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阿含经讲要-第115讲

各位同学大家好，我们来看今天的课程，无常法门大概讲完了，上个礼拜讲无常法门，本来师父想用导师的《佛法概论》里面的一段话来做一个总结，但后来师父想一想，因为印顺导师这段话是在讲三法印和一法印，就是说三法印其实与一实相印相应，所以这里印顺导师说：

總結:無常法性

'''平常說:小乘三法印，大乘一實相印。這是似
乎如此，而並不恰當的。『阿含經』與聲聞學者，確乎多說三法印;大乘經與大乘學者， 也確乎多 說一法印。這三印與一印，好像是大乘、小乘截 然不同的。其實，這不 過多說而已。佛法本無大 小，佛法的真理並沒有兩樣，也不應該有兩樣。'''

因为这样子整个来讲，其实是在讲三法印跟一實相印，三法印里面已经包括了无常无我，还有法性的涅槃。所以师父觉得说，既然他已经都谈了无常无我了，师父把这一段的解说，拿到讲无我法门之后，再来做总结会比较好一点。其实他这个地方就是在讲说，无常跟无我不是现象上的无常跟无我而已，而是要到法性上的无有常性和无有我性，一切法如果是无有常性无有我性，那当下就是涅槃寂静性，就是诸法不生不灭性，细节上我们就慢慢再谈。

所以无常的概念就基本上大概讲完了，那导师的这几段话，那我们等到无我法门讲完之后，我们再来以导师的这个话来做一个总结，所以今天要讲的就是无我法门。

'''第七節 無我法門'''

* '''語義'''

'''Ᾱtman: a(aham我)+ta此=此我'''

'''自身——軀幹——精神、氣息——真我''' 

* '''「我」的同義語'''

'''爾時，世尊告彼比丘:「諦聽!善思!當 為汝說。有二法，何等為二?眼、色為二...... 如是廣說......乃至非其境界故，所以者何?眼、 色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、 思，此四無色陰、眼、色，此等法名為人，於 斯等法作人想、眾生、那羅、摩㝹闍、摩那婆、 士夫 、福伽羅、耆婆、禪頭。(雜306)'''

你要谈无我，我们现在谈那什么是我，那佛教要否定那个我到底是什么？

语义

我，在那个梵文里面，或是印度里面最常用的是这个字，阿，长音，Ᾱtman，叫做Ᾱtman，是印度或是梵文或佛教里面最常指涉的就是用这个Ᾱtman。那这个Ᾱtman 是两个字的结合，是a(aham我)+ta此=此我，aham 就是一般我们语句上用的 我。比如说 我今天早上九点起床，我等一下要到中道去听经，我等一下听完经之后要去买菜。这个时候在梵文字里面，我都用aham，他不会用Ᾱtman，他不会用Ᾱtman去买菜，Ᾱtman 九点起床，不会，他用aham，aham就是那个英文的a 的意思。所以他是aham，然后 加上ta，ta就是英文的that或this，他会变化，他会根据他指涉的是什么（而变化）。所以这个aham的a还有ta两个加起来，那当然ta有变化，就变成Ᾱtman，就翻译成此我，就翻译成这个我，此我，那这个我——此我，它在印度宗教或文化里面，他慢慢慢慢怎么用呢？这个Ᾱtman本来就是用在指自身，这样的自身的一个东西。

比如说，我到底是什么，他就是说，自身是我这个东西，但是自身我到底是什么呢？后来就把它用为自我的躯干，就是这个身体就叫做我。但进一步 我这个概念，他们慢慢也知道说，不能只是指这个躯干叫做我，还有内在的精神，内在的精神为我，所以就变成是指精神气息。到最后这个Ᾱtman ，被印度宗教拿来指涉真我。所以他们在宗教在哲学上，一旦用在指真我的话，就会用这个Ᾱtman。

那么在佛教里面呢，取这个真我（作为）我的同义语，就是说，这个Ᾱtman指这个我，因为它的一个大方向，一个我的话，它有不同的同义语。那这个同义语 在佛教常用，只是说佛教会认为说，这只是一般我们来用而已，你不能把它当成是有真的我不变的我这样的一个观念。比如说我的同义语，这个我或是人，或是什么的同义语，你们在什么经典里面都会读到？《金刚经》里面，《金刚经》里面有讲几种我的同义语，我相、人相、众生相、寿者相，我、人、众生、寿者，其实都有指涉这么一个我的意思，但是它的意义，都有一点点不一样。《金刚经》只 简单的讲四个，其实般若经里面讲到有十六个之多，那这个《阿含经》里面这个地方讲了七八个，你看它说：

【'''爾時，世尊告彼比丘:「諦聽!善思!當 為汝說。有二法，何等為二?眼、色為二...... 如是廣說......乃至非其境界故，所以者何?眼、 色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、 思，】'''

它说什么，它说三事和合觸，然后产生认识，那产生认识之后会觉得说：

【'''此四無色陰、眼、色，此等法名為人，】'''

此四無色陰 ，然后加上眼、色，此等法名為人，意思就是说什么，五蕴的前面，有色的加无色的，有色的就是什么，色就包括眼根 对色境，这些都是色嘛，然后再加上 四無色陰，那这个整个加起来此名为人，就是五蕴和合的就叫做人。

然后'''【於 斯等法作人想、眾生、那羅、摩㝹闍、摩那婆、 士夫 、福伽羅、耆婆、禪頭。'''】

这个就是《金刚经》讲的我相、人相、众生相、寿者相。

然后它说，【於 斯等法作人想】，那和合成为一个个体的这样一个我，或一个人，然后我们对这个东西，就会产生人的这个概念，或是我的概念。

包括【'''眾生、那羅、摩㝹闍、摩那婆、 士夫 、福伽羅、耆婆、禪頭'''。】

你要是不知道这个是什么，真的你猜死的都猜不到他真的在讲什么，尤其这个禅头，如果不知道，问说师父禅头是什么，（以为）禅宗 参话头叫做禅头，说不定会这样去猜。你要是依文解义，可能会去猜这样，反而把它猜成这个样子，众生 比较容易猜，'''那罗'''，他本来有那个龙的意思，那还有一个你比较熟的是士夫，士夫也是人的意思。比如说调御丈夫，佛的十号之一，他的丈夫 就用士夫这个字，只是他又翻成丈夫，其实比较倾向他是指人，但是是人里面的男人，他就叫做士夫或叫做丈夫。所以这几个字，全部都是用来指涉相同于我或人的这样的同义语，但是他用的每一个，都有一点点不一样。

他的意思就是说，我们因为五蕴和合的这个身心，如果是对自己，就认为这是我或认为就是人、众生、寿者，那他这些都是什么意思呢？我们来看这里：

'''• 人(pravartana):生者、動者'''

'''• 眾生(sattva):有情、情識、心'''

'''• 那羅(nara):aman,amale,aperson、原人'''

'''• 摩㝹闍(manuṣya):human,manly,祖先'''

'''• 摩那婆(māṇava):ayouth,lad,youngster，童子 • 士夫(puruṣa):aman,male,humanbeing'''

'''• 福伽羅(pudgala):補特伽羅、數取趣'''

'''• 耆婆(jīva):living,existing,alive，命者、壽者'''

'''• 禪頭(jantu):人趣'''

首先第一个，他翻成人的话，他这个人是 (pravartana):生者、動者，意思就是说能出生、会动的，是主动会动的，不是被动会动的。

什么叫做主动会动的，我问你  风吹树动，树是主动会动还是被动会动，被动会动，它不是自己主动会动，风吹石头跑，这个水会流，那水会往下流，那如果没有状况的话，水 自己不会自己动的，那会动的到底是什么，自己会动的是有情众生，所以就是有情物跟无情物，无情物它是不会动的，它都是被动的，有情物他才会自己动，所以这个人又是指有情，是从能动 、生者、动者上面来讲，另外一个叫做眾生 ，就是众生相，我相、人相、众生相的众生相，这个众生就叫做Sattva，就又叫做什么有情、情识、心，又翻成众生，所以这个Sattva你们印象最深的是什么，BodhiSattva，BodhiSattva叫菩萨，那菩萨就是什么，一般翻成觉有情，那就是这里指的有情，就是有情识的众生，所以五蕴和合他不只是色，他还要有内在的情识，有精神体，这个才能叫做众生，那么佛教在区分有情无情的时候，就是说六道轮回的是有情众生，那花草树木 是不会轮回的，这个是没有情识的，但是有人说师父，它有生命，它这种有机生命跟有情识，概念是不一样的，比如说动物，六道的猪羊牛马狗，这些不但有生命而且有情识，这个是属于六道众生，是属于有情，花草树木，如果你要说它有是有机的生命，那是没问题，它是会活的，自己会生长的，没问题，但是在佛教里面，它被认为没有情识，没有情识，所以就不是Sattva，所以Sattva是指有情识的众生，有情、情識、心，还有一个叫做 那羅(nara)，Nara你看 ，他说  aman，a male，a person、原人我们常常呢，在宗教里面常翻为原人，这个原人，你说他是原始人也可以，但是他指的就是什么，最早的人，佛教里面指的这个就是最早的人，所以他也 通用 指涉有情和我的这个人，但他的意义，有一个最原始，最早的人的意思，还有叫做 摩㝹闍(manuṣya)，叫做Manushya，manuṣya 什么意思呢，他有human，manly， ，所以他在有情里面特指什么，人类，而且他这个字也有祖先的意思，因为 宗教传说里面人类的祖先从哪里来，然后会跟其他众生有情区分，所以这个字呢，叫做manuṣya，就是human或是manly，他也有祖先的意思，所以他特指人类，还有一个叫做摩那婆(māṇava)，这个摩纳婆呢，佛教翻成童子，但是事实上，童子不是小孩，你们在传说里面，童子在中国字是小孩对不对，所以观世音菩萨，有什么，小龙女跟善财童子，那善财童子是从华严经里面入法界品里面拿出来，然后跟观世音摆在一起，就是一个小龙女，一个善财童子，所以叫做金童玉女，所以我们做雕像的时候 ，观世音菩萨会做（成）一个小男孩，一个小女孩坐在旁边，但是事实上，童子小孩子也可以，但是他不一定是小孩子，所以善财童子，他不是善财小孩，他是什么，你看，他叫做 ayouth，lad，youngster，童子，年轻人，可以说是青年，所以导师曾经写了一个青年的佛教，就是指善财童子，他年轻，然后为了追求真理到处去寻找，所以他其实是指有活力的年轻人，所以他不是指小孩，这里讲的不是children，也不是child，他是讲什么，youngster年轻人，年轻的人，他不是讲小孩，所以这个叫做摩那婆(māṇava)，这个字很常用，士夫(puruṣa)：aman，male，humanbeing，所以这个士夫跟这个manuṣya有点像，有没有看到，那你说，师父，那为什么那么多字，都有指涉男人的意思呢，其实这个跟文化有关系，印度本来就是一个极端重男轻女的社会，而且他的很多神话跟文化还有宗教里面，本来都是以男性为主的，他不但有四姓，而且他 男性女性的差别很大，印度古代很多的宗教，我现在不是说佛教，我说印度古代有很多的宗教团体他是没有女众的，他是不允许有女众的，那佛陀是允许有女众出家的，那当然中间也有一些过程，大家都知道，但到最后佛陀是允许女众出家的，那么佛陀也说，如果女众能够好好修行有助于正法的增长、延长，那这是印度一个文化的特色跟现象，所以也不用去想太多，这个就叫做士夫，然后还有 福伽羅(pudgala):補特伽羅、數取趣，福伽羅就是我们一般讲的pudgala:補特伽羅，那么我们常常翻成數取趣，其实他指的就是一个，身心和合的这么一个东西，那么从身心和合来讲的话，这个东西他是怎么来，他是不断轮回而来的，所以他就叫补特伽罗，补特伽罗有时候又翻成什么，人我，人我有两种，一个叫做人我，一个叫做法我，那人我的这个人，他就翻成补特伽罗我，我们翻成人，所以这些里面的翻译，有时候翻成人、众生，他有时候会对调的，比如说有情众生，他有时候会翻成人，这个补特伽罗也会翻成人，还有一个，耆婆(jīva):living，existing，alive，命者、壽者，齐婆叫做Jiva，这个Jiva叫做living，existing，alive，所以他 翻成命者、寿者，所以《金刚经》有没有讲寿者相，有吗，我相、人相、众生相，还有最后要讲寿者相，寿者相指的就是这个Jiva，意思就是说有生命的东西，但这里不是指花草树木那种有生命，他是指有情众生这种有生命的，有生命的、活着的，这个叫做Jiva，还有叫做禪頭(jantu):人趣，这个禅 驼特别指的是什么，人道 众生，或叫做人趣，人道众生，所以你看这种种种种，无非 指的都是一个身心生命的结合整体，就可以叫做我，可以叫做人，叫做众生，叫做寿者，叫做生者，叫做命者，又叫做士夫，有种种种种的称呼，那么在佛教里面，他认为说，如果他是一个假名的因缘合而的，这个我没问题，但是如果你把它当成是不变的真我，那就是佛教要破的，这就是我、人、寿者、众生的种种意思，种种语义跟不同的名词，再来，「我」的定義與概念，前面已经讲了这个名称，我的这个与那个名相跟名称，那么我的定义跟概念，在佛教跟印度教里面，他真正对我是赋予怎么样的定义呢，首先我们来看一下，一、奧義書(Upaniṣad)这个奥义书，你们知道奥义书是指什么，没听过，听过但不知道，基本上，婆罗门教 在古圣典时期，他有三大时期的圣书，我说婆罗门，婆罗门是三千年前入侵印度的雅利安人，白种人所创立的宗教，因为以信大梵为根本，那梵叫做Brahman，所以这一类的他们就称为婆罗门教，因为是信大梵的，大梵就叫做Brahman，所以这些人也称为婆罗门教，那么最早他们进来的时候，三千年前雅利安人入印度的时候，他们最早的信仰叫做吠陀信仰，那吠陀信仰里面有四种吠陀，就叫做四大吠陀，这是最早的，但是它并不是印度文明的开端，其实在雅利安人入侵印度的时候，印度已经有很高的文明了，所以印度可以追溯到四五千年前的文明，那在三千年前雅利安人从西北入侵，然后这些是白人 入侵之后，他带进来的信仰，就是所谓的吠陀信仰，那么吠陀信仰里面最早的叫做，离祭（？）吠陀，离祭（？）吠陀里面所讲的其实没有很深的东西，跟很多宗教一样，都是一种祈祷，祈祷用语，祈祷的书，那这些祈祷的书是怎么样呢，比如说今天孕妇难产，那你要干什么，你要怎么办，祈祷神希望她能够平安，所以离祭吠陀里面就告诉你说，如果要解决孕妇难产，所以要念这些咒语，这些咒语就叫祈祷语，那这些咒语到底里面写什么，其实你不需要去了解它的意思，你只要照着念，而且越标准越好，而且不是随便人都可以念，必须是婆罗门祭师这一类的，最高等的这些祭师他才能念，而且他念才能跟天神做感应，这就是其中一个祈求，还有不管是求雨，求六畜兴旺，求谷稻丰收，求什么，反正所有 祈求的这些，都是这些吠陀里面所告诉你的，所以他们是祈求神的一种信仰，所以他并没有很深的这些内容，都是祈求的，其实这样的一个特色在原始宗教都有，在中国一定都有，你去看民间信仰里面，也有很多这一类的咒语，这就是印度教咒语最早的来源，所以咒语也不用去了解它内容是什么，你咒语只要念得音越相近那就越好，那我问你说，那为什么声音越相近越好，因为神才听得懂，不然你该卷舌没卷舌，不该卷舌你卷舌，神听不懂，听不懂就达不到效果，那你要求神，第一个，你至少要跟神 讲说你到底要干什么，所以神才会保佑你，第二个，你不能光念咒语还要做什么  仪式，做仪式，那仪式里面有很重要的一个仪式，就叫做火供，没错，火供其实讲白了干什么用的，贿赂用的，比如说某一个地方，其他我不知道，政治人物，你要拜托他做事，你去拜托他，我那块地，不能变更，你帮我变更一下，能不能请你，那你跟人家讲讲清楚 ，问题是那他为什么要帮你，你得贿赂，带一点东西，带一箱水果过去，那这样就可以了，这样知道吗，当然水果你不要想得太单纯，水果盒里面装的不是水果，钱包里面没有钱，太阳饼里面没有太阳，所以就是贿赂，那这个一样，你要经过仪式跟火供，把你要给神的东西献出来，那么献出来，你怎么保证神可以收到呢，就是透过火供透过仪式，然后把贿赂神的东西烧掉，那这样子神收到东西满意了，要满意，你不要求的东西很多，给了一点点，那可不行，所以要满意了神就会保佑你，这样 很明显，我们说来讲去，其实这是什么思维，这是人的思维，这跟到底有没有神没有直接的关系，其实这是什么思维，这是人的思维，只是把人的思维给宗教化了，然后祈求一个无比的力量来帮助我们而已，这是一个很正常的现象，所以离聚吠陀，吠陀书，它都是这一类的，祈求的一些东西，第二个戒腊，慢慢慢慢发展了几百年之后，产生了所谓的梵书，梵就是大梵天 的梵，书，那个读书的书，梵书就是后来的婆罗门教的这些婆罗门，他们慢慢慢慢在发展当中，把吠陀的神话思想仪式思想把它理论化，所以他会弄出一套理论，然后告诉你，为什么吠陀里面讲的东西，是有道理的是有用的，比如有人会渐渐怀疑说，为什么一定要烧东西，为什么一定要念这些，不念不行吗，他渐渐要弄出一套理论，来说明吠陀的东西是合理，是有效的，他当然不会告诉你那是贿赂，他会告诉你神的理论，讲了一堆，这个就变成了梵书时代，经过了差不多两三百年，就变成梵书时代，这是第二个戒腊，所以第一个戒腊是三千年前，那是吠陀时代，然后慢慢经过了两三百年，就变成是梵书时代，就是把吠陀的神话给理论化了、系统化了，再经过两百多年，到了佛陀那个时代，佛陀的同一时代，又进化了，梵书的这些婆罗门，进一步已经把他求神的这种观念已经把它淡化了，然后把这个神的理论进一步去求神，到最后把他反馈回来祈求自身，祈求自身干什么，求修行求解脱，求梵我合一，这样清楚吗，所以他们到最后变成是说，你求神是可以得到保佑没错，但是没办法得到永久的离苦得乐，所以他从对神的祈求到一套理论，到最后变成是说，你如果要求神的真实保佑，那就是要永久的离苦得乐，不能只光靠求神，而是要求自己的修行，所以奥义书里面呢，已经有很强的轮回解脱的这种概念了，只是毕竟他们还是婆罗门信仰的婆罗门教，所以他的最后达到的究竟，一定透过自己的修行，但是到最终还是祈求什么，梵我合一，这个叫做奥义，所以奥义书里面有讲大梵有讲我，这是他们一个很重要的，因为奥义书的修行理论，他是说，无始以前不知道哪一个时候，本来一切的东西都是大梵，大梵是一切的来源，一切的本质，但是 不知道为什么，跑出了很多小Ᾱtman，这些Ᾱtman就是真我，这是我，这些Ᾱtman不了解他们的本质，就是大梵、就是大我，所以 Ᾱtman，因为不知道自己的本质就是大我，所以Ᾱtman就一直不断的轮回，轮回再轮回，如果你要回到大梵去，你就要先知道我们 本质的这个我，其实他就是大梵，他的法性本质无二无别，听起来如果搞不清楚的话，有可能会跟佛教混在一起，所以很多人学佛学到最后，是在学奥义书里面的东西，他说如果你要修行，所以他们才会叫做梵我合一，你要先知道，Ᾱtman的本质换句佛教的话叫做法性，他的本质跟大梵就是一个东西，你先要知道这样一件事情，然后透过修行，那接下来怎么修，那就这样各样各类的，但是他最终目的到最后都是，把Ᾱtman回到大梵去，然后结合之后，你就可以得到永生不再轮回，这就是他们的理论，所以他对于大梵这些东西，他就有一套他的根本的思想，这样大概了解了，所以在奥义书里面，他说我是什么概念，他的我，记得，不管是Ᾱtman或是那个 大梵，他的本质是一的，所以他说。1、主宰:「它(梵)是主宰(paribhū) 。」，我就是主宰性，这里面这个就是奥义书的文，它就是指大梵，是主宰 paribhū，就是主宰性，就是主宰性，这个bhū，师父曾经讲过，有印象吗，BHU，BHU，有没有人记得师父在讲，可能没讲过，有可能讲过，我忘记了，有没有人知道，自性的梵文是什么，你已经提到一点了，SVA，SVA后面是Bhava，SVA Bhava，就是自性，SVA是自己，Bhava，Bhava记得吗，SVA Bhava，那个BHAVA，它的 字根就是这个bhū，它就是存在，也就是等于英文的B动词，存在的意思，所以SVA Bhava自性，它的梵文直接解释过来叫做自我存在，然后它就是这个存在的意思，就是bhū，这个V变过来就变成Bhava，就是存在，所以它是paribhū，就是说它是主宰，还有 ，2、恒常:「太古的主是常住(nitya)、恒有 (śāśvata) 。」，这个太古的主，这个主是什么，大梵，所以它说太古的主是常住，这个太古意思是说很久以前，反正没有一个最终到底是什么，它就有一个主，它就是常住的，所以这个常住 发音叫做nitya，这个T不要发太重，anitya是无常的，nitya是常，所以它说太古是常，还有叫做恒有 (śāśvata) 。」，这个S上面一撇是SH的音，就是常、恒常、恒有，所以你刚刚那个我有一个主宰性，还有一个恒常性，3、獨一:「在太初時，只有『有(Sat)』， 唯一無二」;  第，这个Sat，也是有，身见，谁记得？ 萨迦耶见，Kaya 身，然后萨Sat是什么，有嘛，就是叫做什么，Satkaya，Satkaya就是有身，记得吗，这个有身见的身见，后来简译为身见，其实它应该是Satkaya叫做有身见，所以这个Sat是有，还有谁记得，这个Sat，还有，说一切有部的 有 也是这个有，所以它叫做什么，只有『有(Sat)』， 唯一無二」：「它(梵)是自存(svayanbhū)。」，sva自己，svayanbhū 就是自己存在的，所以 你看，从梵书里面的这个我，它有大我的意思，但是哪怕只是大我，但是它从大我分出来的小我，跟大我的特质是一样的，它有主宰性、恒常性跟独一无二性，这个就是我的三个根本概念，讲到这里有没有什么问题，这个是长阿含里面对于婆罗门教的描述，长阿含里面对于婆罗门教思想的描述，【復有餘眾生命.行.福盡。】，有众生的命，还有他的行，还有他的福尽，就是有众生死掉了，【於光音天命 終，來生空梵天中。】，就是从某一天（界） 死掉了来到梵天，怎么回事呢，他说，【來生空梵天中。其先生眾生便作是念:】，什么叫做先生众生？先来的众生，他福报很大，所以他是第一个来到这个地方的，他是天，而且他这个天界是指初禅，先生众生便作是念，【我於此處是梵.大梵，我自然有，無能 造我者。】，有没有看到，这个自然有就是自己存在，自己生成了，他就是说 我自然有，【无能造我者】，所以佛教这个长阿含，已经把奥义的大梵这种思想，已经都把它表示出来了，当然佛陀不认为是这样子，但是他认为说，因为这个众生他福报太大，他先生到这里之后，他就认为我就是最大的，就是我自己就有的，因为他对于宇宙真理缘起法则他不懂，所以他会依我现在状况，认为我就是最大的，你看，【我盡知諸義典，】，就是说我知道一切事情，【千世界於中自在，最為尊貴】，一千个小世界的上面是初禅，你们去看师父的俱舍论，所以他可以知道，他可以看到，看到什么，他可以知道，看到下面的那么多的小世界，所以他以为他就是最大的，但是他不知道他上面还有，这个叫做什么，人外有人，天外有天，但是他不知道，所以他以为人外就是我最大，天上面没有的，就是我最大，因为他的认识有限，所以他就说，【我盡知諸義典，千世界於中自在，最為尊貴，能為變化，微妙第一，為眾生 父。】，有没有看到，他认为说，一切众生都是他变化出来的，【我獨先有，餘眾生後來。】，我是最第一个的，其他众生都是后面来的，【後來眾生， 我所化成。】，有没有看到，【其後眾生復作是念:】，后面来的众生就会做这样想，【『彼是大 梵，彼能自造，無造彼者。盡知諸義典， 千世界於中自在，最為尊貴，能為變化， 微妙第一，為眾生父。彼獨先有，後有我 等，我等眾生，彼所化成』」】，你看，佛教这样的描述，就是在描述佛罗门的大梵思想，那这种佛罗门的大梵思想，这种佛罗门的思想，在其他地区慢慢慢慢演化，也有这种思想，这个跟我们一般所谓的基督教，天主教的的创造者也是一样的，这些创造者，我们这个《阿含经》翻译的很早，你看，他说为众生父，天父，基督教就是讲说上帝就是天父，上帝是独一无二的，自己而有的，没有人可以造他生他的，那还有一个很重要的观念是什么，我们众生都是他创造的，所以他叫天父他叫天主，我们既然是他创造的，所以我们就是他的小孩，所以我们就要怎么样，听从他、赞叹他，这《阿含经》很久以前就翻译进来了，从这个地方就知道，其实佛教早期就一直在描述这些东西，那这些其实在印度教里面，他就是这样信仰的，这样各位清楚吗，所以这里面就有什么，主宰、自然而有、恒常，而且一切众生都是从他变化而来的，所以师父刚才不是说，在奥义里面他说，因为我们都是从这个创造主而来的，所以真正修行到最后就是梵我合一，回到那边去，这就是他们所谓的修行得解脱，是这样的得解脱的方法，这是长阿含所讲的，讲到这里也没有什么问题，中阿含里面对这种东西描述的特别多，包括对世界的生成，不同宗教的看法，描述的非常多，（师父，他这个《阿含经》里面讲最多，他的目的是啥，是对其他外道的一种介绍，还是要表达一个佛教的什么思想），你等一下，你要问什么，（这段究竟要表达什么意义），要表达的意义，他是在说婆罗门大梵是这样的思想，他要先说明婆罗门大梵的思想，外道怎么认为我，以及怎么认为梵，到最后呢，佛陀当然会否定外道的这些东西，铺垫，那杂《阿含经》里面比较少去描述这些，杂《阿含经》里面 他就是大概讲一下而已，他没有做很详细的描述，因为杂《阿含经》里面他比较重视什么，你当下应该怎么修行比较重要，但是到了中阿含 长阿含，对这些描述的慢慢就特别多了，二、阿含經，1、自主、自在，《阿含经》怎么描述我 ，这是杂《阿含经》，这个110经蛮长的，但是他其中有一个可以表现出，《阿含经》里面对我的这样的一个定义，【佛告火種居士:「我今問汝，隨意答我。】，这个火種居士为什么叫火種居士，火供的婆罗门啦，他问【火種居士，我今問汝，隨意答我。譬如，國王，於自國土有罪過者，若殺、若縛、若擯、若 鞭、斷絕手足：若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、  財寶，悉能爾不?」 ，答言:「能爾。瞿曇!」】，他意思是说，这个国王他可以主宰这个国家 ，那这里面如果有人犯罪，有人做了什么什么，他是不是可以把他抓来，然后不管是鞭行，或是砍手砍脚，或是关个几年，如果有人有功，那我就可以赏赐给他，像古代的国王或君王这样，国王是不是可以主宰这样子，然后这个火種居士说：能爾。瞿曇！是的，可以这样子，【佛告火種居士:「凡，是主者，悉得自在不?」，答言:「如是，瞿曇!」】，如果你是主宰的，你对于这个东西可以控制的，是不是可以像国王这样子，如果有一个主宰的意思，自在的意思，那么你是不是可以像国王这样，你爱怎么样就怎么样，他说你是不是可以 凡，是主者，这个就是主宰者，悉得自在不? ，他说是的，没问题，【答言:「如是，瞿曇!」，佛告火種居士，汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶?」，時，薩遮尼犍子默然而住。】，这个火種居士就是薩遮尼犍子，默然而住，他的默然而住是怎么样，哑口无言，答不出来，因为你说你五蕴的色，受、想、行、识是我，因为这个婆罗门他是认为有我的，他说是我对不对，那是我的话，我有一个义叫做主宰或是叫做自主自在义，我，记得，有一个主宰自主自在义，既然是这样的话，既然有我的话，那你既然是主宰自在义，你是不是能够让他要怎么样就怎样，不让他要不怎么样就不怎么样，是吗？可以啊，如果是主宰自在义的话是可以的，有我的话是可以这样子，就像一个国王，他掌控一个国家，他爱怎么样就怎么样，这个婆罗门本来讲说是啊没错，接下来佛陀就问说，如果五蕴是我的话，你是不是可以让我这个五蕴身心，爱怎么样就怎么样，但是这个婆罗门他也知道不可能，是不是不可能，你觉得可以吗，你可以让你的五蕴身心爱怎么样就怎么样吗，很简单，大家都觉得不可以，我们先不要说受、想、行、识，你 受、想、行、识不得控制以外，先讲色好了，你长怎么样你能控制吗，不行吗，你能长怎么样，你说你再怎么样去美容，再怎么样去什么，去这边东挖一块，那边西割一个的，割来割去，一定不如你怎么样，而且他会变化，你要让他 永驻青春，不要老可以吗，不可能的，你今天生病，你让他不生病，可以吗，不可能的，我们是没办法主宰他，我们是绝对没办法自主主宰他的，我们可以相对性的用他，但是你没办法绝对性的主宰他，所以呢，这个婆罗门才会默然而住，哑口无言，因为他也知道不可能，可见五蕴无我，所以我的第一个就是什么，自主义、主宰义，他的主宰义是说，我五蕴身心是我，所以我可以主宰他，那是我的意思，但是事实上是无我，所以我们没办法主宰我们这个五蕴，那你说师父，我可以控制我的思想，行吗，对啦，你们都摇头，是啊，我告诉你 ，要控制思想是要训练的，但是如果你没有跟真实的智慧相应的话，其实你是被什么牵着走的，被五欲、五盖、贪嗔痴，然后被环境所影响的，你要不要试试看，你到一个Mall里面去逛，本来我是不想买什么的，笑那么大声是，你是不是有这个经验，还是我本来都不买，禁言逼着我买，我本来去看看都不买什么，结果到最后逛了回来他买最多，看到什么都买，那你觉得你能主宰吗，不可能，因为受到的外在的诱惑，内在的贪瞋痴，所以我们实际上是不能主宰的，所以是无我的，这是所谓的一个 自主，所以我有自主的意思，或是主宰自在的意思，这是我的一个意义，再来，2、常、恒、不變易，是比丘晡時從禪起，往詣佛所，这个是杂阿含264经，可能你们读过，【是比丘晡時從禪起，往詣佛所，頭面禮足，却住一面，白佛言：「世尊!我於禪中思惟，作是念：『頗有色常、恒、不變易、正住耶?】，这句话其他不要管 ，管这句，他说【作是念 ：頗有色常、恒、不變易、正住耶?】这句话什么意思，（色法它是恒常不变的吗），有没有色是常的，恒常的不变的，正住呢，（不会灭，一直这样子），正住就是一直这样子，所以这句话是一个疑问句，他说，有没有色是常恒不变异，正住意思是说，有没有色是是常的是恒的，是不变异的，是一直如此的，有没有这样子的呢，【如是受、想、 行、識，常、恒、不變易、正住耶?』】，就是有没有这个五蕴它是常住不变的，有没有这样子的，这是一个问句，【今世尊，頗 有色常、恒、不變易、正住耶?】，因为他是说，我在家里打坐 的时候，做这样的胡思乱想，所以现在他跑到佛陀那边，他说有没有，然后他就问世尊说，有没有这样子可以常恒的呢，【爾時，世尊手 執小土摶，告彼比丘言：「汝見我手中土摶不?」 比丘白佛:「已見。世尊!」，「比丘!如是少土， 我不可得。若我可得者，則是常、恒、不變易、正 住法。」】，意思是什么，如果是我的话，那就是恒常不变异的，所以我还有一个意思，就是什么，常恒，是我的第二个意思，那么第三个意思呢，就是独一，这个独一呢，在长《阿含经》的15、21经里面都有描述，那其中一个就是我们前面说的，这个长阿含21经有谈到，我就是独一的意思，那么还有一个15经也有提到，可见婆罗门认为有我，所以他认为有主宰，有恒常、有独一，不过婆罗门所描述的都是重在于大我的描述，佛教讲无我，也是重在那个，我是自主性 ，主宰性，不变性，还有独一性，这个是我的根本意思，但是佛教是把这个 真我给否定掉的，五蕴变化和合的假我没问题，里面是没有一个主宰的，恒常的，独一的，如果这个东西的我，就是要否定的，这样各位清楚 ，师父曾经画过一个这样子的我，有没有看到，有主宰义、自主义，我还有一个什么，自性义，有没有看到，自性，自性对不对，如果从存在来讲，记得吗，自身，没有人生他自身的，如果从时间轴来讲叫做什么，常，如果从横面的组合来讲的话，他叫做什么，独一，有没有看到，这个就是自性的意思，在般若经或是中观里面，他要破的就是这个自性，这两个有相关性，般若中观比较重在这样子的，那么《阿含经》相对，我说相对，他比较重在这个主宰义，那当然他会讲到自身独一，但是《阿含经》比较重在这个主宰义，那这两个合起来就是这个我的意思，这任何一个破掉了，下面都不会存在，这个就是我的根本的定义，以及佛教要否定的，我到底是哪一个，就是这个不变的这个我，我们先休息十分钟，我们继续回来看下面，我们继续来看，无我法门，刚刚都已经把我的观点都讲了，我的怎么定义都讲清楚了，那么现在我们来讲无我，就是讲佛教里面要否定那个主宰，自身 独存 常驻不变的这个我，是佛教要否定的，那么我们再来看，我们先来看  1、「我」的三種觀點，这些都是师父把它节录比较重要的，很多前面的一些铺陈，我们就没有讲了，有一个人这个叫做仙尼，【佛告仙尼:「汝莫生疑。以有惑故，彼則生，疑。仙尼!當知有三種師。何等為三？】，这三种师，你也可以说是古代的三种理论，或是三种宗教师所提出来的三种理论，【何等為三?有一師， 見現在世真實是我，如所知說而無能知命終後 事，是名第一師出於世間。 】，这第一类讲什么，有一师見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。 】，他说什么，他说，有见现在世真实是我，因他这一辈子，能够见闻觉知能够生活，所以他认为我是有的，就是这个身心就是我，是真有我，这个身心就是有我，但是他对于死后怎么样他不知道，所以他就不讲，那这有可能就落入断灭见了，这是第一种，他只看到现在，然后就认为我活着，我是现在的，死后我怎么会知道，他就不讲，但是这种有可能就落入断灭见，但是你不要想说没有，现在很多人是这种观念，我这辈子过得快乐就好，我怎么知道我死后到底有没有，所以我这辈子我就尽情的享受，人家说人生苦短及时行乐，他就会有这样子，所以就会变成有点断灭论的这种观念在，这是第一师，第二个，【復次，仙尼!有一師， 見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知  說。】，现在有真我，死后这个我还是会继续下去，这个叫做常见，所以第一类是断见，第二类是常见，所以他说这辈子有一个我，这个我死后不管他是什么，他还会继续下去，所以这就变成我一直是不变的，这个就会变成常见，就是第二师，【復次，先尼!有一師，不見現在世真實是我，】，你看 ，他说 ，【不见现在是真实是我，亦復不見命終之後真實是我。第三个，现是讲无我，没有真实不变的我，死后也没有这个东西，所以他是肯定死后，但是死后没有这样的一个东西，现在也没有这样一个东西，那我们继续来看，【仙尼!其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。】，因为他说 ，我只是这个五蕴身心，这个死后五蕴身心没了，那就一了百了，这是很多人现在会有的，因为比较容易理解，为什么，我现见看的就是，我这样子能用能吃能喝，能见闻觉知，我怎么知道死后是怎样，既然不知道死后是怎么样，那有些就认为死后就没有了，师父也曾经讲过现在的医学，他也不会跟你讲三世轮回，纯医学的理论，他不会跟你讲三世轮回，医学他只用于，现在的医学是用于什么，物质所产生的功能，他不认为有一个非物质的精神，哪怕心理学，心理学家他都不会认为有一个非物质的精神，他认为心理还是依物质而有的作用，那这些死后，既然精神作用是依物质的，那物质体死掉了，那就什么都没有了，一了百了，那这个叫做断灭见，那你说你觉得有断灭见的人，会怎么样，如果他没有宗教信仰，哪怕他信一个耶稣都好，信一个上帝都好，如果他完全是这样的理念，没有宗教信仰的话，既然只有一次，死了什么都没有，那一般人合理的思维会及时行乐，能用的用，能拿的拿，能赶快做，就会变成很功利主义，为什么，很简单嘛，死了就没有了，那我不趁着这几十年的时间赶快能用，能享乐的赶快用，不然还要怎么样呢，就会变成这种极端的享乐主义者，第二个，【彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。】，这个就是印度外道常有的，所以印度外道很多是断见，有些是常见，断见、常见的，【彼第三師不見現在世真實 是我，命終之後，亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。】，所以第三个讲无我的，是谁说的，佛陀说的，现在是没有真我，但是有五蕴和合的这样的运作，未来是没有真我，但是由无明缘行，不断的这样子持续下去，这个叫做不常不断的我的假我，但是常的真我，主宰的真我是没有的，为什么佛陀会来讲这个，因为如果你能够知道，认知而且理解无我，和为是假我在作用，那当然可以断除烦恼，那你要知道无我唯有假我，那你必须要知道什么，缘起四圣谛，然后从缘起的法性上去了解，然后从缘生四相上去达到流转跟还灭，从流转达到还灭，那这样的话就可以达到离欲涅槃，那这个表只是大概看一下知道就好了，现世后世，第一种，现世真实有我，不知命中后事，怎么见，断见，现世真实有我，命終亦有我，常见，現世無真實我，命終亦無有我，怎么见，正见，这是这三种，这三种见，这就是所谓的无我，我的三种观点，2、本末如來之說，这个经看过，有没有印象，【今有四法本末如來之所說。】，什么叫做本末，就是佛陀一直都这样子说，不但是他教法根本，也是他未来最后面交代的，从开始他就是这样说，到最后他还是这样子说，叫做本末之所说，【云何為四:一切諸行無常，是謂初法本末如來之所說。一切諸行苦， 是謂第二法本末如來之所說。 ，一切諸行無我，是 謂第三法本末如來之所說。涅槃為永寂，是謂第 四法本末如來之所說。是謂，諸賢! 四法本末如來 之所說。】，记得吗，这个经看过，四事之教，杂《阿含经》叫四事之教，这里叫做什么，这是真一行，这个叫本末之所说，也叫做四事之教，诸行无常，然后说诸受皆苦，也可以讲诸法无我，或是也可以讲诸行无我，然后最后面涅槃为寂静，这个是四事之教，或是四法本末之所说，这个叫做如来本末之所说，再来，3、無常無我心離我慢得涅槃，这个是非常 常 有的逻辑顺序，也是一般修行的一个次第，但是师父上次在讲三解脱门的时候，你可以从无常到无我，但是你要真从法性入的话，无常可以直达涅槃，因为无常就是无常法性，那不可能再执著为我了，但是次第上来讲，现象的无常比较容易观，我们来看，無常無我心離我慢得涅槃，【諸比丘!云何修無常想，修習多修習，能斷一 切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明】，就是说如果修习无常，能够断一切 ，欲爱色爱无色爱，然后掉举、慢还有最根本的无明，【若比丘 於空露地、若林樹間，善正思惟，觀察色無常， 受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、 色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何?無常 想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我 慢，順得涅槃。」】，这个地方是说，你无常想之所以能够得涅槃，是由无常而通往无我，因为一般来讲就是无常容易观察，但是无我比较不容易，所以如果一般的根机来讲的话，都是由无常而观苦，然后进一步能知无常，能知苦的因，然后最后达到无我，从闻思修达到真正的无我，最后 那就是真的证无我，那证无我就断烦恼，就达到烦恼的断，从初果然后一直到四果，这个就是从无常入观，然后到达无我，这个经是讲这样的一个次第，你看，他说【若比丘 於空露地、若林樹間，善正思惟，觀察色無常， 受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、 色愛、無色愛、掉、慢、無明。】，这些都是烦恼，三界的烦恼，尤其是这个掉慢无明是色无色界的烦恼，这样子断的话，为什么可以这样子，因为从无常观能建立什么，无我想，聖弟子住無我想，心離我 慢，順得涅槃。这是由次第而入的，有没有什么问题，我们再来讲，5、無常苦無我----涅槃，刚刚是不是直接讲无常固什么，无常固无我，无我固涅槃，这边多了一个无常故苦，【世尊告諸比丘:「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、识无常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。这个就是观什么，无常故苦，苦故无我，无我则无我无我所，那这样的观就叫做正观，【聖弟子!如是觀者，厭於色，厭受、 想、行、識，厌固不乐，不乐固解脱，解脫者真實智生：『我生已盡，梵行已立， 所作已作， ，自知不受后有】，这个是最后面得四果才会这样讲，他的意思是说，如果你能够先观五蕴的无常，那五蕴无常的话，那有这个五蕴之身，就一定是什么，就一定会苦，色是无常，所以我们的色是苦，我们的色受、想、行、识是无常，所以我们的受、想、行、识是什么，苦，所以叫做五蕴炽盛，记得吗，八苦里面是不是最后一个是五蕴炽盛，就是五蕴炽盛苦，这样知道五蕴炽盛苦了，那苦的话，就是怎么样，非我，刚才讲，那个我的自主性、主宰性，现在讲说苦就非我，逻辑上串的起来 ，逻辑上是可以啦，修行上也可以，只是我们还没办法修到那个地方，但是你要先知道道理上是这样子，为什么说苦就非我，因为如果是我的话，是主宰的嘛，你就不会苦的嘛，为什么主宰就不苦呢，因为我们现在的苦都是不顺我意，你要是主宰的话，那就什么都顺你意，你就快乐了啊，我长这样子觉得不大好，能不能让我长成什么样子的，一看，对啊就这样子，过两天又腻了，鼻子太尖了也不好，让我鼻子稍微扁一点，看像谁这样子，看的不错啊，过了十年变老了，我相信，包括师父偶尔做梦，或偶尔在胡思乱想的时候，看到相片都会想说，哇！这时候这么年轻，二十五六岁真好，又不会生病，然后又可以到处去，然后这个世界又充满了新奇，等着我们去探索，是不是这样子，想说多好啊，问你说，如果人生可以让你暂停的话，你要停在几岁，二十五是不是，停在三十，为什么你会觉得停在三十？一定有你自己的某些想法，你觉得三十停在三十？二十五岁太嫩没钱，二十五跟三十呢，颜值没有差多少，成熟一点对不对，二十五岁太嫩，三十岁成熟一点，这还其次，我三十岁事业有成，多好啊 ，又不老又算年轻，跟现在比起来三十岁年轻多了，然后那时候又有钱又有事业，多好啊，那当然我们都有这样想法，年轻一点，那时候变成怎么样，你能主宰那你就不苦了，可惜无我，所以我们不能主宰，但是我们不能主宰 ，如果你能接受那还好，可惜我们不能主宰，但是我们却一直想主宰，为什么一直想主宰，因为我执嘛，我们都会，你想我可以主宰啊，我都会想说有一天我变成超人多好，有一天如果我会飞变成超人多好，怎么样变成超人多好，我可以礼拜天在这边讲经，我礼拜天也可以在台湾讲经，因为差一天，台湾比较早，台湾讲课讲完了，结束了下午就飞回来，然后睡一下休息一下，差几小时，我睡个七八小时没问题，差个十几小时，第二天又是星期天，我又可以在这边讲课了，多好啊，两边都可以讲，两边不耽误，可惜，世间就不是这样子，所以这样大概知道说，为什么主宰性跟苦，两者不能同时并存的，你要是主宰，你就不会苦了，你会苦，就表示你没有主宰性，那既然没有主宰性就表示无我，所以叫无常故苦，苦故什么，非我非我所，如果你能知道，正知非我非我所，然后经过这样的闻思修，然后到最后 不断不断的再去修行，最后就能达到四果，从诸果到四果，那这个就是所谓，我生已盡，梵行已立， 所作已作，自知不受後有。这样可以吗 有没有什么问题，（师父，弟子其实也经常有一个困惑，既然我和主宰性是这么密切的关系，如果有一种可能性，比如说张三有一个我，他有主宰，然后李四有一个我，他主宰，但是李四的他的力度更大于张三，这个时候他有一种，主宰性的冲突呀，就是这个论述弟子还没有完全搞通），等一下，（现在是反推嘛，但是就是说，这个主宰性和和我这个关系还是），主宰性，就是说对我自己不是去主宰，主宰别人也可以啦，主要在我对我这个自我的身心，我想要怎么样就怎么样，这样你明白吗，（比如说我想怎么样，但是我的父母想我怎么样，那如果他是有互相影响的，那这个时候，就说是因为我不能主宰我想怎么样，所以就没有我），是啊，因为自主性跟主宰性，你的问题到底是在，（我的问题就是说，如果是两个人，他都有我的话，其实他的主宰性也可能有一个是super power另外一个，那这时候他作为一个弱者，他还是不，就是说这两边都有一个我的意愿在那里），你讲的那个可能只是，暂时的操控还不是真正的主宰性，我只能暂时的操控逼你怎么样，但没有真正让你真的要怎么样，比如说父母要你怎么样，那意思就是父母要主宰你，但问题是你觉得可能吗，主宰性跟暂时的操控那是不一样的，因为主宰性就是我要怎么样，他必定会怎么样，这样清楚吗，那个 你说什么，对啊，就是自性就是主宰义啊，要怎么样他就能怎么样，这样你都明白吗，我们现在说，我叫你做什么你就做什么，这不是主宰性，这样你了解吗，我说你把笔拿给我，然后你把笔拿给我，这个不叫主宰性，这只是暂时的操控而已，或是暂时的顺 意而已，只是这样而已，这不叫主宰性，这样清楚吗，这是不是你的问题，（因为这个，我现在联想到上面那堂课说的梵天，他说他是他，因为他前面他不意识到，上面还有个天外有天，那他以为他是第一人，因为他下面的世界的所有众生，是他造出来的，这个时候他就认为，他有主宰性），但这是完全误解，他没有真实的理解到，那个东西不是他创造出来，他是错误的认识，以为那个东西是他创造出来，所以他认为有一个不变的我，但是事实上那些根本不是他创造出来的，你再想想看，我们慢慢可以，慢慢想，这当然中间有一些问题，再来，无常苦无我涅槃，这个讲过了，这个是不是讲过了，下一个，二、無我的困惑，因为一般人对这个无我的，教法比较无法认识，而且也比较难理解，一般人会认为有我，那一般人认为的有我，其实比较像刚才所说三种师的第一师，因为一般人如果没有受过宗教训练，或是做过一些比较深的思维的话，他一定就现前的理解，因为现前的理解就是，你、他、我，所以他一定会现前就认为说有一个我，但这个我到底是不是常？恒？他不会想那么多，他就是认为有一个我，那至于你问他说，那死后怎么样，一般人也不知道说那死后怎么样，我怎么知道死活到底怎么样，所以一般人，你只要不要去谈什么宗教家或是哲学家，一般人的直觉认识都是现世会有一个我，那么现在你跟他讲无我，但是这个无我是有一些深度跟概念，必须去厘清的，他如果一下子没办法理解那么多，他就对这个无我会产生疑惑，因为不了解，他明明有一个我啊，你怎么会说无我呢，所以你跟他讲无我的话，他就没办法去接受，会产生一些困惑，这个叫做无我的困惑，佛陀讲出无我，跟印度很多的宗教是不相搭的，因为印度有很多宗教，宗教都是讲什么，讲一个常我，因为当初印度婆罗门教的主流思想，就是有一个我，所以佛陀提出（无我的观点）之后，跟婆罗门教 是矛盾的冲突的，哪怕你讲无我，对一般人来讲，都是很难理解或是马上接受的，这就是佛教不容易让一般人能够理解 ，或是接受的这样的一个问题，我后面会讲，所以才会有什么样，会有方便适应的法门出现，会有方便适应的理论跟教法出现，知道吗，我们先来看这个，这个就是刚才火种居士那个整个经，杂阿含110经，我们来看，外道不了解无我，就是刚才讲那个火种居士，我请个人来念，敬堂你来念念第一段，然后要大概做一个书面上的解说，字面上的解说，【毘舍離國有尼揵子，聰慧明哲，善解諸論，有，聰明慢。所廣集諸論，妙智入微，為眾說法，超，諸論師，每作是念：諸沙門、婆羅門無敵我者，乃至如來亦能共論。諸論師輩，聞我名者，頭額，津腋下汗，毛孔流水：我論議風，能偃草折樹，摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩，能當 我者!」 】，就是能挡我者，这个当跟挡是古字同义，来大概解释一下，这个字面的意思应该很清楚，解释一下，（毗舍离国的尼揵子，自我觉得辩论才无碍，世间没有人能够跟他去论议，能够赢得了他），意思就是说，这个人他自认为很聪明，辩才无碍，而且读了很多当初的各种经论，然后他每作是念 ，就是他会自己这样想，反正这几句话，现在的话叫做自我感觉不是良好而已，超级良好，他自我感觉超级良好，他这个真的已经不是良好而已，这是超级良好，很多沙门婆罗门，无敌啊 没有人可以跟我敌对的，没有人可以跟我辩论的，乃至如來亦能共論，他讲的如来是什么，他不一定是指释迦摩尼佛，因为如来本来就是最圆满的人，乃至最圆满的圣人，他说不定不认为释迦摩尼佛是如来，但是如来这样的一个title，在印度本来就有就是最完美的圣人，他的意思是什么，他几乎跟如来是一样的，如来都可以跟他谈一谈到底谁比较厉害，这个人真的是蛮厉害的，諸論師輩，聞我名者， ，这个真的也厉害，他说 如来都可以跟他论，一般的论师如果听闻到我的名字，这个以后你们可以，额头跟腋下冒汗，有没有这个经验，碰到一个很厉害的，忽然间额头汗都流出来，腋下汗都流出来，师父有这个经验，吃到wasabi的时候，知道wasabi是什么吗，芥末，有一次芥末酱沾太多的时候，吃下去满脸通红，额头流汗腋下都流汗，有可能有这样的状况，然后他说什么呢，闻他的名字，毛孔流水，我论义风，能偃草折樹，  ，把草盖下来，折树，把树折断，这个描述的有点夸张，【摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩，能當，我者!」】，就没有人可以比他厉害的，反正这个人意思就是很厉害就对了，敬堂 你描述也太简单一点，反正是太厉害就对了，那我们来看第二段，他讲什么，第二段，恩曼你来念一下，【時，有比丘名阿濕波誓，晨朝著衣持鉢，威儀，詳序，端視平涉，入城乞食。爾時，薩遮尼揵子，  有少緣事，詣諸聚落，從城門出，遙見比丘阿濕，波誓，即詣其所，問言：「沙門瞿曇為諸弟子云 何說法？以何等法教諸弟子，令其修習?」】，什么意思，大概解释一下，这个很简单，（ 有一个名叫阿濕波誓的比丘），他这里讲的比丘是指什么，是指佛弟子，我们讲比丘一定是指佛弟子，如果不是他就会讲外道义学什么的，（说他早晨持钵去乞食，走路的时候非常有威仪，非常平稳的走路，这个时候，薩遮尼揵子，本来他是要出城门去，到其他的部落，遥遥看到这个比丘，薩遮尼揵子就到他的场所问他说，沙門瞿曇，是怎么样为弟子说法），这个地方我们要了解一件事情，你看，这个只是阿濕波誓，比丘，不管他是不是阿罗汉，他是一个名不见经传的比丘，也没有说他是阿罗汉还是什么，但这里你看他的描述他是什么，威儀詳序，威仪就是很有威仪的意思，就是不急不徐这样慢慢走，不会东张西望，然后呢，端視平涉，有没有看到，他就是这样看着前面，不会这样东张西望的，托钵著衣 进城，从这里你要知道，这跟我们很多小说电视剧的稗官野史，以及对很多的那种比丘的描述是不一样的，因为很多大乘经 为了要表法，他会做很多的阿罗汉像，但这些阿罗汉 各式各样都有，他要表现出阿罗汉还有习气，但这种习气不是烦恼习气，他是说他还没成佛，还有一些（习气）未断，他是一种表法的意思，导致会让，我们觉得怎么样，我们觉得这些阿罗汉，好像习气很重，所以走路没有走像，站没有站像，坐没有坐像，其实不是这个样子，你从《阿含经》里面所表示的，这些早期跟着佛陀的  ，这些比丘大部分都是必须是这个样子，所以叫做三千威仪，这是必须要知道的，这个是一个，这个很长，静舍来念一下，【阿濕波誓言:「火種居士！世尊如是说法教诸弟子，令随修学，言:『諸比丘!於色當觀無我， ，受、想、行、識當觀無我。 ，此五受陰勤方便觀，如 病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。』】，这一段意思很清楚，赶快讲一下，（阿濕波誓 说 ：火種居士，世尊是这样教导我们这些弟子的，让我们按这种方式来修学，说诸比丘啊，我们当观到色的时候，应当以这个色境来观无我，同时受、想、行、识，也是要当观无我，以五蕴为入手作方便观如，病、如癰、如刺、如殺，无常苦空非我，就是说我们 观五蕴身心的时候，好像如，病、如癰、如刺、如殺，然后做无常观，做苦观，做空观，这些都是，在这个入手来观，都是非我），意思就是不能黏着不能执著，如，病、如癰、如刺、如殺，意思就是说不能去执着我，还有这里，方便观，这里的方便不是正常跟方便那个观，那你说师父，那这个叫方便，那正常是什么，不是，他的方便是方法，要有这个作为方法而入观，他就是说无常无我，接下来这一段，靖和来念一下，【薩遮尼揵子聞此語，心不喜，作是言：「阿濕 波誓!汝必誤聽，沙門瞿曇終不作是說。若沙門瞿 曇作是說者，則是邪見我當詣彼難詰令止。」】，什么意思，（这个外道听到这个话以后，心里挺不高兴，就说 阿濕 波誓比丘，你肯定听错了，沙門瞿曇他不会这么说，沙門瞿曇要是这么说的话，那就是邪见，我就要去问他），因为他听到佛陀教导弟子讲无我，但是他是一个外道，他是真我的外道，所以他会认为说，你一定是听错了，瞿曇绝对是教有我，绝对不会是教无我，如果瞿曇真的是教无我的话，我去跟他会一会，跟他辩一辩，因为他自己很厉害，他说他什么？能偃草折樹，什么额头流汗，腋下流汗，所以他就想要去跟他会一会，中间有一大段先省略，因为这一大段都是在描述，描述他叫阿濕波誓回去跟佛陀讲，他说他要去见佛陀，他就说好，佛陀就说要见他，他就去找佛陀，就开始跟佛陀对论，开始谈起来，就是这样的一个过程，所以他说，【薩遮尼犍子白佛言:】，这个就跟佛陀开始对论起来，对论起来之后，我来看一下，谁要念，来敬畏，你早上没来，今天看到你，从哪里开始念你知道吗，从这里，【薩遮尼犍子白佛言:「瞿曇!我今當說譬。」，佛告薩遮尼犍子:「宜知是時」。譬如世間一切所作皆依於地。如是色是我人，善惡從生：受、想、行、識是我人，善惡從生。又，復譬如人界、神界、藥草、樹木，皆于依地而得生长，如是色是我人，受、想、行、識是我人。」】，他什么意思，他跟佛陀谈，薩遮尼犍子白佛言:「瞿曇!我今當說譬。」 ，佛告薩遮尼犍子:「宜知是時」。他说什么，他说有我，然后他现在要用比喻来说明有我，那接下来他讲了一堆，敬畏这一堆，大意思是什么，（他说世间一切所作的皆是有地，因为地的话就应该是一种色，如果是这样的话，那就会有我人的这种相，所以 善恶就从生了，那么受、想、行、識， ，3038，01:39:22，580 --> 01:39:24，720，也是一种我的存在，所以 就有世间的话就有善恶，他又推演，依这个逻辑来推演的话，那么人界、神界、藥草、樹木， ，都是依于地这种色而得生长，那么如此的推演的话呢，这种色的话就会有各种我相人相，那么 五蕴里边的受、想、行、識，也是一种我的存在，大概是这样吧），他的比喻大概就是说什么，一切的生长依靠大地，那么善恶从哪里而来，善恶的种种行为是依什么而有，依五蕴和合，依五蕴的受、想、行、識而有，意思就是说，既然这样的话，那五蕴一定有一个我，所以才能够造作善恶，所以 一切的行为善恶一定依什么东西，如果没所依，那就不会有善恶，不会有任何的造作，既然有善恶有任何的造作，那就是依一个什么东西，那既然是依色，那就色是我，依受、想、行、識就是我，就像大地一切的花草，树木如果没有一个依托，这些东西不得生，那大地的一切花草，树木万物依什么而生，依大地而生，所以他认为说，有东西就一定又有个依托，所以依这个大地而生长一切，所以我们一切行为的，善恶这一些也一定有所依，这个所依的东西，就叫做我，所以有我才有善恶，才有种种的行为跟造作，所以 就叫做有我，这样大概了解吗，你想想说，他好像也不怎么样，还说什么他是大论师什么什么，不过我们现在讲的比较简单，那可能就是古代有一些这些理论，这样大概知道他所讲的大义了吗，可以，是火种居士没错，他是连下来的，这一段，师父直接讲比较快，因为时间不多了，佛告火種居士: ，就是刚才那个，因为他是婆罗门，汝言色是我人，他刚才说一切善恶都是依五蕴，所以要么就是色是我，受、想、行、识是我，佛陀说，你说色是我，受、想、行、识是我，你是这样说的吗，【答言:「如是，瞿曇!色是我人， ，受、想、行、识是我人 ，此等諸眾悉作是說。】，他说是的，就是这样子说，而且很多人也是这样子说，因为佛陀要先问他问清楚，不然他等一下又在那边狡辩，他说，你说色是我，受、想、行、识是我，没错吗，他说是的，是没错，【佛告火種居士:「且立汝論本，用引眾人為。」】，意思就是说什么呢，你要先把你的论本讲清楚，大家都听好，你是这样子说的，你不要等一下又跟我在那边瞎辩，大家都听到了，大家都听到你说 ，色是我，受、想、行、识是我，【且立汝論本，用引眾人為，】，就是说大家都 听到你这样子说的，你等一下不要狡辩了，【薩遮尼犍子白佛言:「色實是我人。」，佛告火種，居士:「我今問汝，隨意答我。譬如國王，】，这个就回到了刚刚那个经，他说如果是我的话， ，那就像国王一样有主宰性，国王要杀你、打你、剐你，要论功行赏，国王是可以自主的，这个才是我的自主义，然后他说，他是问说， 国王可以这样子吗，因为国王有主宰性，他说 能爾。瞿曇！可以的，没错，然后 ，【佛告火種，居士:「凡是主者，悉得自在不?」，答言:「如，是，瞿曇!」 】，跟刚才一模一样，其实那段就从这段出来，接下来【佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不，令如是耶?」】，意思就是说，你可以完全控制你的，色、受、想、行、识吗，佛陀就这样问他，既然你说我，那我刚才说我是有主宰 主控的意思，就像国王，他在他国内要怎么样就怎么样，你觉得 我 是这样的主宰义吗，他说是的 那佛陀问他说，那这样的话你说，五蕴是我你能够自在主宰五蕴吗，这样知道他问的了吗，佛陀问他，什么令如是不令如是，就要他这样，要他不要这样子，可以这样子吗，接下来，【時，薩遮尼犍子默然而住。】，因为他不知道怎么回答，说是 不对，说不是也不对，【佛告火種居，士:「速說!速說!何故默然?」】，赶快说，你不要在那边不回答，因为他已经在思考我应该怎么回答比较好，想来想去，说是也不是，说不是也不是，【如是再，三，薩遮尼犍子猶故默然。】，佛陀说，请你说请你说，他就一直都不说，就一直立在那边，哑口无言就不说，【時，有金剛力鬼神持金剛杵，猛火熾然，在虛空中臨薩遮尼犍子頭上，作是言：「世尊再三問，汝何故不答?】，然后这个金刚神出现了，世尊已经问了三次，已经一直问你，为什么不答呢，【我當以金剛 杵碎破汝頭，令作七分。」，佛神力故，唯 令薩遮尼犍子見金剛神，餘眾不見。薩遮 尼犍子得大恐怖，白佛言:「不爾。瞿 曇!」】，别人没看到，只有他看到金刚神在他上面而已，那我们也可以这样说，就是说他太害怕所以出现幻觉，不过从这个地方就可以知道，为什么我们这个主题叫什么，无我的困惑，外道不理解无我，因为婆罗门外道一般都是主张有我，记得吗，有我然后修行，到最后小我跟梵我合一，这就是外道的理论，那这是一段，佛陀跟外道的一个辩论跟说法，这个就是杂阿含110经，但是你先不要去管，师父，怎么会有金刚神，那佛陀真的会让金刚神去打他吗，你先不要去管这些，你要知道说，从中里面可以了解到，婆罗门当初讲的真我以及佛陀讲的无我，中间它的差距在哪里，这样可以吗，有没有什么问题，如果没有问题的话，我们今天先讲到这里，下礼拜是最后一次，我们继续把无我继续讲下去，我们下礼拜会讲无我的话，谁作业谁受报，这也是讲无我，很多人会提出来的一个问题，那无我，还有谁作业，谁受报，不过是这样子，你们一定会想说那很简单，师父已经讲了，但是你们已经很多人听过很多课了，甚至连成佛之道都听了，对这个谁作业谁受报，应该不会比较有问题，但是我们在讲这个经，还有很多人在听，网络上的很多人，他不一定听过成佛之道，也不一定听过很多的《阿含经》，或对佛法的教义有很深的了解，所以会有这个谁作业谁受报的问题，我们下礼拜来谈，我们今天先讲到这里 。