没有听过田地里打滚,听过,刘聪没有听过,田地里打滚,我们那个应该是四十二章经,南传是法句经,里面他说,其实佛教徒学佛了跟没有学佛的，我们都在五浊恶世打滚,就等于一群小孩子,在烂泥巴田里打滚,是每个人身上都滚得乌漆抹黑的,是不是,都滚得乌漆抹黑的,痛苦不堪,但是学佛的佛教徒不一样,他知道哪一个方向是离开的,所以他一边爬一边滚,还是滚,还是全身黑,但是他是朝着离开,田地的烂泥巴的地方滚去的,所以早晚他可以滚出去,这样叫做get out of here,滚出去,但是一般的凡夫不懂的话,他是怎么样,他是在原地打滚,滚来滚去,滚个十亿八千年了,还是原地滚,佛教徒 像我们在滚的过程中,是不是还是贪嗔痴,还是黑,还是全身泥巴,但是你是有方向的,而且你滚滚滚越滚,到时候滚出去了就干净了,这样大概了解吗,这就是佛教讲这个不一样的地方，那么因为时间不是放假,不是下课是休息,师父这个地方给你看,你等一下把这一句,画线的这个地方,把它特别注意,为什么呢,因为这几个经,它连在一起,到最后它会讲说什么,【如是广说,次第如上三经】,意思是说它的答案,在上面的经典已经说,它上面什么经典呢,它的答案就在这里,那下面的经都会告诉你,但是它的回答都是如上三经说,它的如上三经,它的重点就是师父画线的这个部分,把它看起来,我们先休息,十分钟之后我们回来继续,再来,这个地方 ，【 佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故， 於色見我，未起憂、悲、惱、苦令起,已起憂、 悲、惱、苦重令增廣。】,这个很重要,然后接下来就是,佛陀要告诉你说,怎么样去破这个我执,理解这个我是不存在的,因为下面几个经,佛陀的回答都是这个样子的,我们来看，你是拍这个,没错,不是拍师父,靖柔都是拍师父的,告诉一下靖柔,他发的那个下面写错,他拍那个佛像,那个是 观像念佛,那个不是数息,跟他讲,来我们来看下一个,常见,常见有小我见,有大我见,还有梵見,这三个都是属于常见,第一个 是小我见,【爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所起?】【何 所繫著，何所見我?】,有没有看到,是不是一模一样的句子,什么生什么有什么起,【何 所繫著，何所見我?】,在哪里执我呢,【令諸眾生作如是見、如是說: 】,让众生如是见如是说,说什么呢,有我,有没有看到,有个不变的我，『有我、有此世、有他世，有没有看到,那他世可能是过去可能未来,但是有此世,有过去有未来,都是这个我,然后这个我怎么样呢,【常、恒、不變易法， 如爾安住。』?」，諸比丘白佛:「世尊是法根、 法眼、法依......」，如是廣說，次第如上三經。】，就是回到上面那个经,佛陀讲一堆,所以这里很明显的是告诉你,告诉你什么,为什么佛说是小我见呢,因为他认为这个身心有一个我,所以他说 ,【『有我、有此世、有他世，常、恒、,不變易法， 如爾安住。』】，那就是个人有一个不变的常我,那么进一步,佛陀的回答就是说,那为什么个人有一个不变的常我呢,因为他执五蕴为我,就是上面所说的,就是从这里开始,【 佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故，】，所以众生会执着 ,身心中有一个不变的常我,这就是佛陀的回答,所以这个叫做小我论,或是小我观,有没有看到,就是众生在这个身心里面执着有一个我，这个叫做小我观,另外一个还有大我论，上面这个是杂阿含152经,【爾時，世尊告諸比丘:,当然他这个经都很短,不是,他都比较长,没有那么短,师父只是节取重点,【爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?】，跟这个上面,还有上面的,上一页的,这个都一模一样,到底什么有,什么起,什么系着,你会执着我,那当然在五蕴上面执我,【令諸眾生作如是見、如是說:，『如是我、彼，一切不二、不異、不滅。』?」】，什么叫做【我、彼，一切不二、不異、不滅。】，进修还是进人,你们两个猜拳,看谁要讲,进人吧,什么你知道吗,不知道,那没关系,还是进修知道,猜猜看没关系,（弟子理解是,我和非我,也可以理解为你或他,不一不异都是一样的，不灭的话就是）,一直存在,（不常不断）,不是不常不断,他不灭,不灭,他不灭就是常，一切不二、不異,好像是色不异空,空不异色,（不灭的话其实,弟子理解就是,如果要是涅槃），你不要想太多,你把它想大我见，（弟子觉得就是，彼就是我所），这是你,没关系,大家了解了解,为什么叫大我见呢,来那个,静和来,（弟子理解就是,如是我、彼，一切不二、,就是都是完全一样,就是有一个本体,有一个不变的东西了），很简单,我、彼,彼就是他 我以外的其他，就是彼,我跟彼,师父是我,彼就是你们,我跟你们怎么样,一切不二,一模一样的,不异,没有什么差别,而且不只没有差别,而且不灭,就是常,这就是大我，（师父,如果是这个,不好意思,弟子没有冒犯的意思）,没事,（如果是这么理解的话,那就没有我所的概念,因为如果是说,众生的我执是说,比如说刚才世尊的那个,不是刚才《阿含经》是说,于色见我,所以我是执着于我,或者是我所,但是如果我考虑,比如说咱俩都一样,比如说我跟,我周围的同事都一样的话,就没有 ,我跟我所之间区别的概念），其实很简单,他的我所就是说,反正，我所看到的一切,还有我的认知,还是我所,但是 ,他就是一个大我里面,有很多的小我,然后 ,他的这些小我,他的本质,所有的都是一样的,他是这样的一个理论,意思就是说,一切众生的本质,在一个理论里面,因为他这个后面,前面都还有,就是说，在外道的某一个理论里面,他认为,所有生命的本质体,都是一体的,都是一样的,所以没有不一样,很难想像 是不是,大梵后面还有,他跟大梵的理论很相近,但他不直接称之为大梵,但是你可以说,他是大梵的理论是没错，本质上同一个大梵的理论，也就是说，一切的一切,都是从一个本源上来的，所以追根究底,你我他所有的，他的本质都是一样的，这个叫做大我论，当然这是宗教哲学上面的,所以说,常见可以分小我论,可以分成大我论,这种大我论跟梵论是很相似，但是为什么 还要列出来的，因为他大我论他不一定是梵天论，其他婆罗门以外的,还是有这一种大我论的，那梵天论,还是大我论的一种,这样大概了解吗，（那个空不空如来藏,那个不空如来藏,是不是也可以列成大我）,如果你把它当成,真实的有可能，如来藏还不是,如来藏是每个人,众生有一个如来藏,这样了解，（华严经的那个,那个一大真心）,那个我们慢慢再谈，如果说有一个一大,所以你知道,那个婆罗门,或是这种大我论,他认为说这宇宙万物有一个本源，我们的一切生命都来自于这个本源，对 道生一切,没错,就是道生一切,一切都是来自于道,那这个是什么,那就道可道 非常道 ，可以说,那就不是了,这是什么,不可说,不可说，但是如果你读过宗教,从宗教理论来讲,其实这就是一种大我论,没有什么很特别的，因此创生论有好几种，其中的一种创生论就是大我论，这种大我论可以是形而上的 不说明的，也可以形而下的 说清楚的，还是大我论,什么叫形而下说清楚的大我论，比如说,直接说上帝创造一切万物,上帝创造一切人,那这还是大我论，上帝创造一切,那就是大我论，只是说,有些哲学,包括泛我论,大我论,它并不一定直接指一个创造者,它可以指一个万物的本源,但是这个本源,它并不是一个人格化的创造者,反正一切东西都是来自这样一个本源，这是古代印度有这样的一个理论跟哲学，那这个东西,当然佛陀认为是不对的,因为是大我论，那这个大我论从哪里来的呢，还是源自于我执,因为不了解缘起四圣谛，不了解因果,缘起的不一不异,就会有这种大我论,会去说,我从哪里来,你从哪里来,生命最终从哪里来,它会说,从一个本源上来,这叫做大我论,这样可以吗，有什么问题,（师父就是说,弟子就是说,比如说小我见,大我见,这种判摄,是祖德判摄的吗）,其实你可以,也不用用小我见大我见，因为这是从宗教理论,把这些宗教理论都清楚了之后，然后弄一个比较相对于,清楚一点的名称，如果你觉得这个名称不清楚,那可以不用,你就知道说,一个是讲,每个人有一个不变的我,另外一个人说,这个不变的我,每个人都一样,是share一个共同体的，所以你跟我表面上有差，实际上没有差别,都是源自一个体,多胞胎,但多胞胎它还是不一样的,这样各位清楚吗，（佛教一般都认为，每个人的,因为,活的质量不一样,表现的位置表现不一样，但从法性来说,不是一体的吗）,法性 他也不能说一体，因为法性不是讲一个,具体的什么东西，法性的东西,你可以是讲缘起，当然所有的众生存在,都依于缘起法,但他不是share一个什么,应该有的本体，所以如果,不了解佛教的教义跟真义的话，佛教也讲法性,也讲不一不异，你有可能把佛教,跟这种大我论,把佛教的真如法性,还有这种大我论,有可能会混在一起，这样清楚吗,（我感觉他这个，一切不二,这都说得过去,他关键说大我论,又说到我,这就有问题了,那你一切 ,都没有你我他二位的区别,那为什么还要搞出我呢,这我就有问题了）,他就是大我,他意思是说,虽然现象上,有种种种种的不同,但是在本体上都是同一个本质，刚才,同学不是跟你说,道生一切吗,他一切 本质都是道，这样清楚吗,这个叫做大我，你说什么,（我觉得他主要错在我）,佛陀就是告诉你说,有这样的一个理论,上面这是一个理论,但这个理论是我执产生的,所以是错误的,也有这样（大我）的一个理论,有没有看到,他说（小我见）有我,有没有看到,【有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法， 如爾安住。】,就是有一个我,在三世里面都不变,他重点在个人的我,他说这个（大我见）是有一个我,这个我呢,【如是我、彼，一切不二】，一切都是,没有不二，一切不二，都是一样的,就是说大家都是一体的,（那本来就自相矛盾,说我又说一切不二,这本来就是自相矛盾）,你认为他自相矛盾也可以,反正佛陀就说,这个理论是错误的，比如说,举一个例子吧,沙雕,有没有看过沙雕,去海边有没有,沙雕,没有听清楚是不是,去海边那个沙不是沙雕,他说,你不管你做成什么形状,你雕成狮子,雕成老虎,雕成房子屋子，它只是形状不一样而已,它的本质是什么,沙,所以它沙还是一体,都是沙,这个叫做大我,这样清楚吗,所以在印度古代的宗教,就有这么一个理论,他说万物的本源是一体,同一个东西,虽然现象有种种不同,但是实际上它是同一个东西,这个就是印度古代的一种宗教理论,这样清楚吗,这个叫做大我,可以吗，进虚来,（师父,佛经上说,心佛众生三无差别,这个就是指的,佛性上的一种）,那么至于心佛众生三无差别,看怎么解释,所以没有解释好,就有可能落入大我论，心佛众生三无差别,论师以及古代的,我先举一个例子,中观,他说心佛众生三无差别,他从什么来讲,法性,空性来讲,空性心佛众生三无差别,那这不是大我论，那心佛众生只是从空性上无差别,但是就修行成佛,有没有差别,有差别,但是空性无差别，也没有问题,但是很多人如果把它解释,本来是佛，那就心佛众生所以都是佛，那问题就比较那个了,就自己的,所以你那个就是比较不同的解说,所以师父就说,怎么样,这种心佛众生三无差别,没有解释好,就有可能落入这个了,为什么,心是那个本体,佛也是那个本体,一切众生还是那个本体,那就是真的都一切都本体了,那就是这个,【如是我、彼，一切不二、不異、不滅。】,就会变成这种理论,所以要注意要小心,好来,梵我见,等一下我会告诉你,大我见跟梵我见有什么不一样,梵見 ,【爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?,一样的 一模一样的，令諸眾生作如 是見、如是說:,『此大梵自在，造作自然， 為眾生父。』?」，諸比丘白佛言:「世尊 是法根、法眼、法依......」，如是廣說，次第 如上三經。，有些理论,就是【大梵自在，造作自然， 為眾生父。】，那这个很容易明白,就是跟现在的某些宗教一样,就是上帝创造一切,是一切的父,所以祷告的时候都说什么,祷告的时候不知道说什么,晋西你知道吗，皈依上帝,常常把上帝称为父,记得,你们知道吗,在某个宗教里面说,Father, Son 还有 Spirit,父 子 圣灵,三位一体,所以他把上帝当成父,为什么父,创造一切众生为众生之父，那这个就是梵我论,那刚刚静宽问了一个,那大我论跟梵我论,哪里不一样,静宽 梵我论跟大我论哪里不一样，（感觉上那个大我论,是一个比较广泛的概念,梵我论其实更多是说,具体到你对大梵的信仰）,其实梵我论也可以讲是一个大我论,但梵我论跟刚刚讲的大我论,有点不一样,我举一个例子,某某宗教说上帝创造一切,大梵创造一切,这个叫做梵我论,道生一切,道不是一个人,也不是一个拟人化,它只是一个万物的本源,它没有意识的去造,但是一切的万物都是它来的,这个叫做大我论，所以两个有相似的地方,都是从一个本源来,但一个是怎么样,有意识的创造一切,一个是只是说,我们一切万物的本源,都来自那个地方,生命一切都是来自那个,他没有把它拟人化,这样子就有它的一点点差别，（这个造作自然,不就也等于那个道生万物,所以弟子感觉那个道可道 非常道,那个道就是梵见,只不过他没有拟人成为一个大梵而已,他就是一个拟物）,所以你把道生一切,再进一步把它拟人化,就变成梵我论，其实师父说两个都是大我论,一个就保持他原来的道生一切，另外一个把它拟人化之后,就会变成有一个主宰者,他创造一切,这样清楚吗,有没有什么问题,所以两个其实都讲过了,他都是大我论,只是一个拟人化,一个没有拟人化而已,道家思想没有把它拟人化,印度思想两个,一个叫Nirguna,一个叫做Saguna,Saguna是行而上的,有点像道的意思,但是它还是创造一切,Nirguna就是这里讲的,梵天创造一切,什么叫Nir,Nir就是行而下,所以印度教在讲梵的时候有两个,一个是讲行而上的梵,一切都是他来的,另外一个比较宗教性叫做,梵天王创造一切,这样清楚吗,所以这个印度对宗教,印度的一切都是宗教,印度的一切都是宗教,印度的政治也是宗教,印度的历史也是宗教,印度的地理也是宗教,印度的河叫做圣河，印度的山叫圣山,印度的历史是由众神所创造的,都是神在打架打战创造出来的，（弟子在讲具体,就是刚大梵 在造作自然,你说这个世界是大梵创造出来的,刚刚我们说大我论的时候,道，它并没有一个主体意识去创造,他没有主体意识去创造,但是一切东西就是它从那边自然而然产生出来的,就有点像道生一切,但是道它没有一个拟人的意识,但是上帝创造一切,上帝是拟人的意识,所以没有拟人的意识,没有把他拟人化的,就是类似的道,道德经的道,有把他拟人化的,就像是西方宗教,那么这两个在印度教都找得到,没有拟人化的叫做Saguna,就是本体是不可说的,所以是形而上说不到的,但是在印度教里面,你不能说这个哲学太高了，一般人不懂,他为了度化一般的,让大家都知道,他把这个形而上的梵,变成形而下的梵天王,那就跟西方宗教的上帝创造一切是一样,就是这里所说的,这样清楚了吗,所以中国的宗教哲学,最根本的比较大家能够所依的,就是道德经的道,它是万化的本源,但是他没有把它拟人化,西方宗教把他认为拟人化之后,就是变成上帝创造一切,这两种理论在印度教的梵都有,一个就叫做Saguna,形而上的存在体,Niyanguna,形而下的存在体,那就变成不可说的梵本身,超越一切不可说,另外一个叫做,梵天王创造一切,这样可以吗，再来,下一个,各种断灭见  惡取空 ,一样的句子,【爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?】，这个是二取空,令诸众生如是见,你看,他说【「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?，令諸眾生作如是見、如是說: ，『無施、無會、無說，無善趣、，惡趣業報，無此 世、他世，無母、無父、無眾生、無世間阿羅漢 正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住: ，「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後 有。」』，諸比丘白佛:「世尊是法根、法眼、 法依......」，如是廣說，次第如上三經。】，他说一样,何所起 何所见,意思说,众生的我执,执着什么,有这种我执,然后会告诉你,無施、無會、無說，無善趣、，这一句有印象吗，有吗,他就是什么,我们一般讲的归纳为,世间的四大正见,世间的四大正见,必须先了解,因果中有什么,善恶,然后呢,有因果业报,有三世,然后有凡圣,这里是告诉你,断灭见还是依我执,那么有我执,你有常见,有小我见,有大我见,有梵见,另外一种极端,还是依我执而来,这种极端会落入断灭见，这种断灭见等于是一种邪见，他会告诉你怎么样,没有布施,没有法,然后 ,没有回向,这个说是回向,没有善恶道,也没有善恶道的报,没有业报,然后没有此世他世，没有父母没有众生，然后没有世间阿罗汉正觉,意思就是说也没有圣人,那这一类的是什么理论呢,这一类很多理论是,所谓的唯物主义论者,他说,你的父母不是真正生下你的，他也就是物质的和合的一个过程，所以既然是物质和合的一个过程,当物质灭了之后什么都没有了，这样了解,那什么都没有了,那就没有三世了,那就没有什么业报这些东西了，所以他就非常极端的,唯物主义论,就是会有这种断灭论者,所以就是无施无报无种种的,没有这些善恶业,这些就是属于断灭论者，那这些断灭论者呢,最后根本上还是因为我执而来的，可以吗,有没有什么问题,尽管来,（师父你刚刚能不能讲,那无会是什么意思）,这个无会跟前面所讲的,有这些东西是一样的，应该就是没有因缘和合的意思,我们可以回去再查一下,其实它跟前面的很多句子是差不多的，他只是翻译的有点不一样,这样可以吗,（您刚刚说的无说,是说没有回向吗）,无说是说没有回向,因为他的说呢,在其他地方正翻成祝愿,什么叫祝愿呢,就是说一般出家众去受供之后,完了结束之后都会回向,然后比如说我们常说的,愿以此功德,还是这一类,这一种叫做说,又叫做祝愿,又叫做愿，那么这种极端者会认为说,你这些没有用,一点意义都没有,这个就是属于一种断灭论者,这个无会，会不会是那个,因缘和合的意思,那个我们可以再去查查看,因为这个句子前面很多,他的翻译会不大一样，（他错误直接是到无世间阿罗汉,这是断灭论）,这段之前就断灭论,这之后正到正趣,正到正趣,就是所谓的阿罗汉正到正趣,是属于正阿罗汉,所以他后面这两行,应该是正戒吧,前面是邪戒,后面这两行,他说没有世间,没有阿罗汉正到正趣,就是没有阿罗汉，世间跟阿罗汉,无世间阿罗汉,那这个我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後 有。，这有问题吗,这个都是指阿罗汉,就是阿罗汉的这些,全部他都否定掉了,他就是把这个我生已尽,这个正确的知见也否定了，他这个我通全部,这个我没有众生父母,無世間阿羅漢 正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住: ，这一些都是在,这全部下面,全部都是在描述谁,这些都是在描述阿罗汉的,然后这个我是否定这个世间有阿罗汉，那下面这整句,都是在描述阿罗汉,其实你就说无阿罗汉就可以了，但是他每次他讲阿罗汉，都是要把这几句拉进来，所以他把这个我生已尽,这个也是否定了，那这些就叫做断灭见,他等于是否定了善恶,否定了怎么样,因果业报,否定了三世轮回,否定了什么,圣人,那这些叫做什么,恶取空,再来,断灭见，【爾時，世尊告諸比丘:】,同样,还是以五蕴执我,会有这些错误的观念,【「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?，令諸眾生作如是見、如是說: ，『諸眾生此世活，死後斷壞無所有，】，有没有看到,他说众生怎么样,只有这一世,死后断坏,无所有,【四大和合士 夫，】,世大和合士 夫，什么是士 夫,不是世大夫,士 夫就是人的意思,士 夫就是人的意思，世大和合 士 夫,士 夫意思就是说,我们这个人或有情众生，是由四大和合所成,【身命終時，】,怎么样,地归地,因为四大和合,【地歸地、水歸水、火歸火、風歸 風，跟随空转,意思就是跟时的,【根隨空轉，輿床弟子】，四人持死人往塜間，与床弟子就是跟着你最好的弟子，为什么与床,它会抬着你,意思是,它是在抬着你,或是在床边照顾你的,【輿床弟子，四人持死人往塜間】，就是这些亲近的弟子,四个人抬着你往塜間，到坟墓那边去,然后,【乃至未燒可知燒然已】，不管是烧了还是没烧了，就算是烧了,【骨白鴿色，立高慢者知施，黠慧者知受，若說有者，彼一切虛誑妄說。】，他什么意思,他说死的就是白骨，他说 立高慢者知施，意思说,如果有人说布施,然后有人说有受,有人说有者,【彼一切虛誑妄說。若愚、 若智，死後他世俱斷壞無所有。】，它意思就是说死了，就是一了百了,就是尘归尘,土归土,如果有人告诉你,有布施,有受,这一些种种的,有福报,什么这些种种的,这一些都是瞎说,就是这里讲的,【彼一切虛誑妄說。若愚、 若智，】，不管你是聪明的,有智慧的,死後他世俱斷壞無所有。】，所以如果有人告诉你说,三世轮回,有因果业报,这一类的断灭见者,他会告诉你什么,你在胡说八道,你很傲慢,你根本不懂,你在胡说八道,他会这样告诉你,那这一种 ,一般来讲,也是比较唯物论的,因为为什么,他认为这个,所谓的生命三世,没有这种东西,我们一切存在,都是依物质而存在,所以他说什么,我们一切存在都是四大,所以没有识，眼耳鼻舌身意的 意识，他认为没有这种东西,那你说我可以思考啊，他会告诉你,因为我们以四大,所有的物质身体的作用,所以你有思考,你有精神,但实际上,没有别立于物质的精神体,所以当这个四大死掉之后,就尘归尘土归土，什么都没有了,他就是这样认为的,这个叫做断灭见，那么他们问他,这样佛陀当然说,那这个是依什么执着呢,我执 执五蕴,也会产生这类的断灭见,所以我执执五蕴,要么常见要么断见，总之就是不能了解,缘起因果的正见,这样可以吗,有没有什么问题，靖虚来,（我对前面的那个二取空,还有点疑问，在般若经里头的空见,跟这二讲的二取空）,般若经讲的空见,他不否定因果，（但是它那里的,比如说无父母，这个在究竟意义上,这些都是幻见,都不存在，如果我们用般若经空见,是不是也会产生这种断灭见）,所以你如果对般若经的空见,没有很清楚,认识错误,会落入二取空，所以为什么当初,当初印顺导师推崇般若，但以前在福严早期,如果没有印顺导师的认可,你不能随便去读般若经,因为你的知见,缘起性空,缘起无自性,这一类观念,如果没有很清楚的话,你读般若经读到最后会什么都没有，就落入二取空,有没有因果业报,没有,有没有四谛缘起,空的,所以心经后面讲什么,无苦集灭道,无智亦无德,但是他后面更说,以无所得故,他并不是说什么都没有，他是说你不能执着一切，但是确实,很多人如果对般若经不理解,没有搞清楚,确实容易落入断灭见,这也是后来唯识学起来的时候说，般若甚深，很多人，前面讲四谛十二缘起 落入有见，后面讲空 落入空见,所以解深密经出来讲亦空亦有，就是要排除有见跟断见,但是这不是经典本身或是佛教教法本身的问题，这是学（般若）没有学好,所以就落入了断灭见,这样了解,以后师父讲般若经的时候,就会特别来讲这一些,这样 可以吗,确实是很多佛教史上,还有佛教里面的很多,大乘的大德,包括龙树菩萨,都一直在讲破除二取空,甚至有些人会以为,龙树菩萨还有讲般若经的,这一些是二取空,但是事实上,如果认为那个是二取空,那是错误的,这样可以吗,有没有什么问题,可以，无作业论,这些种种都还是断灭见,然后无作业论,【 爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?，令諸眾生作如 是見、如是說:，『無力、無精進、無力精 進、，無士夫方便、無士夫精勤、無士夫方 便精勤、，無自作、無他作、無自他作;，一 切人、一切眾生、一切神，無方便、無力、 無勢、,无精进 、无堪能,定分、相續、轉 變，受苦樂六趣。』?」，诸比丘白佛言：,「世尊是法根、法眼、法依......」,如是廣說， 次第如上三經。，他说什么样的原因跟理由呢,到底是怎么回事呢,众生会这样说,这个叫做无作业,这有点像宿命,意思就是说,你来了做什么都没用，你做什么也没有办法真正去改变,或达到他的目的,这个叫无作业论,你们记得印度有四种种姓吗,记得,四种种姓,对有些人是好的,对有些人是一生的悲惨,为什么呢,四种种姓 你生来本来就是这种种姓,所以你如果生的是最低下阶层的种姓,你就不用说我这一辈子想要努力去改变什么,不需要,你就做你这个种姓该做的,所以他最低下的种姓,再往下的种姓呢,他这一类人,你没办法让你读书,没办法让你去做这一些的善,或去想去改变,门都没有,你这一类最低下阶层的,他当然四种种姓,大致上,但这四种种姓由于长期以来,有一些变化,还有一些通婚什么这些,他就依这四种根本的衍生出很多种,其中有一个四种更低下的这一种,他只能做社会上最低的,大家不愿意做的,比如说倒垃圾 清水沟 挖粪坑，他就只能做这些,那如果你跟他说,你为什么要这样,你可以努力啊,你可以改变你的生活,你可以改变你用你的,他会告诉你门都没有,为什么呢,他根身蒂固信仰这种无作业论,因为他生来就觉得,我就是好好的过完这辈子就好了,你不用想说要怎么样,所以他说什么,无力,什么叫无力,这个力就是作用,你就不用想说去付出什么去做什么,这个叫无力,然后无精进,你不需要去努力,没有这种东西,你努力也没用,改变不了,然后无精进,无力精进,就是说你本来就没有什么作用,你很努力去做也没有用,所以没有这种作用,比如说我布施有无报,我可以改变,我努力读书,没有用,你是这种种性,或是你是这样子,你就是这样,不用想太多,然后他说,无士夫方便,我刚刚讲过似乎是什么,人,方便,方便是造作的意思,就是努力造作的意思,没有所谓的人的造作,没有所谓的人的精进,没有人的精进造作,既然都没有造作,就没有所谓的自作他作,自他做的这样的一个状况,既然都没有用,既然造作的都没有用,那就没有所谓的自己做,他人做 一起做，什么叫做自己做,他人做 一起做,你自己努力做,这个叫做自作,就这边的他做，别人做,什么叫自他做,大家一起做,比如说我们两个合作,看看能不能努力用功,来改变命运赚点钱,他说不用想太多,你这个种性,你就是做你该做的事情就好，不用去想太多,然后他说什么呢,一切人,有没有看到,众生 神，反正包括神都是这样,没有所谓的怎么样,造作,用功,没有所谓的用功的势力,無精進、無堪能。定分、相續、轉 變，受苦樂六趣。，他什么意思,定分是什么,就是一定的,就是这样子,然后相续转变,受苦乐六趣,就是你在六道里面,就是这个样子,你不要想说,佛教是讲什么,佛教讲六道轮回,六道轮回规定在谁的手上，你自己，然后他说,你可以随六道轮回,但是它是决定的,所以你就不要想太多,你就慢慢去受苦,轮回轮回轮回到最后,你把这些报都受尽了那你就解脱了，就是这样子，你如果是承受,相信这种理论,你如果是真的相信这种理论的话,那么你这辈子如果生下来,是最下种性的,你会怎么想,认命嘛，该挖粪坑该挖粪坑，该开矿该矿,该倒垃圾倒垃圾,你就不会东想西想,你也不会想革命,所以印度没有革命这种东西,印度的打仗,都是贵族发起的,贵族跟贵族打仗,没有说农民起义 工人起义,在历史上,印度就没有这种东西存在,这样了解,这个就是什么,凡事叫你任命认分,六道轮回,你就随着它去轮回,你也不用去做什么,它是决定的,那你唯一做的就是任命认分,把它做完了,下辈子再去轮回,那轮回做了什么,你就任命的去做,就这样不断的轮回轮回到最后,业力尽了,那就怎么样,就解脱了,你要是胡思乱想,想胡搞瞎搞,没有用，胡搞瞎搞没用,你想努力用功改变命运,没用,没有这回事,一切都是定命,这样各位清楚,这个叫做什么,无作业论,其实也是宿命论的一种,那这种宿命论理论哪里来的,还是我执来的,所以不管你去创造这种理论,还是自己去认命这种理论,就是我执，那现在 ,剩下五分钟,我要跟各位讲一件事情,在印度,婆罗门本来,根本就不是印度本土的宗教，婆罗门是外来的,那婆罗门,这种雅利安人,所信仰的婆罗门,他从外来进入印度之后,他是属于少数,然后他用武力来怎么样,征服多数,问题是,他怎么样保证,他这少数可以控制多数呢,思想控制,讲得非常好,思想控制,那我如果要用一大套理论,或是用一种很复杂的理论去控制你，你都搞不清楚,我怎么去思想控制你呢,一个最简单的方法,就是透过宗教,透过宗教,把他的思想理论灌输到你的脑子里面，然后根深蒂固,然后长长远远,我就可以少数去控制多数,所以他利用宗教,把所有的人分成四种阶级,其中最高等的阶级,婆罗门,一般我们都讲婆罗门是祭司,其实早期的婆罗门,他就是雅利安人的种姓,他并不是什么祭司,他就是信奉大梵的婆罗门，那萨帝利是什么呢,其实萨帝利就是当初非婆罗门的王公贵族，这些非婆罗门的王公贵族,其实他有一定的反抗力量，所以这些婆罗门也得尊重当地的王公贵族，所以他也不敢对这些王公贵族,采取太强烈的手段,那么接下来就是有士夫,还有奴隶,然后更下阶层,那这一些,他就把他控制得牢牢的,所以基本上婆罗门跟萨帝利,是维持一个比较良好的关系,这样各位清楚吗,那么由这样子的来划分种姓阶级，当然婆罗门是少数,王公贵族的那些萨帝利也是少数，最大多数的就是这 下面的两个阶层，还有更下面的阶层,所以他就用宗教,把这些思想理论灌输进去之后,千百年来就变成这样的一个理论,有什么问题,（师父 ,在这样的环境下,佛陀怎么样来适应）,所以师父要讲的,不是告诉你们他们种姓阶级,所以佛陀伟大在哪里呢,佛陀伟大出来之后,佛陀倡导四性平等,佛陀倡导四性平等,佛陀要打破四性,所以佛陀的《阿含经》里面,你看那个师父的佛陀的教示里面,最后面有谈到,他说什么叫婆罗门,自我清净修行就叫婆罗门,不是生来,不是出生是婆罗门,所以他用另外一个意义来解释婆罗门，他说不是你出生是不是婆罗门,所谓梵,是清净的意思,他说你修行清净,离五欲、贪嗔痴 ,这个才叫做婆罗门,所以他就打破婆罗门,是要与生俱来生来的,他是用修行来定义的,所以佛陀打破四性阶级,这个在当初是很伟大的一种举动,你不要以为说那没什么,现在这个民主大家都这样,我告诉你到现在印度还是阶级很重的，而且阶级观念,不管是立文的不立文的,明文规定的不明文规定的,习俗不习俗,其实一直都存在于人类的各个阶段，各个民族各个文化当中,强烈不强烈而已,有没有明文规定,有没有根深蒂固而已，包括现代的歧视,没看到,歧视其实就是种性的一种，天生固有的观念,那这种歧视哪里来的,每个种族民族,都会对其他种族民族产生歧视,这种歧视哪里来的,就是我执嘛,佛陀不是告诉你,种性就是佛陀告诉你,就是我执 执着我，扩大就执着我这个民族,我这个种性,是比你好的比你优越的,还是我执而来的,所以佛陀才打破四性,然后倡导一切众生皆具平等，同样都可以怎么样,依于缘起因果而造善造恶,而得到因果业报,刚好跟这个是完全相反的,师父附带一句,思考一下就好了,你不要翻译给印度人听,印度的国父，我不要讲名字,你们大家都知道,他只是推翻外来的怎么样,入侵而已,他并不倡导内部的平等,他并没有很强烈的,去倡导内部的平等,所以有人会跟师父说,瞎扯说,那印度的国父比佛陀伟大,我说伟大在哪里,他说他把印度推翻外来的,我说推翻外来的,中国古代 从以前到现在多的是，朱元璋推翻外来的，那难道就很伟大吗,是从某一个意义上来讲伟大,但有没有成为一个,真正的宗教的圣人呢,不是,有佛陀这一类的,真正愿意推翻一切不平等的,倡导因果业报真正的平等的,这才是伟大,所以佛陀当初也受到很大的压力，尤其是婆罗门的,很喜欢陷害佛陀的,师父这里讲到这里,所以这是一个圣人的,一个胸襟跟模样，