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阿含经讲要——103讲

我们来看看怎么观察苦，我们上个礼拜讲到这里：

3、地狱使者（讲义P154）


'''• 佛告比丘:「有三使者，云何為三:一者老、二者病、 三者死。有眾生身行惡，口言惡，心念惡，身壞命終， 墮地獄中。獄卒將此罪人詣閻羅王所。到已。白言: 『此是天使所召也，唯願大王善問其辭』。王問罪人 言:『汝不見初使耶?」罪人報言:『我不見也。』 王復告曰:『汝在人中時頗見老人頭白齒落，目視矇 矇，皮緩肌皺 ...，見此人不。』罪人言:『見!」王復 告曰:『汝何不自念，我亦如是』彼人報言:『我時 放逸，不自覺知』。王復語言:「汝自放逸，不能修 身.口.意，改惡從善。今當令汝知放逸苦。』王又 告言:『今汝受罪，非父母過，非兄弟過，亦非天帝， 亦非先祖，亦非知識.僮僕.使人，亦非沙門.婆羅 門過。汝自有惡。汝今自受。』'''


'''時，閻羅王以第一天使問罪人已，復以第二天 使問罪人言:『云何汝不見第二天使耶?』對 曰:『不見!」王又問言:「汝本為人時，頗 見人疾病困篤，臥著牀褥，屎尿臭處，身臥其 上，不能起居。飲食須人，百節酸疼，流淚呻 吟，不能言語。汝見是不?』答曰:「見! 王 又報言:『汝何不自念，如此病苦，我亦當 爾。』罪人報言:「我時放逸，不自覺知。』 王又語言:『汝自放逸，不能修身.口.意， 改惡從善，今當令汝知放逸苦。』王又告言: 『今汝受罪。非父母過。非兄弟過。亦非天帝 過。亦非先祖。亦非知識.僮僕.使人。亦非 沙門.婆羅門過。汝自為惡。汝今自受。』'''

'''時，閻羅王以第二天使問罪人已。復以第三天 使問罪人言:『云何汝不見第三天使耶?』答 言:『不見!」王又問言:「汝本為人時，頗 見人死。身壞命終，諸根永滅，身體挺直，猶 如枯木。捐棄塚間，鳥獸所食，或衣棺槨，或 以火燒。汝見是不?』罪人報曰:『實見!」 王又報言:『汝何不自念，我亦當死，與彼無 異。』罪人報言:『我時放逸，不自覺知。』 王復語言:『汝自放逸，不能修身.口.意， 改惡從善，今當令汝知放逸苦。』王又告言: 「汝今受罪，非父母過。非兄弟過...。汝自為 惡。汝今自受。』時，閻羅王以三天使具詰問 已，即付獄卒。時，彼獄卒即將罪人詣大地獄。 (長30-4)'''


谈到地狱使者，一般人会觉得很可怕，但在佛教里面确实有谈到地狱使者，那你看看他是怎么说地狱使者。

'''【佛告比丘:「有三使者，云何為三:一者老、二者病、 三者死。】'''

你们在看我们中国的一些神话或那个里面，有没有听过黑白无常？黑白无常是人死了之后，如果是罪人的话，他们会拿着手铐拿着铁链，然后把这个犯罪的人，或是说在生作恶的太多端的把他铐走。你没有想过，为什么是黑白无常？黑白又叫无常，你说是白发人，白发是好的，那为什么被抓走？那你说黑发，那没问题，白发为什么会被抓走，为什么是黑白无常，黑无常、白无常，（答：可能是白天晚上无常？），对啦，白天黑夜昼夜无常。为什么是白无常 黑无常？白天黑夜就这样一天一天的一直过，白天黑夜昼夜无常，那白无常高 还是黑无常高？一个高一个矮，白无常高的，黑无常是矮的。一般来讲，我说一般，白天长 黑夜短，一般差不多黑夜八小时十小时了不起，白天多少小时？有十 ～十四小时，所以一个长一个短，所以这个叫做白无常黑无常，同样的 地狱使者。

'''【佛告比丘:「有三使者，云何為三，一者老、二者病、 三者死。】'''

这个叫做三个使者。

【'''有眾生身行惡，口言惡，心念惡，身壞命終， 墮地獄中。獄卒將此罪人詣閻羅王所。到已。白言: 『此是天使所召也，唯願大王善問其辭』。】'''

他的天使就是这三个使者。

'''【唯願大王善問其辭 】'''

他把死者带到这个阎罗王前，然后他这个狱卒就说，这是三个使者带来的，你来问他，就是大王问他他怎么回事。

'''【王問罪人 言:『汝不見初使耶?」】'''

他说 ，你有没有看到第一个使者来召唤？

他说，'''【罪人報言:『我不見也。』 ，王復告曰:『汝在人中時頗見老人頭白齒落，目視矇 矇，皮緩肌皺 ..，見此人不。』，罪人言:『見!」王復 告曰:『汝何不自念，我亦如是』，彼人報言:『我時 放逸，不自覺知』，王復語言:「汝自放逸，不能修 身.口.意，改惡從善，今當令汝知放逸苦。』，王又 告言:『今汝受罪，非父母過，非兄弟過，亦非天帝， 亦非先祖，亦非知識.僮僕.使人，亦非沙門.婆羅 門過。汝自有惡。汝今自受。』 】'''

他说什么？这个人做了很多恶事，身行恶 、口言恶、 心念恶、 身壞命終， 墮地獄中。这个人做太多恶事，身口意都做恶事，死了之后墮地獄中，然后他说什么？奇怪， 我怎么墮到地獄中？那个阎罗王问他说，你有没有看见第一个使者 来警告你，说你恶事做太多要小心？他说没有啊，没有人跟我讲。那阎罗王问他什么，怎么可能没有人跟你讲，你有没有看到，你们人当中有些头发白，牙齿掉了皮肤都皱了，你有没有看过？他说 有，（阎罗王说，）那就是第一个使者。

有三使者 ，第一个是老，他说，你有没有看到有这样的人？有，那你看到这样的人，你不会说他老了我也会老啊，所以时间很快的，一下子就变老了，那一下子变老，一下子就死了。那你怎么不想说，那我现在时间不多了，我不赶快好好的断恶修善，等到临命终时来不及了。所以就告诉说，这个第一个使者，你看到你要赶快警惕，这是阎罗王跟他讲的。

所以他就是告诫我们说，我们人生在世，你不要说好好的时间很多，你要看到老就知道说时间不多了，这个就是第一个使者 ——老使者。然后他说，我看到之后但是我不懂，我一直放逸继续行恶，所以到最后来不及了，这是第一个使者 ，这个故事其实很简单，但是寓言性很强，自己要了解有这样的一个状况，第二个：

'''【時，閻羅王以第一天使問罪人已，復以第二天 使問罪人言:『云何汝不見第二天使耶?』，對 曰:『不見!」】'''

第二个天使说， 你第一个没有注意到，不知道放逸了，所以继续行乐，那你有没有看到第二个天使，他说什么？

'''【云何汝不見第二天使耶?』，對 曰:『不見!」】'''

没有看到，王又问：

'''【王又問言:「汝本為人時，頗 見人疾病困篤，臥著牀褥，屎尿臭處，身臥其 上，不能起居，飲食須人，百節酸疼，流淚呻 吟，不能言語。汝見是不?』】'''

你看这些是在描述什么？我们生病的时候卧床不起，你看看，我们在座的虽然都有一些小年纪，至少都有四十，但毕竟我们都不算老所以没有感觉，还不是真正能体会老到底是怎么样。

不过这几年师父慢慢会有点感觉，身体没那么灵活，视力没那么好，尤其是，最重要是记忆力减退，老是忘东忘西。昨天看了讲了今天起来忘记，这个就是老，但是毕竟还不是真的那么严重，所以有时候感受还不那么深。但是这个病大家都病过，尤其上次得COVID的时候，那个是真的是痛苦， 躺在床上，发烧喉咙痛爬不起来，那这个就病啊，这个描述的非常真啊。虽然还不至于那个屎尿臭处，生活上还不至于，因为毕竟还年轻，也不是说多重，还可以自己打理。但是你们到医院里面，其实都一定见过这样子的，躺在床上爬不起来，那这就是给我们一个很重的警告。看到别人这个你就要知道了，你不要看这样好像跟我没关系，我们未来有可能会这个样子，不是诅咒大家，是我们都有机会。

'''【答曰:「見! 王 又報言:『汝何不自念，如此病苦，我亦當 爾。』，罪人報言: 】'''

他说你怎么不想说，你如果继续这样下去的话，我们都有可能会这个样子。

'''【罪人報言:「我時放逸，不自覺知。』 ，王又語言:『汝自放逸，不能修身.口.意，改惡從善，今當令汝知放逸苦。』，王又告言: 『今汝受罪。非父母過。非兄弟過。亦非天帝 過，亦非先祖。亦非知識.僮僕.使人。亦非 沙門.婆羅門過，汝自為惡。汝今自受。』】''' 

下面这一段就是告诉我们说，自作恶到时候就自受，没有人让你这个样子，也没有人让你去受过。

他这边有讲一个，'''【亦非先祖。亦非知識.僮僕.使人，亦非父母】'''

这些东西都是我们自己搞的，自己弄的，有时候我们会有点莫名其妙的想法，有没有人遇到一些倒楣的事情，或是遇到一些不如意的时候，然后去算命，人家跟你说，先祖的祖灵在作怪，或是你的祖宗坟墓没有搞好，祖坟上冒青烟，所以你自己要小心一点。冒青烟是好事，好像没有听过祖坟冒黑烟，很多会这样跟你讲。但是你要知道说，你遇到一些事情，当然各有各的很多因缘，但是有福报没福报其实还是自己的因缘，不要把这些东西都怪到别人身上去，尤其是怪到祖先身上去。

说实在的就算是你是富二代，你的父母亲是有这些钱给你没错，但是问题是，你享受得到享受不到，你得你自己有福报，这是第一点。你要是享受得到，那可能自己你的过去生中有一些福报，跟你父母亲有些因缘，如果你享受不到，那你可能就是没有这些福报。再来就算你享受得到这些福报，问题是，你要用这些福报来做什么？是继续修福修慧，还是利用这些福报来造恶？如果没有一定的智慧，你会用这些福报来享受造恶，就是这个：

'''【汝自放逸，不能修身.口.意，改惡從善，今當令汝知放逸苦。】'''

如果就算是你有福报，你没有智慧，拿这些福报来享受，放逸作恶，那未来就是 受苦的份。所以祸福自造，不要怪东怪西，怪政府怪父母，怪善知识怪祖先，父母怪不了 怪祖先。所以他告诉你，非天地过，亦非祖先。

那什么叫做非天地过？老天爷没有保佑。其实在座的来听经讲闻法久了，不会说去怪老天爷，当然因为你们知见观念比较正确。你们去看外面你们很多人，当他受到一些灾难的时候，他会觉得老天爷没保佑，或是说我受到神的惩罚，这个是把罪过怪到天地，但是问题是，老天爷不会惩罚你，神也不会惩罚你，因为根本没有神这个东西，所以神不会惩罚你，他也没办法惩罚你，所以你不要怪到天地去。

'''【亦非知識.僮僕.使人。】'''

僮僕.使人就是 服侍你的人，都不是这些人问题，这个就是你自己作恶，自己今当自受，这是第二个使者 ，接下来，

'''【時，閻羅王以第二天使問罪人已，復以第三天 使問罪人言:，云何汝不見第三天使耶?』】'''

他说 ，第一个老，第二个病，第三个是死，三个使者 ，你有看到第三个使者 吗？

'''【答 言:『不見!」王又問言:，汝本為人時，頗 見人死。】'''

你做人的时候有没有看到人死掉？

'''【身壞命終，諸根永滅，身體挺直，猶 如枯木。】'''

諸根永滅，六根破坏，身体挺直，这个师父常常看到。因为以前，如果谁家里有什么问题，或是尤其是亲人过世，不管在台湾在这里，现在这里比较少，在台湾常常还会找师父去，带人帮他助念，有时候会帮他诵个经回向。我常看到死掉真的就是挺直，因为身体僵硬了，所以叫做身体挺直，然后，犹如枯木，确实像枯木一般，就挺在那边。

然后'''【捐棄塚間，鳥獸所食】'''

这个什么意思？很多时候在印度，他没有钱可以下葬，所以他们就包一包，把他拿到坟墓的乱葬岗，就把他丢到那边去，丢到那边去之后，结果就是鸟受所食。

'''【或衣棺槨，或 以火燒。】'''

有时候比较好一点的，就棺槨包起来，那么有些就火葬，火葬就把他烧掉，在印度都是这样子。

'''【汝見是不?』罪人報曰:『實見!」 ，王又報言:『汝何不自念，我亦當死，與彼無 異。』，罪人報言:『我時放逸，不自覺知。』，復語言:『汝自放逸，不能修身.口.意，改惡從善，今當令汝知放逸苦。』，王又告言: 「汝今受罪，非父母過。非兄弟過..，汝自為 惡。汝今自受。』，時，閻羅王以三天使具詰問 已，即付獄卒，時，彼獄卒即將罪人詣大地獄。 】'''

做什么，问过了之后，就把他怎么样，带到大地狱里面去干什么？受苦，那这个有一点神话故事在里面。但这个故事背后又要表达什么？表达第一个，自作自受；第二个，世间无常变化。我们受的都是苦，你要好好的赶快修身修性，赶快断恶向善，不然时间不等我们，很快的就过了。

所以刚刚不是有讲黑白无常吗？我们不是把黑白无常用个具体的两个人比喻，事实上它就是白天昼夜，白无常、黑无常一直过。

这三个使者 也是老病死，你常常看到老病死，它就是给我们一个警告跟警示，但是我们一直都不会从中警觉警惕到我们现在要该做些什么，这个就叫做地狱使者。



我们再来看下面：

五、苦.無常.無我.解脫

'''爾時，世尊告餘五比丘: 「色非有我， 若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色 欲令如是、不令如是;以色無我故，於色有 病有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是， 受、想、行、識亦復如是。'''

'''『比丘!於意云何?色為是常、為無常
耶?」 比丘白佛:「無常，世尊!」
「比丘!若無常者，是苦耶?」  比丘白佛:「是苦，世尊!」「比丘!若無常、苦，是變易法，多聞 聖弟子寧於中見是我、異我、相在不?」比丘白佛:「不也，世尊!」 「受、想、行、識亦復如是。是故，比丘!諸所有色，若過去，若未來、若現
在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非我所，如實觀察;受、想、行、識亦復如是。'''

'''比丘!多聞聖弟子於此五受陰見非我、 非我所，如是觀察，於諸世間都無所取; 無所取故，無所著;無所著故，自覺涅槃: 『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知 不受後有。』」(雜34)'''

苦 、无常 、无我、 解脱，现在我们虽然是在讲苦法，但是你们要知道说，其实在佛教里面，尤其是《阿含经》里面，苦无常无我三个，常常会放在一起讲，但是有时候又会分开讲。因此我们从苦要知道无常，从无常就能够体验无我，从体验无我来讲，你要真正修行，其实它的根本重点就在体悟无我，你能体悟无我，就能断烦恼得解脱。虽然这个过程上讲得很容易 很快，但是真正做起来，当然要有它的一个次第，但是观念上我们必须要先这样子。

苦 、无常 、无我、 解脱，我们现在在讲苦，接下来我们会讲无常， 会讲无我，然后会讲解脱。那么这个苦法门讲完之后，我们讲五蕴法门，其实我们的无常、苦跟无常甚至是无我，都是在蕴处界上面讲，都是在蕴处界上面去观察。

'''【爾時，世尊告餘五比丘: 】'''

他既然讲世尊告余比丘的话，这表示这个经很早，是在佛陀成道之后，开始要度化人，当然中间会有遇到一两个人，但是他最早开始度的，真正转法轮的是五比丘。

他说'''【世尊告餘五比丘: 「色非有我， 若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色 欲令如是、不令如是;，以色無我故，於色有 病有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是，受、想、行、識亦復如是。」 】'''

这一句意思是什么？

他说'''【色非有我， 若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色 欲令如是、】'''

他说如果色有我的话，于色不因病苦生，意思就是色是无常变化的，我们是没办法去主宰它的，所以说 它会生病。如果是有我是常的话，它就不会生病了，它就一直是如是，所以我们对色，第一个， 没有主宰性；第二个 ，我们不可能去改变色，不可能去改变色，就表示说色是无常的。那什么叫做去改变色，欲令如是、不令如是？我们稍微去了解，可以去用它。

比如说，你如果拿刀把你的手砍了，你的手就断了，但如果它色是不变的、常恒的，那它就一直是这个样子，不会变的。所以第一个，色是变化的，第二个，你没办法完全去主宰它，它是会变化的，所以叫做 色是无常变化，无我的，这个就是色。

'''【『比丘!於意云何?色為是常、為無常耶?」，比丘白佛:「無常，世尊!」，「比丘!若無常者，是苦耶?」 ，比丘白佛:「是苦，世尊!」，「比丘!若無常、苦，是變易法，多聞 聖弟子寧於中見是我、異我、相在不?」】'''

如果色是无常变化的，你能不能在色中去执著有一个不变恒常的我？当然不可能，那你在色中执著一个恒常的我，你就会说这个是我，我比色大；那色在我中，我比色小。我在色中，还有相在，这个是我、异我、相在，这个师父以后在无我法门的时候会讲，但是如果你急的话，可以去看看师父《佛陀的教示》里面（五蕴无我P143）有一张表，它里面有讲相在。其实它是在说五蕴里面执我的话会有几个观念，会几个问题，所以这个叫做，无我、 异我、 变异、 多法。所以它意思就是说，在色中，你没办法找到一个恒常不变的我，你也没办法去完全控制主掌它，它要变老它就变老，师父常说 你可以相对的对它做一些事情，但是你没办法绝对的去控制它。因为为什么？它没有一个不变的本质在里面。

依我们身心来讲，就是没有一个所谓的灵魂，或一个所谓的生命的主体在里面，因为如果有这个东西的话，要么它在色，要么在受、 想 、行 、或在识，问题是这一些都是变化的东西，它没有办法承载一个不变的东西在里面，这个就是佛陀在五蕴里面说无常无我。

'''【比丘白佛:「不也，世尊!」「比丘!若無常、苦，是變易法，多聞 聖弟子寧於中見是我、異我、相在不?」】'''

你能不能在色里面执著一个我，或是跟我不一样，或是我在色中，色在我中？

'''【比丘白佛:「不也，世尊!」】'''

就是说没有办法这个样子。

'''【受、想、行、识 亦复如是，是故，比丘!諸所有色，若過去，若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非我所，如實觀察;受、想、行、識亦復如是。】'''

这个叫做五蕴观察无我。

'''【比丘!多聞聖弟子於此五受陰見非我、非我所，如是觀察，於諸世間都無所取;無所取故，無所著;無所著故，自覺涅槃: 『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知 不受後有。』」】'''

这一句是谁的定言词？阿罗汉，一定是阿罗汉，到了阿罗汉才能这样讲，才能讲『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知 不受後有。』」阿罗汉才能这样讲，那么你看这一句，前面都已经告诉你说，五蕴无我。

他说，'''【多聞聖弟子於此五受陰見非我、 非我所，如实观察，】'''

如果你能够在五蕴上，观察无我 无我所，于诸世间都无所取。为什么在五蕴观察无我无我所，那么于诸世间上都无所取？因为我们的有所取都依于什么？都依于我执，那么有我执就有我所执，那我所执最根本而关键的就是执五蕴为我。那么你执五蕴为我，那么五蕴所面对的，其他周遭一切叫做我所，所以五蕴身心是我执的最根本所在，因为我们都会执着它。

你在五蕴执一个我，但是这种东西，一般来讲，不知道这到底是什么，所以一般我们执我的话，大部分都是在这个五蕴身心里面执一个我，但是一旦你对这个五蕴身心已经没有执著了，而且真正能认识到五蕴身心是没有一个我，而且不执著的话，那你无我了，面对外面的就无我所。所以你就不会再依于我执要对外面取任何的执著，这个就是不会对世间取著。因此，既然无所取故，你就不会有任何的执著，你这个取可以说是爱取有的取，就没有任何的执著，无执著就自觉涅槃。

当然这是不断的训练之后，先经过五蕴无我，要经过闻思修，不是我现在跟你讲讲讲，你现在就马上五蕴无我。你这个五蕴无我，要经过闻思修，那么闻之前，要依生得慧做不断的省思、反省、推论、思维、 考察 、观察，在日常生活中不断的这样子去训练之后，慢慢慢慢，在五蕴无我养成所谓的闻所成慧。

师父常说过，闻所成慧的无我，其实闻所成慧是怎么样？师父讲的更具体就是说，在你的人生观，在你的思维模式上，都符合于佛法的观念。那在这个经里面，符合于佛法观念，当然就是缘起四圣谛的观念，既然是缘起四圣谛的观念，那就一定是无我的观念。意思就是说，在你的思维模式上，在你的人生观念之间上，你很肯认我们这个身心是一个缘起的作用，没有一个不变的我，这个时候，你的我执会很大量的减少，虽然还没证，但是你的观念已经是这个样子。

现在师父要进一步讲，如果一个人可以在闻慧上认识到肯认到五蕴身心是无我的，那你觉得这个人正见养成，那他在生活上，我执会很轻。既然我执很轻的话，相对来讲，他对世俗的种种物欲也好，名利也好，功利也好，他会相对的，我不是说他已经证了，或是他完全，他会相对的很轻，所以从这个地方来讲，你就可以判断这个人到底有没有修行。如果一个人告诉你他已经断了我执，他是什么什么境界多高怎么样，但是你观察他，他对世俗的名利功利却还非常看重，就表示这个人实际上根本没有缘起四圣谛，根本没有无我的观念。

师父进一步讲，如果这个人确实能够【于世间无所取，无所取故无所住，无所住故自觉涅槃】，当然你还不需要到这样的境界，这个是到最究竟的境界。如果你只是在闻慧上达到这样子，你对这个已经不大执著了，比别人来讲已经不大执著，既然你对这个不大执著了，这个最根本的都不执著，那你对世间的这些名利，地位的欲望，当然相对很轻，这是一个可以观察出来的。另外一个，如果你在持戒打坐修定，然后修到有类似未到地定的程度，那未到地定的程度，它一定是怎么样？我提示一下，我们讲九住心，但是基本上修定分成三个大阶段。

第一个阶段，摄心集中心一境性，也就是说刚开始我们打坐，坐下来之后，你会集中在所缘，但是你的心会一直跑，一直跑掉 跑掉拉回来，拉回来跑掉，集中在所缘，经过不断的训练，多久看个人。摄心到一定程度之后，接下来他心就会在所缘上跑，就不会轻易的跑掉，这是第一个阶段，它就叫做摄心一境。

第二个阶段，当你常常已经心在所缘上，不会乱起妄念 ，再继续下去的话，他就会有调伏烦恼的能量 能力，就是离五欲五盖，就会降伏五欲五盖，这是第二个阶段。再继续下去，就有身心轻安的生起，这个是三个阶段。如果最后面从心轻安引发身轻安，能够维持一段时间，那个几乎就是未到地定，这样就未到地定了。

现在师父要问的是什么，就是这个，你中间调伏烦恼，会有离五欲五盖，记得吧，就算是你还没有身心轻安生起，但你如果真的打坐坐得好的话，到了第二个阶段，会离五欲五盖，既然是离五欲五盖，五盖比较微细（不容易离），但是至少离五欲。五欲是什么？色身香味触，是欲界的欲望，其实色身香味触，就是我们常讲的物质欲望。既然你在慧学上，可以达到闻慧的无我，你在定学上又可以达到离五欲，这个人他在生活各方面一定是知足少欲，一定是淡薄少欲，一定是生活简朴，一定不会希望有太多干扰身心的活动。

打麻将会不会干扰身心？打牌会不会干扰身心？当然都会啊。（打坐坐得好的话，）他一定不会有太多干扰身心的活动，因为第一个，他在打坐上，他已经离五欲五盖了；第二个，他在慧学上，已经达到缘起四谛的认知观念上的无我了。既然是无我，他对世俗的功名利禄，这些种种的他不会有那么强的企图心，想要有这些东西。所以两个加起来，这个人绝对淡薄寡欲。以前有一个人跑来说他已经开悟了，结果中间休息看他在外面抽烟，那你觉得这个人有开悟吗？他说师父，开悟跟那个（抽烟）没有太大（关系），如果你一个人打坐，打到有办法离五欲五盖，你觉得他还会抽烟吗？当然不可能的事情。

要知道离五欲五盖，就算是你还没身心轻安完全生起，但在第一个阶段的摄心集中，到第二中段的离五欲五盖，他都会有相似的身心轻安生起，因为这身心轻安不是一下子生起，它是在过程中慢慢起来。你如果有这样的轻安起来的话，你对这个抽烟（就没有太大欲望了），（抽烟）绝对是物质欲望的。所以你对这些懂，你骗不了人的，不要随便被忽悠了，这个就是师父要讲的，無所著故。当然你的闻慧如果是这样，那你到了思慧那更进一步了，修慧就有办法依未到地定做五蕴五我的观察了，修行一定是这样的一个次第的。

所以师父常说，你们这一辈子修行，打坐不要想说什么四禅八定，以未到地定为目标，慧学上以闻所成慧，思所成慧当然更好了。闻所成慧正见养成，那你说养成什么正见？缘起四圣谛跟这个五蕴五我的正见，不然还有什么正见？那你依这样子，这个就是学佛，

那你在诸法的问题上，你就可以真正克服。

说师父 我修到这边，人家会不会觉得说，我的生活太枯燥，我跟你说那是不懂的人，才会觉得你生活枯燥，我问你，每个人对快乐可能认知不一样，有些人是在怎么样，吃喝嫖赌里面他觉得快乐，那你不吃喝嫖赌，他觉得你不快乐，但是有另外一些人，他说我享受大自然，我到处去看到山河大地这些，我觉得很漂亮，很舒服很快乐，但是我觉得你那些吃喝嫖赌，觉得你在 ，残害别人的身心，残害你自己的身心，那到底哪一个快乐，那当然，你看山河大地，这些你对身心很好，不会有什么，太负作用，但是不要太过分就好，但是另外一些人是怎么样，你在正法当中得到快乐，那这才是真实的快乐，所以不懂的人，他会以为你每天去寺院，打坐 坐在那边，有什么好快乐的，因为他不了解，他不懂，所以你的真实快乐，如果能达到这样你快不快乐，如果你能在知见上，达到缘起无我，你会不会快乐，你一定很快乐的，第一个，你不会想去有外面，太多世俗的这种干扰，世俗干扰很麻烦的，那种身心的扰动，烦恼的增胜，你不会有这样子，再来，你得到真正的快乐，怎么样真正的快乐，就是师父画的那三个圈，你现在无我了，哪怕不是真断，但是你已经达到知见上无我了，所以你对无常的变化，相对 接受度很高，所以他的冲突就低，你的苦就不会真的那么苦，这个不会那么苦的相对性来讲，你就可以达到真实的快乐，而且师父 讲过，这种真实的快乐是立足在真理上的，因为是无我的，而不是在无常上去建立的，吗，讲到这里，这就是说，为什么苦无常无我可得到解脱，你现在就算不是真解脱，你也是 知见上认知，认见养成了，而有相对的解脱，没问题我们再来看，这个是五蕴，苦无常无我得解脱，是从苦入无常，从无常入无我得到的解脱，这个是我们苦法门的解说，没问题，我们再来看一个新的进度，第五节 蕴处界的观察，我们修行有它的重点，还有我们修行时候，要观察的对象，《阿含经》讲到这里，大家应该都知道，我们修行以我们的身心生命作为根本的观察，那我们的一切理论，缘起四圣谛，无常无我，一切理论，也应用在哪里，应用在我们的身心，当然，那你说师父，别人的身心，别人的身心也是这个样子，不过是这样子的，观察别人的身心，好像跟你没有太多的关系，除非你关心的人，但是你再怎么关心，有时候你体验不到，所以佛教说观察蕴处界，是观察谁的蕴处界，观察我们自己的蕴处界，你的无我在谁上面体现的，当然在自己的身心上体现的，你不要老是去观别人无我，观到自己的时候都含有我，所以人家说 观己则乱，别人有什么事情发生的时候，我们都会觉得，本来就是这样 无常无我，讲得非常的轻松，自己发生的时候，就不是那一回事，所以刚刚讲地狱使者的时候，师父在读那个时候，我也想到一件事情，什么事情，因为老病死，都是别人身上发生的，所以他体验不出来，四种良马，刚刚还有讲地狱使者，刚好你不在，地狱使者 老病死三个使者，你回去可以把这个经看一看，老病死，跟那两码是一样的，那你看，那个阎罗王问这个罪人说，你有没有看到你周遭的人，有人变老了，他说有啊，那你为什么没感觉到，我想说他当然没感觉到，因为那是别人不是他自己，你有看到人生病吗，有啊，那你怎么没有感觉到，这个时日无多了，当然没感觉到，因为是别人生病，不是他生病，那你有没有看到，你住附近有人死了，有啊，那你怎么没感觉到无常的压迫，当然没有啊，为什么，别人死了不是他死了，所以我们就常常会有这样问题，因此，蕴处界是我们修行观察的入手处，其实《阿含经》讲的是这样，把它衍生下来，大乘讲的也是这个样子，只是说大乘从 自我蕴处界的观察，然后推广，因为大乘要做什么，要度一切众生，但是你是这样子，别人也是这样子，所以你苦别人也苦，然后往外去推广，然而不能离开我们的蕴处界，你哪怕是推广去观察一切，你也不能离开我们自己的蕴处界，所以我们来看一下，这个是导师书里面，《佛法概论》里面讲的，他说，【佛法以有情为本，那就应该认识有情是什么，有情是什么，有情众生，有情识的众生，但这里的有情识众生，它并不是，有情识众生，本来是应该包括三界六道，都是有情识，但是之前师父不是说过，《阿含经》里面，它是重在于观察谁，我们自己，我们自己是谁，人道，所以这里的有情，偏重以人道为主，那问题是那师父，那其他道众生，因为其他道众生，有时候没有五蕴，可能只有，你说无色界众生，无色界众生是没有，我们叫色受想行识，他只有识，因为他没有什么，他没有色蕴，他没有色蕴之外，他不会认识到外面的，他只有享受到，自己内心的禅乐，所以他只有四而已，那当然了，越往细的，他连识都非常的细，非常的细，所以这个叫做无色界，因此这个还是，以色界的人为主的，【佛法以有情为本，那就应该认识有情是什么，佛常用三处观去观察有情，分别有情的真相，論到三處觀，即五蘊觀，六處觀、六界觀。】，这个叫做蕴处界，那么【蕴处界的分别观察，是從不同的立埸去分別， 看到 有情的各個側面。  】，所以我们这个身心，不外乎就是蕴处界，从蕴处界去观察我们的这个身心，你说那师父，观察蕴处界身心怎么样，观察这个蕴处界身心，观察它怎么样，观察它，蕴处界是苦的，它是无常的，它是无我的，所以你不要在这个蕴处界上面，去执着我，这个是重点，刚刚那个也有讲，这里讲蕴处界，最后的观察重点也是这样，在我们这个身心上面，去观察无常苦无常无我，再来，蕴观，我们现在要开始讲蕴观，【蘊觀，詳於心理的分析;處觀，詳於生理的分 析;，(六)界觀，詳於 物理的分析。】，这里特别讲六界，但是也可以讲十八界，不过是这样子的，如果讲十八界的话，它是比较涉处在六处观，或叫做十二处观，因为我们讲蕴处界嘛，蕴就是五蕴，处是十二入处，但这十二入处是讲根跟境，但是如果你根境结合再加上识，那就叫做十八界，所以界观也可以讲十八界，也可以讲六界，《阿含经》里面都有，但是如果你讲十八界的时候，很多时候会偏重在什么，十二处上面就去谈十八界，所以它界观后面很多是用六界来谈，会用六界来谈，所以，一个是详于心理的分析，一个详于生理的分析，一个是详于物理的分析，依不同的立场而观察有情，【成立此三门观门，三者并不是截然不同的】，它只是切入的角度不一样，为什么说蕴观，蕴的观察比较详于心理的分析，因为色一个后面就是，受、想、行、识，全部都是心理的作用，那么师父在问你们，难道心理就只有这几种作用而已吗，大方向上都离不开这几个，那我们在 ，比如说俱舍论里面有各种心所法，那这些心所法摄在哪里，靖能说受跟想，有没有人有其他，靖唐，应该是受、想、行、识都有，受、想、行、识都有，还有没有其他答案，主要是什么，主要是行和识，三种答案，一个说受跟想，一个是说受、想，你说什么，受、想、行、识都有，受、想、行、识都有，你说那个行跟识，除了海测以外，其他人还没有答案，物质，你在猜，No idea，你没有猜，那个靖月你知道吗，你觉得是什么，识，受、想、行、识的识，一个说识，弟子那个俱舍论还没学，你俱舍论还没学，其实这边大部分都没学过俱舍论，靖能你应该也没看过俱舍论吧，所以难怪你没猜，因为是心王受受心所，所以弟子觉得，那个识不应该是心所 ，然后受、想、行的行，弟子记得就是，如果没记错的话，主要还是造业，造业就是说，我在心所发动之前的，所以才说的受和想，你的推论很有理，第一个，识是心王，所以不是心所，那排除掉识，受、想、行 都是心所，那么既然排除掉识，那靖修你刚刚说什么，行跟识，那你为什么会说行，因为有声音，没有吗，没有开始，弟子理解这个行，他主要是去推动这个，推动造作，对推动造作的一个，他推动造作，可以推动身口意，所以包括什么，包括行，不是包括行，行既然是推动，推动去造作，那造作是不是分为身口意，是的师父，包括身口意，包括身口意，身跟口没问题，意是什么，内心的各种，心理活动，所以答案是什么，其他的各种心心所，除了受想以外，其他摄在行蕴里面，因为行蕴的推动，他可以推动身口去造作，但是你要记得，他会推动意念上的，那意念上的话，他就有各种的作用，这个后面，我们在讲五蕴的时候，会特别说明，吗，所以，这个五蕴里面的，色、受、想、行、识，色是物质的身体的，但是 受、想、行、识，识是心王，受想行是各种心所，而且各式各样的好坏心所，全部摄在行蕴里面，吗，但是论上也说，那为什么受跟想，不是设在（行）里面，因为受想它特别重，所以它是单一独立出来的，除了受想以外，其他心所都怎么样，摄在行蕴里面，行蕴的根本体，以前也讲过，其实在《阿含经》讲过，是思心所，怎么这么快，还有五分钟，师父今天有没有晚上课，怎么早上好像上的，讲不完的样子，现在怎么那么快，我才讲两个故事，讲三个故事，怎么剩下，一个小时就这样过了，我们讲快一点，各位看到，詳於心理的分析，那么，为什么说这个处观詳於生理的分析，因为是根对境，根是生理的，对于境，那当然你也可以说是认识论，根对境的认识，根是生理的，所以根对境，那里面，六根都知道，眼耳鼻舌身意，意根是心理的是精神的，但是前五根是生理的，所以侧重于生理的分析，或是认识论的分析，接下来，六界观与物理的分析，因为六界是哪六界，地水火风空跟识，六个前面四个是什么，物质的，所以他才叫做，重于物理的分析，这个就叫做蕴处界，那我们会一个一个来看，不过会比较集中在前面两个，因为后面这个比较简单一点，我们会着重在前面两个来分析，我们来看一下大地图，学佛一定要知道一个大地图，不然很多时候，我们学学学到最后，陷入里面的，会见树不见林，不知道你现在这个在学什么，我们现在在学什么，我们现在讲课讲到这里，在讲什么，蕴处界观，讲五蕴，蕴处界观，那蕴处界观，我们在整体的经教里面，或是在整体的四谛缘起里面，到底是在哪一个位置，我们说修行，就是观察我们的蕴处界，但是他在哪一个位置，你看，我们不是说讲缘起吗，缘起 此故彼 落到身心，就会变成流转的还有还灭的，其实我们整体上，我们现在整体上在讲什么，现在的课程，整体上，在讲哪一个，我们这个课程，我们这个大课程，讲什么，增上慧学，记得吗，增上慧学，在里面是属于哪一个，道次第  戒定慧，有没有看到，我们是要讲增上慧学，增上慧学，佛教的慧学，是要让你根本上让你了解，知道什么，缘起四圣谛，没错，所以你看，增上慧学是画一个图过来，慧学 你要知道的内容，就是缘起四圣谛，没错吧，那你了解缘起四圣谛，你就要了解，缘起的流转跟还灭，流转就是我们现在，不断的生死，生生死死，死死生生，不断的这样循环流转，这个就叫做流转，流转，它就是苦跟集，那么苦集来讲，我们刚刚是不是讲苦法门，我们是不是要讲苦法门，那我们之前也讲过什么，集谛，讲过了，就是烦恼，集谛烦恼，集是不是分为惑跟业，没错，那么苦集二谛的相生，还有苦集二谛的观察，从哪里来观察，如果落入到我们的这个来讲的话，其实就是蕴处界的观察，有没有看到，从蕴处界里面去观察什么，无我，但能不能从蕴处界里面去观察无常，当然也是，但是它的分析，很多时候是偏重在无我，但是刚刚那一个经，苦谛的经，前面这个经，记得吗，前面苦谛的经，不是苦无常无我解脱吗，所以蕴处界的观察，实际上你可以观察无常，观察无我，其实蕴处界就是在观察无常无我，但是相对来讲偏重无我法门的观察，因为蕴处界是重在空间当下的复合，所以是「此有故彼有」，复合 没有一个不变的本质的我，这个叫做无我的观察，那么进一步，如果这个惑业苦三个加起来，然后，从时间的延续变化上来讲，它的惑业苦三个，加起来，你也可以说蕴处界整个加起来，就是什么的观察，当然它是观察无常，但是就是什么的观察，惑业苦，师父讲过要记得，惑业苦简单的讲叫做惑业苦，惑业苦如果详细的讲，就叫什么，就是十二缘起支，想到了，终于想到了，惑业苦是最简短的，扩张来就是十二缘起支，那惑业苦三支，也可以扩张叫五支，这不是前几个月这样分析的吗，然后再扩大叫十支，然后最完整的就是十二支，那这十二支是动态的，从过去的行业到现在，不管是不是叫投胎也好，或是识身也好，然后中间产生认识，认识之后会产生什么，爱取有，那你这辈子造了爱取有，就会有未来的业力规范，然后烦恼再去润，你这辈子死掉就会怎么样，就会有下辈子又有生跟老死出现，那这个整个这样一个，时间的变化流程，它的重点其实就是什么，时间变化上的无常，那当然了，这无常里面你也可以观察无我，所以师父才会用两个红色线，你能够真正悟到无常，一定是悟到无我的，你能真正悟到无我，你也不会执常，这个就是我们现在的观察，所以这一些种种的修行，戒定慧 慧学，就是从缘起法门，四圣谛上理解，但是你这些法门的认识，一定是从蕴处界开始观察，然后观察蕴处界的无常无我，这是修行的根本开始，闻 思 修，都是在观察蕴处界的无常无我，但是你在观察蕴处界无常无我，之前你对这一套，都要有一个完整的了解跟认识，然后你闻慧，在蕴处界观察无常无我，你的思慧也是在 ，蕴处界上面去实践无常无我，你的修慧就是在 ，定中去观照五蕴的无我无常，所以谁知道师父接下来要讲什么，如果常听师父讲课，所以心经里面，观自在菩萨 行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，《阿含经》就叫做照见五蕴无常，或是叫做照见五蕴无我，那到了大乘佛教就照见五蕴皆空，空跟无常无我，落到深处是同一个意思，不同在哪里，也不是这样，应该这样讲吧，如果讲五蕴无常无我，重在于五蕴的怎么样，身心无蕴无我的观照，是重在身心无蕴的，如果讲空的话，那就遍一切法，遍一切法空，所以当我们观察五蕴无我的话，他不去观其他法到底有我 无我，因为没有太大意义，但是到了般若经讲空的话，那就是一切法必经空，这样他的不同点了 ，当然还有更深的，以后我们有机会慢慢再来谈，有机会再来谈，谈阿毗达磨的时候我们再来谈，他有不同的深浅，时间差不多了是不是，时间到了，这样记得吗，我们讲增上慧学的内容，缘起四圣谛，那现在在谈苦法门，现在在谈，我们在蕴处界上观察苦无常无我，是在蕴处界上观察，休息一下再回来，我们继续来看 ，第一个 五蕴法门，什么叫做蕴，这个蕴，在《杂阿含经》里面常常翻成阴，阴天这个阴，但是，我们比较常翻的是蕴，它的梵文字是skandha，巴利是叫Kanda，但是那个梵文就叫skandha ，那么skandha ，蕴是怎么定义的，如果你去找梵文大词典，梵文的意思，它的skandha 是有，a troop， multitude， quantity， aggregate，有这些意思，那么它说，(with Buddhists)，意思就是说，我们从佛教的角度来讲，它叫做，the five constituent elements of being。 ，但是你看下面这个是，非常佛教式的解说，上面这个是蕴，这个skandha，它本来的意思，所以从这些本来的意思里面，你会发现它有什么意思，有很多东西聚在一起的意思，那个troop是什么，军队，是不是，那军队是一个还两个，聚在一起，那你看，这些也是多重的，量的，还有尤其是这个是什么，集合，集在一起的，所以这个skandha 的意思，就是有集合在一起的意思，有积聚，所以我们常蕴就叫做积聚的意思，所以这个是它原来skandha ，本来就有的意思，你看大毘婆沙論它怎么解说，大毘婆沙論，他就是照着这个梵文字下去解说，他说，【「問：何故名蘊，蘊是何義。答:『聚』義是蘊義，不好意思，蕴这边应该是有一个逗点，何故名为蕴，逗点，蕴是何意，何故名为蕴，蕴是何意，答，有没有，聚意是蕴意，聚，有没有看到，【『合』義是蘊義】，有没有看到，【『積』義是蘊義】，所以这几个字，聚、合、集，都是有多种东西聚在一起的意思，它就是从skandha 这个字，蕴这个字，直接就它的内容去解释，你看，这些东西，聚、合、集 是蕴意，【聚義是 蘊義者】，有没有 这个聚，【 蘊義者，謂諸所有色，若過去若未來，若現在， 廣說乃至若遠若近，如是一切總為一聚立為色 蘊。乃至識蘊聚義亦爾。」 】，如果就大毗婆沙论 ，它的意思是什么，它说，为什么叫做色蕴，因为只要凡是物质的，不管粗不管细，不管远 不管近，不管是过去的物质，现在物质 未来物质，反正只要叫物质的，它就叫做色蕴，所以它意思说，它不是一个物质东西，它是指说所有的物质的东西，它都全部叫色蕴，吗，受蕴，它会讲什么，猜一猜，受蕴它会讲什么，它会讲，若苦受 若乐受，若不苦不乐受，若过去受，若现在受，若未来受，一切受皆为受，所以叫做受蕴，它会大概是这样子解说，所以你就知道说，它有什么意义，所以这个叫做蕴，蕴的根本定义，五蕴明相分析，为什么叫五蕴，为什么它叫五蕴，五蕴就是我们身心生命的一个聚合物，一个聚合，然后 在于分析，那为什么它叫五蕴，这个是《阿含经》的，【爾時，世尊告諸比丘: 「有五受陰，这个五蕴，云何為 五?色、受、想、行、識受陰，所以五蕴又叫做五受蕴，它的五蕴跟五受蕴它是有解释的，但是一般都会叫五受蕴，到了其他经典，就直接叫五蕴或五蕴而已，就把这个受取掉，但是师父先讲一下，在《阿含经》里面，它讲五蕴跟五受蕴，它是有不一样的，如果没有执著的，纯粹分析五蕴就叫做五蕴，如果谈对五蕴的执著，就叫做什么，五受蕴，那个受是执受执著的意思，但是它《阿含经》里面虽然有这样子说，不过很多时候就讲五蕴或五受蕴，如果不特别讲的时候，它的五蕴或是五蕴等于五受蕴，为什么，因为《阿含经》不会去分析，阿罗汉跟佛陀的五蕴，《阿含经》在分析谁的五蕴，凡夫的五蕴，那凡夫的五蕴就叫做五受蕴，因为凡夫都是有执著的，那怎么执著，我们后面会再看，【「有五受陰，云何為 五?色、受、想、行、識受陰。 ，若沙門、婆羅門 以宿命智自識種種宿命，已識、當識、今識，皆 於此五受陰已識、當識、今識，我過去所經如是 色、如是受、如是想、如是行、如是識。 】，他讲什么，他说【世尊告諸比丘: 「有五受陰，云何為 五?，色、受、想、行、識受陰。】，就是我们的身形，他说，如果沙門、婆羅門 以宿命智 ，有宿命智，宿命智知过去，我们不是有五通吗，其中有一个宿命通，宿命通知过去，他说，那如果有自識种种宿命，就是知道过去种种生，好几生，那好几生是怎么样，他说那是知道，具体上知道什么，他说，【已識、當識、今識，皆 於此五受陰已識、當識、今識:，我過去所經如是 色、如是受、如是想、如是行、如是識。】 ，意思就是说，你有宿命通知道你的过去，但你所知道所谓的过去是怎么样，知道你过去的五蕴，你过去的身份是谁，还是依这个五蕴，而有这样的身份，而有这样的存在，所以你的存在其实就是，你的五蕴的存在，过去以五蕴存在，然后过渡到现在，现在还是以什么存在，五蕴而存在，所以这告诉我们什么，我们所谓的我，没有一个不变真实的我，只有五蕴和合的缘起存在的假我，而这个假我，如果你没有解脱，你就是现前的五蕴和合身心，不断的变化还是五蕴，这辈子死了，如果当然死了，我们就说，依人来讲这辈子死了，去投胎，然后成为另一个相续而不断，不断而不常的一个延续的 ，五蕴的一个假我，然后我们生生世世，就以五蕴的这样的一个假我不断的轮回，所以就算你有宿命通，就算你有天眼通，可以看过去，可以看未来，其实还是这个和合五蕴的身心，没有一个什么不变的我的东西，这个还是一个五蕴，【若可礙、可分，是名色受陰:，什么叫可礙、可分，物质的可礙 ，就是会滞碍，会占有空间的，比如说这个麦克风，现在占有空间，师父手一碰，它弄不过去的这个滞碍，什么叫可分，可分，可以是变坏的，它会分散 会分解的 变坏，或是说它有形体，可以再去区分的，叫做可分，那既然是可分，那一定是可坏的，散开了就坏掉了，所以它叫可礙，就是滞碍或变坏，或是可礙可分，这个就叫做色受蕴，【指所礙，若手、若石、若杖、若刀、，若冷、若暖、若渴、若飢】，手、石、杖、刀、，意思就是可以碰触到，问题是这个【冷、暖、渴、飢】，是指我们的这个身体，知道吗，若冷、若暖、若渴、若飢，因为你的色，你可以是一切的物质，但是一般来讲，如果我们就五蕴身心的话，你这个色是指我们这个身体，【 若蚊虻諸毒蟲、風雨觸，是名觸礙，是故，礙是色受陰;，復以此色受陰無常、苦、變易。】，所以佛陀讲五蕴，讲到最后都会讲这个五蕴，是无我无常苦变异的，（一个是凡夫众生，对五蕴的这个认识，还就是从阿罗汉和佛陀对五蕴，师父好像刚才提到这么个问题，这有啥区别），你刚才没有听，五蕴跟五受蕴，在《阿含经》的某些经典里面有分，有执著的执受的就叫做五受蕴，不执著的就叫五受蕴，不执著的就直接叫五蕴，所以佛跟阿罗汉，还没入灭之前也有五蕴身心，但是从这个意义上来讲，他不能叫五受蕴，他只能叫五蕴，这样清楚吗，但是众生的五蕴一定是五受蕴，所以师父说，不管他讲五蕴还是五受蕴，其实都是就凡夫来讲，因此就算没有特别细分，没有特别去说明，讲五蕴指的都是五受蕴，如果叫五取蕴，但是五取蕴这里就叫做五受蕴，受跟取意思是一样的，叫五取蕴或是五受蕴，作为阿罗汉和佛陀，他就不能叫五受蕴五取蕴，他只能叫五蕴，他不受不执取，再来，受受蕴 ，【諸覺相是受受陰，何所覺?，覺苦、覺樂、覺不 苦不樂，是故，名覺相是受受陰;復以此受受 陰是無常、苦、變易。】，跟上面一样，都是讲无常变异，他说 诸觉相是受受蕴，他为什么说诸觉相是受受蕴，那你能觉察到什么，能觉什么，觉苦 觉乐 觉不苦不乐，意思就是说 苦受、 乐受 、不苦不乐受，那么我们来看，受，这个是俱舍论上面的受蕴，【析辨】 ，【「受」:領納——受蘊謂三，領納隨觸「即樂及 苦、不苦不樂。  】，他就是说領納，接受到情境，然后随触「即樂及 苦、不苦不樂。」，就是说你领纳了这种心情之后，他会有 苦受乐受不苦不乐受产生，这个就是所谓的，这个地方是俱舍论的定义，那么他的梵文，或是巴利文是vediyanti，巴利也是这样的，它叫vediyanti，它的英文是Feeling或Sensation 感受，那导师常常会说，是情绪上的作用，领纳后产生的情绪作用，就是所谓的，苦受乐受不苦不乐受，然后，诸觉相，它是vediyanti，vediyanti，这个叫做诸觉相，上面是不是说，诸觉相是受受阴，那他的诸觉相，他的巴利文叫做vediyanti，你看，他还是Veda，他这个是vediyanti，所以他是，这个受跟觉，是同一个字根，其实都是讲vediyanti，都是讲vediyanti，那他的诸觉相，诸觉相在巴利文里面是说，vediyanti，复数被动，所谓觉相 诸觉相，是说种种被觉知道的，所以诸觉相就是说，种种被觉知道的，就是受受阴，种种被觉知道的，就是受阴，那么什么东西被觉知道，苦乐 不苦不乐，这一些就是被觉知道的，所以这个诸觉相的觉跟这个受，其实严格来讲是同一个字，都是叫Veda，叫Veda动词，都是有觉知，或是我们翻成受，只是这个句子里面，他说vediyanti，他是被动的复数，意思就是说，他被动复数，这个字就表现出什么，他为什么是复数的，就表现出说被觉知道，这些东西不是单一的，是多的 很多的，意思这个字一出来就是表示说，主词一定是复数的，被动的 就是被觉知道的，这一些东西，就是叫做vediyanti，被觉知道的就叫做受阴，那什么东西被觉知道，苦 乐 不苦不乐，是可以被觉知到的，这样子的苦受、樂受，不苦不樂受，被觉知到的就叫做，vediyanti 就叫做受阴，这个就是觉知相，那后面有讲说，何所觉，那什么东西是被觉知到的，【何所覺:kiñcavediyati什麼被覺知到  】，就是说什么被觉知到，有没有看到，这个是疑问词，这个 kiñcavediyati ，看它的变化，可以是what，可以是which，如果是为何，那它这个是what，vediyati ，就是什么被觉知到，就是这里的何所觉，什么被觉知到，它说苦受、樂受，不苦不樂受，被觉知到，所以这样，种种讲起来的话，它的受是什么，就是诸觉相，什么是诸觉相，可以被觉知到的这些就是受，什么东西被觉知到，苦受、樂受，不苦不樂受被觉知到，就是它的定义，所以受，一般都会讲苦受乐受不苦不乐受，这一些是可以被觉知到的，你觉知到苦觉知到乐，觉知到不苦不乐，这样的一个情绪作用，就叫做受蕴，可以吗 ，就叫做受蕴，静宽什么问题，（弟子有一点糊涂，那个受蕴和受受蕴，有什么不一样，受蕴，就是说，苦受乐受不苦不乐受，那再加一个受），刚刚不是讲，五受蕴跟五蕴，五受蕴是以有执著来讲，五蕴是以没有执著来讲，所以要区分开来的话，五蕴是纯粹的分析而已，但是五受蕴一定是从怎么样，凡夫有执著的来讲，所以叫做五受蕴的话，一定会色受蕴，受受蕴，想受蕴，还有行受蕴，还有识受蕴，这样清楚了吗，这个受就是取的意思，对啦 另外后面那个受就是无取，五受蕴就等于无取蕴，其他的翻译五受蕴，其他的翻译就叫做五取蕴，那个受就是有执取的意思，这样明白吗，（是前面一个受是执取，还是指后面那个受），你觉得是前面那个字还是后面那个字是执取，我们不是说五受蕴吗，五受蕴 有 色受蕴，有受受蕴，有想受蕴 有行受蕴，然后有识受蕴，（那就后面一个受是执取的意思），这样可以啦，师父一直觉得你是高材生，我说高材生 ，也有中剑落马的时候，但是话说回来，师父现在讲的要听清楚，虽然有些经典有去区分，但是很多时候，他只讲五蕴，他不会特别就讲五受蕴，但是就算是他讲五蕴，指的还是什么，还是五受蕴 还是指凡夫的，这样明白 这样清楚，所以一般经典在讲五蕴跟五取蕴，如果没有特别去分的话，讲的是一样东西 都是讲执取的，为什么 因为一般都是以凡夫来讲，不会以圣人的角度来讲五蕴的，这样可以，这个好像字怎么变小了，（师父 还是回到刚才那一页，就是说，受里面说，「受」:領納—受蘊謂三，領納隨觸，这个触是不是，就是之前师父讲那个，就是三和合生触，这时候已经有这个，识的生起的这个作用），对 触受，如果从那个十二缘起支来讲，他生了触之后就会有生受，再来，【諸想是想受陰，何所想?，少想、多想、無量 想，都無所有，都无所有，作無所有想，是故，名想受陰;，復以此想受陰是無常、苦、變易法。】，【析辨】，俱舍论这样解说，【想:取像—想蘊謂能取像為體，即能執取青黃長 短男女怨親苦樂等相。 】，如果还不清楚，这个想是Saññā，它有sense，perception，discernment，awareness. ，尤其是这个perception是什么意思，就是把看到的东西吸收进来，在内心形成一个认识的东西，所以他跟情绪没有关系，那刚刚讲的受是什么，有苦 有乐 有不苦不乐，所以他是跟情绪有关系的，这个想他只是把东西吸收进来，然后在我们内心里面产生影像，然后这个discriminate也是有认识的观念，认识的这样的一个，作用存在，尤其是这个perception，你看 ，吸收 尤其在哲学里面，认识到东西吸收进来，就是认识上的，吸收进来的东西，这个就是我们的想的意思，还有 他有awareness，awareness，警觉到认识到东西，它的一些，那个巴利或梵文字，翻成英文意思都不大一样，所以刚刚那个受是苦乐的情绪作用，现在想是吸收认识的作用，吸收到外界认识的作用，然后他说【 諸想是想受陰】，他说 諸想是想受陰，他这里的诸想，你看，这个想是Saññā，他说 諸想是想受陰，这个诸想是什么  Sañjānāti，是动词  toperceive，torecognize，tobe aware of .... 。 ，问题是上面这个是名词，下面这个是动词，所以是什么是同一个字，他的诸想是怎么样，是做动词用，是动词用，意思就是什么，那你说那这两个字一样，那意思是什么，动词的意思是说，你去认识吸收进来，这个，就叫做perception，他是用动作来告诉你这个字怎么定义，你去吸收认识对象，吸收进来在内心产生影像，这样的一个动作就叫做想，所以你感觉上他两个字，一个用动词一个用名词，这什么意思，他用动作，用他的动作，用他的这样的一个过程，来告诉你这个字的定义是什么，所以这样有没有比较清楚，想是什么，想就是吸收影像进来，所以在那个，俱舍论里面他想取像，有没有看到，想因为能取像为体，有没有看到，这里的能取像其实就是这里的诸想，如果你还讲说一个诸想一个能取像，好像不太一样，你从它这一个字，有没有看到，这个动词，to perceive其实就是，这个讲的能取像，所以玄奘大师在翻译俱舍论的时候，他是有把，他的名词动词用中文表达，只是如果我们不知道，他的梵文没有去分析的话，那以为看起来都差不多，他的能取像其实在表达，英文的动词perceive，就是在表达这个意思，所以他的意思叫做，什么是perception，perception is，to perceive，这样清楚吗，可以了吗，有没有比较了解，经过这样你可能以后讲到这个 你就会比较清楚，他到底是指什么，讲到这里，（从这个想的话，对想的定义就是，比如说 ，一个色个进来，我对他进行识别，这就是识别成像，这就是想的一个意思，是吧），基本上，色进来之后，有一个大概的影像跟识别，这个是想，但是做细的总体的认识跟分析，那这个就是识的作用，（比如说受这个东西，受和想，受在前，想在后），其实他的前后不一定，因为老实说，如果就《阿含经》来讲，他没有一定的前后顺序，因为你要是去弄他的前后顺序你会很奇怪，你应该会先怎么样，你应该会先想再来受，但是他想的范围可以是很大的，你只要是人家讲什么弄什么，认识到吸收进来的这个都是想，这样明白了吗，那如果做推论的细微分析，那就是 ，意识上的问题，意识上的识上的问题，所以是记得吗，是有几种，有几种分别，有自性分别，有什么分别，计度分別，有那个随念分别，还有计度分別，那计度分別就是去推论的，随念分别就是去记忆，（师父，弟子有个问题，谁有问题，就刚刚前面那个slide，这就是说少想多想无量想，都无所有，就是说你不管你想多想少，想的很多其实都没有，这个所有就是说是没有一个，没有一个常我在，总体的认识跟分析，这个所有在这里），这个牵涉到有个问题，想取像，那他说，多想少想无量想无所有想，这个就是在讲无所有处，无所有处取无所有相，哪怕你在无所有处，取无所有相，都还是属于想的范围，吗，那少想多想，这个就是我们一般所讲的，那你到了无量想，哪怕你修四无量心，修到的像是无量的，他还是想，还是取像，不过你要是不明白这个 后面不要管，他是在讲你可以从，一般的认识到修定的境界，都是你取像，（可能弟子也比较糊涂，就是那个都无所有和，做无所有想，做无所有想就像师父刚刚说的，那个是做无所有想，前面这个都无所有，也是这个意思吗），对 他就是在讲无所有定，（还有一个就是他说，【作無所有想，是故，名想受陰】，因为刚刚说想受蕴就是已经有，执取了，那你做无所有想的时候，应该是无执取才对），你要知道，五蕴在凡夫里面都是执取的，哪怕你修定修到非想非想定，你还是怎么样，还是未断烦恼，都是还有执取的，这样明白吗，因为我们这边基本上，都是就凡夫的状况来了解，绝对不是依那个，非凡夫的状况，刚刚讲行，不是在讲行 ，是其他各种心所都放在行里面，这个地方讲你就知道，为作相，重点在为作，【为作相是行受蕴，何所为作】，我告诉你 真的，为什么说有时候要去看巴利文或汉文，你如果，你如果光看中文，你这个「为作相」你知道他讲的是什么，你猜死了你都猜不到，你去翻遍古代的所有字典，你都翻不到他，他讲的是什么，为作相是行受蕴，何所为作，你可以说为作也可以说为（了）作，但是如果你去猜，为了做什么或是目的是做什么，那就是依文解义，【于色为作，于受、想、行、识为作，是故，为作相是行受蕴，復以此行受陰是無常、苦、變易法。】，他说什么，于色为作，于受、想、行、识为作，是故，为作相是行受蕴，如果你这样读 你一定不知道他在讲什么，所以我们先看，【析辨】 俱舍论说，行:行名造作，思是業性造作義強，故為最勝，这是俱舍论的，你知道他的为作相，看到这里知道什么了，他就是造作的意思，【思是业性造作义强，故為最勝，是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊  】，】，】，这个行蕴，行取蕴就是行受蕴，所以他是造作的意思，所以行蕴的根本，就是思，然后以造作业为性，造作義強，故為最勝，是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊  ，有漏，记得吗，我们是以凡夫来讲的，所以这里讲有漏有为，你不能造，你看这个有为，是一个很重要的，等一下你就会知道，我们不能造作无为，无为不是你能造作的，既然都无为了你造作什么，但是这里有为，俱舍论里面你去看，这个有为等一下是一个学问，一个破点处，一个可以理解的你去看，等一下，行叫做Saṅkhāra，师父也讲过，Saṅkhāra是巴利文，他的梵文叫做什么，samskāra ，他是，Thumb，加S，因为两个子音，中间要加一个S，中间加一个S，你才可以发音，他是梵文字的音变跟连音，叫做Samskri，Samskri造作，Samskri造作，他跟那个Karma是同一个字根，所以这个行，就是我们迁流变化，而且这个行是是进行式，分词，所以在英文里面，他说，Putting together，Forming well，Making perfect，Accomplishment，什么意思，尤其是第一个，Putting together，他Thumb有没有，Thumb是什么意思，结合，Kri是造作，意思就是说，把什么东西结合在一起，而成为什么，就是Putting together，所以这个就是行的意思，这个就是行的意思，所以要记得这个行本来就是说，从Kri造作而来的，先了解这样，这个就是行，是造作 Samskara的进行式，所以他是进行式，所以叫做行，那你说他为什么不直接叫造作，但是他跟造作有一点不太一样，他是指一切都是在造作形成当中，是一种进行，再来，为作，这为作是什么，他说，Saṅkhāratam，有没有看到，Saṅkhāratam，Saṅkhāratam，Abhisankaronti，这个Abhisankaronti，就是造作的意思，Saṅkhāratam，这个字，我们一般分成，就翻译成有为，有为，所以这个Saṅkhāratam，他是怎么样，过去分词，记得有为法，有为法，或是完成的，是以过去分词，有为法，是以过去分词，Samskara，Samskara，Samskara，他是分词如果是梵文的话，Dharma，就叫做有为法，意思就是为什么用过去分词，是以造作，而完成的东西，就叫做有为法，那么在巴利里面就叫做这个字，Saṅkhāratam，过去被动分词，是已经完成了成为名词化，就是已经完成的东西，然后，后面这个字还是从Sankaronti，是动词，Abhisankaronti就是造作，就是造作前面的有为，所以叫做造作有为，叫做为作，造作，那你说为什么叫做作在后面，因为动词，梵文的动词在后面，梵文巴利的动词在后面，所以这个是造作，这个是有为法，所以叫做造作有为，直接翻成为作，就叫做造作有为，这样明白了吗，清楚了吗，然后，Saṅkhārata，是conditioned，为什么，因为它是putting together，所以叫做conditioned，叫做有为，它的Abhisankaronti，是to prepare，to perform，就是造作，所以说为作叫做，造作有为法，为作，就是作为，就是造作有为法，所以行，色 、受、想、行、识的形，它就是造作，造作什么，造作有为法，有为有漏法，但是它这里比较重在，因为它没有讲有漏，但是它一定是有漏，所以它叫造作有为法，来那个静能，你是不是有问题，（您说的这个，Saṅkhārata，然后是conditioned，那这个意思是不是，可以引申为是，因缘所成的有为），因为，有为一定是因缘所成的，为什么，它跟那个缘起法意思差不多，但是缘起法意思是说，东西组合它生起，是用东西组合生起，这里是去造作，两个意思不太一样，一个是东西聚合它就生起，那个是缘起法，另外这个东西比较重在于，去造作，所以叫making或doing，有没有看到了解吗，那那个缘起法那个动词，是用arising，这样了解它不一样的地方，造作，所以你如果回，时间是不是到了，还没还有两分钟，所以你们如果把这样的一个东西，回到上面去，【行:行名造作，思是業性造作義強，故為最勝。 ，是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊  。】，有没有看到，所以这里造作有漏有为，就是这里讲的，於色为作，这样清楚了吗，（师父弟子问问题，他这个就，造作有为法，那说明这是一个，身口意，造作以后形成的一个结果，是不是这个意思），然后你看他说，於色为作，那色是不是有为法，於色想行识为作，那色是有为法，都是有为法，所以推动造作，推动造作，那谁在做我们，我们去推动造作，这些就叫做行，所以行蕴在于内心的推动造作，这个行蕴，有没有大概了解吗，那当然阿毗达磨更进一步去分析，一切内心的推动造作都是行蕴所设，那没错，那行蕴所设里面包括有各种的心心所，然后你产生计度而推动内心去造作，或去思考，推动的这种去思考，问你推动思考，你去思考、去分辨当然是识蕴，但是你去推动的，这种内心的推动力量，造作力量是行蕴，这样清楚了吗，那，（我能理解这个里头有一种，因为你内心的烦恼而，执著在某一个观点，或者某几个观点上面，去追求极致而去，有意识的去，作为一些行为，就产生这种所谓的为作），不是产生，是他使你去产生，他去推动你去做这些事情，内心，由于各种之前的原因，然后造成去推动你去做这些事情，这种推动，就叫做行蕴，那你被做的这些，就叫做什么，就叫做，为作，就是为，作就是内心去推动，为就是有为法，就是你刚才讲的，我去思考什么去弄什么，但是我推动去思考，或推动去做这件事情，会推动去想这些事情的，推动力就叫做行蕴，没关系 反正这是第一次接触，慢慢再思考，这就是佛陀分析五蕴，后面还有一个叫做，別知相是識受陰，你刚开始看到別知相，如果你不知道他的巴利 梵文，你会觉得很奇怪为什么叫做別知 ，所以 他的別知相是什么，对啊，别就是一个一个嘛，区开来 知就是jña ，所以叫做为jña ，所以你看，有没有看到别知相，这个是我们下礼拜再来讲，可以吗，今天讲的有没有比较清楚了解，我们来回向

《阿含经》讲要，第104讲，


如立师父各位同学大家好，我们继续来看《阿含经》，我们现在讲到五蕴法门，五蕴法门上个礼拜谈到了五蘊名相分析 ，第一个是法相，上次也说到说我们的身心就是五蕴，那不断的有这个五蕴，现在我们讲五蕴身心是有情，有情是以人为主讲五蕴身心，那为什么佛陀老是以人为主分析，五蕴分析身心呢，因为佛陀讲法，佛陀讲法是针对谁讲的，对人，所以唯有人道众生，才有具备完整的五蕴，那当然其他道众生可能也有，但事实上其他道众生，事实上不容易修行，那经典上，当然也会谈到有其他道众生，比如说，佛陀也曾经上忉利天为母说法 ，那一些状况当然少之又少，所以基本上，真正共通认可，所有真正能修行的，因为经典上很多时候讲的也不大一样，比如说上忉利天宫为母说法 ，到底说了什么法，经典上讲的都不一样，北传讲什么，北传说讲什么经，地藏经，南传没有地藏经，所以南传说什么，讲阿毗达磨，那就有争议，到底是讲地藏经还是讲阿毗达磨，那地藏经跟南传阿毗达磨，那可是天差地别，那这些就是佛教传承里面，各有不同的传说，但是共通的传说，都是佛教的讲经说法，以人为对象，以人为修行，这个是任何传承都是共通讲的，所以佛陀的分析，还是以人的五蕴为主要，那我们这个身心就是五蕴，那我们未来的身心，如果你说死了再投胎，以人为主的话，还是什么，还是五蕴，吗，所以五蕴刹那生刹那灭，不断的延续下去，就是我们的身心，那你这辈子死了，下辈子以人为主，再来投胎做人，那生生世世还是五蕴身心，所以我们的修行，佛陀都说观察我们的五蕴身心，观察五蕴身心  ，当然你从认识论来说，那也就是六六法门，那从另外一个物理的分析，那就是什么，就是界法门，那界很多人搞不清楚，界有两种，十八界跟六界，如果你分析十八界，那没问题还是界，但是十八界的话，十八界的分析跟什么重复，跟十二入处重复，所以一般来讲，我们分析界的话，就很多时候就重在分析六界，这个就是上个礼拜所说的五蕴法门，那么上礼拜讲到想、色、受，【諸覺相是受受陰，受蕴，受就是领纳，领纳三，就是乐、苦、不苦不乐，就是受，所以受是属于我们内心的，对于苦受、樂受，不苦不樂受受的情绪作用，这是受 受蕴，那色呢，色就是物质，就是我们的那个生理机能，受我们内心的情绪作用，这是上个礼拜讲的，那想呢，想：取像，受，如果你用英文来分析来谈的话，其实它可以很明显的区别，你看 这里受，它是Vedanā，它是Feeling，Sensation，这个都有什么，感受感触的那种情绪，所以你就很可以明显的说，它受的意思到底是什么，那么你看，想，想是什么，想这里讲取像，取像 这个俱舍论的（解说），能执取青黃長 短男女怨親苦樂等相等，它是什么，它是把像取进来，但是想，想它没有情绪的这种作用，它只是对于对象的取像认知，等于是什么呢，拍照，外面的东西你拍照，拍了照之后呢，你现在用手机拍照之后，外面的东西被你摄取到你的相机里，你的手机或相机里面来，把这个东西取进来的，这个就是想的作用，所以它叫做取像，所以你看，你看这边有讲什么，尤其是这个，Perception，有没有看到，Awareness，这就可以很明白说，它的受跟想它哪里不一样，记得 受有情绪的感触跟作用，想 是把外境的东西认知收摄进来，然后去认识它，这个受 想，想 这个就是想的作用，这上个礼拜就讲到这里，讲过了 不是讲到这里，还有為作相，讲到行，行就是為作相，你看，【為作相是行受陰，何所為作?於色為作;於 受、想、行、識為作，是故，為作相是行受陰;，復以此行受陰是無常、苦、變易法。】，它每一句话后面都会这样讲，無常、苦、變易法，它的為作相是什么呢，就是什么，上个礼拜分析的為作相，作，你看，同样一个字，这个行名造作，这个是俱舍论的，【思是業性造作義強，故為最勝。】，所以 一般来讲都行，它的本质就是思，那你说进一步，思到底是什么意思呢，【是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊  】，能造作有漏，那什么意思呢，就是内心推动去造作，这个就叫作行，比如说，我想要拿你的东西，那我推动我的内心，我的内心想要去做，然后由内心推动发诸于身口，或发诸于动作，这样的推动的，内心的心理作用，推动的，这个叫作行蕴，或叫作行受蕴，就是行蕴，所以这里讲的為作相，就是什么，作，就是造作的意思，为是什么  有为，造作有为，就是行蕴，那么这里的有为不是泛指一切，而是什么，重在我们身口的造作，那义呢，义就是内心的推动，就是意业，然后内心推动去造作的，这样子的内心的推动，就叫作什么，行蕴，比如你赞叹师父，赞叹师父，那么你赞叹，我把你这个声音取进来，认识到你这样的声音，取这个像，声音像进来，然后知道它这个声音，取进来这个像，这个取 这个像，是什么，想，你要知道，想的取像，不只是有颜色的，那个什么，你眼睛看到东西，你可以取这个形状进来，但是眼 耳，耳朵听到声音，把这个声音取 进来，这个也是想，那个色 声 香 味道进来，我们鼻子吸收到的这个，香的这种味道跟感受，取进来了，这个也是，所以你赞叹师父，声音取进来了，知道这样的声音，这是什么作用，取像的作用，但是里面都有识的作用，识我们后面再讲，那我分辨到这个声音之后，分辨这些声音其实是识的作用，分辨这些声音之后，我知道你在赞叹师父，你的声音分辨之后，我知道你在赞叹我，那这是识的分别作用，你赞叹我，所以师父的内心起什么，起受，因为你赞叹我，师父的分辨之后，我知道你是在赞叹师父，所以我很高兴，什么作用，受的作用，这时候起的是乐受，这样清楚，乐受，接下来呢，我知道了，起了乐受之后呢，然后我心里做分析，这些都是识的作用，分析后之后我认为说，那我要怎么反应，客气一点说，不会啦，师父其实没有讲得很好 是你聪明，我内心去推动这样子的，付诸于嘴巴上讲，这个就是什么，行蕴的作用，吗，这个就是什么，色受想行，行蕴它会造作，那你由行蕴去推动，行蕴是意业，推动出去之后是什么，身口，那这些就是造作业，这样清楚，那一般我们来讲，因为都有烦恼，所以造作的都是有漏业，那么你说那无漏业呢，基本上佛教不讨论无漏业，都是讨论有漏业，有漏业就是烦恼相应的，那你说那师父，我怎么修行变成无漏，是这样子的，先有漏但是随顺无漏，然后慢慢经由闻思修之后，才能变成无漏，所以你是先随顺无漏，但随顺无漏的时候，还是有漏，那一般的人，那就不用讲了，因为一般的人，他没有所谓的随顺无漏的这种观念，他推动的一般造作全部都是有漏的，都是有烦恼相应的，不管善跟恶，比如说我赞叹你，在一般人来讲，虽然我赞叹你是好事是好话，但是这时候，烦恼 有没有烦恼，浅存的，所以还是有漏，所以善恶一般来讲，都是有漏的，那有漏的善恶，未来一十二有支的，这样的一个进程，未来还是会受业报，虽然受的是，好的是受的什么，可爱可乐之报，也就是我们讲的善报，还是什么，还是报，吗，因为我们现在在讲五取蕴，记得吗，是有漏的取蕴，五取蕴，这个就是什么，造作，这样知道什么叫做，造作有为了吗，那一切的有漏都算是有为，在《阿含经》里面有为都是有漏的，那什么才是无为，涅槃是无为相，所以涅槃是无为的，那我们现在虽然都是有漏，但是如果你修行，就《阿含经》来讲，是从有为到无为，从有漏到无漏，这是《阿含经》的，所以《阿含经》这里讲的造作有为相，其实是叫造作有漏的业力，然后就是不断的生死，因为这里讲的是五取蕴，这个就叫做所谓的 行蕴，那么行蕴，是【思是業性造作義強】，等一下我们再来讲思，这个上个礼拜讲，上个礼拜讲到这里，色受想行，来那个靖伦来，（师父，那句话说【思是業性造作義強，故為最勝】，能不能请师父解释一下，这个最勝，是相对于什么是最勝），因为思【行:行名造作，思是業性造作義強，故為最勝。】，意思就是说，思以造作为主，思可以有很多种，我跟你讲，在阿毗达磨里面，有很多的心心所，那么识叫做心王，那么除了识以外，其他的内心作用都叫做心所，那心所里面，受跟想的特质比较不一样，所以受跟想特别立出来，那么受想以外，所有的心所都把它列为行蕴里面，那行蕴里面以思为主，这样明白吗，所以各种心所里面，除了受想以外，其他都是行蕴所摄，那行蕴里面是以思为主，那思跟其他的心所都会作用在一起，那这个就是大方向，细节上可以去看看俱舍精要，里面有很多不同的心所，到了唯识还是在讲这些心所，那个进河来，（师父，刚才讲到那个受和想，就是按照这个，我们这个五蕴身，对外界的这种反应来讲，是先想后受，师父刚才解释是不是这个意思？），你问的问题非常好，因为一般来讲，会想办法把它排列  ，到底他的认识的次第是什么样，但是如果就《阿含经》来讲的话，他并没有很清楚的说这是认识的次第，他只是分析，我们内心不同的作用，如果是认识的次第，那会有问题的，你都还没认识 取像，怎么会有受呢，你是不是要问这个问题，（师父，在那个俱舍论里，因为弟子昨天晚上，在印度佛教思想史入门，正好看到这段，弟子就觉得，原来在俱舍论里，好像没有明确的说想在前 受在后，只是分析了这个受是领纳，想是取像而已，但是师父在那个，印度佛教思想史入门，已经明确说了，想在前 受在后），如果是依次第来讲的话，合理上应该是想在前，但事实上，如果就《阿含经》来讲，他没有说，这是一个认识的次第，五蕴，他不是一个，如果就《阿含经》来讲，他并没有很明显说，哪一个次第，他只是分析内心的一个作用而已，那当然后来阿毗达磨，他会把它立为一些生起的次第，那就是阿毗达磨的一些理解跟认识，（因为在阿毗达磨俱舍论，包括十二缘起里面，其实它是有一定的前和后），它有什么，一个是讲作意触受想思，一个是讲触作意受想思，那如果我们去认定，一定是哪一个先哪一个后的话，那问题是，同样是世亲的著作，俱舍论跟百法明门论又讲的不一样，一个讲作意触受想思，一个讲触作意受想思，那到底是触先，还是作意先，同样都是一个人的著作，那为什么会不一样，那如果硬要讲说，是想在前还是受在前，那就会产生这样一个问题，所以导师讲的一句话非常好，他说，这些心 心所的分别，它不是分析心理学，它是应用心理学，什么叫做应用心理学，就是说，用来了解我们的内心作用，然后 ，知道之后怎么做，为什么是应用，应用来调整我们，观察内心的起心动念，观察我们内心起的贪瞋痴，然后怎么样去降伏它，这个叫做什么，叫应用心理学，如果是分析心理学的话，那就会变成，分析到最后 到底哪一个先 哪一个后，哪一个是怎么样，就非得这样不可，如果是非得这样不可那就有问题了，什么问题呢，部派佛教里面讲的都不大一样，南传北传讲的不一样，那北传本身讲的也不大一样，这样可以，所以五蕴的分析，他只是分析在我们内心的，比较大方向上的不同的内心作用，他并不是真的完全在讲生起的次第，这样可以了，那如果讲生起的次第的话，会有一个问题，为什么，识是最后面的，那前面的受想行 难道不用识吗，当然还是要啊，如果你没有识，你怎么会有苦乐，因为你没分辨，他到底是在夸你还是在批判你，那你怎么会有苦乐的感受呢，这样清楚，所以我们现在在讲的是《阿含经》，《阿含经》他真正来讲的话，他讲的五蕴只是一种应用分析，让我们去了解内心的想法和作用，并不是真的去分析到某一个很细，然后生起的次第是怎么样，（这两天思考这个受和想的这个关系，师父举一个例的，比如说别人夸一个人，他会经过一些心理反应，来判别是夸呢，还是扁呢，他会生起苦受和乐受，但是比如说我无意中，走到一个路上，这种会是感觉），他不是只要太多想了，想就不是只是想，想象是取像，我问你，你说手放在钉子上面，你放在钉子还是放在冰上，你说冰还是钉子，你说放在钉子上面，（或者我手不注意被火烫，被火烫，可能马上不用你想，马上数据出来了），所以你把想，因为这些作用是很快的，有没有人，我把你打麻药之后，你手放下去没有感觉，有没有这样子，当然有啊，这样你了解吗，我们有六思有六想，为什么有六想呢，因为我们有什么，眼耳鼻舌身意，对的就是色身香味触，那你手放到火上，这是什么，这是身根对触，那你的触就是热就是烫，那你为什么会感受到热跟烫呢，你感受到热的触跟烫，这就是什么，想 就取像，你不是去想，要搞清楚，它是取像，那如果我把你打麻药，打下去了，让你的身根不作用，把你手打麻药了，这时候就是什么，你的手的身根不作用了，根不作用，对境就没作用 ，所以你在那边烧，你没有取像啊，你触没有取到触像啊，这样明白吗，所以想不是想象，也不是去思考，想象思考都是识的问题，这样明白了吗，所以 ，我们前五根，还有 五识，那五识的根本依托的作用是什么，意识，所以你要有触的作用，还是要有，同时的五识的作用，才有这种身对触的作用，所以如果你，硬把五蕴当成是这样的一个（次第），那问题是，如果最后面才是识的话，那识没有作用，你怎么会有前面的取像，跟那个的作用呢，这样清楚，这样有没有想通了，如果硬把它当成是生起的次第，就一定永远想不通了，而且会搞不清楚，再来，识，不管是眼耳鼻舌身意的识，还是 色受想行的识，它同一个字，六根对六境产生的六识，那个识，还有什么，色受想行识的识，都是这个字，就叫做识，翻成，它的梵文叫viññāna，梵文就是viññāna，名词化之后，后面再加一个NA，vi-jña，记得这个V i是什么吗，别别 别别，一个一个分开来的，jña 知道，Knowing，知道，就是这个jña ，所以viññāna呢，叫做分别知，V+知 就是分别知，所以上面有没有看到，这个古代的译经师很厉害，所以他把它分成什么，别知相，如果你没有去看他的梵文，那么你就永远不知道，你去猜什么叫别知相，到底是什么别知相，你去查 不是佛教字典，你去查古代的字典，不管去康熙大字典 什么字典，你永远查不到别知相到底是什么，但是你一查梵文，你就知道原来是 ，viññāna，名词化，na，就叫viññāna  ，所以叫做【別知相是識受陰，何所識?】，有没有看到，【識色，識聲、 香、味、觸、法，是故，名識受陰;】，有没有看到，它是色，那问题是，色是谁所取的，眼所取的，那问题是眼所取的，要不要色同时作用，不然你取进来，他根本没办法，跟对境取到了，他不知道那是什么，必须要有同时的色在作用，同时作用的就叫做五俱意识，在后来的唯识学来讲，他分得比较细，跟前五根同时作用的，就叫做什么五俱意识，跟五识作用，就五俱意识，或叫做五识也可以，那五识，就是识的作用，所以这个识包括什么，五识，五识还是要有意识的作用，所以叫做五俱意识，再来，所以他说，【別知相是識受陰，何所識?，識色，識聲、 香、味、觸、法，有没有看到，刚才尽量问的就是触，根对境产生，身根对触境产生识，那身识呢，身对处就有产生冷热，这些种种种种，俱舍论里面就分析得比较细一些，然后还有法，有没有看到，法就是我们内心取像进来，对内心 （像）的认识，那什么样子叫做法呢，师父举一个例子，比如说，我看到这边一朵花，如果眼睛对这个花的颜色跟形状，眼跟对花这个境，花是外境，眼根碰触到花，然后我们眼跟会产生什么，取识，取色，把这个花的形状跟那个（颜色）取进来，但是在取进来的当下，它会有一个打开的形状，这样清楚吗，那这个是五识，眼识的同时作用，取进来之后呢，这个影像会显现在我们的内心里面，这个时候就叫做想，知道了，取像进来产生影像，这个叫做想，这个时候呢，我们的意识会去分别，它不是去分别外面这个东西，它是去分别什么，它是分别你内心的这个影像，内心的这个影像呢，已经虽然是copy外面的东西，但是内心的这个想的像，已经不是外面那个东西了，它是分别内心的这个像，这个内心的像已经是你内心的了，它不是受，它是想，它是影像，这个时候它叫做法，知道吗，这时候它叫做法，这样清楚吗，它已经不是色，色是外面那个东西，同样的，你听到声音，你听到声音是耳根对声境，一样 取像进来之后，变成你内心的声音，那当然现在科学会分析什么，是什么声的粒子震动，都一样都可以，问题是到了你五识的耳识取进来，它就是那个声音的像，这时候你去分辨什么声音，是意识去认识到的，是什么声音，是赞叹你还是什么的，都是意识认识到的，所以内心这里的声音也是法，所以叫做什么，意对法，有没有看到，意对法，还有，你可以不可以去想明天的东西，可以吗，你想明天的东西呢，是内心的意根，它没有透过外五根，内心的意根去缘 昨天我讲的事，昨天 不是明天，我刚才讲昨天还明天，我讲明天，不好意思，讲明天中午的便当，意根对了什么，法境，这时候不是用五根去接受，因为明天的东西你接受不到，明天东西是你内心想象的，那明天的东西，你内心可以去想象，所以意根对什么，法境，因为明天东西你看不到，所以是你内心想象，意根对法境，产生了什么，意识，意识去分辨明天的东西，所以意识它的范围很广，它可以认识过去、现在、未来，当然认识过去是记忆，认识现在是当下五根所取进来的，然后认识未来也是你的想象，所以过去跟未来可对可不对，过去的记忆有可能是错误的，未来的东西，那可能就是一些，你的意识里面的分析认识分辨，这样而已，吗，这个就是意对法，【復以 此識受陰，是無常、苦、變易法。】，那当然是一直在变化，我们的认识还是受外境，各种条件因缘（影响），（外境）一直在变化当中，所以五蕴虽然有，一个相对的延续跟稳定性，但是 说实在的，都是 无常变化的，所以我先讲一下，所以我们要认识到一件东西，就是说，我们这个五蕴虽然一直在变化当中，但是它在变化当中，它不会忽然变得天差地别，它会在延续的，它在变化中有一个相对的延续性，那这种相对延续性，是微细微量的在变化，但是时间久了它会造成大变化，我们这个身根有没有一直在变化，有，但这种变化有没有一个相对的稳定性跟延续性，有，你不会说，师父今天长这样，明天一觉起来，忽然这个外观变成另外一个人，不可能，除非有外来的大因缘，什么外来的大因缘，不是有人把你变帅了或去整形，那整形可能就变成大因缘，但是一般来讲，它会有一个相对的延续性，受想行，也是相对的会有一个延续性，那这个相对的五蕴的延续性，会造成我们的执著，这样清楚吗，因为我执没有办法在其他，莫须有的东西去执著，当然如果你意识上加 我执，你会去想象，但是一般之所以会执著，都是在这个五蕴身心上面去怎么样，成为一个相对和稳定，你会认为是一个我，然后在这上面起执著，但是我们要了解，他是变异的，所以没有一个我的东西，然而你也不能落入断灭见，既然无我，你不是你，所以我把你杀了，不是这样子，这个人还是有他的生命的延续性，这个延续的延续性上面，它森罗万象，虽然森罗万象，它次序还是井然的，因为每一个东西，它都有它的条件因缘所组成的，你刚刚有什么问题，（刚才讲到五俱意识，就是说意识跟前五识同时作用的时候，按俱舍论上讲，自性 、计度、随念，三个分别都有？），都是识的作用，（如果要是想明天的事情，独头意识，只是有计度、随念，但是就不会有自性了？），它是计度分別，他想明天的事情比较重在计度分別，问题是假如 我曾经吃过饺子，吃过便当，如果是你想的是你记忆中有的便当，那就是随念加计度，那为什么不是自性，因为自性分别是透过五识，五根碰到而来的，如果你现前看到这个便当，而引生的，那就有什么，五识的自性分别，还有加上随念跟计度，如果你们现前没有看到便当，你是在回忆昨天前天的，然后想象明天再去买，那就是什么，随念，还有什么，计度，谢谢师父，其他同学没有什么问题，大概就是有这样，那你说那一天是谁，是上个礼拜吧，是字典问师父的时候，那我们分析这些做什么，字典你记得吧，那我们分析这些做什么？，（为了更好的观察自己，然后看有没有起贪瞋痴，然后才会修行），因为我们分析这些，是要观察我们自己内心，有没有起贪瞋痴，有没有起什么不好的作用，有没有起不好的发心，然后不好的发心，要把它转成好的发心，那这时候就牵扯到所谓的六六法门，这就是修行的入手处，这是修行的入手处，不然怎么修行，我们常常讲内观，内观是向内观，向内观什么，观我们的受想行，观我们 内心的各种作用，现在有没有起心动念，现在碰到什么，记得吗，师父上次有讲了一个经，叫做什么，灭炽燃，就是这样，这个就叫做内观，你内观，内是什么，你都搞不清楚，那你要内观什么，再来，组成的，当然组成的，这只是提供一个方向，我们分别五蕴，先看，法相的定义，这是五蕴法相的定义，讲过了，接着再来说，法相就是五蕴，它是组成的，蕴是什么，积聚，每一个蕴 色受想行识，它都是什么，集合的，是组成的，每一个都是组成的，再来我们来看，【云何色受陰?所有色，彼一切四大，及四大所 造色，是名為色受陰，復次，彼色是無常、苦、 變易之法，若彼色受陰，永斷無餘，究竟捨離、 滅盡、離欲、寂、沒，餘色受陰更不相續、不 起、不出，是名為妙，是名寂靜，是名捨離一 切有餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。  】，这个叫做色受阴，他说云何色受陰?，所有色，那什么色呢，彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰，四大是什么，地水火风，四大所造色，地水火风所造的是什么，应该不知道吧，色是四大，就是物质的元素，四大，地水火风，如果你不知道正常的，因为你没读过怎么会知道，师父也没，好像之前，可能之前有讲你还没来，进修知道吗，你知道，你是自己看还是师父讲过，自己看你看俱舍论，那四大所造色是什么，四大你知道吗，四大你知道，那彼一切四大，知道地水火风，四大所造色是什么，地水火风就是坚、湿、暖、动，地水火风是四大，地水火风的特质，就是坚、湿、暖、动，但是还不是四大所造色，它只是四大的特质而已，四大所造色，（就是说我们这个身体和外境），身体和外境，当然了这个身体就是四大所造色，可以，但这个身体太笼统，这个身体是有哪几部分所构成，色身是有哪几部分所构成，眼耳鼻舌身根，根是物质的，我们不是说这个身体是什么，身根，那身根就是眼耳鼻舌身，当然你说外界物质还是四大，外界物质的还是四大所成，但是物质更细分来讲，我们以这个身体的物质来讲，物质根来讲的话，生理就是分为眼根耳鼻舌身，没有包括意，因为意是心理的，所以五根  ，所以四大及四大所造色，四大所造色就是什么，就是五根，当然俱舍论还有阿毗达磨分析得更详细，但他大概就是这样，所以他说，什么是色受陰呢，为什么色是聚呢，四大，色是由四大所成的，以及四大所造色，这个就是所谓的色声香味触法的色，所以它是聚合，这样明白了吗，（那这个地方讲的色，也包括这个山河大地，就是外境），讲得很好，当然广义上来讲，我们可以说，你外面山河大地当然都是色法，都是四大所造的，没错，这些色法都是四大所造，但是《阿含经》他比较重在什么，他都讲五蕴，当然我不是说那外界都不是，因为我们现在在讲什么，那个色受陰，他是讲五蕴，那五蕴的话，它的重点，我们只说它的重点就在于什么，根身，所以才叫四大，及四大所造色，那当然你要把色当成一些物质，当然山河大地也是，不过话说回来，记得吗，《杂阿含经》里面特别重视什么世间，五蕴世间，六六识间，这样清楚吗，那到了最后中阿含开始，到了阿毗达磨，就开始慢慢把世间扩大，从身心的这个六六跟五蕴世间，扩大到有情世间，扩大到器世间，那当然，让我们对这三界六道会更清楚，但是有时候会更模糊，不知道修行的根本重点到底是什么，那个静虚，因为他在讲五蕴，那讲五蕴的色蕴，当然是指我们这个根身，那么这里讲，【彼色是無常、苦、 變易之法。】，有没有看到，这个无常没问题，彼色是无常没问题，变异之法也没问题，他是苦，清楚吗，讲过，他为什么是苦，为什么无常是苦，没有自主性，那没有自主性就一定苦吗，不能随心所欲，不能随心所欲，所以呢，不能控制一切外在让他符合自己的，那当然冲突了就苦，尽量进步很多，越来越清楚，不然以前师父问他，他会跟我乱答一通，但是你是这样，就是说佛教里面你乱答一通，多少都可以蒙到一些，我问你修行是什么，你什么六度万行什么，你跟我乱讲一通，当然我不能说你错，但一听就知道，你到底有没有针对重点讲，没错，色无常所以苦，这样知道吗，无常不一定会苦，变异法也不一定会苦，重点在于没有自主性，我们没办法去控制他，我们才会苦，所以无常变化本身它不是苦，但是这里是从什么，凡夫的五受陰跟五因上来讲，我们都会想要这个五阴，是如我们的意的，我们可以控制他的，要怎么样就怎么样的，但是可惜他是变化无常的，那我们想要控制他，随我们的意，但是他又是变化无常，是不如我们意的，所以我们就苦，哪怕是合我们的意的，合意的时候，会有什么苦，坏苦，不合意有什么苦，苦苦，那么总之是什么苦，行苦 叫做五阴炽盛苦，什么叫做如我的意的时候我会快乐，那个什么，静修止说什么，（举个例子，遇到好吃的可能就高兴），遇到好吃的 ，色声香味触，如我的意的，好吃当然你会说主观性，有些喜欢吃咸，有些喜欢吃甜，有些喜欢吃辣，当然这个合你的意的，你就高兴、喜欢，但是合你的意的，高兴喜欢快乐的当下，要记得随时会变化，变化就有坏苦，那你吃到不好吃的，你就有什么，苦苦，那这个 ，这种苦苦坏苦，可轻可重，可以很严重的很痛苦的，可以稍微不高兴的，但是总归起来就是苦，对这个根身也是一样，你对你这个根身很满意吗，不满意，为什么不满意，有没有人觉得说，我从小，最麻烦的就是说，我长得挺帅的，皮肤也白，五官都挺好看的，我说男的，可惜我就是160而已，我要是长高一点，180多好，不满意，但是他对他的五官觉得很满意，问题是很满意，你能保证你的一直都是这样子吗，不会长大一点之后变胖长歪了，都有可能，所以你觉得不够高不满意，苦苦，你觉得你现在的五官不错，很好，大家都赞叹你，会有什么苦，坏苦，所以这个就是什么，色的变化，苦变异之法，你太执着它你就是苦，【若彼色受陰，永斷無餘，究竟捨離、 滅盡、離欲、】，它这个什么意思呢，不是叫你去自杀，它意思就是说，不管是哪一个阴，你都不能去执着它，你执着它，不管哪一种 你就是苦，你执着它，然后呢，依这个取，记得吗，爱取，接下来就会有什么，有，爱取有，有就是什么，未来再投胎出生的，潜在力量，然后等到你死了之后，你的我执烦恼，再去润这个三界的这个有，你就又投胎了，五蕴身又出来了，那这里讲色，你的色身又出现了，所以这里的舍离指的就是说，你不要对这个色身太过执著，太过执著就是爱取有，这样明白吗，那其他讲的就是说，如果你能够究竟舍离，【滅盡、離欲、寂、沒】，这些都是 ，对于涅槃的另外一种称呼，你就可以究竟达到涅槃，然后呢，【于色受阴更不相续】，它意思是说，如果你能照这样子不执著不执取，然后慢慢经过修行之后，断了烦恼，断了烦恼之后，然后经过七来生死之后，就不会再来投胎了，就不会有什么，【于色受阴不相续】，不 起就是不出，就是不会再投生，不会再投生呢，就是怎么样，名为怎么样，【是名為妙，是名寂靜，是名捨離一 切有餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。  】，都是涅槃的同义语 ，这样清楚吗，那你很明显就可以知道说，这些语词下面讲的是一样的，这个是组成的，这个是色蕴，【「云何受受陰?謂六受身。】，就是受，色、受、想、行、识的受，【謂六受身。何等為六?謂眼觸 生受，耳、，鼻、舌、身、意觸生受，是名受受 陰。 ，復次，彼受受陰無常、苦、變易之法，乃 至滅盡、涅槃。  】，所以他把这些简要了，只是下面那句拿出来，师父没有把它捡，它本来经文就是这样子，受我们说有苦受乐受，不苦不乐受，但是我们根对境产生受，所以有什么，六根对六境产生六识，就有六受，问你，你有没有看到东西，觉得这个东西和你看到的，欢喜的，有没有看到东西讨厌的，当然有啊，看到这个东西，我就是觉得，这个看到就是喜欢，就是舒服，有没有，有 ，这是叫眼什么，眼对识所生的受，叫做眼受，有没有听到的声音是觉得舒畅的，还是听到的声音是觉得很不好，你听到美妙的声音，觉得什么，乐，听到人家呱噪，乒乒乓乓的机器的声音，苦，所以有六受，眼耳鼻舌身意，都可以生起受，所以它叫做什么，受陰，所以它这里讲组成的，组成的受陰有六受，它当然原则上是苦受 乐受，不苦不乐受，但是六根对六境它就有六识，六处它就有六受，所以是什么，阴，聚合，讲到这里可以吗，再来，【「云何想受陰?謂六想身，何等為六?謂眼觸 生想，乃至意觸生想，是名想受陰，復次，彼 想受陰無常、苦、變易之法，乃至滅盡、涅槃。  】，一样的，所以 取像，这个不用再解释了，眼对色取什么，取色像，耳对 声，取声像，声音的声，色声香味，鼻对味，所以我们就会什么，舌对什么，眼耳鼻舌身，色声香味触，这个都是什么，取进来，取你的香味进来，你的胃肠，你舌头碰触到吃的东西，舌头第一个取，这个是咸酸苦辣，这些都是取像，那咸酸苦辣，取像进来之后，你喜欢不喜欢，那就是受，所以想也有六想身，讲到这里可以吗，再来，【「云何行受陰?謂六思身，何等為六?謂眼觸 生思，乃至意觸生思，是名行受陰，復次，彼 行受陰無常、苦、變易之法，乃至滅盡、涅槃。  】，这个行蕴六思身，有六，那你说，师父为什么行蕴会有六呢，行蕴不是内心发动的吗，是思心所，内心发动的，但是问题是，这种内心发动的，可以是来自于六根对六境，比如说，你可以因为看到不喜欢的，然后产生的什么，动发，你可以听到不喜欢的、高兴，而产生的推动跟动发，依于这样，所以就有六思身，或者叫做六行，当然你眼睛不能去造作什么，但是 你眼睛看到的，舒服不舒服，高兴不高兴，可以因为这样而内心产生感受，而进一步产生身口的动发，比如说有人在唱歌，我听到这个声音，我想 取像进来，我不喜欢，我不喜欢是受，不喜欢接下来怎么样，我想让它停止，不要再唱了，行，这样清楚吗，它是因为有六根对六境取像而产生的，还有六受所产生的，所以它就叫做六行，不然我们眼睛那里能做什么动作呢，耳朵也不能做动作，（弟子有个问题，其实之前分析那个，十二因缘的时候，包括五蕴，触都是很重要的，为什么在五蕴，或者是十二因缘里面，这个触），因为触是根对境所产生的，那这里分析，根对境所产生之后的，比较重要的一些内心作用，当然你五蕴，你也可以把它加一个触进去，但这个触只是在讲什么，讲根对境所产生的认识而已，这里是在讲什么，根对境产生认识之后，进一步后面会产生的内心作用，那当然如果愿意把它放进去，也没有太大问题，所以它在那个阿毗达摩里面，他有讲 作意、触、受、想、思，他会这样子说，你是有什么，（正好因为静修师兄问这个问题，因为弟子就看这个文章，比如说那个想受阴，謂眼觸 生想，行受蕴，謂眼觸 生思，所以弟子就自然的认为，这个触 ，他加上这个字，他就有这个已经在里面了），是啊已经在里面，所以不需要再分出来，但是你说要分出来，可不可以，当然可以啊，所以阿毗达摩把它分出来，阿毗达摩不是讲，作意、触、受、想、思吗，你也可以讲触、作意、受、想、思，如果你要细分，你可以把它分出来的，所以阿毗达摩可能会觉得触很重要，那另外一些人可能认为作意很重要，所以他在受想思上面，又加了触跟作意，时间到了，我们先休息一下，等一下，这个讲完，这个不要讲到一半，我们把这个，【「云何識受陰?謂六識身。】，这没问题，【何等為六?謂眼識 身，乃至意識身，是名識受陰。】，下面这些就是同样的，所以识有六识，叫做什么，识蕴聚合有六个，所以它就叫做蕴，叫做蕴或叫做阴，它是积聚的意思，我们先休息一下，下面再来看五蕴的因缘，它将会成为法师 在家居士，及善心人士，清净的修行之一，禅林建设经费，仍需大众慷慨解恼，随喜功德，继续来看，五蕴的因缘，那当然这个五蕴的因缘，都是照着经典里面所讲的，大家去了解它是怎么回事这样就好，先来看这个经，五蕴的因缘，【「世尊!何因何緣名為色陰?，何因、何緣名受、 想、行、識陰?」 ，佛告比丘:「(以)四大(為)因、 (以)四大(為)緣， 是名色陰，所以者何?諸所有色陰，彼一切悉皆 四大，緣四大造故，觸因、觸緣，生受、想、行， 是故名受、想、行陰，所以者何?若所有受、想、 行，彼一切觸緣故】，所以什么叫觸緣故，就是认识才会产生受想行，那这种认识，可以是五根对外在来的认识，也可以是你内心里面去思维的认识，你可以因为外来认识的受想行，人家没有跟你，你也没有跟人家接触，但是你今天忽然间眼睛闭起来去想，昨天有人骂你，意根对法境，然后你会产生什么，会产生意识上的取像，不是有五根取进来的，是你自己意识 去取昨天的法境，法境相，然后产生内心的受，苦受 、乐受 、不苦不乐受，因为昨天骂你，你昨天已经生气过了，今天忽然想起来还是很生气，这个大家都会，没错吧，这时候虽然不是五根接触到的，这时候是意根对法境所延伸的，还是触，这样知道吗，应该是意根触什么 法境，还是会产生受想行，这样清楚吗，所以不要以为说，没有五根你就不会，还是有独头意识 自己会作用，所以 ，这个叫做【觸因、觸緣，生受、想、行，是故名受、想、行陰。 ，所以者何?若所有受、想、 行，彼一切觸緣故，名色因、名色緣，是故名為 識陰。】，有没有看到，彼一切觸緣故，因为有受想行的触，所以有受想行，有受想行，就会有识的分别作用，【所以者何?若所有識，彼一切名色緣故。」】，所以意思就是说，只要有色受想行，它就一定会有什么，有识的存在，因为眼对色，那就一定会有产生色的认识，然后有六受 六想 六思，就会有一定有识的同时作用，那色就是四大所造，就是四大因 四大缘，受想行怎么来的，认识而来的，接触境认识而来的，不管是五根认识到外境而引生进来的，还是意识自己所取的，都是受想行，那有了受想行，就一定会有什么存在，会有四的分别存在，吗，所以 ，五蕴就是这样的，不断的在作用，佛陀分析这五蕴作用要干什么，分清自己的身心，这个五蕴是我，但是是一个变化的假我，所以你不能去否定，有这个五蕴的我，如果否定五蕴的我，就叫做断灭见，但是我就是五蕴和合的 变化的，没有一个不变的我，这样才是叫做无我，这个就是佛教无我的根本，所以佛教讲的无我，不是否定这个五蕴身心的我，它是在五蕴身心里面，一直都在变化，所以没有一个常恒不变的我，它是要否定的那个我，不是否定这个五蕴身心变化的假我，（视而不见听而不闻，他就是触就没起作用吧，这块识没起作用，所以他就没触，识起作用的当下就是触，识不起作用，触就不产生），识而不见听而不闻，基本上我们应该是这样的，就是说跟对境有缘到，但是识不起作用，以前师父讲阿毗达磨 ，有做这样简单的解释，因为你那时候的注意力不在这边，有可能会造成视而不见听而不闻，因为比如说听而不闻，有声音进来，我们常常会有一个常有的经验，就是说当你很专注集中在想什么的时候，有人后面叫你 你没有意识到，他后面叫你，你的耳根一定是有去碰触到他的声音的，但是因为你那时候的识的作用，很专注在其他上面，所以可能没有听到，但是并不是说根没有对境，根有对境，但是没有警觉到识，所以识没有作用，这时候就会造成就没有触的警觉，当然要再分下去，阿毗达磨会分得比较细，就是说触没有作用，或讲说他作意没有作用，那作意没有作用的话，那识就不会有作用，所以那个根对境要引发识，你才能产生受想行，这样清楚，佛陀为何开示五蕴法门，佛陀为什么开示五蕴法门，第一个，有情身心的分析——苦，因为我们的修行，一定都是以我们有情的身心，为我们的入手跟着手处，那这个入手跟着处，身心分析起来就是五蕴，那有情身心的分析起来，就是五蕴是苦的，我们来看一下这个经 杂阿含71经，閻浮車，这是一个人，问舍利弗，所以你们要知道，《阿含经》里面，包括很多经典里面，不一定是佛说的，很多经典是弟子跟弟子的讨论，或是说是上座舍利弗开示的，都有可能，他问舍利弗说，【「所謂有身(心)，云何有身(心)?」 ，Kaya，Sakaya，就是有身，【舍利弗言:「有身(心)者，五受陰。云何五受陰?，謂色受陰，受、想、行、識受陰。」 】，他问他说，什么叫做身体，叫做有身，他说云何有身，就是身则五受蕴，【云何五受陰? 謂色受陰，受、想、行、識受陰。」】 ，这里讲的所谓有身，云何有身，他不是问只是这个肉体的身体而已，他其实问说什么叫做有情的身心，如果要理解应该是问什么是有情的身心，具体的有情的身心，是怎么样一个存在状态，他是这样问的，不过如果他只是问物理的、生理的，那受、想、行、识就不是了，所以他说那什么叫做，我们有情的具体的存在，他说有情的具体存在，所以这个身不是只有根身而已，他其实是什么，我们的有情身心，所以他说 五受蕴，【云何五受陰? 謂色受陰，受、想、行、識受陰。」】 ，就是五蕴身心，【復問:「舍利弗!有道有向，斷此有身耶?」，有道有向，就是有没有什么方法可以断我们这个身，他不是叫你去自杀，因为五蕴炽盛，你有这个身心，记得，有这个身心，从一般凡夫来讲这个身心就是苦，这个身心怎么来的，为什么是苦，因为这个身心从过去烦恼造业，就是爱取有而来的，那为什么是苦，很简单，你如果没有学佛，这个爱取有，然后有生，你生下来之后，有这个五蕴之身，你还是继续的爱取有，你继续爱取有那就继续的苦，所以他说，那么有没有办法，可以不要再来投胎出生的呢，【舍利弗言:「有! 謂八正道——正見乃至正 定】，所以他的讲法是怎么样，就是让我们入涅槃不要再来投生，那怎么样入涅槃不要再来投生，那就是八正道，他继续问，【... 閻浮車問舍利弗:「所謂苦者。云何為苦?」 ，舍利弗言:「苦者，謂生苦、老苦、病苦、死苦、，恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦，但是这一些种种种种说起来，【略说五受阴苦，是名为苦】，有没有看到，把这个跟上面结合起来，就知道说，他为什么要断有身，不然因为，你如果看上半句，你会想说，为什么叫做有身，为什么要把它断掉呢，你要知道，为什么这个身心要把它断掉呢，因为这样讲下来，苦当然是有它的原因，但是我们这个身心是因为，过去的烦恼业力造作的，你有了这个身心，就凡夫来讲，你还是爱取有 还是执著，所以还是苦，那你现在有这个身心去烦恼去执著，你就会成为 爱取， 就成为有，成为有支后，你这一辈子苦，从出生到成长在过程当中都是苦，苦了 不是死了，一了百了，死了绝对不会一了百了，死了之后接着生老病死，纯大苦俱俱，就是这样不断的不断的，所以他就说什么，虽然有生老病死，恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦，所有种种起来，略说为五受陰，就是苦，是名為苦，他说，【 復問:「舍利弗!有道有向，斷此苦耶?」】，那就是断五蕴炽盛苦，因为前面的种种苦，略说起来就是五蕴炽盛苦，怎么办，有八正道，正见乃至正定，但是师父还是要强调一点，因为刚刚这样描述描述，你会想说，那这人生是苦，你们会不会还是有这种，佛教会不会对这个人生太悲观的这种感觉，有吗，静修你会吗，你会有这种感觉吗，（弟子不会有，但是弟子曾经跟其他的人讨论，就是很多人会误解佛教，是比较悲观的宗教），因为如果你不了解，它的整个原理跟道理的话，所以很多人自己去看经典，看不出所以然，反而看出了一些毛病跟错误，不是经典的毛病错误，是自己的毛病跟错误，因为你如果不了解《阿含经》，它整体在讲什么的话，你自己去读，你读到这一边，尤其是不注意下面，以及这下面苦的原因，你都搞不清楚，你照这个经典这样看下来，你会觉得说，感觉上佛教好像叫我们去自杀，好像叫我们不要做人，好像做人就是苦，怎么那么悲观呢，我能不能快乐一点呢，会有造成这样的一个问题，那我当然相信，在座的同学不会，因为为什么，因为你们听闻正法，知道他的整体，还有他的各种原因，还有他的状况是怎么样，甚至师父讲过，你承认人生是苦是第一步，因为你勇于面对问题，是第一步，所以承认人生是苦，反而是勇者的表现，师父不是说很多人得病，第一个都先否定，然后不承认自己有问题，不承认自己有毛病，人都是这样子，从我们一般人来讲的话，一旦人家指出你有毛病，你有问题，觉得你做得不好，我们的第一个反应，一般人 都是怎么样，都说他有病，是吗，都是先否定，都是觉得是你有问题，不是我有问题，我们都是这样，那我们人为什么会有这种反应，从一个意义上来讲，从人性本身来讲的话，这是很正常的反应，为什么师父说，这是很正常的反应呢，记得，人的本质，众生的本质就是我执，我执的本能反应都会认为我是对的，所以他会认为说你有病，都是认为我怎么会有问题，是你自己有问题，都会是，第一个是这样子，你很难说去马上面对马上接受，除非说你受过训练，那在佛教就说，你受过佛教的知见跟修行，那么佛教第一步就告诉你说，人生是苦，你要不要去认识，而且他讲人生是苦，前面已经讲过了，他不是就一般的泛泛的讲有苦有乐，他也是讲人生有苦有乐，他是深入到，从烦恼，还有师父画的那个三个圈，来讲人生的究竟意义是苦，一定要去理解，认识到，为什么讲人生是苦，他的根本原因跟意义在哪里，就那三个圈，你弄清楚了，你承认的，那就是修行的第一步了，你如果连面对都不肯面对，不要说修行，现在为什么很多人修行会有问题呢，因为他们所谓的修行，其实不是真正要解决问题，他以为他在解决问题，但是他不是真正在解决问题，因为第一个 他没有对症，第二个 他也不知道说，这个症状的原因在哪里，比如说，他做生意失败了，或是说，他对这个人生有一些比较不如意的，这时候他可能会想要学佛，但是他学佛之后呢，他根本不了解佛教的真谛跟真义，也没有听经闻法，他学佛都是泛泛的，他都是寻找一些什么法门，可以解决他目前的问题，那他目前什么问题呢，不如意，那个靖序你是要讲什么，（我的感觉当然有大部分人就是觉得，生活中很多苦恼），生活中很多苦恼，（ 他想有没有办法让他解除这些苦恼），你说生活中很多苦恼，（然后他就想来找一些办法来解除），他可能生活中很多苦恼，但是他不想去了解这些苦恼是怎么来的，他只讲想要，我怎么去解决这些苦恼，但是他并没有想要去面对原因，面对真实，他只是说有没有什么办法，可以把我现前很烦的这些事情把它解决掉就好，比如说他做生意失败，有没有什么办法，寻求外在的什么力量，可以让我做生意好一点，比如说我现在生病了，我也没有什么办法，是不是有什么力量，我去求谁拜什么神问什么挂，最近我最近得罪了什么神，还是什么东西的，还是不小心踩到人家的坟墓，然后他会去寻求这些莫名其妙的，所以他学佛他只是来寻求，看看有没有佛教里面，有没有什么特殊的神妙方法，可以即刻的短期间的去解决他认为的问题，但是话说回来，这些问题是有他的根源的，是有他的原因的，但是他从来不会去想，他的根源跟原因是怎么样，记得四圣谛吗，先要了解承认你的问题，然后才能去寻找原因，寻找原因才能真正从对症下药，从原因上入手，但是现在很多人不是这个样子，所以他来到佛法佛教，不管哪一个 后，他所学到的都是一些方便之法，比如说，他可能学一学说，念这个经很有用，所以我回去之后，把金刚经念一万次，可能可以解决我生活上所有的问题，我把心经念一百万次，可能困难一点，我把心经念一千次，可能可以解决我这些问题，但是问题是真正的佛法，它不是这个样子，你心经念一千次，难道心经是叫你用念的吗，心经是叫你做什么，受持，先读诵受持，然后解义，然后依教去做，所以如果你真能照心经去做，是照见五蕴皆空，那心经虽然短，我问你，那你要照心经去做的，要观照五蕴皆空，观照五蕴皆空那么简单吗，当然不简单，你得先知道五蕴到底是什么，你也才能知道说那空是什么，所以我们现在在解释什么，我们就是在解释五蕴皆空，五蕴皆空在《阿含经》就叫做五蕴无我，所以我们现在就是在解释五蕴，就是在解释五蕴是什么问题，为什么它是空，就是在解释这些问题，吗，所以你把这些东西弄清楚搞明白之后，你才能真正去面对问题，才能真正去了解问题的原因，之后，你就不会觉得佛教是悲观的，反而你会觉得真正认识教理，真正学佛的人，他是积极向上的，我再讲一次，如果真正了解佛法，认识佛法，他所展现出来的，不但不是悲观的，而且是积极向上，积极向上有两种，一个是积极向上去面对自己的问题，解决问题，这个非常好，而且非常重要，另外一种积极向上是，不但愿意面对自己，解决自己的问题，而且还怎么样，而且还愿意把这些方法帮助，让别人也能够学习到这样的东西，前面就叫二乘，后面就叫做菩萨道，两个都好，这样清楚明白，可以吗，没有，再来，所以现在在讲说，佛陀为什么分析五蕴，第一个 很简单，五蕴就是我们入手的对象，因为我们的身心就是五蕴，第二个，分析五蕴是告诉我们，五蕴是苦，所以我们回到这里来看一下，有没有看到，有没有看到苦，有没有看到，那苦是由集，惑业整个刮起来，就是惑业苦，那惑业苦你要知道，它的苦以及它是怎么回事，有没有看到，蕴处界是在当下分析我们这个身心，目标就是让我们知道，有没有看到，这个苦，这个括号是包括苦跟集在里面，有没有看到，整个，所以它目标是在分析五蕴就是苦，有没有看到，进一步，我们的无我是要告诉你，经由五蕴分析，然后告诉你们，五蕴是什么，无我的，不但五蕴是我，蕴处界都是无我的，那么一般来讲，我们执我会在五蕴上面执我，所以佛陀才会分析蕴处界，才会分析五蕴法门，佛陀为何开示五蕴，第一个，有情身心的分析是苦，第二个，一般来讲，见五蕴为我就是我执，我们一般都执五蕴为我，执五蕴为我，因为我们一般人会在这个身心，当然我们要讲一下，佛陀是分析五蕴，但一般人不一定，能够那么详细的去分析五蕴，反正一般人就是在这个，整体的，身体的，内心的，我们一般人当然知道，我有肉体 我有内心，反正就是在这个身心上面执著一个我，那么佛陀只是更微细的去分析说，这个肉体是有哪些部分组成的，我们内心有哪几个部分组成的，你可以分析得很详细，你也可以大要的分析，那分析得很详细，那就是阿毗达摩的工作，大要的分析，就是《阿含经》讲的，《阿含经》讲五蕴，他只是告诉我们，有这样一个东西，他有时候不一定去分析得那么细，分析得太细，有好处也有不好处，分析得太细，有时候反而太繁琐，不容易下手，分析得太粗糙 太模糊，你不知道从哪里下手，所以必须有一个大概的分析，所以这个五蕴，就是在做一个适当的分析，来理解我们这个身心是怎么一回事，从中可以理解到，第一个 五蕴身心就是苦，第二个 五蕴身心就是我执的，最根本所执取的，我们要从五蕴身去分析无我，让你的我执没有东西去执取，【爾時，世尊告諸比丘:「有五受陰，云 何為五?色受陰，受、想、行、識受陰，若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此 五受陰見我。】，没有看到，【諸沙門、婆羅門見色是我， 色異我，我在色，色在我;】，这个叫做见色为我，还有，【受、想、行、识是我，識異我，我在識，識在我。】，这个叫做相在，这个【識異我，我在識，識在我。】，这个叫做相在，有时候就直接讲相在，【愚癡 無聞凡夫以無明故，見色是我、異我、，相 在，言我真實不捨。】，意思就是说，一般我执都是在哪里执，在五蕴，五蕴是我，五蕴周遭面对的一切叫做我所，这样清楚了，那至于说这个相在，师父再讲执着我执的时候，我会做分析，那么，如果你们现在很急，师父的那个佛陀的教示里面有，第几页你们自己去，那个近人，你翻翻看第几页，有一个表，你们去看一下，二十种身见，就在五蕴里面，四五刚好二十，什么叫四五二十，就是这里的，色是我，一个， 色異我，一个，我在色中，色在我中，就是四个，然后五蕴，色受想行识每一个都四，所以叫做四五二十，这个可以回去看一看，那师父以后也会分析的，不过这要在讲我的时候来分析，这个叫做执五蕴为我，再来，【取著而生恐懼—故無我 ，所以五蕴无我，我们来看一下，这个叫做什么，叫做【取著而生恐懼  】，【佛告比丘:「云何取故生著?，愚癡無聞凡夫於 色見是我、異我、相在。】，你们常常会看到，愚癡無聞凡夫，愚痴，没问题，愚痴就是我执，无闻呢，没有听闻正法，不知道缘起，其实因为你们，静禾 师父一开始讲《阿含经》，你就在了，那么早了，静宽  师父在讲《阿含经》，你就在了，你记得师父在讲《阿含经》，最早的时候，曾经举一个例子，叫做多闻圣弟子，他的多闻是闻什么，你有印象吗，（好像师父说，多闻就是说了解，就是缘起四圣谛），多闻就是闻什么，缘起四圣谛，闻无常无我，就叫做多闻，这里的无闻，跟多闻刚好是相反的，所以只要是愚痴就一定是无明，你既然是无明，那就一定是不了解缘起四圣谛，不了解无常无我的，这个叫做愚痴无闻凡夫，【於 色見是我、異我、相在。】，有没有看到，见色是我，这里应该是一个句点，【見色是我、我所而取;】，有没有看到，你执着我我所就会有取，取 已，取就是执著的意思，有没有看到，【彼色若變、若異，心亦隨轉;，心隨轉已，亦生 取著，攝受心住;，攝受心住故，則生恐怖、障礙、 心亂，以取著故，愚癡無聞凡夫於受、想、行、識，見我、異我、相在，見識是我、我所而取;，取已， 彼識若變、若異，彼心隨轉;，心隨轉故，則生取著， 攝受心住;，住已，則生恐怖、障礙、，心亂，以取著 故，是名取著。】，什么意思，他说，如果你见色是我，以色来讲，你见色是我 我所而取，取已，你如果执取的话，问题是【彼色若變、若異，心亦隨轉;，心隨轉已，亦生 取著，攝受心住，攝受心住故，則生恐怖、障礙、 心亂，以取著故。】，色受心住，就是因为取著故，就是师父常常讲的，就是师父常常画的三个圈，所以师父圈不是乱画的，不是随便看想画什么就画，你看，有没有看到三个圈，我们有一个根本的我执，刚才那个经告诉你，根本的执是指什么，五蕴身心，他一定是指什么，指五蕴，因为这是根本的我执所在，我执，你执五蕴为什么，执五蕴为我，所以这个五蕴身心，就是你的执所在，针对这五蕴扩大的，整个就是什么，我所，有没有看到，就是执著，那你我执执五蕴为我，那他接下来讲什么，因为你执取，记得，五蕴如果变化呢，因为你执取（五蕴）为我，就是希望我能主宰他，希望他能够为我所意图，就是我想怎么样他就怎么样，但是你已经执取他的话，好的你会让他继续 要好，不好的你去希望他离开，但是问题是，他常常变化不足我们的意，所以一旦他产生变化了，所以他产生变化就表示说，这个五蕴是一种什么，无常变化的，所以我们的我执，一直是执取无常变化的东西，他说那你无常变化的话，你会心亦隨轉，执取故，讲的直白一点，就是说他变化的时候你会受不了，知道吗，变化的时候你会受不了，你现在有钱，以后变没钱可以用了，受不了，你现在家财满贯，或现在说我什么都好都不错，朋友什么对我都非常好，我有一个非常好的朋友，愿意替我舍身取义的，有一天我去找他帮忙，他不愿意帮忙，变化了，我会受不了，所以一旦你执著，这个变化的心隨轉，这就是冲突了，这个心亦隨轉就会是苦，这里的苦 就是这里包括讲什么，恐怖、障礙、 心亂，恐怖障碍心乱，那当然一定是苦的，有没有人说恐怖障碍心乱觉得很快乐，恐怖障碍心乱怎么会快乐呢，那一定是觉得很忧虑，很苦的，这样知道，所以师父为什么说，《阿含经》导师的成佛之道、《佛法概论》，这样看了之后，为什么画出这三个圈，我说这三个圈不是乱画的，这三个圈就倒进了，佛教的根本教育跟法义，讲到这里也没有什么问题，靖和你说有什么问题，没有问题，这样大概知道吗，所以我们取著恐惧，都是在无意识上面执取我，就会有这种恐怖，再来，刚刚讲执着我，现在讲，刚刚讲是愚痴无闻凡夫，现在相反是什么，多闻圣弟子，多闻什么，闻正法当然可以，正法是什么，缘起四圣谛，空 无常无我，【「云何名不取不著?】，他话讲回来，什么叫做不取不著，【多聞聖弟子於色不見我、異我、相在】，就是不会取五蕴为我，这个时候，【於色不見我、我所而取;，不見我、我所而取色，彼色若變、若異，心不隨轉;】，就是你不会不自在，【心不隨轉故，不生取著、攝受心住，这边要顿一下，攝受心住，就是不会取着，也不会攝受心 ，前面是取着攝受心住，这边是不取着不攝受心住，【不攝受住故，則不生恐怖、障礙、心亂，不取著故。】，因为什么，你没有执著，【如是受、想、行、識，不見我、異我、相在，不見我、我所而取，彼識若變、若異，心不隨轉;，心不隨轉故，不取著、攝受心住;，不攝受心住故，心不恐怖、障礙、心亂，】，这里一样是一个顿号，这是连下去的，不是分开的，【心不恐怖 障碍 心乱，以不取著故，是名不取著。是名取著、不取著。」】，前面那个叫取着，这个叫做不取着，明白了吗，后面这一句是总结，前面跟这里，前面是愚痴无闻凡夫取着，后面是多闻圣弟子不取着，所以话说回来，看到这里同样的意思，我们多闻圣弟子，愚痴无闻凡夫是我执，所以执五蕴为我，多闻圣弟子没有我执，但没有我执，有没有五蕴身心，一样有五蕴身心，但这个五蕴身心，已经不成为我执的对象了，也就是说还他一个什么，还他一个本来面目，意思就是说，这个（我）是我们自己创造出来的，这个是本来就是这个样子的，所以他是五蕴身心，本来就是这样子，只是我们愚痴无闻凡夫都是执着他为我，但是现在多闻圣弟子知道说，五蕴就是五蕴，就是无常变化的，我们不会把五蕴当成是一个我，因为他不执著一个我，所以这个本来就是这个样子，这个本来样子就是无常变化的这个样子，那你根本没有我执，你不执著，这个冲突就不见了，冲突不见了，你不执着他，就不会有什么恐惧变化，心不随转，心不随转就不会有恐惧变化，所以就没有这个苦，所以有没有这个五蕴继续生活，有，但是他不执著，所以你的生活是没有苦的，这个叫做随缘，和自在，自在而随缘，到了这个你才能叫做随缘自在，我们常常会讲说一个什么，随缘而住，随遇而安，讲得很漂亮，讲得非常好，做得到吗，做不到，为什么做不到呢，因为你从这个经典，我们为什么不能随缘而住，不能随缘，因为有我执 ，你哪能随缘呢，因缘变化无常，因为你一直执我，你哪能随缘而遇，随遇 而安，他不是在讲一个态度，你说他是生活态度也可以，但是他这是在讲，经过长期信念跟修行之后的一个结果，你才能达到这样的境界，是对的，所以师父为什么说，佛教的理论跟心灵鸡汤，它最大的差别，心灵鸡汤很多地方也讲得对，但是做不到，因为他很多时候是讲结果，他没有碰触到问题的核心所在，他讲的很多时候是结果，也就是说，他讲的很多时候是，你经过长期训练之后的结果，不是你现在有办法做的，心灵鸡汤，包括我们世间的一些哲学，一些宗教，当然可能也包括我们佛教的一些法门，它是一种有点类似一种方便，或者说一种转移你的注意力，他根本就是随顺，是随顺这种贪瞋痴，不是说要认识贪瞋痴，要解决贪瞋痴，所以说他的问题，慢慢慢慢就会表现出来，是没有办法真正解决问题，但是问题是，我只是这个东西太深了，他也听不进去，也看不进去，也认识不到这个层次，当然就更谈不到往以后说想研究想对治，那就更谈不上了，所以第一个要先认清楚，这个问题到底在哪里，认清楚佛教根本理论到底在谈什么，不然就是用一些心灵鸡汤，很对 很对，那明天你能随缘而遇、随遇而安吗，还是不行，那随缘而遇随遇而安，对啊 很对啊，你能做吗，没办法，所以用这种话来劝人，只能暂时止痛而已，明天起来问题还是继续存在，你还是没有解决问题，所以佛陀说，他的问题根源在哪里，我执 ，根本不是在五蕴的问题，五蕴，那五蕴身心怎么来，还是我执而来的，这样各位清楚明白他什么问题，等到你这个我执不见了，或是说，不要说不见了，断了，或是说 ，经过不断的训练，我执少一点，这个冲突都不会那么强的，那你就相对的什么，比较不恐惧 ，所以这个经讲什么，不生恐怖 障碍 心乱，让你想到心经里面讲什么，无有恐怖、远离颠倒梦想 、 究竟涅槃 ，心经是大乘还是二乘，大乘的，他还是这样讲 ，跟这个是同一个意思，那恐怖就是苦，了，所以你读心经读读，难道只叫你诵而已吗，当然 ，第一次先叫你诵没错，因为你连内容是什么你都搞不清楚，你先诵，但是到最后是解义 ，最后是依教奉行，那个时间到，还有两分钟，我们再来看，两分钟接下来是什么经，执五蕴种种错见，这个因为下面还有很多，可能讲不完，不过是这样就是说，我们有很多种种的错见，其实话说回来，还是根本的我见，有了我见你就会有断见有常见，你不要以为我执只有常见而已，断灭见也因为我执而来的，断常二见，都是因为不了解五蕴身心的无我，所以会产生什么，常见，那么不了解五蕴身心的无我，甚至有时候，错的观念会去破坏五蕴身心，认为所谓的什么五蕴身心死了，就一了百了，那就变断见，那还是不了解缘起，相续相依，还是不了解缘起，就会落入常见断见，所以才会有这样我执，所以我执不只是常见，有我执，另外一方面，也可能会落入断见，我们今天因为时间差不多，先讲到这里，





《中道佛学会《阿含经》讲要》，第105讲



各位同学大家好，我们继续来看我们的《阿含经》，上个礼拜谈到五蕴，谈到了所谓的五蕴就是我们一般我执的地方，我执是我们内心的最根本烦恼，有时候又叫做身见，当然我执有深有浅，我执可以分为见思二惑，见惑是知见观念上错误的认为有一个我，这个是我执的根本，当然还有一个叫做思惑，思惑就是更微细的在修所断上面的烦恼，那基本上我们要先断见惑，见惑严格来讲是比较根本，而且是生死的最根源，那见惑断了之后呢，修惑也就是所谓的思惑，他还是有微细的我执，但这一种微细的我执的基本上，他已经不造有漏业了，再来因为他的力量，他虽然微细但是力量不大，所以他不会一直再来润生，七来生死他自然会断尽，所以我们修行解脱的根本目标，就是先断我执 见惑，见惑最根本就是执着有一个我，也是一个自我的中心，那自我的中心呢，他当然会有一个执着的东西，他不会凭空的，他会执着一个自我的东西，那什么是我们我执最容易执着的呢，就是我们这个身心，那这个身心呢，依佛教来讲就是分析为五蕴，色是心理的，受、想、行、识是心理的，那这样的一个统合起来，就是我们这个身心，这个身心也就是我执最根本的地方，那么你会说，那是不是不要有这个身心的就不会有我执了呢，因为烦恼才是根本，身心只是我执所执的地方，而且就现实来讲，你不可能没有这个五蕴身心，为什么你不可能没有这个五蕴身心，因为你有烦恼，然后依烦恼造业，就会有业力的存在，那么烦恼再去润生，就会有生命潜能的存在，那你这辈子死掉了，死掉之后怎么样，就会依烦恼再去润你过去的三有，三有就是什么，欲有、色有、无色有，这规范三界的生命力量，那么你烦恼再去润它的话，你这一辈子的烦恼跟业力，就会引导你再去下一辈子投胎，投胎之后就又有五蕴身心，所以你不可能平白无故的没有这个五蕴身心，除非你断了烦恼，断了烦恼，就像师父说的，断了根本身见，那么断了烦恼之后，你的烦恼根本身见没有了，他就不会再去润，而且更重要的是，他不会再造作有漏业，然后不会再去润，那不会再去润，剩下的能润的就是思惑，那思惑的力量有限，它哪怕润下一辈子，再润下一辈子，最多七辈子，它力量就没了，然后它的力量没了，它的力量是从欲界开始，因为欲界（的思惑）比较粗重，色无色界的思惑比较微细，所以欲界的烦恼先没了之后，它下次再润再引导，你就不会再来投胎欲界，那不会再来投胎欲界，就表示你至少是三果了，那就是色 无色界，那等到色无色界的烦恼再润完了，那你就不会再来投胎了，这样子就叫做没有五蕴身心，所以我执是执着，那执着的对象就是五蕴身心，而且你的我执烦恼没断，五蕴身心一直存在，都一直存在，再来，众生有情，它不一定有五蕴，它有可能四蕴，有可能三蕴，有可能二蕴，五蕴是色受想行识，一般来讲，欲界跟色界一定有色蕴，不然为什么它叫色界，就表示有色蕴，欲界一定有五蕴，但是粗跟细就比较不一样，一般来讲，如果是我们所谓的人道，人道 畜生道，它的色蕴是最粗的，所以我们眼睛都可以看得到，然后都可以触碰得到，但是鬼道众生，还有地狱众生，乃至欲界天众生，还有色界众生，它的色蕴比较细，所以我们一般的眼睛，还有一般的身，不一定能触碰得到，一般是触碰不到，看不到也触不到，但是它并不等于没有色蕴，所以一般来讲，欲界还有色界众生都有色蕴，无色界众生，既然叫无色界，它就是没有色蕴，它唯有四蕴，那就是只有受想行识，因为越往上，到了非想非非想，它已经很细了，所以基本上有时候，受跟想还有行都已经非常细了，有等于几乎没有，那有可能就是剩下四蕴的精神体存在而已，那这些众生，尤其到了无色界以上的众生，基本上它不造业，也就是说，基本上到了其他道众生，除了畜生道跟人道会多少造业以外，当然人道是最根本的，能造重业引业的都是人道众生，畜生道众生就算是造业，也不会造引业，造的都是满业，那不然的话问题就很大了，因为畜生道众生如果能造引业的话，那问题很大，什么问题很大，那狮子老虎吃人，不是吃人，吃其他动物，那就是杀业了，那它下辈子还是得当狮子老虎，那它下辈子当狮子老虎，难道它会想说，我下辈子不要再当狮子老虎，所以我从今天开始吃素，不可能的事情嘛，那它就不断的轮回，永远轮回不完，所以基本上会造引业的只有人道众生，因为人道众生能分辨能思考，而且才有这种强烈的引导，那么狮子老虎或是其他众生，因为他的第六意识不清楚不明了，所以他们的思考跟思维都是直觉的反应，就像是五岁的小孩，我问你们一件事情，很简单，五岁的小孩偷拿人家东西，他有偷拿的概念吗，没有啊，你不能五岁小孩偷拿人家东西，然后你要抓他去判行，这说都说不过去，那为什么五岁小孩拿人家东西你觉得，当然你要教他这个是不可以拿的，但是你再怎么教，也要慢慢慢慢慢慢长大，让他慢慢越来越清楚，五岁小孩你叫他不能偷东西，他也没有太多概念，这个叫偷，因为他的生命直觉反应，就是什么反应，就是一种生理的需求反应，肚子饿它就叫，叫了之后有东西看到可以吃他就拿来吃，他不会去分辨这是你的还是我的，那么很多畜生道的众生，其实我们现在都知道，它的思维就像是四五岁 三四岁，了不起五六岁的小孩，所以它在这种状况下没有很强烈的意识分别的话，它所能造作的就是什么，满业而已，他不会造作引业，那唯有我们比较清楚明了的，这种众生慢慢长大，你是可以很清楚明白对错是非的，而且你也知道，人家的痛苦不痛苦的，这些你的造作业力就很强，所以我们一般来讲，佛陀讲经说法修行，对象是以谁，人道众生，师父已经讲过好几次了，以人道众生，那么师父有说过，如果很多经典上会讲到其他道众生，包括天道包括鬼道也能修行，那一种是世间悉檀，是摄化某一类众生的少之又少的，或是引导我们的，但是真正的第一义悉檀，也就是说佛法的对象跟根本目标是人道众生，那既然是人道众生，那就是五蕴俱足，那么佛法跟谁讲，人道众生里面跟谁讲，第六意识明白清楚的，能够分辨，能够听得懂的，他不会跟五岁六岁小孩去讲，那五岁六岁小孩，那就父母亲大概怎么去引导他们道德观念，在成长过程中，但是讲四谛缘起，讲十善，讲五戒，这些东西都是针对，能够分别有意识清楚明了的，这些人道众生在讲，那既然这样的话，那就五蕴俱足的众生，那五蕴俱足的众生，我们都知道说，如果佛教谈我执的话，他是一个执着为我，那他一般来讲，一定是把五蕴执为我，这是天生与生俱来的，是执五蕴为我，了，所以你不要去谈说，那师父 ，天道众生执四蕴那些，那天道众生只有四蕴，或只有四蕴，那是那些众生的状况，所以佛教佛法，不是对那些众生所讲的，是对人道众生所讲的，所以人道众生就是五蕴俱备，那五蕴俱备的话，我们就是在五蕴上面执我，吗，进一步我们来讲，如果你在五蕴上执我的话，因为你是我执，我执就不单只是常见而已，我执还会产生断见，反正这个我执，就是 对缘起十二因缘，对缘起四圣谛，对缘起因果业报的，相续而不常不断这样的因果轮回，这样的业力轮回，不了解缘起正见的，这一些都叫做我执见，都叫做错见，那有我见就会落入，要么常见 要么断见，吗，我见除了执我为一个不变的常我以外，其实断见也是属于我见的一种，因为断见也是错误的，没有因果，没有缘起的错误观念，因此佛陀说一切的执着，一切的我见 一切的错见都是从执我开始，那个执我会是在五蕴上面执我，因为对五蕴的执我，所以会落入各种错误的见解里面去，这样清楚明白了吗，所以常见是我执，断见也是我执，了解了这样的一个整个状况之后，我们再来看这个经典，你就很明白他在讲什么，我们来看一下，五蕴为众生的执着处，这上个礼拜讲到这里，执五蕴的各种错见，五蕴为众生的执处，【 爾時，世尊告諸比丘:，「何所有故，何所起? 】，有了什么呢，什么生起呢，何所繫，何所住?，系着什么呢，早上是不是有居士问我说，系怎么写是不是，这个系 有看到吗，一个车下面有一个山这样包起来，这个系，何所系 ，系就是绑在一起，你绑住了什么，你执着了什么，【何所住?何所見我，】，什么地方呢，执着为我呢，然后你到底是有了什么生起，你执着什么，什么是你系着的地方，然后你在哪里见我，如果这样的话，这样的话你就会，【若未起憂、悲、惱、 苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣?」】，执着了什么，你系着了什么，什么东西生起，什么东西存在，然后 ，你就会起贪瞋痴烦恼 忧悲苦，那么已起的贪瞋痴烦恼，就会更加增加它，增重，就是变得会更重，然后他说什么呢，【諸比丘白佛言:「世尊是法根、法眼、法依，唯願廣說，諸比丘聞已，當受奉行。」】，【佛告諸比丘:「色有故，】，有没有看到，就是我们这个五蕴身心，以五蕴身心，那你说师父，那你这个色，可不可以包括外面的，基本上以五蕴身心为主，这个五蕴身心就是执为我，那么外面的其他的色，就是你所执的我所，你这个执为我，就是【色有故，色起，色繫、著故，】，你有这个色，有这个物质的生命体，然后这个物质的生命体生起，然后你会执着这个物质的生命体，然后【著故， 於色見我】，就是在色上面执着为我，【未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、 悲、惱、苦重令增廣，受、想、行、识亦复如是】，你就是在这个五蕴身心，要么在色上，这个physical的这个上面，要么在这个内心里面的，受、想、行、识 执为我，那一般如果你不是在这个物质的身体上，你有可能在色上面认为我就是这个思考，所以叫做我思故我在，就会在我这个上面执着思考，认为我的知见我的观念，我一定有这个一个思想的精神体，然后你就在这边执为我，那你这样执着之后呢，你就会有种种的断见常见种种的错误的知见，都是由于我执，然后执为这个五蕴为我所产生的，这样子到这里，那现在师父要讲一件事情，其实《阿含经》里面，这种执五蕴为我的这种教说，还有告诉你五蕴无我的这种教说经典很多，那很多，为什么经典一再重复，师父一再讲呢，为什么呢，因为熏习嘛，从各种不同的角度来告诉你五蕴无我，一直不断的灌输熏习这个观念，我告诉你，这个还不算多，般若经里面同一个概念，讲一切法毕竟空，讲一切法毕竟离，毕竟涅槃，这样子的一个根本理论，他重复重复再重复，一直灌输你，从各种不同的角度，一直灌输你这些空的概念，所以从八千诵，可以增广到两万五千 四千诵，可以增广到十万诵，可以增广到最后，玄奘大师所译的六百卷大般若经，那里面很多是不断的重复 再重复的，你看，金刚经也重复了两段，金刚经也重复了，如果你有来诵金刚经就知道了，一开始须菩提问佛说，要怎么发心，要怎么生心，佛说应无所住而生其心，心要不要发，要，要发什么，令一切众生皆入无余涅槃，但是又无与众生可度，佛陀就讲了一堆，后面下半部，他还问一次要怎么发心，佛陀又重复一遍，但是当然了，在经教的解说还有解释上面，它两段一个叫做般若道，一个叫菩提，一个叫般若道，一个叫方便道，般若道 、方便道，是这样判设，但两段很明显就是有重复，但是解说可以是不一样，但是他还是重复了一遍，了，所以，在经典上很多时候不断的重复，他是要告诉你 熏习一个观念，只是说，他可能某些角度，在切入的时候有些会不大一样，但是他的根本道理是一样的，靖量你有问题吗，金刚经，包括许多那个经典里面，都会出现重复这种情况，这种重复是当时实际情况，实际情况是重复了一次，还是实际上就讲了一次，但是作为后来结集的时候，又把它为了，就重要的话说三次，所以他又把它再重复一次，你说，实际情况是重复了两次，实际情况怎么样，当然我们没办法了，但是就是在结集或是编辑的人，他会依以前面的，然后再把他认为的重点再广增，这是编辑，但是广增不是说，他刻意自己想出一套，而是他会把收集他所学到的这些东西，再广增进去，或是传说中是佛陀的教导的，再编辑再广增，但他广增的时候，不能这个东西跟前面的完全不一样，那就不行，那既然是差不多的，那可能就是会变成 类似教育是一样，但是他的讲法方式会不太一样，那就广增再广增，那广增就是后面一段是对前面一段的广增，就是道理差不多，用的素材可能会不同，这样清楚，谢谢师父，当然这是后话，我们现在看的是《阿含经》里面的，《阿含经》里面，这一个经典，师父 为什么把后面的这个画起来呢，因为这个是告诉你，他的根本执着，然后会产生的各种问题，因为接下来的经都是不同经，这个还没讲完，你把这个先记起来，【佛告諸比丘:「色有故……，受、想、行、識亦復如 是。」】，【諸比丘!於意云何?色為常耶?為非常耶?」】，刚刚这两个经是一样，这两个是同一个经，不是不同经，他问说到底什么执着的地方，然后怎么起，他说就是色有，就是执着色，要么就是受、想、行、识，那这是众生执着的地方，接下来，佛陀就要破对五蕴的执着，【 諸比丘!於意云何?色為常耶?為非常耶?」，答曰:「無常。世尊!」，复问无常者是苦也，復問:「若無常者，是苦耶?」】，这个应该，师父不用再画圈圈了吧，这边同学知道吗，那个莉莉，你要是听不懂没关系，慢慢慢慢来，因为他们都听很久了，慢慢慢慢，师父会讲，那个，刘聪是，不好意思，可以吗，知道师父画那三个圈吗，都知道，师父不用再画三个圈了，不用再画ABC，然后苦了，不然你要是不知道的话，为什么说，那无常为什么会是苦，第一个，如果你不知道这个的话你会讲说，那为什么无常会是苦，我无常我很快乐啊，但那个是假的快乐不是真快乐，第二个，会落入另外一种迷思就是说，那无常是苦，所以早上师父也跟谁讲说，那桌子是不是无常，桌子当然无常，那桌子会苦吗，桌子当然不会苦，但是问题是他明明告诉你，诸去无常是苦，那你会落入说，那一切无常变化的都是苦，桌子无常所以桌子也是苦，那这样就落入了，简单的这种文字逻辑里面去了，没有看《阿含经》的整体在讲什么，所以如果要知道，那就回到师父画的三个圈，就清楚他为什么无常是苦了，那么他说【是苦 世尊，接下来佛陀说，【「如是，比丘!若無常者是苦，是苦有故，是 事起繫、著、見我，】，因为你是无常，所以你是苦，是因为你什么，执着嘛，这里讲得很清楚，【是 事起繫、著、見我，若未起憂、悲、惱、苦令起】，有没有看到，他说不是无常就是苦而已，是因为无常，那么你起系着，你起系着之后，他是无常的你就一定会忧悲苦恼，所以 ，【若未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣，苦重令增广，受、想、行、識 亦復如是，是故，諸比丘!諸所有色，若過去、 若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若 好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非異我、，不相在，是名正慧，受、想、行、識亦復如是。」 ，这个叫做什么，就是叫我执，那这个有什么，非我 非亦我 不相在，这个以后师父讲我的时候会讲，非異我就是说 ，如果色是我，那就是 ，色在我中还是我在色中，那如果色不是我，那就是受、想、行、識，有可能哪一个是我，这个师父未来会慢慢跟你解说，那这里呢，他说【諸所有色，若過去、 若未來、若現在，】，因为你会去想，你的肉体过去，这是过去色，你明天会怎么样，这是未来，你现在是这个样子，这叫现在，那他有什么，若好，过去现在若内若外，若内 若外是什么，六内根 外六处，或是内六入处 外六入处，内六  眼耳鼻舌身，外 色声香味触，这个都是色，然后若粗若细，若好若丑，好丑远近，这个比较容易了解，那粗跟细呢，粗细是什么，你也可以说，大的 看得到的 摸得到，小的 看不到 摸不到的，你也可以说，粗就是六根，那么根里面有什么，扶尘根跟净色根，粗的是扶尘根，细的是净色根，那么你也可以说，粗的是五根，细的是四大，因为五根是四大所造，这样大概了解，这个叫做若粗若细，那如果就意根来讲就是，扶尘根粗，看得到 摸得到，净色根细，它是那个看不到摸不到，但是它是色，这个就是佛陀说的，要在五蕴上认识它不是我，不是根本的我，而且 如果你这样去认识的话，你在观念上慢慢就会觉得，我要执着的东西是五蕴，这个五蕴既然没有一个我，那这样子的话，就破除你对于执着的东西，那么这个我执无所着落，在五蕴外，没有所谓的你可以执的我，那五蕴你执着的地方，它其实也没有一个，根本的我可以去执着，那慢慢慢慢你这个我执，会在这样的，对五蕴无我，或是蕴处界无我里面，从闻思修慢慢慢慢去消弥它，消弥这个我执，所以如果你闻慧养成，我执在观念上，在观念而已，观念上你会相近于无我，无我相应，如果你进一步成为思慧的话，那你在行为上会无我相应，这样子的状况，这个人绝对不会自私，绝对不会自私自利，那进一步当然在修慧上，是在定中观察五蕴无我，那个叫做什么，定中作观，就是修慧，其实不管闻思修，整体来讲还是五蕴无我，只是说讲起来简单，但是五蕴无我，它不是只有这么一句话，五蕴无常无我不是这么一句话，五蕴无常无我，必须是透过对缘起法的整体了解，然后从戒定慧八正道上面去实践，那我问你，你无我的这个观念，现在你认可 认清 知道 愿意，那为什么第一步要去持戒呢，那个进修你说什么，你为什么要持戒呢，因为很多人是搞不清楚，那我知道无我了，有些人会觉得 那戒什么这些东西，我只要观念清楚就好了，那为什么说 那我观念要知道无我，我为什么还要持戒呢，（断除粗重烦恼），应该不能说断除，断除那就到初果了，压制也可以，降伏粗重烦恼，因为讲无我，不是只是观念上无我而已，必须在行为上无我，那么你如果行为烦恼粗重，那就表示不是无我，那你说 师父我怎么办，你一方面要养成这种观念，一方面要强迫自己，把粗重的我执给降伏下来，什么叫粗重的我执呢，就是你内部的贪嗔痴烦恼会外露外现，表现于身口，这个叫做粗重的我执烦恼，那粗重的我执烦恼呢，如果光靠你自己去认识，自己去克制，有困难，所以必须要借由自己愿意，了解 还有外在的环境条件，来帮你压制 克制，所以第一个要持戒，那么所以持戒跟五蕴无我，是有息息相关的，因为戒定慧的第一件事情，持戒 其实就是在实践，五蕴无我的第一步，其实师父也讲过了，只是可能你们很多人就忘记了，你看到最后还是要画这个图出来，看得到吗，用哪个颜色会比较好一点，这样看得到吗，看不到可以站起来没关系，用黑的比较清楚是不是，你看，我这个是我执，师父把它分开来，我执 你会执着五蕴，虽然我们分开来，但实际上我们一般人，我执 五蕴 是合在一起的，但是确实五蕴就是我执所发挥的地方，那你现在如果知道五蕴无我的话，这个我执没有着落，那现在 ，这个是苦没有问题，但是师父现在要告诉你说，我们的问题都知道说，要消除这个我执，那要消除这个我执，在知见上学习听经闻法上，就是现在《阿含经》要告诉你的，在观念上你要有五蕴无我，这个我是错误的，执着是错误的，这样的一个观念，但是你只是有这个观念，你刚开始只是知识而已，你真正要去实践，怎么实践，戒定慧，那第一步戒怎么表现呢，因为你如果我执执这个五蕴的时候，这个我执比较微细，你一下子可能会观察不出来，但是这个我执，所付诸于推动的，它比较粗，你基本上稍微学佛，慢慢慢慢听经闻法，是可以观察出来的，这个我执是表现于，依什么表现，表现出什么，贪嗔痴，所以贪瞋慈，其实上都是我执，它只是表现为比较不同的方面，其实贪还是我执，瞋我执，痴还是我执，但是它只在知情意上面的表达，表现不大一样而已，本质上还是我执，那这个贪嗔痴，它会透过什么，而去实践表现，身口意，所以我们常常不是说什么，往昔所造诸恶业，皆有无始的贪嗔痴，结果贪嗔痴就是来自于我执，然后从哪里，身与意之所生，那这身口意可以分为意还有身跟口，没错吧，但是基本上三个都要对治，但是里面什么是最粗最重的，身口，但是我们也知道，你意上没有这样想的话，你也不会付诸于身口，但是同样的，如果同样东西，你内心想一想跟付诸于身口，哪一个比较重，当然付诸于行动的，会直接的影响，比如说我想帮助你，我内心想一想就好，当然还是有些作用，还是善业，但是我真的拿钱帮助你，哪一种是真正的强烈的，当然是真正拿钱帮助你，所以在阿毗达摩里面说，这个（意）叫做思 行蕴所设，这个（身口）叫做思已业，意思就是说，透过这个意业的发心简择之后，已经有意业了，但是它透进身口，那是更重的，这样清楚了吗，好事是这样子，那坏事呢，坏事一样，我只是想偷东西，有意业，但不梵戒，我只是想偷东西，当然你不要跟我讲菩萨戒，菩萨戒我们早上讲的，我们现在在讲《阿含经》的声闻，这是最根本落实到，可以实际上去做的，意业是业，但是如果你是内心想一想，想要偷东西，想要偷你的，但是我没有行动，这个不犯戒，但不犯戒不等于没有意业，你还是有意业，然而如果你想一想，想久了之后，会怎么样，力量未来越大，就会付诸于行动，这时候 ，就叫做身口就是思已业，这个时候就犯戒了，所以身口的行动，还是我执外露的强烈表现而出来的，那么身口跟意业，哪一个容易规范，身口跟意，哪一个容易规范，就是禁止 阻止它，当然身口 ，我没办法管你要不要想什么，我可以劝告你，然后跟你讲经说法，说不要偷东西，不要杀，但是你心里要想我也没办法，但是你要做，我可以阻止你，所以付诸于身口的是比较强烈的，但是比较粗比较强烈的，然而从另外一个角度来讲，也是比较必须规范，而且相对来讲容易规范，我说相对是相对于意，因为你心里，我不能跟你说一点坏事，一点不好的都不能想，你现在不可能，但我能不能说，杀盗淫妄酒 这个重的你不要去做，可以吗，吗，所以五蕴无我，以及我执先讲，五蕴的我执，这种我执，会透过贪瞋痴进入，付诸于身口意，这个都是我执的一种表现，然后呢，你无我的第一步规范，你从听经闻法慧上去理解，但是你光理解，了解不够，你必须去做，那做的第一步，就是在了解闻法知见，这种法的引导下，然后去怎么样，实行持戒，就是先规范你强烈的身口，那如果你观念知道，然后又规范你强烈的身口，那其实就是在一个很重大的意义上，在规范你的贪瞋痴，因为你这个（身口）强嘛，你把强烈的克制下来了，规范下来了，是不是规范到贪瞋痴，那进一步是不是规范到，其实克制了我执，那师父现在问你们一个问题，其他宗教有没有，也是规范一些，行为上的规范，比如说有讲持戒的，他还是在规范嘛，那那一种规范，跟佛教的这种规范，有什么不一样，那个靖伦你说什么，（师父弟子，怎么说呢，不是特别了解其他宗教，但是就是知道就是说，比如说那个十戒，实际上就是，他是说你信就可以，照着作就可以了，但是佛教的特点是说，你实际上是有智慧的引导，也就是说你必须通过，自己的这个如理作意，然后法随法行以后，你去认可了，才能做得到），是 ，很简单一件事情，很多宗教还有世间善法，哪怕我们说的五戒，他在规范的时候，他没有佛教的正确知见引导，所以他并没有，真正去对治到我执，因为他连这个他都没讲，有时候你的规范，可能甚至是我执在作祟的，其实十戒就是，信仰有一个大我，是上帝规范，所以你必须得做，问题是，那这样有对治到你的贪瞋痴吗，别人逼你做的，我去做，这样对贪瞋痴一点规范都没有，那哪一天别人不逼我了，那怎么样，我就大开杀戒，所以，我们曾经有这么一个，不是曾经，就是有在我们这个地球上，最近 一二十年，也曾经发生过这么一个（事情），有一个宗教，他平时戒律规范很严格，我说的不是佛教，其他宗教，我也不好意思讲什么宗教，你们去猜就好了，那么平时他也规范很严格，然后也是说不偷 不杀，也是说的好像有点跟佛教有点相近，然后他平时规范很严格，但是他的严格都是因为上帝规范的，所以你在这样的规范条件下，你必须这样去做，不然的话你会下地狱，你照这样去做就上天堂，但是如果有一天，我被逼到，我不相信上帝的存在，甚至我被逼到说，我都已经被逼到死角了，我一定活不下去了，那我管你还上帝不上帝，这时候他会怎么样，他不只破啊，当他把上帝放在一边的时候，他就发挥他的人性的光辉，就是无止尽的去杀盗淫妄，所以当其他国家入侵这个国家的时候，这个国家的人民，已经没有法律的约束了，他就开始杀盗淫妄，而且很奇怪的说，你如果是肚子饿你去抢超商，抢一些可以吃的东西，那还说得过去，因为你肚子饿，但是你知道他们去抢什么吗，去抢博物馆，那为什么去抢博物馆，因为博物馆的东西卖给这些外国人，钱才赚得多，这不是人性的光辉吗，你说我肚子饿饿到不行，那我去抢人家吃的，说实在，如果从一个意义上来讲，这也不对，但是可以谅解，但是你去抢博物馆，那你就是贪嗔痴真的很强烈到，连神都不信，而且这个国家的人民，平时就是信神，这样知道师父要表达什么，但是佛教他讲的，你不杀盗淫妄，规范你的身口，不只是单一外来的强烈的克制而已，而是一方面，记得 戒定慧，一方面是告诉你，整体的这样一个理论跟一个图，然后从中让你在内心里面愿意去做，然后才能由外面来的压力，这样才能达到真实的效用，这样子的人，就算是在这个状况下，如果你去持戒规范你的身口，你才能真正去对治到你的我执，而不是当一旦，对治克制的这个原因条款，或是这个压力不见了，你在强烈的压力下，以前被压迫的，现在把它整个释放出来，反而变更重的贪瞋痴，更重的身口意的一种违犯，而且在那种没有道理的压制下，只是信于神或信于某些人，逼你必须这样去做的状况之下，你根本没有对治到我执，而且在这种压力下，你的我执可能越来越强，只是怎么样，被压住，等到有一天可以释放的时候，你就整个释放出来，吗，所以为什么师父说，你持戒一定要跟慧配合在一起，由慧来引导持戒，那在戒的规范当中，你自己愿意去做，然后再来有外在的一点压力，比如说三宝善知识，同参道友这样的压力，你才真正怎么样，持戒对治我执，修定也一样，讲到这里，（师父，谈到这个外道和佛法的区别，弟子感觉最大的一个问题就是，外道这些是，没有正确的因果正见，不像从咱们佛法来讲，你自己造的因，自己承受的果，他们认为就是，只要你们按上帝和神的做，你可以无我不做，只要你是顺应上帝和所谓神的，他虽然没有正确的因果正见，我觉得这是佛法与外道最大的区别），当然了，所以师父刚刚就一直跟你讲说，要有这套完整的理论，就是慧学上的引导，那你持戒修定才是真正对治到我执，那外道当然就没有所谓的，佛教无我 慧学的这一套了，静宽你是不是有什么问题，（是师父，那个能不能到前面一页，就是你那个下画线的那里，「色有故，色起，色繫、著故，这个色起是指什么），色有 色起，色怎么起，十二因缘的爱 取 有，然后  生，有没有看到，那有了这个五蕴身心的生，那你就开始什么，执着，（那色繫、著故），其实两个字的意思差不多，你也可以说，悉跟 着 其实，常常是合在一起的，就是执着，或是说系着 系着，系跟着其实意思是差不多，都是讲执着的意思，（那色这里更多是讲，是十二入处的名色六入，还是说这个色是说身体），等一下你说什么，这个色在这里是指，十二有支的那个明色流入，五蕴的色，还是就是说我们的身体的，就是五蕴的色，因为他后面讲了，受、想、行、识亦物如是，就是我们这个物质的身体，所以他这里是重五蕴，五蕴为众生的执处，是指五蕴，（那接下来下面一页，【是苦有故，是 事起繫、著、見我】，这个事），是 事起繫、著、見我，什么事，这个事，是 事起繫、著、見我，是哪一个事，五蕴就是事，色蕴就是事，他前面不是告诉你，色在色上执我，然后在受想行上执我，就会忧忧苦恼，那后面就是说，就是在这一些事情上，不管是色还是受、想、行、识上面，起执 就会苦，然后就会忧悲苦恼，还是你还不了解，下次师父拿巴利文来分析给你看，（不是就是这个，因为这个好像上下文就说，是苦有故，他这个事，是不是就是指苦有故，有苦的存在），【是 事起繫、著、見我】，着我见我，那是 事起繫，他前面已经讲了，讲了有 色、受、想、行、识，后面你可以用英文叫，Because of those，这样了解了吗，就是因为色、受、想、行、识，在这个上面起，执著、系著，这样清楚了吗，当然，这可能是因为依当初的梵文直接翻的文，那有可能翻的人，你可以 把五蕴再讲一次，在五蕴上面起系著，你可以这样讲，但是他可能在梵文的闻法上面，他用什么，他用，来表达，就是前面那些东西，所以他就这样翻译，（还有一个，就是刚刚师父说，断见也是我执的一种表现，那断见的那个具体，比如说在这个表现），很简单，断见什么表现，我告诉你，现在的医学就是一种断见，我不是说它完全没用，只是说，他对于生命的轮回，或生命的状况，他没有像佛陀这样，悟到缘起正见，所以他只在物理上，色上下功夫，但是我们要知道，色上下功夫，有没有用，相对有用，但是不是绝对的，你不能说他完全没用，说他完全没用，那就忽略了缘起性，为什么师父说，医学在佛教意义上，它是属于一种断灭论，因为从现在的医学角度，生命是依于什么，就是依于有这个色，就是要么头脑，大脑，然后配合心脏，然后配合（身体）这些，那如果大脑死掉了，心脏停了，那就没了，那你跟医生说，那我神识轮回到哪里，医生说没有这回事，当然有些医生，他信仰佛教的，那就另当别论，但是从他的医学角度，纯医学的物理角度，他会认为这样子，死了那就一了百了，所以他们会认为说，一定要把你救起来，但是佛教会认为说，如果救起来是植物人，没有太大意义，你不要一直执着这个色体，所以肉体该走的时候，还是得让他走，这观念会就变得不一样，这样是不是比较具体的，那当然不只医学，有些外道的理论，也是断灭见，死了一了百了，好再来，（师父，我能不能从您刚才，对这个身口意的分析上面理解，在佛教中并没有这种所谓的无意识，尤其是没有，这种所谓无意识行为），不好意思，你再讲，（我就是说，是不是从佛教的角度来说，实际上没有什么无意识行为，他只是你没有意识到的一种意识，但实际上），是有无意识行为的叫做无记，我们的发心有分为善跟恶，还有无记，无记不是说你完全没思考，而是说这种思考跟行为，是没有善恶在里面的，当然一切都有意识，因为第六意识都在作用，但是第六意识在作用的时候，在佛教比较重视它的善跟恶的发心，然后付诸于身口的行动，这样才能成为所谓的，道德行为跟不道德行为，那一些比较，平时没有善恶的这些行为，基本上就不大去探讨，比如说什么叫做，没有所谓善恶的，或是无记的这种行为呢，很简单 就是说，你一些反射的动作，比如说我从这里走到那里，我不是走去偷东西的，我只是从这里走到那里，那我没有太大的，所谓善恶的这些问题，比如说我口渴了，那我自己的桌上刚好一杯水，我口渴了我就拿来喝，那你不能说那这是善是恶，这没有善恶的问题，这个就叫做无记，就没有善没有恶，但是现在我们要表达的是这样子，是强烈贪瞋痴付诸于身口的时候，我们都是在谈有善有恶的，那你是不是有贪瞋痴就一定会造恶的，不一定，因为我们贪瞋痴都存在，它不强烈的时候，他不一定会造恶，还有有时候有贪瞋痴存在，但是你也可以行善，那这时候行善的话，就叫做也是有覆的，是有漏的善，漏就是烦恼，因为你贪瞋痴在，但有贪瞋痴不等于你一定会造恶，有贪瞋痴在，一般凡夫都有贪瞋痴，但你会不会行善，会的，只是有漏的而已，但是我们现在是要从 ，鼓励从恶，那恶一定是有漏的，就不用去谈了，从恶去掉 行善，善有分为有漏的无漏的，那什么叫无漏的，无漏就是五蕴无我，然后去灭贪瞋痴叫无漏的，我们从有漏的善，向于无漏善，那么无漏善，可以有两种，一种是随顺的，一种是真实的，什么叫随顺，就是说你现在根本没有断烦恼，但是你去趋向于断烦恼的，你这时候还是有漏，但是他是趋向于无漏的，所以这个叫做随顺无漏，比如说，现在你来听经闻法，你听的是无漏法，因为是断烦恼法，但问题是等于你听了，或是等于你现在就无漏了，不是，但是说那我现在有漏，听的还是有漏，我现在做的还是有漏，那跟一般人不学佛法哪里不一样，一般人根本没有趋向无漏，但我们是趋向无漏的，如果不明白，师父再举一个例子，有没有听过田地里打滚，听过，刘聪没有听过，田地里打滚，我们那个应该是四十二章经，南传是法句经，里面他说，其实佛教徒学佛了跟没有学佛的，我们都在五浊恶世打滚，就等于一群小孩子，在烂泥巴田里打滚，是每个人身上都滚得乌漆抹黑的，是不是，都滚得乌漆抹黑的，痛苦不堪，但是学佛的佛教徒不一样，他知道哪一个方向是离开的，所以他一边爬一边滚，还是滚，还是全身黑，但是他是朝着离开，田地的烂泥巴的地方滚去的，所以早晚他可以滚出去，这样叫做get out of here，滚出去，但是一般的凡夫不懂的话，他是怎么样，他是在原地打滚，滚来滚去，滚个十亿八千年了，还是原地滚，佛教徒 像我们在滚的过程中，是不是还是贪嗔痴，还是黑，还是全身泥巴，但是你是有方向的，而且你滚滚滚越滚，到时候滚出去了就干净了，这样大概了解吗，这就是佛教讲这个不一样的地方，那么因为时间不是放假，不是下课是休息，师父这个地方给你看，你等一下把这一句，画线的这个地方，把它特别注意，为什么呢，因为这几个经，它连在一起，到最后它会讲说什么，【如是广说，次第如上三经】，意思是说它的答案，在上面的经典已经说，它上面什么经典呢，它的答案就在这里，那下面的经都会告诉你，但是它的回答都是如上三经说，它的如上三经，它的重点就是师父画线的这个部分，把它看起来，我们先休息，十分钟之后我们回来继续，再来，这个地方 ，【 佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故， 於色見我，未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、 悲、惱、苦重令增廣。】，这个很重要，然后接下来就是，佛陀要告诉你说，怎么样去破这个我执，理解这个我是不存在的，因为下面几个经，佛陀的回答都是这个样子的，我们来看，你是拍这个，没错，不是拍师父，靖柔都是拍师父的，告诉一下靖柔，他发的那个下面写错，他拍那个佛像，那个是 观像念佛，那个不是数息，跟他讲，来我们来看下一个，常见，常见有小我见，有大我见，还有梵見，这三个都是属于常见，第一个 是小我见，【爾時，世尊告諸比丘:，「何所有故，何所起?】【何 所繫著，何所見我?】，有没有看到，是不是一模一样的句子，什么生什么有什么起，【何 所繫著，何所見我?】，在哪里执我呢，【令諸眾生作如是見、如是說: 】，让众生如是见如是说，说什么呢，有我，有没有看到，有个不变的我，『有我、有此世、有他世，有没有看到，那他世可能是过去可能未来，但是有此世，有过去有未来，都是这个我，然后这个我怎么样呢，【常、恒、不變易法， 如爾安住。』?」，諸比丘白佛:「世尊是法根、 法眼、法依......」，如是廣說，次第如上三經。】，就是回到上面那个经，佛陀讲一堆，所以这里很明显的是告诉你，告诉你什么，为什么佛说是小我见呢，因为他认为这个身心有一个我，所以他说 ，【『有我、有此世、有他世，常、恒、，不變易法， 如爾安住。』】，那就是个人有一个不变的常我，那么进一步，佛陀的回答就是说，那为什么个人有一个不变的常我呢，因为他执五蕴为我，就是上面所说的，就是从这里开始，【 佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故，】，所以众生会执着 ，身心中有一个不变的常我，这就是佛陀的回答，所以这个叫做小我论，或是小我观，有没有看到，就是众生在这个身心里面执着有一个我，这个叫做小我观，另外一个还有大我论，上面这个是杂阿含152经，【爾時，世尊告諸比丘:，当然他这个经都很短，不是，他都比较长，没有那么短，师父只是节取重点，【爾時，世尊告諸比丘:，「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?】，跟这个上面，还有上面的，上一页的，这个都一模一样，到底什么有，什么起，什么系着，你会执着我，那当然在五蕴上面执我，【令諸眾生作如是見、如是說:，『如是我、彼，一切不二、不異、不滅。』?」】，什么叫做【我、彼，一切不二、不異、不滅。】，进修还是进人，你们两个猜拳，看谁要讲，进人吧，什么你知道吗，不知道，那没关系，还是进修知道，猜猜看没关系，（弟子理解是，我和非我，也可以理解为你或他，不一不异都是一样的，不灭的话就是），一直存在，（不常不断），不是不常不断，他不灭，不灭，他不灭就是常，一切不二、不異，好像是色不异空，空不异色，（不灭的话其实，弟子理解就是，如果要是涅槃），你不要想太多，你把它想大我见，（弟子觉得就是，彼就是我所），这是你，没关系，大家了解了解，为什么叫大我见呢，来那个，静和来，（弟子理解就是，如是我、彼，一切不二、，就是都是完全一样，就是有一个本体，有一个不变的东西了），很简单，我、彼，彼就是他 我以外的其他，就是彼，我跟彼，师父是我，彼就是你们，我跟你们怎么样，一切不二，一模一样的，不异，没有什么差别，而且不只没有差别，而且不灭，就是常，这就是大我，（师父，如果是这个，不好意思，弟子没有冒犯的意思），没事，（如果是这么理解的话，那就没有我所的概念，因为如果是说，众生的我执是说，比如说刚才世尊的那个，不是刚才《阿含经》是说，于色见我，所以我是执着于我，或者是我所，但是如果我考虑，比如说咱俩都一样，比如说我跟，我周围的同事都一样的话，就没有 ，我跟我所之间区别的概念），其实很简单，他的我所就是说，反正，我所看到的一切，还有我的认知，还是我所，但是 ，他就是一个大我里面，有很多的小我，然后 ，他的这些小我，他的本质，所有的都是一样的，他是这样的一个理论，意思就是说，一切众生的本质，在一个理论里面，因为他这个后面，前面都还有，就是说，在外道的某一个理论里面，他认为，所有生命的本质体，都是一体的，都是一样的，所以没有不一样，很难想像 是不是，大梵后面还有，他跟大梵的理论很相近，但他不直接称之为大梵，但是你可以说，他是大梵的理论是没错，本质上同一个大梵的理论，也就是说，一切的一切，都是从一个本源上来的，所以追根究底，你我他所有的，他的本质都是一样的，这个叫做大我论，当然这是宗教哲学上面的，所以说，常见可以分小我论，可以分成大我论，这种大我论跟梵论是很相似，但是为什么 还要列出来的，因为他大我论他不一定是梵天论，其他婆罗门以外的，还是有这一种大我论的，那梵天论，还是大我论的一种，这样大概了解吗，（那个空不空如来藏，那个不空如来藏，是不是也可以列成大我），如果你把它当成，真实的有可能，如来藏还不是，如来藏是每个人，众生有一个如来藏，（华严经的那个，那个一大真心），那个我们慢慢再谈，如果说有一个一大，所以你知道，那个婆罗门，或是这种大我论，他认为说这宇宙万物有一个本源，我们的一切生命都来自于这个本源，对 道生一切，没错，就是道生一切，一切都是来自于道，那这个是什么，那就道可道 非常道 ，可以说，那就不是了，这是什么，不可说，不可说，但是如果你读过宗教，从宗教理论来讲，其实这就是一种大我论，没有什么很特别的，因此创生论有好几种，其中的一种创生论就是大我论，这种大我论可以是形而上的 不说明的，也可以形而下的 说清楚的，还是大我论，什么叫形而下说清楚的大我论，比如说，直接说上帝创造一切万物，上帝创造一切人，那这还是大我论，上帝创造一切，那就是大我论，只是说，有些哲学，包括泛我论，大我论，它并不一定直接指一个创造者，它可以指一个万物的本源，但是这个本源，它并不是一个人格化的创造者，反正一切东西都是来自这样一个本源，这是古代印度有这样的一个理论跟哲学，那这个东西，当然佛陀认为是不对的，因为是大我论，那这个大我论从哪里来的呢，还是源自于我执，因为不了解缘起四圣谛，不了解因果，缘起的不一不异，就会有这种大我论，会去说，我从哪里来，你从哪里来，生命最终从哪里来，它会说，从一个本源上来，这叫做大我论，有什么问题，（师父就是说，弟子就是说，比如说小我见，大我见，这种判摄，是祖德判摄的吗），其实你可以，也不用用小我见大我见，因为这是从宗教理论，把这些宗教理论都清楚了之后，然后弄一个比较相对于，清楚一点的名称，如果你觉得这个名称不清楚，那可以不用，你就知道说，一个是讲，每个人有一个不变的我，另外一个人说，这个不变的我，每个人都一样，是share一个共同体的，所以你跟我表面上有差，实际上没有差别，都是源自一个体，多胞胎，但多胞胎它还是不一样的，（佛教一般都认为，每个人的，因为，活的质量不一样，表现的位置表现不一样，但从法性来说，不是一体的吗），法性 他也不能说一体，因为法性不是讲一个，具体的什么东西，法性的东西，你可以是讲缘起，当然所有的众生存在，都依于缘起法，但他不是share一个什么，应该有的本体，所以如果，不了解佛教的教义跟真义的话，佛教也讲法性，也讲不一不异，你有可能把佛教，跟这种大我论，把佛教的真如法性，还有这种大我论，有可能会混在一起，这样清楚吗，（我感觉他这个，一切不二，这都说得过去，他关键说大我论，又说到我，这就有问题了，那你一切 ，都没有你我他二位的区别，那为什么还要搞出我呢，这我就有问题了），他就是大我，他意思是说，虽然现象上，有种种种种的不同，但是在本体上都是同一个本质，刚才，同学不是跟你说，道生一切吗，他一切 本质都是道，这样清楚吗，这个叫做大我，你说什么，（我觉得他主要错在我），佛陀就是告诉你说，有这样的一个理论，上面这是一个理论，但这个理论是我执产生的，所以是错误的，也有这样（大我）的一个理论，有没有看到，他说（小我见）有我，有没有看到，【有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法， 如爾安住。】，就是有一个我，在三世里面都不变，他重点在个人的我，他说这个（大我见）是有一个我，这个我呢，【如是我、彼，一切不二】，一切都是，没有不二，一切不二，都是一样的，就是说大家都是一体的，（那本来就自相矛盾，说我又说一切不二，这本来就是自相矛盾），你认为他自相矛盾也可以，反正佛陀就说，这个理论是错误的，比如说，举一个例子吧，沙雕，有没有看过沙雕，去海边有没有，沙雕，没有听清楚是不是，去海边那个沙不是沙雕，他说，你不管你做成什么形状，你雕成狮子，雕成老虎，雕成房子屋子，它只是形状不一样而已，它的本质是什么，沙，所以它沙还是一体，都是沙，这个叫做大我，这样清楚吗，所以在印度古代的宗教，就有这么一个理论，他说万物的本源是一体，同一个东西，虽然现象有种种不同，但是实际上它是同一个东西，这个就是印度古代的一种宗教理论，这样清楚吗，这个叫做大我，可以吗，进虚来，（师父，佛经上说，心佛众生三无差别，这个就是指的，佛性上的一种），那么至于心佛众生三无差别，看怎么解释，所以没有解释好，就有可能落入大我论，心佛众生三无差别，论师以及古代的，我先举一个例子，中观，他说心佛众生三无差别，他从什么来讲，法性，空性来讲，空性心佛众生三无差别，那这不是大我论，那心佛众生只是从空性上无差别，但是就修行成佛，有没有差别，有差别，但是空性无差别，也没有问题，但是很多人如果把它解释，本来是佛，那就心佛众生所以都是佛，那问题就比较那个了，就自己的，所以你那个就是比较不同的解说，所以师父就说，怎么样，这种心佛众生三无差别，没有解释好，就有可能落入这个了，为什么，心是那个本体，佛也是那个本体，一切众生还是那个本体，那就是真的都一切都本体了，那就是这个，【如是我、彼，一切不二、不異、不滅。】，就会变成这种理论，所以要注意要小心，好来，梵我见，等一下我会告诉你，大我见跟梵我见有什么不一样，梵見 ，【爾時，世尊告諸比丘:，「何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?，一样的 一模一样的，令諸眾生作如 是見、如是說:，『此大梵自在，造作自然， 為眾生父。』?」，諸比丘白佛言:「世尊 是法根、法眼、法依......」，如是廣說，次第 如上三經，有些理论，就是【大梵自在，造作自然， 為眾生父。】，那这个很容易明白，就是跟现在的某些宗教一样，就是上帝创造一切，是一切的父，所以祷告的时候都说什么，祷告的时候不知道说什么，晋西你知道吗，皈依上帝，常常把上帝称为父，记得，你们知道吗，在某个宗教里面说，Father， Son 还有 Spirit，父 子 圣灵，三位一体，所以他把上帝当成父，为什么父，创造一切众生为众生之父，那这个就是梵我论，那刚刚静宽问了一个，那大我论跟梵我论，哪里不一样，静宽 梵我论跟大我论哪里不一样，（感觉上那个大我论，是一个比较广泛的概念，梵我论其实更多是说，具体到你对大梵的信仰），其实梵我论也可以讲是一个大我论，但梵我论跟刚刚讲的大我论，有点不一样，我举一个例子，某某宗教说上帝创造一切，大梵创造一切，这个叫做梵我论，道生一切，道不是一个人，也不是一个拟人化，它只是一个万物的本源，它没有意识的去造，但是一切的万物都是它来的，这个叫做大我论，所以两个有相似的地方，都是从一个本源来，但一个是怎么样，有意识的创造一切，一个是只是说，我们一切万物的本源，都来自那个地方，生命一切都是来自那个，他没有把它拟人化，这样子就有它的一点点差别，（这个造作自然，不就也等于那个道生万物，所以弟子感觉那个道可道 非常道，那个道就是梵见，只不过他没有拟人成为一个大梵而已，他就是一个拟物），所以你把道生一切，再进一步把它拟人化，就变成梵我论，其实师父说两个都是大我论，一个就保持他原来的道生一切，另外一个把它拟人化之后，就会变成有一个主宰者，他创造一切，这样清楚吗，所以两个其实都讲过了，他都是大我论，只是一个拟人化，一个没有拟人化而已，道家思想没有把它拟人化，印度思想两个，一个叫Nirguna，一个叫做Saguna，Saguna是行而上的，有点像道的意思，但是它还是创造一切，Nirguna就是这里讲的，梵天创造一切，什么叫Nir，Nir就是行而下，所以印度教在讲梵的时候有两个，一个是讲行而上的梵，一切都是他来的，另外一个比较宗教性叫做，梵天王创造一切，这样清楚吗，所以这个印度对宗教，印度的一切都是宗教，印度的一切都是宗教，印度的政治也是宗教，印度的历史也是宗教，印度的地理也是宗教，印度的河叫做圣河，印度的山叫圣山，印度的历史是由众神所创造的，都是神在打架打战创造出来的，（弟子在讲具体，就是刚大梵 在造作自然，你说这个世界是大梵创造出来的，刚刚我们说大我论的时候，道，它并没有一个主体意识去创造，他没有主体意识去创造，但是一切东西就是它从那边自然而然产生出来的，就有点像道生一切，但是道它没有一个拟人的意识，但是上帝创造一切，上帝是拟人的意识，所以没有拟人的意识，没有把他拟人化的，就是类似的道，道德经的道，有把他拟人化的，就像是西方宗教，那么这两个在印度教都找得到，没有拟人化的叫做Saguna，就是本体是不可说的，所以是形而上说不到的，但是在印度教里面，你不能说这个哲学太高了，一般人不懂，他为了度化一般的，让大家都知道，他把这个形而上的梵，变成形而下的梵天王，那就跟西方宗教的上帝创造一切是一样，就是这里所说的，这样清楚了吗，所以中国的宗教哲学，最根本的比较大家能够所依的，就是道德经的道，它是万化的本源，但是他没有把它拟人化，西方宗教把他认为拟人化之后，就是变成上帝创造一切，这两种理论在印度教的梵都有，一个就叫做Saguna，形而上的存在体，Niyanguna，形而下的存在体，那就变成不可说的梵本身，超越一切不可说，另外一个叫做，梵天王创造一切，再来，下一个，各种断灭见  惡取空 ，一样的句子，【爾時，世尊告諸比丘:，「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?】，这个是二取空，令诸众生如是见，你看，他说【「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?，令諸眾生作如是見、如是說: ，『無施、無會、無說，無善趣、，惡趣業報，無此 世、他世，無母、無父、無眾生、無世間阿羅漢 正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住: ，「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後 有。」』，諸比丘白佛:「世尊是法根、法眼、 法依......」，如是廣說，次第如上三經。】，他说一样，何所起 何所见，意思说，众生的我执，执着什么，有这种我执，然后会告诉你，無施、無會、無說，無善趣、，这一句有印象吗，有吗，他就是什么，我们一般讲的归纳为，世间的四大正见，世间的四大正见，必须先了解，因果中有什么，善恶，然后呢，有因果业报，有三世，然后有凡圣，这里是告诉你，断灭见还是依我执，那么有我执，你有常见，有小我见，有大我见，有梵见，另外一种极端，还是依我执而来，这种极端会落入断灭见，这种断灭见等于是一种邪见，他会告诉你怎么样，没有布施，没有法，然后 ，没有回向，这个说是回向，没有善恶道，也没有善恶道的报，没有业报，然后没有此世他世，没有父母没有众生，然后没有世间阿罗汉正觉，意思就是说也没有圣人，那这一类的是什么理论呢，这一类很多理论是，所谓的唯物主义论者，他说，你的父母不是真正生下你的，他也就是物质的和合的一个过程，所以既然是物质和合的一个过程，当物质灭了之后什么都没有了，那什么都没有了，那就没有三世了，那就没有什么业报这些东西了，所以他就非常极端的，唯物主义论，就是会有这种断灭论者，所以就是无施无报无种种的，没有这些善恶业，这些就是属于断灭论者，那这些断灭论者呢，最后根本上还是因为我执而来的，可以吗，尽管来，（师父你刚刚能不能讲，那无会是什么意思），这个无会跟前面所讲的，有这些东西是一样的，应该就是没有因缘和合的意思，我们可以回去再查一下，其实它跟前面的很多句子是差不多的，他只是翻译的有点不一样，（您刚刚说的无说，是说没有回向吗），无说是说没有回向，因为他的说呢，在其他地方正翻成祝愿，什么叫祝愿呢，就是说一般出家众去受供之后，完了结束之后都会回向，然后比如说我们常说的，愿以此功德，还是这一类，这一种叫做说，又叫做祝愿，又叫做愿，那么这种极端者会认为说，你这些没有用，一点意义都没有，这个就是属于一种断灭论者，这个无会，会不会是那个，因缘和合的意思，那个我们可以再去查查看，因为这个句子前面很多，他的翻译会不大一样，（他错误直接是到无世间阿罗汉，这是断灭论），这段之前就断灭论，这之后正到正趣，正到正趣，就是所谓的阿罗汉正到正趣，是属于正阿罗汉，所以他后面这两行，应该是正戒吧，前面是邪戒，后面这两行，他说没有世间，没有阿罗汉正到正趣，就是没有阿罗汉，世间跟阿罗汉，无世间阿罗汉，那这个我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後 有，这有问题吗，这个都是指阿罗汉，就是阿罗汉的这些，全部他都否定掉了，他就是把这个我生已尽，这个正确的知见也否定了，他这个我通全部，这个我没有众生父母，無世間阿羅漢 正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住: ，这一些都是在，这全部下面，全部都是在描述谁，这些都是在描述阿罗汉的，然后这个我是否定这个世间有阿罗汉，那下面这整句，都是在描述阿罗汉，其实你就说无阿罗汉就可以了，但是他每次他讲阿罗汉，都是要把这几句拉进来，所以他把这个我生已尽，这个也是否定了，那这些就叫做断灭见，他等于是否定了善恶，否定了怎么样，因果业报，否定了三世轮回，否定了什么，圣人，那这些叫做什么，恶取空，再来，断灭见，【爾時，世尊告諸比丘:】，同样，还是以五蕴执我，会有这些错误的观念，【「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?，令諸眾生作如是見、如是說: ，『諸眾生此世活，死後斷壞無所有，】，有没有看到，他说众生怎么样，只有这一世，死后断坏，无所有，【四大和合士 夫，】，世大和合士 夫，什么是士 夫，不是世大夫，士 夫就是人的意思，士 夫就是人的意思，世大和合 士 夫，士 夫意思就是说，我们这个人或有情众生，是由四大和合所成，【身命終時，】，怎么样，地归地，因为四大和合，【地歸地、水歸水、火歸火、風歸 風，跟随空转，意思就是跟时的，【根隨空轉，輿床弟子】，四人持死人往塜間，与床弟子就是跟着你最好的弟子，为什么与床，它会抬着你，意思是，它是在抬着你，或是在床边照顾你的，【輿床弟子，四人持死人往塜間】，就是这些亲近的弟子，四个人抬着你往塜間，到坟墓那边去，然后，【乃至未燒可知燒然已】，不管是烧了还是没烧了，就算是烧了，【骨白鴿色，立高慢者知施，黠慧者知受，若說有者，彼一切虛誑妄說。】，他什么意思，他说死的就是白骨，他说 立高慢者知施，意思说，如果有人说布施，然后有人说有受，有人说有者，【彼一切虛誑妄說。若愚、 若智，死後他世俱斷壞無所有。】，它意思就是说死了，就是一了百了，就是尘归尘，土归土，如果有人告诉你，有布施，有受，这一些种种的，有福报，什么这些种种的，这一些都是瞎说，就是这里讲的，【彼一切虛誑妄說。若愚、 若智，】，不管你是聪明的，有智慧的，死後他世俱斷壞無所有。】，所以如果有人告诉你说，三世轮回，有因果业报，这一类的断灭见者，他会告诉你什么，你在胡说八道，你很傲慢，你根本不懂，你在胡说八道，他会这样告诉你，那这一种 ，一般来讲，也是比较唯物论的，因为为什么，他认为这个，所谓的生命三世，没有这种东西，我们一切存在，都是依物质而存在，所以他说什么，我们一切存在都是四大，所以没有识，眼耳鼻舌身意的 意识，他认为没有这种东西，那你说我可以思考啊，他会告诉你，因为我们以四大，所有的物质身体的作用，所以你有思考，你有精神，但实际上，没有别立于物质的精神体，所以当这个四大死掉之后，就尘归尘土归土，什么都没有了，他就是这样认为的，这个叫做断灭见，那么他们问他，这样佛陀当然说，那这个是依什么执着呢，我执 执五蕴，也会产生这类的断灭见，所以我执执五蕴，要么常见要么断见，总之就是不能了解，缘起因果的正见，靖虚来，（我对前面的那个二取空，还有点疑问，在般若经里头的空见，跟这二讲的二取空），般若经讲的空见，他不否定因果，（但是它那里的，比如说无父母，这个在究竟意义上，这些都是幻见，都不存在，如果我们用般若经空见，是不是也会产生这种断灭见），所以你如果对般若经的空见，没有很清楚，认识错误，会落入二取空，所以为什么当初，当初印顺导师推崇般若，但以前在福严早期，如果没有印顺导师的认可，你不能随便去读般若经，因为你的知见，缘起性空，缘起无自性，这一类观念，如果没有很清楚的话，你读般若经读到最后会什么都没有，就落入二取空，有没有因果业报，没有，有没有四谛缘起，空的，所以心经后面讲什么，无苦集灭道，无智亦无德，但是他后面更说，以无所得故，他并不是说什么都没有，他是说你不能执着一切，但是确实，很多人如果对般若经不理解，没有搞清楚，确实容易落入断灭见，这也是后来唯识学起来的时候说，般若甚深，很多人，前面讲四谛十二缘起 落入有见，后面讲空 落入空见，所以解深密经出来讲亦空亦有，就是要排除有见跟断见，但是这不是经典本身或是佛教教法本身的问题，这是学（般若）没有学好，所以就落入了断灭见，以后师父讲般若经的时候，就会特别来讲这一些，这样 可以吗，确实是很多佛教史上，还有佛教里面的很多，大乘的大德，包括龙树菩萨，都一直在讲破除二取空，甚至有些人会以为，龙树菩萨还有讲般若经的，这一些是二取空，但是事实上，如果认为那个是二取空，那是错误的，可以，无作业论，这些种种都还是断灭见，然后无作业论，【 爾時，世尊告諸比丘:，「何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?，令諸眾生作如 是見、如是說:，『無力、無精進、無力精 進、，無士夫方便、無士夫精勤、無士夫方 便精勤、，無自作、無他作、無自他作;，一 切人、一切眾生、一切神，無方便、無力、 無勢、，无精进 、无堪能，定分、相續、轉 變，受苦樂六趣。』?」，诸比丘白佛言：，「世尊是法根、法眼、法依......」，如是廣說， 次第如上三經，他说什么样的原因跟理由呢，到底是怎么回事呢，众生会这样说，这个叫做无作业，这有点像宿命，意思就是说，你来了做什么都没用，你做什么也没有办法真正去改变，或达到他的目的，这个叫无作业论，你们记得印度有四种种姓吗，记得，四种种姓，对有些人是好的，对有些人是一生的悲惨，为什么呢，四种种姓 你生来本来就是这种种姓，所以你如果生的是最低下阶层的种姓，你就不用说我这一辈子想要努力去改变什么，不需要，你就做你这个种姓该做的，所以他最低下的种姓，再往下的种姓呢，他这一类人，你没办法让你读书，没办法让你去做这一些的善，或去想去改变，门都没有，你这一类最低下阶层的，他当然四种种姓，大致上，但这四种种姓由于长期以来，有一些变化，还有一些通婚什么这些，他就依这四种根本的衍生出很多种，其中有一个四种更低下的这一种，他只能做社会上最低的，大家不愿意做的，比如说倒垃圾 清水沟 挖粪坑，他就只能做这些，那如果你跟他说，你为什么要这样，你可以努力啊，你可以改变你的生活，你可以改变你用你的，他会告诉你门都没有，为什么呢，他根身蒂固信仰这种无作业论，因为他生来就觉得，我就是好好的过完这辈子就好了，你不用想说要怎么样，所以他说什么，无力，什么叫无力，这个力就是作用，你就不用想说去付出什么去做什么，这个叫无力，然后无精进，你不需要去努力，没有这种东西，你努力也没用，改变不了，然后无精进，无力精进，就是说你本来就没有什么作用，你很努力去做也没有用，所以没有这种作用，比如说我布施有无报，我可以改变，我努力读书，没有用，你是这种种性，或是你是这样子，你就是这样，不用想太多，然后他说，无士夫方便，我刚刚讲过似乎是什么，人，方便，方便是造作的意思，就是努力造作的意思，没有所谓的人的造作，没有所谓的人的精进，没有人的精进造作，既然都没有造作，就没有所谓的自作他作，自他做的这样的一个状况，既然都没有用，既然造作的都没有用，那就没有所谓的自己做，他人做 一起做，什么叫做自己做，他人做 一起做，你自己努力做，这个叫做自作，就这边的他做，别人做，什么叫自他做，大家一起做，比如说我们两个合作，看看能不能努力用功，来改变命运赚点钱，他说不用想太多，你这个种性，你就是做你该做的事情就好，不用去想太多，然后他说什么呢，一切人，有没有看到，众生 神，反正包括神都是这样，没有所谓的怎么样，造作，用功，没有所谓的用功的势力，無精進、無堪能。定分、相續、轉 變，受苦樂六趣，他什么意思，定分是什么，就是一定的，就是这样子，然后相续转变，受苦乐六趣，就是你在六道里面，就是这个样子，你不要想说，佛教是讲什么，佛教讲六道轮回，六道轮回规定在谁的手上，你自己，然后他说，你可以随六道轮回，但是它是决定的，所以你就不要想太多，你就慢慢去受苦，轮回轮回轮回到最后，你把这些报都受尽了那你就解脱了，就是这样子，你如果是承受，相信这种理论，你如果是真的相信这种理论的话，那么你这辈子如果生下来，是最下种性的，你会怎么想，认命嘛，该挖粪坑该挖粪坑，该开矿该矿，该倒垃圾倒垃圾，你就不会东想西想，你也不会想革命，所以印度没有革命这种东西，印度的打仗，都是贵族发起的，贵族跟贵族打仗，没有说农民起义 工人起义，在历史上，印度就没有这种东西存在，这个就是什么，凡事叫你任命认分，六道轮回，你就随着它去轮回，你也不用去做什么，它是决定的，那你唯一做的就是任命认分，把它做完了，下辈子再去轮回，那轮回做了什么，你就任命的去做，就这样不断的轮回轮回到最后，业力尽了，那就怎么样，就解脱了，你要是胡思乱想，想胡搞瞎搞，没有用，胡搞瞎搞没用，你想努力用功改变命运，没用，没有这回事，一切都是定命，这样各位清楚，这个叫做什么，无作业论，其实也是宿命论的一种，那这种宿命论理论哪里来的，还是我执来的，所以不管你去创造这种理论，还是自己去认命这种理论，就是我执，那现在 ，剩下五分钟，我要跟各位讲一件事情，在印度，婆罗门本来，根本就不是印度本土的宗教，婆罗门是外来的，那婆罗门，这种雅利安人，所信仰的婆罗门，他从外来进入印度之后，他是属于少数，然后他用武力来怎么样，征服多数，问题是，他怎么样保证，他这少数可以控制多数呢，思想控制，讲得非常好，思想控制，那我如果要用一大套理论，或是用一种很复杂的理论去控制你，你都搞不清楚，我怎么去思想控制你呢，一个最简单的方法，就是透过宗教，透过宗教，把他的思想理论灌输到你的脑子里面，然后根深蒂固，然后长长远远，我就可以少数去控制多数，所以他利用宗教，把所有的人分成四种阶级，其中最高等的阶级，婆罗门，一般我们都讲婆罗门是祭司，其实早期的婆罗门，他就是雅利安人的种姓，他并不是什么祭司，他就是信奉大梵的婆罗门，那萨帝利是什么呢，其实萨帝利就是当初非婆罗门的王公贵族，这些非婆罗门的王公贵族，其实他有一定的反抗力量，所以这些婆罗门也得尊重当地的王公贵族，所以他也不敢对这些王公贵族，采取太强烈的手段，那么接下来就是有士夫，还有奴隶，然后更下阶层，那这一些，他就把他控制得牢牢的，所以基本上婆罗门跟萨帝利，是维持一个比较良好的关系，那么由这样子的来划分种姓阶级，当然婆罗门是少数，王公贵族的那些萨帝利也是少数，最大多数的就是这 下面的两个阶层，还有更下面的阶层，所以他就用宗教，把这些思想理论灌输进去之后，千百年来就变成这样的一个理论，有什么问题，（师父 ，在这样的环境下，佛陀怎么样来适应），所以师父要讲的，不是告诉你们他们种姓阶级，所以佛陀伟大在哪里呢，佛陀伟大出来之后，佛陀倡导四性平等，佛陀倡导四性平等，佛陀要打破四性，所以佛陀的《阿含经》里面，你看那个师父的佛陀的教示里面，最后面有谈到，他说什么叫婆罗门，自我清净修行就叫婆罗门，不是生来，不是出生是婆罗门，所以他用另外一个意义来解释婆罗门，他说不是你出生是不是婆罗门，所谓梵，是清净的意思，他说你修行清净，离五欲、贪嗔痴 ，这个才叫做婆罗门，所以他就打破婆罗门，是要与生俱来生来的，他是用修行来定义的，所以佛陀打破四性阶级，这个在当初是很伟大的一种举动，你不要以为说那没什么，现在这个民主大家都这样，我告诉你到现在印度还是阶级很重的，而且阶级观念，不管是立文的不立文的，明文规定的不明文规定的，习俗不习俗，其实一直都存在于人类的各个阶段，各个民族各个文化当中，强烈不强烈而已，有没有明文规定，有没有根深蒂固而已，包括现代的歧视，没看到，歧视其实就是种性的一种，天生固有的观念，那这种歧视哪里来的，每个种族民族，都会对其他种族民族产生歧视，这种歧视哪里来的，就是我执嘛，佛陀不是告诉你，种性就是佛陀告诉你，就是我执 执着我，扩大就执着我这个民族，我这个种性，是比你好的比你优越的，还是我执而来的，所以佛陀才打破四性，然后倡导一切众生皆具平等，同样都可以怎么样，依于缘起因果而造善造恶，而得到因果业报，刚好跟这个是完全相反的，师父附带一句，思考一下就好了，你不要翻译给印度人听，印度的国父，我不要讲名字，你们大家都知道，他只是推翻外来的怎么样，入侵而已，他并不倡导内部的平等，他并没有很强烈的，去倡导内部的平等，所以有人会跟师父说，瞎扯说，那印度的国父比佛陀伟大，我说伟大在哪里，他说他把印度推翻外来的，我说推翻外来的，中国古代 从以前到现在多的是，朱元璋推翻外来的，那难道就很伟大吗，是从某一个意义上来讲伟大，但有没有成为一个，真正的宗教的圣人呢，不是，有佛陀这一类的，真正愿意推翻一切不平等的，倡导因果业报真正的平等的，这才是伟大，所以佛陀当初也受到很大的压力，尤其是婆罗门的，很喜欢陷害佛陀的，师父这里讲到这里，所以这是一个圣人的，一个胸襟跟模样。