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Test:文字整理-YQ5
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[[Category:其它整理]] 中道佛学会《阿含经》讲要-第117讲 各位同学大家好,我们继续上个学期的《阿含经》,《阿含经》应该也很快的就会讲完了,这个已经讲了好几年了,那好几年呢,中间又有因为疫情的问题,所以又停了一年多,一年多前又恢复,所以我们现在继续开始讲。现在讲到无我法门,现在是在讲哪一个学你们知道吗?增上慧学,增上慧学里面有讲无常、讲无我,那现在在讲无我法门,那无我讲完之后就开始进入正解脱学,正解脱学讲完就结束了,结束了长达好几年的《阿含经》。那讲完之后,我们会继续讲印顺导师的《佛法概论》,等于是用印顺导师的《佛法概论》,把《阿含经》做一个更精要、重要的一个摘要。 无我法门,从最开始的讲什么是我,然后讲观察无我这些,从什么是我,然后一直到我有几种解说。比如说这里,我有几种意思,或是几种不同的名称,包括人、众生,那罗nara是原人,摩㝹阇,摩那婆,士夫,福伽羅、耆婆、禪頭,种种这些都是「我」的一种语义。 然后讲到这个「我」的概念跟定义: '''一、奧義書(Upaniṣad)''' '''1、主宰:「它(梵)是主宰(paribhū) 。」''' '''2、恒常:「太古的主是常住(nitya)、恒有 (śāśvata) 。」''' '''3、獨一:「在太初時,只有『有(Sat)』, 唯一無二」;「它(梵)是自存(svayanbhū)。」''' 奥义书:我的定义就是一个主宰,一个常恒,一个独一。 要记住,这个一般来讲,不只是佛教,就是说外道或是印度其他宗教,认为我就是一个主宰的意思,还有一个叫做恒常不变的,还有叫做独一。所以<u>从它存在的力量来讲,它叫做主宰性,从它的存在的时间来讲,它就是不变的恒常的,那么从它的存在的因缘合而来讲,它是不和合的,它是独一的,不是因缘所成的</u>,这个是「我」的一个定义。 你看《阿含经》对我的定义: '''1、自主、自在''' '''2、常、恒、不變易''' '''3、獨一 (長15、21)''' 第一个一样,它是自主自在的,这是我;还有第二,常恒不变的,外道也是这样讲,《阿含经》也是这样讲;第三个,独一。 我的定义都一样,主宰性、自主性,常恒不变易性,还有独一性,印度外道还有佛教,都是这样子定义「我」。问题是都这样定义我,那印度外道跟佛教差别在哪里?因为印度外道是基于这样子一个常恒不变的我,而成立他们的宗教。也就是印度很多外道都承认有一个不变主宰的我,当然也有断灭论的,那就另当别论。佛教是否定这样的一个我,但是佛教承认有一个因缘和合,五蕴身心的不断变化运作的我,由于我们的五蕴身心不断运作变化,所以这个运作变化的假我是有作用的。正是因为不断的运作跟变化,所以没有一个常恒不变的我,这正是《阿含经》所要讨论的,也是佛教的基本教法。刚好早上也提到了这个,由于这个无我的教法,很甚深难懂,所以有很多人是没办法接受的,所以佛陀才另外用一些方便之法。 '''無我法門''' '''一、「無我」概說''' '''1、「我」的三種觀點''' 无我法门,这个谈到无我有三种理论,第一个就是讲有现世的我,第二个是讲有现世跟后世的我,第三个是讲现世后世都无我。那第一种第二种都是外道的,只有第三种,讲现世后世都没有一个真实不变的我,这是佛陀所讲的,这个是无我法门的一个观念。 图讲义P8 你看这个表,第一个是讲现世有一个我,命终之后不知道,这个叫做断见;第二个是现世有一个真实的我,死后有一个真实的我去投胎轮回,这个叫做常见。那么佛陀说,现世没有真实的我,命中也没有真实的我,唯一缘起变化的五蕴身心,以及死后依于业力而投胎,这个叫做不常不断的一个变化的我,这才是佛教的正观。 '''2、本末如來之說''' '''3、無常——無我——心離我慢——得涅槃''' 再来,由无常,无我,心离我慢得涅槃,虽然是无我,但是佛教里面常讲,修行的观察都是从无常入,由无常观察而得无我,得无我就心里能破执着然后得涅槃。那么为什么无常就会无我呢?以前曾经讨论过,得无常一定会得无我,无常的一定是无我的,你能正观无常的深入的,一定是无我的。还有经教也曾经说: '''4、無常——苦——無我----涅槃。''' 刚刚说无常的一定是无我的,没问题,但是从现实的人生观察里面,无常的一定是苦的,苦的一定是无我的,为什么苦一定是无我?有我就不苦了吗?为什么有我就不苦了? 第一个,我有主宰性,如果我是存在的,是可以主宰的,你今天这个身体你要他怎么样他就怎么样,但是我们这个身体是不受我们控制的,牙痛了你不能叫它不要痛,肚子痛了你不能叫它不要痛。师父二十五岁的时候,是人生正当年华,你不能叫他不要变老,我就停止在二十五岁就好了。问你们,如果在人生里面,可以让你选择,你可以长期的停在一个年纪上,你想停在几岁?我想大部分的人不会想说,我停留在十二岁就好。一般很多人也不会说,我停留在看起来就是四十岁的样子,没有不好,但是有人的我执,一般来讲说,我最好是永远停在十八岁或二十五岁,但是问题是,不可能。因为你没办法主宰,所以是无我的,如果你能主宰那就不苦了。因为一直都不是我们在主宰的,你想要怎么样就不可能是怎么样,所以我们才痛苦。 还有一个,由于我执,所以我们都希望恒常不变,都是一直希望如此,但可惜,我有一个不变性,还有一个独一性,所以就会苦。所以无常故苦,苦那就一定是无我的,如果有我就真的不苦了,因为你爱怎么样就怎么样,今天如果你没钱了,你也不用工作,家里有一个聚宝盆,随时哪都有钱,那你就不苦了,你爱多少有多少,可惜就不是这样子,所以就是无主宰性,有变化性,那么刚好跟我们的执着是相反的,所以无常故苦。 记得那三个圈吗?所以能得无我者,那就是能得涅槃,当然中间要经过修行。 '''二、無我的困惑''' '''1、外道不解無我''' 无我的困惑,无我听起来好像觉得很容易,但是我跟各位讲一些事情,你看,外道不了解无我,有没有看到,外道不了解无我,那就算了。 '''2、佛弟子不解無我''' 你看这里,连佛弟子很多也不了解无我,所以佛灭以后,在佛教里面,佛弟子里面,开始有那个常恒我的那种思想跟观念出现。师父要这里跟大家谈一件事情就是说,因为你们一直在听师父讲课,所以听到无我的观念,还有空的观念,觉得很正常,觉得佛教就是这样子,人生本来就是这样子。但是我告诉你,如果不是学佛的,或是乃是虽然学佛,但是没有真正听经闻法,不了解佛教的教理的话,那个观念是很难改变的。那个有我,执我的观念,有时候,不要说有没有修证,那是另当别论,连这个知识上,无我这种观念都很难改变的。 而大部分会去认为有一个我,有一个真常不变的东西,把它解释为真常不变的佛性,或是怎么样都可以,就是必须要有一个不变的东西。那你会觉得说,师父一直讲课讲课,不管讲中观讲唯识,讲成佛之道,或是讲什么,本来就是无我啊,你常这样听,所以知识上或是观念上,你容易知道跟接受。但是如果不是的话,是很难改变的,认为就是这样子。所以,就算是知识上要认识到无我,也不容易,不过这是第一步。 所以,不但外道不能了解佛教的无我,连佛弟子都常常会有对无我的错解跟误认,这就是我们之前就有讲的。 '''3、誰作業受報''' 你们早上看成佛之道,《楞伽经》里面是不是这样写,那么有人就提出疑问,无我到底那谁受报,谁造业?无我了,那就没人造业了,没人受报了。但问题是,如果这样认为的话,那变成什么论,断灭论?所以,有人就一定要成立一个有谁在造业,有谁在受报(的理论)。但事实上,佛教讲无我,并不否定有一个因缘和合、相续而不断的我,叫做缘起的假我,依于这个缘起的假我而成立因果业报,所以就会有三世轮回,所以有造业,有受报。这个叫做谁作业谁受报,那只要慢慢去了解,唯有成立一个缘起和合的假我,一切才能成立,那如果成为一个真常的,那很多东西不成立。 因为有的就永远有,没有的就永远没有,这样就不成为因缘果报,就没有办法成立所谓的世俗缘起的和合的假我了。 '''4、誰活、誰受苦樂''' 谁活谁受苦受乐,一样的问题,这个,我们上学期都有谈了。 '''5、畏無我句(无我讲义P18)''' * '''佛告比丘:「愚癡凡夫、無聞眾生於無畏處而生 恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生怖畏,無我、無我所, 二俱非當生。攀緣四識住。何等為四?謂色識住、 色攀緣、色愛樂、增進廣大生長;於受、想、行, 識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長。」(雜64)''' * '''比丘復問曰:「世尊!云何因內有恐怖也?」世 尊答曰:「比丘者,如是見、如是說:『彼或昔 時無,設有,我不得。』彼如是見、如是說,憂 慼煩勞,啼哭椎胸而發狂癡。比丘!如是因,內 有恐怖也。」(中200)''' 这个很重要,我们来看一下。 【'''佛告比丘:「愚癡凡夫、無聞眾生於無畏處而生 恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生怖畏,無我、無我所, 二俱非當生。】''' 怕无我跟无我所,但是,这一种是不应该产生的畏惧。 【'''攀缘四识住。何等為四?謂色識住、 色攀緣、色愛樂、增進廣大生長;於受、想、行, 識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長。」'''】 意思就是说,众生其实都是有我执,所以我们的这个我执跟我们的色受想行识的识相应在一起,所以识是我执相应的,会去执着色受想行。还有从六根对六境产生的六识来讲,六识也是有取识,所以,眼对色只是认识,但是他的识不是单单认识这么简单,他是取识,眼对色就会执取。 他说你看,【'''比丘復問曰:「世尊!云何因內有恐怖也?」世 尊答曰:「比丘者,如是見、如是說:『彼或昔 時無,設有,我不得。』彼如是見、如是說,憂 慼煩勞,啼哭椎胸而發狂癡。比丘!如是因,內 有恐怖也。」(中200)】''' 意思就是说,如果过去没有的话,那应该怎么办?所以一闻到过去是没有实我的,现在也没有实我,未来没有实我,他们就很难接受,所以叫做垂胸啼哭发狂。这可以说,<u>不要说现在,哪怕佛陀那个时代,很多人对无我也是没办法理解,没办法接受</u>。 * '''本經提及了眾生在不應生恐懼的地方產生恐懼。 凡夫由於無始以來根深蒂固的我執熏習,一聽到 無我、無我所就會產生恐懼,以至不願學習甚深 的教法。''' * '''為了適應引導這一類凡夫和外道,從長阿含開始, 佛教就發展出了適應引導一般眾生和外道的法門。 大乘經典中的如來藏思想,就是這一類適應法門 的代表。''' '''– 《楞伽經》說:「開引計我諸外道故,說如來 藏,令離不實我見妄想,入三解脫門境界」;''' '''– 《寶性論》說:「以有怯弱心,輕慢諸眾生, 執著虛妄法,謗真如實性,計身有神我,為令 如是等,遠離五種過,故說有佛性」。''' 这个是《《寶性論》》上面讲的,就是因为无我太难理解了,所以佛教渐渐方便度化,开始说有我的一些方便法门,后来就发展成为如来藏,这个是《阿含经》里面比较清楚一点。 这个上次有讲过, '''【末法時期有許多學佛者大多不願聽經聞法,學習緣起、無我、空的根本教義,專在方便適應的法門上著手。久而久之,以方便為究竟,竟不知佛法不共世間的特性是什麼了。 】''' 所以你们能来听经闻法,其实是很不错,至少有这个智慧跟福报,师父在这边鼓励大家,也赞叹一下大家。很多学佛者,很可惜的就是他想学佛,不愿意听经闻法,觉得佛教跟知识的学习没有关系,这是很多人错误的观念,甚至很多人,把知识的学习当成是所知障。你们有没有这样听过这种对所知障的解释,是完全错误的,佛教对所知障的定义是很高的,一般来讲,我们现在不需要去管所知障的问题,所知障严格来解释,就是你学得太少,不知道而成为障碍,就叫做所知障。就是障碍你的认识,为什么障碍你的认识?因为你认识的少,不懂,所以就变成所知障,不是学得太多成为所知障,这个说法是有错误的。 另外一个就是说,如果<u>从大乘佛教来讲,所知障不是凡夫所要担心烦恼的,所知障是谁必须要担心烦恼的?入地的菩萨,才需要去管所知障的问题</u>,我们现在要担心的是烦恼障。所以你看,很多学者不愿意闻法,学习缘起无我空的根本教义,专门在方便适应的法门上面著手。比如说念句佛号,大家都解脱了;弄个什么法门,大家一下子都罪灭河沙了;随便念一个什么咒,或弄一个什么仪轨,很快的就大家都得到了护佑,都喜欢用这种东西。这些不是不好,师父说过好几次,这些都有方便引导入门的用意跟作用,但是真正学佛,你不能只是在一般的方便适应上,宗教行为上著手而已,因为你这样子没办法真正学到佛教的真实义,你必须继续进一步的听经闻法,了解《阿含经》的缘起四圣谛,无我、无我所,或是《般若经》的一切法毕竟空,或是唯识的三性三无性。你必须要这样学习,然后慢慢慢慢了解佛教的真实义,这样子才能得到佛法的究竟真实,才不会一直都在世间的共性上,世间的共法上去执着,或是一直在世间的共法上学习,虽然可以种一点善根,但是得不到诸法的究竟意义。 问:翻到前一页,【'''《寶性論》說:「以有怯弱心,輕慢諸眾生, 執著虛妄法,謗真如實性,計身有神我,'''】有个'''谤真如实性''',它这里要表达什么意思? 师父:真如实性在《寶性論》里面就讲无我空性,就叫做真如实性。谤真如实性,就是认为有一个不变的真实或不变的我,那就是谤真如实性,真如实性是空性。所以他说,【'''「以有怯弱心,輕慢諸眾生, 執著虛妄法,謗真如實性,計身有神我,為令 如是等,遠離五種過,故說有佛性」。】'''为了这些人令他们能够引导出一些善根, 就说有真如实性, 有佛性,但是真如实性,它的真正意义是空性、无我性。 师父要谈一下,可能师父在其它地方或我们这个地方也曾经说过,我们很多人学佛,会把佛教当宗教。如果问很多一般的人,佛教是不是宗教?很多人会讲佛教是宗教,很多人的认定里面佛教是宗教,因为佛教有很多的宗教性,就是跟其他宗教一样,有很多的宗教性。比如说什么宗教性呢,佛教从外到内,一般来讲,有没有代表佛教的特殊建筑?有。我们先不要讲其他的,我问你,在中国佛教有没有它的特色建筑,当然你要盖一个奇奇怪怪的,现在也可以。但传统以来不会这样子,会盖一个比较传统式的中国古建筑,不管是现在盖的,古代盖的,它有一定的建筑代表。教堂有没有它的建筑代表?有,穆斯林有没有它的建筑代表?有。比如说教堂一般看到是高高的尖尖的,上面放一个十字架,这就是它的建筑代表,那你看到这个就知道这是教堂。那么穆斯林的也是,比如说你看到一个顶上是圆的,放一个什么,那这个有可能就是穆斯林。那你要是看到一个中国传统式的,要么它就是佛教,要么它就是道教传统信仰的,这一般都会有它的建筑代表。 那你说师父那其他的环境的呢?有啊,泰国的佛教,它有没有它的特殊代表建筑?有,西藏也有。所以第一个,佛教有它跟其他宗教一样,有它特别的代表建筑,有没有它特别看起来不一样的宗教师?有,像师父看起来就是出家人。南传有出家人,藏传也是一样,所以会有。那神或牧师呢?有,他至少会有穿着一个代表性的(服饰)。每个宗教都一样,道教也有它的道观,所以它会有它不一样的宗教师所显现出来的。那么有没有他们的仪轨?有,一定会有仪轨的,佛教也有一些仪轨。还有,有没有它们的宗教行为?有,不管它是祈求,祈祷各方面,全部都有这些仪轨。 我问你,其他宗教有没有求神保佑的?其他宗教有没有烧香的?你不要以为光道教有烧香的,我告诉你基督教也烧香的,只是烧香的形式可能不一样。你们有没有看过一些中世纪的电影或电视或什么的,他们烧香跟我们烧的有点不一样,有没有看到他们拿一个香炉在那边晃啊晃,甩啊甩的?他们是挂了一个香炉,挂一个铁链,然后甩啊甩的。 不要听一些不懂的人说,只有佛教在烧香,我们(这个宗教)不烧。我告诉你,烧香是所有宗教都会烧的,因为那是一个共性、普遍性。有没有圣水?当然有,基督教,圣水可以除魔,我们也有嘛,大悲咒水,不是大小杯那个杯,是悲心的悲。以前,在寺院有一次,一个年轻人他到寺庙来,然后他也不懂,第一次来直到要走的时候,有一个老菩萨就跟他讲说,年轻人,那边有大悲水,要不要拿一些回去?他说我们吃得很饱喝不下,能不能有小杯一点,太大杯喝不下。佛教是大悲咒水,各式各样的祈福、祈求都有。那你会觉得说师父,那这样的话,佛教跟其他宗教哪里有差别/一定有差别的,不然为什么要信佛教呢?一定有它的殊胜处,它的殊胜处,我们现在都在讲。 但是师父现在要讲一件事情,由于它千百年来为了适应,而成为一种宗教的形式,然后,为了这种宗教形式,可以普罗摄受更多的人,由于这样的自然关系,所以很多人学佛之后,会专在宗教的行为跟特色上,不是佛教的根本特色,是专门就宗教的这种观念行为上入手著手,专门在宗教行为上下功夫。这是自然而然的,为什么?<u>因为佛教在发展当中,融摄的太多宗教的色彩在里面,导致很多人学佛之后,不知道佛教的特质在哪里</u>,所以会在一般的很多的宗教形式仪式上去下功夫,到最后,神佛不分。 所以学佛一定要了解佛教的特点跟它的重要观点到底在哪里,当然,如果是一个方便适应的地方,强调佛菩萨功德多大,强调咒语功能多大,强调仪轨的功能多大,那一定是很多人的,这正常的。因为大部分人,既然他观念里面学的是宗教,所以他就会在宗教的功能里面去执着下功夫,他一定会信受这样子的,他就一定会强调一个咒语功能多大,这个仪轨做下来可以罪灭河沙,可以怎么样怎么样,一定都是这样子的,这无可厚非。所以,要人多,就讲师父有神通,要人多,就讲师父的这个法功效多大,那这样子人自然就很多了,不过这个有时候走得太长太远,跟正法就越来越背道而驰了,为什么? '''三、為何畏懼「無我」''' '''1、執身、執心有我''' 众生畏惧无我,讲一句话很简单,因为无我跟我执是冲突对立的,我执越重的人,他越怕无我,所以执身执心有我,这是一种。 '''2、「無我」甚深難知''' '''(1) 仙尼經''' '''(2)、射箭喻''' 还有,「无我」甚深难知,另外一个就是说,为什么很难懂无我?因为无我本来就是很难的,甚深难知。比如说仙尼经,还有射箭喻。听过这个射箭喻吗?就说有一个神射手百发百中,比如说什么百步穿杨射过去,然后他可以把第二箭从他的第一箭的中间射过去,把第一箭射穿,这个很难。佛陀说再怎么难都不会比对无我的理解更难,这个就是射箭喻它的要义。 '''四、佛陀為何開示「無我」教法''' '''1、得離疑惑''' '''2、自利利他''' '''3、世間真理—緣起無我''' 佛陀为什么开示无我法门?第一个离诸惑,因为无我是真理;第二个自利利他,因为唯有无我才能真正的自利利他,有我执能不能自利利他?能,但是绝对不究竟,而且很多时候会引起更多的执着跟烦恼。比如说你有一个我执,所以你会以我的观念来度众生,以我的观念来布施,但是因为你有强烈的我在布施,所以当你觉得我对你好,之前帮你那么多,当我有困难的时候,你却不帮我,这时候会产生更强的烦恼。所以,(有我执的布施)不但不究竟,而且容易引起不必要的更多的麻烦。当然,<u>你有我在自利,有时候就会变成自私自利;有我在利他,有时候就会在功名上计较,</u>然后产生更多的困扰跟麻烦。 所以真正要能够达到究竟自利利他的,那一定是无我,对自己无我,对别人用无我的教法广为宣导,这就是师父讲的三个圈。用在自己身上,其实就是无我的实践,三个圈广推出去,让大家短时间学习,那就是大乘佛教的利他。大乘佛教说,在利他当中完成自利,就是当你帮助别人的时候,在从中要学习,观察认知无我,这样就是自利。 缘起无我,因为它是世间真理,所以佛陀说无我,第一个可以离诸惑,第二个它自利利他,第三个它是世间真理。这个就是佛陀讲无我的一个重要的理念,这个是我们上学期讲到的地方,我们上学期讲到这里。(无我讲义P28)34:00 '''五、觀察無我''' '''(一) 計我形式''' '''1、蘊、處、界計我''' '''爾時,世尊告諸比丘:「有五受陰,云何為五? 色受陰,受、想、行、識受陰。 若諸沙門、婆羅 門見有我者,一切皆於此五受陰見我:諸沙門、 婆羅門見色是我、色異我、我在色、色在我;見 受......想......行......識是我、識異我、我在識、識在 我。''' '''愚癡無聞凡夫以無明故,見色是我、異我、 「相在」,言:『我真實。』不捨;以不捨故,諸根 增長;諸根長已,增諸觸;六觸入處所觸故,愚 癡無聞凡夫起苦、樂覺,從觸入處起,何等為六? 謂:眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。''' '''如是,比丘!有意界、法界、無明界,愚癡無聞凡夫無明觸故,起有覺、無覺、有無覺;我勝覺、我等覺、我卑覺;我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入 故。''' '''多聞聖弟子於此六觸入處捨離無明而 生明,不生有覺、無覺、有無覺;勝覺、 等覺、卑覺;我知、我見覺,如是知、如 是見已,先所起無明觸滅,後明觸覺起。」 (雜45)''' 观察无我,这是我们这学期开始的新内容。观察无我,第一个,计我的形式,一般来讲,众生执着有我,会在蕴处界执着有我,那么在蕴处界执着有我,这个叫做什么计我?即蕴计我。一般讲,执着我的形式有两种,计我就是执着我,一个是即蕴,当然包括处,包括界,这个叫做即蕴计我;还有一个叫离蕴计我。不过一般来讲,即蕴计我的这个会比较多,但是有一些还是会离蕴计我,佛陀对这个都有说明跟解说。那么<u>佛陀大部分在破斥跟说明的,也是在即蕴计我上面去说明</u>,因为离蕴计我,你都不知道它到底是怎么一回事,等于国王的新衣,根本没有东西,你自己乱揣摩。一般来讲,比较可以讨论的就是说,会在这个身心上面执着有一个我,这个叫做即蕴计我,当然蕴就包括处跟界。我们来看这个经文: 【'''爾時,世尊告諸比丘:「有五受陰,云何為五? 色受陰,受、想、行、識受陰。 】''' 阴跟蕴都一样的意思,受是执着,色受阴就执着色,这个是执着的意思。 '''【若諸沙門、婆羅 門見有我者,一切皆於此五受陰見我:諸沙門、 婆羅門見色是我、色異我、我在色、色在我;見 受......想......行......識是我、識異我、我在識、識在 我。】''' 你看这里讲说,'''一切皆于五受阴见我''',意思就是说,大部分的人执着有我,都是在我们这个身心计著有我。师父要讲一件事,所有的人,不管你受不受宗教影响,是不是都有一个我执,都是计有一个我?会离身心执着有我的,那是宗教添加进去的。<u>不信宗教的人他也有我执,但他的我执,一定都是在哪里取著?一定都是在身心上面。只有宗教理论,才会在离开这个身心上去谈外在的一个我,才会有这样的状况。</u> 如果不是受宗教影响,一般人的我执一般都是在身心里面,佛教讲这个身心,有生理的,还有心理的。从五蕴来讲,色是生理的,受想行识是心理的,一般就会在五蕴上面执着有一个我。所以佛教才会说,沙门婆罗门,如果有计著我的,都是在蕴处界上面,就是在身心上面执着我,他怎么执着我呢? 他说,【'''諸沙門、 婆羅門見色是我、色異我、我在色、色在我;】''' '''【見 受......想......行......識是我、識異我、我在識、識在 我。】''' <u>「我在色中,色在我中」,其他经文都是讲「相在」</u>。所以色在我中,我在色中,他会讲诸沙门婆罗门见色是我、色异我、「相在」。有没有看过这样的经文?「相在」意思就是,要么我在色中,要么色在我中,这个我们等一下会说明。 所以,如果在五蕴身心里面执着有我的话,那佛陀就会问说五蕴里面,你执哪一个是我?如果你执色是我,叫做,即色计我,就是色是我。那你说,色不是我,如果色不是我,剩下还有什么?受想行识,那就是其中一个,这个我们等一下会再说明分析,这个叫做二十种身见跟计著我的形式。 '''【愚痴无闻凡夫以无明故,见色是我】''' 无明就是十二缘起支的最根本无明,无明,可以是狭义的,可以是广义的。广义的无明,包括所有贪瞋痴的一切烦恼;狭义的无明,专指认知知见上的我执。但是,就算是广义的无明,它的根源还是在于我执,由我执所以会引生出其他的各种烦恼。所以种种不同烦恼,它的根源还是在我执,然后由我执会引发所谓的贪瞋痴,然后进一步有各式各样的烦恼,所以它的根源都在于我执。 所以他说,'''【愚痴无闻凡夫以无明故,见色是我、見色是我、異我、 相在,】''' 「相在」,就是「我在色中,色在我中」。 然后【'''言:『我真實。』不捨;】''' 会告诉人家说,我是真实的,既然他认为我是真实,他就是不舍我,就是执着有我。 '''【以不捨故,諸根增長;諸根長已,增諸觸;六觸入處所觸故,愚 癡無聞凡夫起苦、樂覺,從觸入處起,何等為六? 謂:眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。 】''' 讲六根对六境,然后会产生六识,六识会有六触,这时候的触是接触的触,这时候的触,又称作无明相应触,有无明相应触,就会起苦受、乐受、不苦不乐受,其实这就是在讲十二缘起支。 师父之前讲缘起的时候,分析过十二缘起支,十二缘起支有无明、有行、识、名色,会有六入、触,这个触是无明相应触,然后会产生受,就有苦受、乐受,不苦不乐受。那么苦受,会产生什么?瞋,是因为无明所相应的;乐受产生贪;不苦不乐受,还是有我的痴。所以他就是在讲这个十二缘起支里面认识的一个执着跟过程。 <u>这个十二缘起支,可以做胎生学的分析,但是,在《杂阿含经》里面,他更多的是做认识论的分析。</u> 师父之前讲缘起的时候(97集),(一、依胎生學為前提的触境系心观 二、 依認識論為前提的触境系心观),它可以做胎生学的分析,比如说名色,<u>名色如果做胎生学的分析,他是在肚子里面的肉胎,然后出生,出生就有六根,会触外境。但是如果做认识论的分析,名色就是识的对象,就是六根对六境的对象。</u> 这个地方就是告诉你说,如果有无明相应的认识,就会产生苦受乐受,这个就是六根对六境的触,就开始有执着,这个叫做无明相应触。 【'''如是,比丘!有意界、法界、無明界,愚癡無聞凡夫無明觸故,起有覺、無覺、有無覺;我勝覺、我等覺、我卑覺;我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入故。】''' 为什么这里会说都是由六入触呢?因为这里的六入触是无明相应,如果不是无明相应,就不会有这个问题。如果是明相应触,你就不会起有觉无觉,就是因为是无明相应触,触了之后,才会有这种有觉无觉这些问题。所以他说,一切皆由六触入故,这个触是无明相应触。 他说,【'''起有覺、無覺、有無覺; 我勝覺、我等覺、我卑覺;我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入故。】''' 这一句话,某某你觉得,哪几句比较好解释,哪几句不知道他在讲什么?我先问你比较简单的: '''【我賸觉,我等觉,我卑觉'''】 这一句是什么意思?字面上意思,'''我賸觉'''是我觉得我比你好,我超过你,叫我賸觉;'''我等觉''',我跟你差不多,你没比我好看,我也没有比你有钱,二个差不多,我们二个叫做半斤八两;'''我卑觉''',我比你差,你颜值高,所以我比不上你,但是我有钱,你比不上我,这个就是我的作祟,老是要比,那就是我执的作祟。这个叫做【我賸觉,我等觉,我卑觉】。 前面的'''【起有觉、无觉,有无觉】'''。 就是有我(有觉)、无我(无觉),有无我(有无觉)。南传是作「我」说,北传讲「有」,其实就是有我、无我。那你说师父,有我不对,那无我呢?看你这个无我是怎么理解的,因为你要是执着有一个我,你也可以讲有我、无我。 但是佛陀讲的无我,是无(一个真实不变的)我;佛陀讲有我,是有什么我?有因缘和合的我。但是<u>外道讲的有我是常见,无我是断见,有无我是邪见</u>,所以这个都是依于我执而分辨的。 【'''我知、我見覺,如是知、如是見覺,皆由六觸入故。】''' 我知我见觉,本来也没问题,如果你执着这个我,知跟见是一个和合五蕴的运作而已,那是没问题的,但是这里是无明相应的,所以当讲我知我见的时候,都会执着有一个我在认知,我在见,我在造业,我在受报,我在轮回,都会有这样的一个我,那这样观念就不对了。这个叫做计我的形式,在蕴处界上计我。 '''【多聞聖弟子於此六觸入處捨離無明而 生明,不生有覺、無覺、有無覺;】''' 他说,圣弟子在六入触的时候,在六根对六境产生认识,见到东西的时候,不起无明相应的,这个时候就不会有我、无我,这样的一个错误的观念,去觉得有我无我,也不会去跟人家比较说,一定是我比你好,还是你比我好,一定不会,就不会有这样的一些问题。 '''【勝覺、 等覺、卑覺;我知、我見覺,如是知、如 是見已,先所起無明觸滅,後明觸覺起。」 (雜45)】''' 所以,【'''无明触灭,后明触觉起'''】,这个就是修行的一个关键,就是明相应触跟无明相应触。 那这个地方在讲我的形式,从五蕴计我到意界、法界计我,一直到六入处计我,这个叫做蕴处界上计我,就是在蕴处界上执着一个我。 问:意界、法界、无明界,这三者的关系是啥? 师父:意界法界,我问你,六根跟六境还有六识是十八界,那是不是里面有一个意界,然后还有一个法界?它就是从前跟后全部包起来,这意界法界就包括十二界了。那这十二界里面,本来也没谈无明,但是他接下来谈什么,这个认识不是纯粹的认识,是因为十八界的认识里面有一个无明,是无明相应的。 问:意界可以理解是根,法界是尘,无明界就是? 师父:在这个根尘境相认识的时候,就会有无明相应,所以它多了一个无明界出来,合起来就是十八界,但是这十八界不是一般的十八界,这十八界里面他已经把六六触的认识,无明相应的,已经放到里面去了,把无明放进去了,所以他不是谈一般的认识,他是谈无明相应的认识。 问:最后一句话,【'''我知、我見覺,如是知、如 是見已,先所起無明觸滅,後明觸覺起。」 】'''里面的'''先所起无明触灭,后明触觉起''',这个明肯定相对无明而言? 师父:所以叫做转无明相应触而成为明相应触嘛,意思就是说,我们一般认识里面,都有我执的错误在里面,但你现在学佛开始要知道这是一个问题。你现在开始认识的时候,要去省察、观察,我认识的时候,有没有贪瞋痴在里面?如果有,那就是无明相应触,那就要赶快把这个无明相应的我降伏,然后起正觉,或叫做正念,这样的话就叫做明相应触。明是智慧的意思,当然你还没真正转,你也可以说转识成智,但这里比较重在说,你现在开始的过程应该必须要做什么,所以<u>《阿含经》里面都不是从结果论上来谈,都谈你现在必须要做什么,你现在可以做什么,你在修行上要做什么,</u>很多时候都是在谈这些。 如果还不清楚,师父《佛陀的教示》里面,有讲灭炽燃,还有讲六六门头好修行,讲白牛系黑牛,这些全部都是在讲明相应触的一个过程。 灭炽燃的那个经,他这个无明相应触到明相应触,在这个经里面,他是这样讲,他说你要眼见色,眼睛看到东西的时候,第一个要正知,怎么正知呢?你要确认到底,你有没有看到东西,你不是刚睡起来,眼睛迷迷糊糊的,然后看到一条绳子,当成是蛇,所以你要先确认,我是不是看到这个东西,这个叫正知。 第一步,看到这个东西的时候,你确认你看到了;接下来你要去观察,我看到这个东西的时候,我是不是起了不善心?好的我是不是起了贪,不好的我是不是起了瞋,还有我是不是有我执的错误在里面,这是第二步。 第三步,再把这个不好的烦恼或是贪或瞋,把它降伏,这个叫做灭炽燃。这个其实就是这里讲的,从无明相应触的观察,然后转成明相应触,那个经是讲的比较细,但是这个的重点就是讲一个大方向上的一个过程。 所以有人问说,师父,那十二有支里面,从哪一支去破?其实从这个经来讲就是说,从触,把无明相应触,转成明相应触,但这个时候是在认识的过程上面的第一步,谈怎么样修行。 56:00 2、五蘊二十種我見 四種即蘊計我:計我、異我、相在(相屬)(我在色中,或是色在我中) 图片(讲义P30) 用五蕴做说明,就会有二十种形式的我见,四种即蕴计我:'''计我、异我、「相在」,「相在」就是我在色中,或是色在我中。'''那五蕴每一种都有四个,那就是四五*二十,这二十个其实就是计我的一些形式,并不是说真的有二十种我见还是怎么样。 第一个,计色即我,如果你从五蕴上面来,觉得五蕴有我的话,因为他是五蕴,你如果说这整个五蕴都是我,那五蕴是和合的,是五个东西。因为我是单一不变的,所以一定只是其中一个是我而已。如果你觉得五蕴是我的话,经教上就说,你如果即蕴计我,五蕴,那是指哪一个是我? '''计我''':第一个就是说,即色是我,就是说色就是我,那叫做即色计我; '''异我''':还有另外一个,就是说色不是我,就是异我。这样的话,那我要么就是其他的受想行识其中一个,那如果它是受想行识其中一个的话,那它跟色是什么关系? '''相在''':如果我比较大,那就色在我中;如果我比较小,我在色中。 我与色的关系:「我在色中,色在我中」,什么叫做我在色中呢?我们一般会执着有一个我,这个我藏在我的身体里面,这个叫做我在色中,这是一般人会认知的。就是有一个我不变的灵魂或是什么东西,像阿特曼什么东西藏在我的这个身体当中,这个叫做我在色中。 还有另外一个就是「色在我中」,什么叫做色在我中?就是我是比较大的,他控制着我这个色身,这个叫做色在我中。 所以如果你执着色是我的话,它就有这四种即蘊計我:第一个色就是我,第二个如果色不是我,那就可能是受想行识其中一个。那如果是色受想行识其中一个的话,到底是哪一个大?色大,那我就在色中;色小,色在我中,那这样子对色跟我的关系就有四个看法了。后面的受想行识都一样,都有四种计着的方法,所以五蕴每一个有四个,五*四=二十个,这个就是所谓的二十种身见。 但<u>实际上它不是二十种身见,他是对即蕴计我的各种分析跟分辨,那么佛陀为什么会这样子讲呢?</u>其实他牵扯到一个问题,就是当初的印度外道很多讲我,但是他们讲我的方式不大一样,有些认为色就是我,有些认为识是我,这两个是最普遍的,其他当然还有认为受想行方面是我的。 那么,<u>如果是唯物主义论者他讲我,会讲色即是我,因为他不承认有精神体</u>,他认为所有的精神体都是依色而有的,比如说我们的感受、感知。从现代的医学的唯物主义来看,我们的感知,其实是哪里在作用?神经系统,大脑的某些皮质,什么神经元在作用,这纯粹都是物质主义论者。所以,他认为你讲有我,其实没有这个我,就是这个色的物质作用,所以这个叫做计色是我。<u>计色是我很容易变成断灭论</u>,为什么计色是我会变成断灭论?色死了就没了。 那么如果离色执着有一个恒常不变的我,那又可能变成常论了。 那么即色计我的人,他会说一切的受想行识其实都是基于色,现在的医学就是这样,这样说起来有没有比较合理一点?古代印度其实也有很多人是唯物主义论的,他就是这样讲法。那么同样的另外一派会比较多的人认为色受想行识的识是我,那个识就是灵魂、精神体,神识就是灵魂精神体。这个识就是会去投胎,然后,这个我,不管是物质的或是受想行的,都可以在变化,但这个识的投胎不变,这个叫做识是我。那就会产生各种各式各样的说法,这个叫做二十种身见。 问:那个(图表里面)即我,应该是计划的计,还是那个即? 师父:计划的计也可以,即也可以,色即是我,这个'''即是等于计''',可以说依色计我或是色即是我。 问:二十种身见里面,如果是色异我的话,那我就必须是受想行识,不可能有其他的? 师父:对,只有这五个,因为身心就只有色受想行识,那当然啦,如果你要把身心分成很多,你身心是一百个组合,那你就只能是在这一百个里面选。 问:就是说当时不管是佛教还是非佛教他,都认可五蕴是吗? 师父:不是,应该就是说,反正很多都认可有身跟心,至于说身是要分成多少种,精神方面要分成多少种,那就不一样。 虽然分成身跟心,师父大概讲一下,这个在经典里面或是很多论典里面都有谈到,在印度其他外道里面,有时候有一元论者,有二元论者,然后还有处于中间的。 一元论者,比如说,都承认有摄心。那么一元论者他会认为说,虽然有摄心,但是以哪一个为主?比如说刚才讲的倾向医学的,虽然医学也承认有物质的也有精神的认知,但是精神的认知,他到最后归咎于物质的,所以他虽然讲的是两个但是实际上他还是归咎到一个。 所以他要么色要么心,只是在印度外道里面,这个色要分成几个,心要分成几个那就不一定,每个分法不一样。比如说有什么七大元素,有几大元素,有各种各种元素。那到了佛教的阿毗达摩,色是地水我风,还有地水我风所构成的五根,还有一个无表色,就变成了十一种色法,就是色法十一种,那当然其他外道讲好几种。 还有心,本来有受想行识,识还有六识。但到了阿毗达摩就分更多了,有心所,心心所都称为心的一类。所以就是说有各种各类的区分法,那佛陀的意思就是说,不管你怎么分,你一元,还是得承认有色跟心。 还有一种是二元的,就是色心是独立存在的,那不管你区分多少,就是有二元的。 那么还有多元的,那就是各式各样。 那佛陀的意思就是说,如果你要执着我的话,不管你怎么区分,你就是有这个身跟心的存在,你就是得在身心里面去立一个什么东西到底是我。 问:就是说,纯从理论上来说,这个「相在」是说,要么就是我在色中或色在我中。那他这个引出来的意思就是说,要么就是我大,要么就是色大,有没有一种外道在说,色和我是平行的呢? 师父:如果是平行的,他就是即色计我,一般会这样子,一般他不会讲平行的。因为你讲我,那针对五蕴的话,要么你就是在他里面,要么就是比他大,控制他,一般会这样子认为,这是最简单的。但是在经里面又分成七十二种我见什么,都是依于这样而说明。还有到了后代的论典或阿毗达摩就谈得更多,印度外道的论典也会谈得更多,基本上离不开色心二法。1:09 '''3、三世計我''' '''(1)現世計我''' '''仙尼!其第一師見現在世真實是我,如所知說者,名曰斷見。''' '''(2)二世計我 彼第二師見今世後世真實是我,如所知說者,則是常見。''' '''(3)、三世計我''' '''諸所有色,若過去、若未來、若現在,若 內、若外,若麁、若細,若好、若醜,若 遠、若近,彼一切當觀皆是魔所作;''' '''(1)現世計我''' '''【 仙尼!其第一師見現在世真實是我,如所知說者,名曰斷見。】'''这是刚才第一个。 '''(2)【二世計我''' '''彼第二師見今世後世真實是我,如所知說者,則是常見。】''' '''(3)、【三世計我''' '''諸所有色,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麁、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切當觀皆是魔所作;】''' 他的'''魔所作'''的意思就是说,执着有我,会有产生三世不断的轮回,这个我就历遍三世,从过去到现在,到未来历遍三世。这个就是计我的,有一种是现在即我,就是现在有我,死后断灭;另外一种是,过去跟现在,执着有我;另外一种就是说,反正一切的过去、现在、未来都有一个我,这个就是三世计我。二世计我都常见了,更何况三世计我,三世计我绝对是常见。 问:正见是什么呢? 师父:正见是没有一个恒常不变的我,但是有一个因缘和合,不断不常的相续我,但是没有一个恒常不断的我,这个就是正见。但是你要是错见有一个恒常不变的我,你就会在过去或是现在或是未来,或是在这个五蕴的色受想行识里面去执着。现在在讲的都是我执会在哪里起作用,会在哪里起执着,认为有一个我。 '''(二) 觀察無我''' '''1、離蘊無我''' '''世尊告諸比丘:「有五種種子。何等為五?謂根種子、莖種子、節種子、自落種子、實種子。此五種子不斷、不壞、不腐、不中風,新熟堅實,有地界而無水界,彼種子不生長增廣。若彼種新熟堅實,不斷、不壞、不中風,有水界而無地界,彼種子亦不生長增廣。若彼種子新熟堅實,不斷、不壞、不腐、不中風,有地、水界,彼種子生長增廣。''' '''「比丘!彼五種子者,譬取陰俱識;地界者,譬四識住;水界者,譬貪喜四取攀 緣識住。何等為四?於色中識住,攀緣色,喜貪潤澤,生長增廣;於受、想、行中識 住,攀緣受、想、行,貪喜潤澤,生長增 廣。比丘!識於中若來、若去、若住、若 沒、若生長增廣。''' '''「比丘!若離色、受、想、行,識有若 來、若去、若住、若生者,彼但有言數, 問已不知,增益生癡,以非境界故。(雜)''' 现在佛陀是告诉我们观察无我,离蕴无我,什么叫离蕴无我? 五蕴无我,有一种是即蕴计我,所以佛陀说五蕴无我,还有一种记得吗,离蕴计我,佛陀告诉他离蕴也没有我,师父不是说一般是即蕴计我比较多吗,但是佛陀也曾经说过,经典上也有说,就是离蕴计我,那个我也不存在的,这个经典很有意思我们来看一下,世尊告诸比丘,有五种种子, 何等为五谓,根种子,茎种子,节种子,自落种子,实种子,此五种种子不断不坏,不腐不中风,我们等一下来看,新熟坚实,有地界而无水界,彼种子不生长增广,其实这个看起来,就算是不懂每一个字,大概知道它什么意思吧,若彼种子,新熟坚实,不断不坏,不中风,有水界而无地界,彼种子,亦不生长增广,若彼种子,新熟坚实,不断不生不坏不腐不中风,有地界有水界,彼种子,生长增广,如果,每个细节不懂,但是大方向可能你会知道,我先问你一下,谁用猜的,猜的出来他讲的五种种子,何等为五谓,根种子,茎种子,节种子,自落种子,实种子,到底是什么意思,我们先不要,用它比喻是什么先不讲,我们讲这五种到底他指的是,什么,先不要谈,比喻就是说这五种种子,什么叫做根种子什么叫,茎种子就是说,从植物学上来讲,这五种种子,到底是什么,靖能来,根种子,是不是类似于土豆胡萝卜,那种的叫根种子,只是弟子理解,根种子就类似于土豆胡萝卜,那种的就是说它那个根,是能吃的就是,土豆,你意思是说从根开始生长的,像土豆这种的,土豆是,长在土里的,土豆是,根植物,是耐力,耐力叫土豆,土豆是,马铃薯,马铃薯把它种下去,它从马铃薯会长出来,这个叫,根生长根种子,没错你讲得很好,这个叫根种子,因为它确实不是一般的种子,它就叫根种子,靖能这样一猜,后面就,清楚了,茎种子是什么,你讲节,后面还有,节种子,茎种子就是从,根茎的茎,茎生长出来的,种子,它有两个意思,如果你记得,你们有没有听过师父讲俱舍论,俱舍论这个种子,它有一般这种种子的意思,但是它有能生能长,生长的意思,所以刚刚讲的根种子是没错,从土豆那种,另外一个是从茎,从茎长出来的,这个叫茎种子,还有,节种子,节种子它是指枝,从枝长出来的,另外一种叫做什么,叫做自落种子,蒲公英应该不是自落种子,其实自落种子,刚刚你们讲的,它像是插枝一样,就是说,它长出来,扦插,扦插就是剪掉插进去,它长出来,另外一种叫做实种子,就是果实所有的种子,叫做实种子,就是一般所说的种子,了解吗,那你说蒲公英那种,蒲公英是不是实种子,应该算是实种子,意思就是,果实,里面的种子,种下去这个叫做实种子,我们的果实,植物增长有这五种,但是这五种的增长呢,还要什么,还要条件嘛,要有泥土,要有水,有泥土没有水不行,有水没有泥土也不行,就要有泥土有水,这个是从植物的生长来讲,后面它会, 用比喻,比喻什么呢,比丘,彼五种子者,譬如,取蕴俱识,地界者,譬如四识住,水界者,譬如贪喜四取攀缘四识住,什么意思,譬如,蕴俱识,什么叫做蕴俱识,就像是跟,五蕴一起的那个识,叫做蕴俱识,五蕴一起的那个识,是五蕴没错,但是它是跟五蕴一起的那个识,地界者,譬如四识住,知道什么叫做四识住了吗,水界者,譬如贪喜四取,攀缘识住,它的意思就是说,反正整个讲起来就叫做,四识住,什么叫四识住记得吗,我们的五蕴的识,它不是一般的识,它是什么,有取识,是执着取的识,那这有取识它会执着取什么,色受想行,而会有什么,贪,喜,还有苦乐这些,所以譬如四识住,这个叫做地界,水界者叫做,譬贪喜四取攀缘识住,意思就是说,识攀缘色受想行识,会有什么,喜乐哀愁,等等,我们讲五蕴,五蕴又叫做五取蕴,这五取蕴我们会有执着,有执着最主要是这个识,为根本,而这个识为根本它会取著于什么,色受想行,取著于,色受想行,第一个它是执,第二个取著于色受想行会有什么,喜乐,苦忧,譬如说识会,执取色,会吗,但明明识会不会执取色,识会执取色吗,识会执取我们,这个身体,那执取这个身体会产生什么,喜忧,苦乐,什么叫做识执取这个身体,我们讲一个简单一点,你当执取这个身体之后,你生病了,它会苦,你吃饱了健壮了,它会乐,这个还比较自然一点,如果,人家说你长得,丑,你会不高兴,当人家说,你长得很庄严,你会很快乐,这个就是对色的执取,一执取我们就希望说,永远不会衰老,刚刚说的还是早上说的,早上说的,永远岁,所以这就叫,识执取色,然后识还会执取受,我们受人家讲你一句什么,我们感受到了,如果人家赞叹你,你会觉得,高兴快乐,人家批评你,你的情绪会受到影响,这个叫做什么受,所以我们的识会,住于执取于,色受想行上面,这个叫做四识住,那么佛陀讲四识住,接下来要讲什么呢,他说于色中识住,攀缘色喜贪润泽,生长增广,什么叫做于色中识住,攀缘色喜贪,润泽,于色中识住,就是识住于色中,于色中识住,我先问你一下,这一种中文,看得懂,吧,会不会觉得怪怪的,读久了不觉得,但是你觉得这个好像不是很中文,我告诉你,因为这是梵文翻译过来的,于色中,这个色中,一定是,色的谓格,记得师父讲梵文的位格是什么,in the rupa,在色中,但是它这个摆在前面,摆在哪里都无所谓,所以叫做色中,有时候他会,把地点先弄出来,于色中,然后识住,识一定是主格,住一定是动词,所以,中文跟英文应该是怎么样,识住色中,中文跟英文一定是这个样子,但是梵文可不一定,梵文,反正只要它是谓格你就知道它是什么意思,他会把那个放到前面去,那你在翻译的时候呢,就看人啦,有时候会把它从中文的意思调整,会变成识住色中,但是他这个是直译的,尤其是翻译成色中识住,攀缘色,那就识攀缘色那就没问题了, 还有呢,攀缘色是会怎么样,喜贪润泽,生长增广,什么叫喜贪润泽,其实我跟你讲,你要对这个色很执着的话,对这个色声的东西很执着的话,你就会喜贪,然后会什么,润泽,越贪越喜乐,然后呢,抹擦,弄,吃啊保养啊,润泽嘛让他好一点嘛,那你为了健康没问题,但是很多去搞,色的东西他不是为了健康而已,他是为什么,整容好看嘛,鼻子削一块掉,下巴削一点掉,这边弄一点就喜贪润泽,因为你自己执着嘛,这个叫做喜贪润泽,所以,这个就会生长,喜贪润泽就会生长增广,那么于受想行识中,识住攀缘受想行识,喜贪润泽,生长增广,比丘,识于中,若来若去若住若没,若生长增广,识于中,识在什么中间,识在哪里,一定是受想行识,不会在其他地方,一定是受想行识里面,去执着一定是色受想行,里面去执着, 比丘,若离色受,想行识,有若来若去若住若生,者彼但有,言数问已不知,增益生痴,以非,境界故,我们的一切行为,来来去去,都是五蕴,就是如果执着,有我认为有一个我来来去去,做一些东西都是,依五蕴而有所造作,所以如果有人说,离开五蕴,有什么东西可以来来去去,造作什么,彼但,有言数,言数是什么意思,只是有说法,而已有语言,有说法而已,然后问已不知,你问他说那到底是什么,不知道永远说不清楚,然后,增益生痴,只是愚痴,然后以非境界故,这个非境界故就是,不是我们感官的,是你瞎蒙出来的,不是我们感官的,我问你我们这个五蕴是不是感官的,是啊你可以碰得到摸得到想得到的,那你有一些东西是根本不知道是什么,摸不到碰触不到,想不到的,那徒增愚痴,这个看起来呢,其实我问你们,师父不是要批评其他宗教,我现在是针对这个就事论事,很多宗教,他是离开我们的身心,然后去谈什么,去谈一个,其外无大的,他就是最大的一个,大我,然后我们一切都是他所出生的,离开这个我们有一个大我,那么你如果问他说,那这个大我到底是什么,不可说,讲不出来说不清楚,无法描述,问他有没有存在,存在,是什么不知道,讲不清楚,所以叫做什么,徒增愚痴,以非境界故,你根本不知道那到底是什么,以前师父上哲学课的时候,我跟你讲,很多的哲学老师,基本上是反对西方宗教,洋人,似乎以前上哲学课的时候,很多哲学老师,既然他学哲学,那很多哲学变成他,思考的一个依托,有一个不变的神的存在,这个是经不住哲学推敲的, 所以,哲学上常常说,他们用一个例子,花园,有一个园丁,他在整理花园,这个园丁是谁,不知道,这个园丁长什么样子,不知道,有没有付钱,不知道,他叫什么姓什么,完全不知道,有没有看过,没看过,那你怎么知道有一个园丁呢,因为我看这个花园,好像蛮整齐的,所以我推他一定有一个园丁,他就是这样子,但是事实上怎么样,他完全不知道,他仅就说这个花园是蛮整齐的,所以一定有一个园丁,那到底是什么不知道,但是有没有可能其他,原因,难道不能是主人自己整理的吗,难道不能,是义工自己来做的吗,难道不能是隔壁邻居,来帮你剪剪草,像师父最近回伊林区去,有人在,帮师父铲雪,那我就,一定要请一个人来铲雪,隔壁邻居跟你铲雪不行吗,所以他有可能有很多原因,但是我们因为,看到某些现象就推论到,一定有一个什么,看不到摸不到见不到的就肯定它一定是有,我们常常会犯,这种错误,佛陀,告诉你们说,因为我们有这个,五蕴身心,有这个五蕴身心所以一定有一个,什么东西把我们创造出来,他就这样推论,那你说为什么你知道,一定有一个东西把我们创造出来,因为,我们有这个五蕴身心,这个叫做,离蕴计大我,有一个我啦,这个是杂阿含三十九经,师父那个有补,杂阿含三十九经,我们再来看,即蕴计我,刚刚是离蕴无我,现在是即蕴计我,但是即蕴是无我的,而时世尊,告诸比丘,色非是我,若色是我者不应于色病,苦生,亦不应于色欲,令如是不令如是,以色无我故,于色有病有苦生,亦得于色,欲令如是不令如是,受想行识亦复如是,什么意思,他说,五蕴的色一定是无我的,如果色有我的话,刚刚其实有说,不应色病,苦生,因为色如果是我的话,那他就是常恒不变易的,所以他就不会生病,不会生病,也就不会有苦,就不会因为生病产生苦,但实际上呢,我们摄藏会生病,意思就是会变化,所以我们有苦,还有如果色是常的话,一直都是这样的话,我们就没办法相对来,控制色, 什么相对来控制色,欲令如是不令如是,我问你现在肚子饿了,你去吃饭,你能不能想说,我要吃饭,你可以说,我控制他不让他饿那是不可能的,但是你也可以控制我这个色身,走去吃饭,你可以令如是不令如是,所以色是什么,变化的嘛,所以你才可以控制他,但这种控制是相对控制不是绝对控制,意思就是告诉你色是变化的,所以你可以控制他,因为如果色是,恒常不变的,你根本控制不了,所以第一个,色他绝对是变化的,因为有变化,所以他会变坏,所以会生病所以会苦,第二个因为他是变化的,所以你,才可以用因缘的,具足不具足否,去相对的控制他,你可,不可以让你自己生病,你可以让自己生病吧,可以嘛,你要是零下二十度,你穿个T恤出去,绕一圈回来绝对生病,那你可以控制他,问题是很多时候你也没办法,完全控制他,因为他生病了你叫他不要生病他也不可能,所以可见色是无我变化的,所以,受想行识亦复如是,比丘于意云何,色为是常,为无常耶,比丘白佛言无常,世尊,佛陀告诉比丘们,比丘若无常者是苦否,比丘白佛言,是苦无常是苦,世尊若无常苦,是变易法,多闻圣弟子,于中,宁见有我异我「相在」否,比丘白佛言否也,世尊,因为五蕴都是变化的,所以五蕴是无我的,所以前面说,即蕴,计我,不管你是在哪一个蕴,它都用,同一种方法,你执着色是我,但问题是色是变化的,所以色不可能是我,受呢,变化的,想变化的,行变化的,识变化的,所以佛陀都是用同一个方法,告诉你这五蕴的任何一个,都是变化的,变化的他就不是我,所以你就不能执为我,执为恒常执为不变,这就是即蕴无我,所以,比丘白佛言世尊,受想行识亦复如是,是故比丘诸所有色,若过去若未来若现在,若内若外若粗,若细若好若丑若远,若近彼一切非我,不异我不「相在」,他前面不是说,是我异我「相在」吗,这边是用否定的,就是没有这样的,如是观察受想行识亦复如是,反正就是,即蕴没有一个我,那你可以观察色是我吗,色是变化的,所以没有我,没有我,就没有所谓的色是我,异我「相在」的这个问题,那受呢, 一样,想行识一样都是无我,因为都是变化的,师父在这边,跟各位谈一下,因为这个讲多了,让大家觉得这个理论,但是我告诉你,如果你,能够真正的,在我们这个,身心里面不断的去,观察或是,从这个经教里面不断的,日常生活中去观察我们这个,身心,比如说你对色,很执着,每一个月,要花,很多的,化妆品,去照顾它,去抹它去弄它,还不是化妆品而已,还有,营养品,你说,保持身体健康,当然啦,有限度的没问题,但很多人确实是太过度了,营养品,然后,太胖要吃减肥的,太瘦要吃增肥的,还不,只喔,脸要抹,然后其他地方还要弄,然后还要营养品,头,发呢,头发这样是最好,还有,衣服呢,衣服那更不得了,还有包包,你可以说在这边是,无尽弄不完的啦,花钱也花不完的,你要是一下子一直这样搞下去,问你弄得这样子,到底为的,是什么,比如说,年轻的帅哥或是年轻的小妹妹,为的就是要谈恋爱,但问题是真的吗,其实到最后是什么,都是为了自己,是我执在弄的嘛,师父不是说你就不要管他啦邋里邋遢,不是,合度合理的保养就可以了,但是你如果太过分的在那边弄,就徒增烦恼,你看我们的执着不就是这个样子,这外在的色就可以讲这样子,内在的,受呢,有没有人外在不大重视,但是很注重,别人对我的看法,人家稍微讲一点点怎么样,不得了,记,一辈子,很在意人家,对他觉得你有能力吗,你的怎么样啊,你是大家贵族的吗,还是你是路边贪的,还是你是小家小姓的,反正人家讲什么非常非常在意,中间,徒增烦恼,想呢,有些人,非常执着自己的观念跟想法,然后,去到哪里常常会因为,自己认知的观念跟想法,跟别人意见冲突,当然我们不是说,不能没有主见,而是说不要太过分的,一直认为自己看法,想的东西都是对的,认知的东西都是对的,你看我们的烦恼痛苦不就是在这一些吗,所以当佛陀讲这个的时候, 你不要把它当成是一种理论而已,它是用来,观照我们身心的东西,如果你能在里面去用,无我来认知,你是相对生活上,是会有,有限度的,知道不要太过分,而且会慢慢慢慢把这些执着,给降伏,慢慢降伏之后,你的生活会更自在,会更快乐,所以,师父出家到现在,当然中间起起伏伏的,偶尔也会起一些烦恼,但是大体上整体上,方向上,我可以告诉各位,很多时候你照着这个佛陀的方法,去思考的时候你是很快乐,有些人会觉得,像师父这样干脆不要活在世间,为什么,吃也不能吃大鱼大肉,吃素青菜豆腐,然后,也不能抽烟也不喝酒,你到底活着要干什么,对啊我说,是你自己想的事情,你觉得抽烟喝酒你很快乐,我觉得我这样子,过得很简单,朴素我很快乐,而且你抽烟喝酒,到时候就是身体不好很痛苦,然后搞这个搞那个的,要大鱼大肉吃到胆固醇都那么高,那你又快乐什么,你还造成别人的痛苦,而且还花钱,所以你把这些观念慢慢慢慢转换之后,我觉得我很快乐,而且我不需要,为了五斗米折腰,不需要为了,赚钱而从事,我自己觉得我都不想做的事情,以前,还没出家前在公司上班,你们现在都在公司上班,我相信你们一定会有感觉,很多东西其实我不想做,我不是说我不工作,而是说在工作上很多事情,其实我是很烦我不想这样子做,其实师父以前上班,也曾经是这样子,很多东西不单只是牵扯到,道德伦理关系的东西我不想做,有一些是真的,没有太多意义,你是说无意义吗, 是没有太多意义我就不大想做,当然这些东西,私底下可以分享一下,但是有些东西这边在课堂,不大好,因为你当,业务员你就得,涉足声色场所,有时候甚至是很烦匿,但是你的工作又不得不,这样子,那我现在我不需要,我现在很快乐,我的工作就是,弘扬正法,这个就是我想做而且对大家都有帮助,所以再困难再累,我觉得做得非常有意义,你们就把这个东西,稍微思考一下,你的人生到底是怎么样,这个叫做五蕴无我,不是只有理论上而已,你们好好去思考一下,真的会让你慢慢,降伏烦恼降伏执着,慢慢慢慢得到快乐,而且,我们人常常会,习惯于,认为目前,对我有帮助,但这不一定真的有帮助,要了解,比如说你开豪车开久了,习惯于这样你会觉得我这个是好的,但是叫你改变,因为你已经习惯了,那个觉得这个很好叫你改变,其实有时候很困难,但是一旦你真的面对了改变了,其实也没什么,你们可能不会,但是叫年轻女孩子,爱美的,把头发剪光,那等于,好像杀了她一样,我上次,看到一个电视看到,有一些,年轻的女性要去抗议,她的抗议说,我要用最极端的方式来抗议,人家问说你是什么极端呢,我要把头发剃光,我讲说那我不是每天在抗议吗,我说奇怪你的抗议,最极端是把头发剃光,我说头发会长的,但是有些人就是非常,头发就是这样,不行了弄少了,我曾经碰到过,小女生,去给理发师头发剪坏了,哭了两三天,我想说,头发剪坏了,我不小心剃到眉毛我都不觉得,所以有些观念改变一下,这个就是佛教,佛陀要给我们的,时间到了,我们来回向,下个礼拜继续来看十二处观无我,现在是在讲观察无我,一个就是离蕴无我,然后再来讲,即蕴无我,十二处观无我,六界观无我,这些都是我们要谈的, 中道佛学会《阿含经》讲要,第 118 讲 各位同学大家好,我们来看一下,今天的《阿含经》,所讲的内容,我们现在是在讲,无我法门,我们讲的这种法门,所谓的法门,跟一般你们认知的法门不一样,我们现在的法门,都只是一种分类,就是说其实佛陀讲法,修行,它是一个整体的,但是这整体里面,他有谈到一些修行的重要元素,一些组合的元素,我们如果说,把它分析开来,特重在讲哪一方面的,我们就把它称为法门,不是说只有修这个,这样就好了,比如佛陀说,缘起四圣谛,《阿含经》里面讲缘起四圣谛,我们就可以讲缘起法门,我们就叫缘起法门,比如说讲蕴处界,我们就讲蕴法门处法门戒法门,比如说我们讲无我无常,我们就要分开来,讲无我它的重点是什么,无常的重点是什么,就叫无常法门跟无我法门,不是说就只有修这一门,我们现在已经在讲,无我了,已经讲到后面了,无我的话,有分几个,一个是无我的内涵,跟要义是什么,接下来就是观察无我,现在已经讲到观察无我的里面,有蕴处界观察无我,还有现在就在讲,蕴跟处,蕴跟处观察无我,是上个礼拜已经讲了,我们今天,开始讲,六界观察无我,佛告罗睺罗,看这里经文,谛听善思,当为汝说,罗睺罗若比丘于所有地界,地界是什么,地大,色的地水火风,就叫地界,若过去若未来,若现在若内若外,若粗若细,若近若远,若好若丑,若远若近,彼一切非我,非异我,不「相在」,如实知,意思就叫你观察,观察六界里面的地界,没有一个不变的本质,这个叫做地界观察无我,接下来的水界,火界风界空界,地界还有识界,亦复如是,所以地水火风,空识,就叫做六界,那么这个六界观,六界观比较重在,物质上的分析,因为前面的,地水火风,还有空,都比较重视在物质性上的分析,那识,是比较精神的,所以你们看,如果讲蕴处界的话,蕴处界的观察,佛教里面叫做,三科,观察蕴,蕴是五蕴,五蕴是哪五蕴,色,当成一个,然后后面有受,想行,还有识,这几个,都是属于什么,心理的,色统括为一个,那受想行识,是心理的,所以当我们观察蕴的时候,观察五蕴的蕴的时候,比较偏重在什么,作观察,在心的精神上,作观察,那么更微细的分析来讲的话,受想行,在阿毗达摩后代的论师里面,叫做什么,叫做心所,识叫什么,就是心,或是叫做心王,这个心王,它是统筹整体的认识,心所,是做个别的认识,那么这个就叫做,偏重在心理上的分析,那么蕴还有处,处就是什么,十二入处,这个之前讲,我现在只是做一个比较简要的分析,内六,入,接触外,外六处,当然入处都可以,这以前分析过,然后产生什么,产生六识,产生,应该是从这里产生六识,那边看得到吗,这个,六根对六境,产生六识,这个比较重在什么分析,认识论上的分析,就是我们的内心,怎么去接触到外境,然后会产生什么问题,所以我们可以称作为认识论,这个可以称之为什么,心理分析,这个是认识论,这个受、想、行、识,来讲,这个是心王,一般来讲,我们讲这个识,有几种识,六识,这个识不是只有一个而已,它有六识,六识里面以哪一个识为最根本重要的,意识, 其他五识其实都是,依意识而作用的,只是依根不同而已,受、想、行、叫做心所,我问你们一件事,我们心所可以说是心的心理,各种作用,各种种种种种的作用,比如说,愤恨,爱情绪,嫉妒,这些种种都叫做,心所,所以你可知道心所其实很多,但是,最主要的就是,受想行,那你说师父,其他的种种的各式各样的心所,是属于哪一个范围,里面的呢,比如说愤恨,恼惭愧,想要做好事,想要做坏事,欲,这一些,既然都是色跟心,属于哪一个里面的,一定不是识一定是心所,是属于受想行的哪一个里面,都有是最容易的回答,我们现在要有,师父现在讲的是经论上的根据,当然你说都有,确实都含有一点成分,其实我跟各位讲一下,受跟想,受是一个想是一个,其他的种种,都含在,行蕴里面,就叫做,心相应行法,跟心理相应的,是属于心理的,所以不管其他的再多种心所,各式各样的,你可以分多少,比如说在,俱舍有五位,七十五法,里面有一大半都是心所法,唯识有五位百法,里面有五十一个全部都是心所法,都是属于行蕴所摄,那六根,对六境产生,这个就是认识论,在《阿含经》分析这五蕴里面,他要谈的一个就是说,五蕴身心,唯是苦,再来五蕴身心,是苦所以是无我,这是佛教讲,蕴处界的一个很重要的原因,再来讲十二入处,同样的,六根对六境产生六识,取识是执着,所以取识是苦,所以六根对六境是无我,这是《阿含经》所要讲的,那之前的蕴处都已经讲完了,而且讲得蛮多的,分析了一大堆,现在再讲什么,界,但是在佛教里面讲, 界,它有两种,这两种经典里面都有,界,第一种,叫做什么界,你们一般谈到蕴处界的界,会想到什么界,十八界,一个叫做十八界,十八界就是上面讲的,六根,六境,六,识,加起来刚好是十八,所以叫做十八界,另外一个,叫做六界,六界就是,地,水,火,风,空,还有一个识,地水火风空识,地水火风,是什么法,色法,地水火风就是什么,这里讲的色,也就是,六根,对六境,里面,六根,眼耳鼻舌身意,根,六根是不是色法,没错,六根是色法,六处呢,色声香味,触,法界不是色法,只有色身香味,触是色法,00:12:13,600 --> 00:12:15,100所以,338,十二入处里面只有十一个是色法,法处不是色法,法处是内心,吸收进来内心的认识,就是想的取相作用,所以地水火风是色,那么空呢,空从最简单的解说,就是说它虽然不属于色,但是跟色有绝对关系,因为没有色的地方,就是什么,相对于没有物质的东西,它就是空,那么识呢,识就是我们的精神作用,所以这里的识,可以含括,五蕴的识,含括五蕴的识,有了心王,它就一定有什么,心所,所以你可以说地水火风空识的识,它是以心王为主, 含摄所有的心理作用,那么这个地方你就可以看到,它把色又分成,地水火风来说,所以我们可以说它比较偏重,在物质上的分析,那么这个地水火风,又叫做四大,又叫做四大界,又叫做四界,界就是种类的意思,物质的四大种类,就叫做地水火风,那色法的根本元素,就是地水火风,所形成的,所以六根,六根还有,六处的前五处,都是色法,比较粗色,都是由这种四大的细色,所构成的,那你说,佛陀讲这些分析这些,要告诉我们是怎么样呢,我们的,身心生命,无外乎就是,蕴,处 界,然后刹那生,灭相续,不断的相续下去,就是这种心理跟物质的,一种作用不断的往前,这一个,在佛教里面就叫做我,但是这个我呢,是一个怎么样,蕴处界的,总和的一个称呼,而已,真正的运作就是,蕴处界的运作,这个叫做我又叫做,假名我,那既然都是蕴处界的,不断的在运作在变化当中,所以你要认识,这个我就是一个假名我,没问题,但是我们众生凡夫的问题,错误在哪里,在这个蕴处界里面,执着为有一个不变的,常住的反正这个,不管他叫什么都好,叫灵魂,叫神识叫阿特曼,叫什么什么都好,如果你认为有一个不变的东西,在这个身心生命中,然后,身心生命的外在在变化,这个东西不变,有这么一个东西,在佛教里面叫做我,这个东西佛教认为是不存在的,是要破除的,我们的凡夫的,烦恼还有一切的痛苦,根源就是这个一个东西的,执着,所以佛陀分析蕴处界,就要告诉我们蕴处界, 无我,没有一个不变真常的我,但是呢,你不能去否定什么,否定蕴处界的,刹那变化,相续的存在,这个叫做什么,不偏空不偏有,能够了解有,是无常变化相续的有,能怎么样,能了解空,就是,没有一个不变常住的我,这个叫做无我,也可以叫做空,所以呢,佛教佛法,《阿含经》,师父讲过好几次,长期以来在中佛教界不大被重视,然而它是,佛陀的根本教法,从这一边,你深入的去研究探讨,以及修行之后,就可以了解到,这个根本教法,到最后的,《般若经》,其实就是什么,《阿含经》,无我的一种往,更宽更深,更广的去诠释,跟阐明,所以无我跟空,般若的无相跟空是相通的,00:17:12,840 --> 00:17:13,800这样了解吗,488,这样你才能知道说,佛法的究竟殊胜义,到底是什么,所以《阿含经》,很重要就是这个样子,现在我们,看到了这个经,看到的是在谈什么,前面蕴处都讲完了,它是在讲六界无我,现在这个经又表达了,一个东西,它说六界整合的,一个身心是无我的,但是它说各个的地水,火风各个的,比如说地,有没有我,地还是无我,但这种地的无我性指的是,地还是变化的,不是常住的,不是一成不变的,哪怕它是构成,色法的元素,这种元素也就是把它,分析的稍微细一点而已,并不是说它有一个不变的东西,那么佛教呢,在长期的,你看佛教从佛陀开始教法,在印度传了,一千多年,然后在中国传了两千年,佛教从佛陀开始,公元前,四百多年,一直到公元一千年,在印度传了将近,一千五百年的时间,在公元一千年的时候,大概是,宋朝的时候,在印度灭亡了, 然后,它最早的时候是在,东汉明谛,那是公元元年的时候传到中国,那么到现在还一直传着,那叫做汉传佛教,传了多久,两千,年,中间一定会有一些变化,会有适应的,会有世俗的,会有为了适应中国,一些文化习俗各方面的,这些变化当中,还有这些适应当中,我们必须从中去了解说,哪一些才是佛陀,根本核心的教法,根本核心的教法,也就是说,我们要从《阿含经》里面,去探讨佛陀当初教的,到底是什么,根本的教义,到底是什么,从这个经我们可以看到,哪怕是讲这种元素,它都说这个是无我的,这样了解,那似乎说佛教传了,两千多年到现在,如果这个宗教,它不是究竟的,我们现前的科学越发达,科学都不是,瞎蒙的,哪怕是现代的科学,有它的一定的,长期的经验研究,各方面它都不是瞎蒙的,虽然它不究竟,但是它都会碰到真实的某一部分,所以不能完全否定现在的科学,现在科学越发达,其实有一些宗教,它是站不住脚的,但是相反的,科学,00:20:31,900 --> 00:20:33,040越发达,587,反而证明佛教是越真实的,以前,传统的物理科学,是不是都要找一个,物质的最微细元素,没错吧,也因此有很多人得了诺贝尔奖,但是,佛教的般若跟中观,乃至《阿含经》就告诉你什么,没有这种,最根本不变的元素,早就告诉你了,物质有没有元素,有的,但这元素只是更细微的去分析它而已,没有最终不变的元素,所以这个经里面已经告诉你什么,哪怕是分析色法的地水火风,地,也是什么,无我的,这个经就告诉你很清楚,而且是杂《阿含经》,它没有告诉你地有我,它没有告诉你地是不变的,等一下我们再看下去会更清楚,你看罗睺罗,为汝说,若比丘若于,所有地界,这个地界当然你可以说,那个大地是粗的,但还有细的是什么,就是地界就是元素,所以他说,若粗若细,粗的就是我们看到的摸到的这个地,硬的东西地,细的就是元素,就是坚性,这样了解,他说若粗若细若远若近若好若坏,彼一切,非我,然后不异我不「相在」,这个就是什么,是我异我「相在」的,反过来就是没有一个我,然后他说,水界火界风界空界识界,亦复如是,识,也没有一个我,但是没有一个我,不否定识的什么,认识作用,所以识是有认识作用的,既然有认识作用,所以在《阿含经》里面说, 一般,人类的,识的分别了别认识,是比其他,众生,其他道的众生更怎么样,更微细更灵敏,而且更能够分析,所有因为有这个识的,辨别跟了别,所以可以分别东西的,不同甚至分别善,恶的不同,甚至可以去学习,世间还有出世间的,法,这个就是《阿含经》里面所讲的,我们继续看下去,罗睺罗比丘如是知,如是见,于我此,识身及,外境界,一切相,无有我,我所见,我慢系著使,意思就是说比丘们要在,地水火风空识六界里面,了解无我,你要这样能够了解,无我的话就是,内也是无我的,我所认识到的外也是无我的,这样的话,外境一切相就无有我,这样的话,无有我 无有我所见,我慢系著使,这一些都是,虚妄错误的,所以修行的第一步就是认识,蕴处界的身心,生命中没有一个不变的我,现在,他为什么后面讲我见,然后,还有我慢系著使,为什么呢,其实我们要了解一件事情,法没问题,存在的它本身,就是法尔如是的这样的存在,那谁有问题,因为我们把,没有我的这样的一个,因缘合成的,种种的,不管是我的身心,或是种种的这些东西,他本来就是因缘法,他本来就是无自性无我的,我们的错误认知把它当成是我,我们把它当成是我,基本上从《阿含经》里面,你不会把它当成外在的东西是我,你一定会执着我这个身心,为我,这是最根本的执着,不管你有没有察觉到,都是以我这个身心执着为个体的我,然后,当我面对所有的这个一切叫做我所,那这种执着跟观念,就是这里讲,我慢系著使,使是什么意思,知道师父现在在讲哪一个吗,我慢系著使,使,就是烦恼,又称作结,惑,又称为烦恼,我慢系著使就是说,这种烦恼就是属于,我慢细著的这种烦恼,它的同义,词就是结,结束的结,惑,还有烦恼,还有吗,障,没错,烦恼障所知障,还有吗,漏,还有什么,无明,无明当然可以统括一切烦恼,明跟无明,所以,他说罗睺罗,若比丘于此识身,什么识身,以识这个身心,及外境一切相,什么叫外境一切相,我这个身心所面对的这一切,无有我,无有我所见,然后没有我慢系著使,是名断爱缚,断爱,断诸结,诸结就是各种烦恼,断诸爱,正慢无间等,正慢无间等什么意思,现观,abhisamaya,同样这个字,靖能想起来了吗,你再讲一次,这个现观是abhisamaya,想起来了,还有一个意思是涅槃漏尽,断除,移除,这样记得吗,无间等,它是abhisamaya,它有两个意思,但是两个字是不同的组合,不是说这个字两个意思,abhisamaya,它是两个字的不同组合,但是组起来,都叫做abhisamaya,一个叫做现观,比如说要于四谛现观,于四谛无间等,就是现观四谛,但是这里讲的正慢无间等,其实是要怎么样,断除正慢,这个正不是正确的正,这个正慢的正,some是等慢,就是最微细的慢,就是最微细的我,正慢无间等,然后,究竟苦边,这师父讲过了,究竟苦边怎么解释,到苦的边界了,究竟苦边,或是向于苦边,就是到了苦的边界了,那就是什么,苦快结束了,有时候他会说向于苦边,向于苦边一样,到苦的边际了,究竟苦边跟向于苦边是同样一个,究竟苦边就是,已经到了苦的边际了,向于苦边一样到了苦的边际,到了苦的边际就已经怎么样,就准备要解脱了,以前不知道,都会觉得说,怎么修一修变成向于苦边呢,本来是乐的这边,他跑到苦的这边去了,那就完全是,依文解义,上次我回去还有一个学弟跟我说,他去讨论《阿含经》,人家问他说师父为什么修行修一修,变成向于苦边,不是要快乐吗,越修越快乐,怎么越修越向于苦边,像现在你们知道吗,向于苦边的边,是边际,是向于苦的边际, 这个就是我们说的,六界观察无我,再来,没问题再来看下一个,由苦观察无我,这个在,苦法门里面已经有讲了,我们只是说,苦法门刚好跟无我法门,是结合在一起的,由无常故苦,苦过无我,见无常法门,所以你看,无常故苦,苦故无我,三个概念,无常 苦 无我,三个概念,三个概念在无常法门里面,可以说,在苦法门里面也可以说,在无我法门里面,怎么样,还是再说一次,那你们,现在知道为什么无常,是苦,为什么苦是无我,清楚吗,都听清楚,这个你不能从,字面上做逻辑的推论,你要在字面上做逻辑的推论的话,就会有很大的问题,你必须从,经教上做一个整体的认识,师父这个也讲过,如果你在逻辑上,做推论的话,会有什么问题,对啊,凡是无常的,就是苦,如果你不了解佛法,佛法的根本教义,你去乱推的话,那我问你,桌子是不是无常的,那桌子是不是苦的,是,桌子是无我还说得过去,但是桌子是苦,再怎么说都说不过去,怎么会桌子是苦呢,那就会产生这个问题了,所以第一个,佛教讲,佛法是针对,有情众生,尤其是以人为主,所以就不会去谈,桌子到底苦不苦的问题,再来,无常故苦 苦故无我,不是做一个逻辑的推论,它是做一个,佛法整体的观察,所以无常故苦,师父说,它必须跟苦,还有,如果你谈到苦你会想到,佛法的哪一个教法,四圣谛,四圣谛的第一谛,是苦圣谛,那四圣谛里面告诉你,苦的原因,他还没有说原因是无常,以前师父跟某一些其他,教派的法师讨论的时候,他跟我说,无常故苦的苦跟四圣谛的苦是不一样,我说那你就把它打成两段,不会不一样,佛法是一个整体的,你不能把无常故苦的苦,跟四圣谛的苦,打成两半, 说两个是不一样的,佛教里面包括我们现在认识的苦,它都是一体的苦,从这一体的苦去分析,不同的角度而已,苦苦坏苦行苦还是一体的苦,一体性的,所以这里无常故苦的苦,跟苦圣谛的苦是一样一个东西,所以你把这里,跟四圣谛的苦放起来,放在一个平行上,来看,四圣谛说苦的原因是什么,集,集 惑跟业,而且最根本的是惑,所以这个地方,你就要去探讨说,苦的原因绝对不是无常,问题是这里为什么说无常是苦呢,这个时候就要想到什么,要想到三个圈,所以这三个圈才是佛法的四圣谛,跟无常故苦的根本,这三个圈师父不用再解释了吧,因为我执,面对无常的执着,所以无常一定是苦的,这是针对执着的凡夫,跟众生 就是我们来说的,同样的这三个圈也解释了什么,解释了苦故无我,如果有我的话,那就不会苦了,这样清楚,这个叫做,见无常法门,还有,接下来我们来看,而时世尊 告诸比丘 色非是我 若色是我者 不应于色病 苦生,因为我的话是主宰的意思,如果有我的话,叫他不要生病,他就不生病了,但是,如果是我的话就不应该是色病,然后苦生,一不因于色,令如是 令不如是,什么意思,意思就是说 如果色是不变的,我是不变的,如果色是不变的 恒常的,那你就不可能去改变它,问题是我们能不能改变,我们对色到底能不能改变,我们可以做一定程度的改变,既然你可以做一定程度的改变,就是它是变化的,既然它是变化的 那色一定是什么,会变的就一定是无常无我的,这两句话这样清楚吗,如果色是常,意思就是说色如果是主宰性的,你就可以让他不要生病,他就不生病,但是,色它又是变化的,所以你可以在一定程度条件下,让他做,某些程度的改变,是吗,比如说,我能不能吃健康一点,然后,让我的身体好一点,可以吗,我能不能抽烟喝酒,让我早一点得癌症,那有可能的 机会很高,是不是,所以你可以做一定改变,但是你相对性的没错, 但是你能不能让他绝对的不可能,我能不能透过,某一种方法,让我这个青春永驻,不可能的事情,我可以让他稍微,年轻的容颜,稍微保留长一点,但是不可能永驻的,这样清楚吗,这个就反而说明的是什么,色是无常变化,能改变的,所以色一定是无我的,无我的他就一定会痛苦,会痛苦那我们就要去了解,问题在哪里,无我你要执着为我,那就是痛苦,再来,以色无我故,于色有病有苦生,亦得于色,欲,令如是不令如是,受想行识亦复如是,意思就是说,我们可以做相对性的改变,但是没有绝对性的控制,因为他是无我的,如果有我,第一个,你可以绝对的控制,因为主宰,第二个你完全没办法对他怎么样,因为他如果是这样,他就一直是这样子,所以这句话的意思就是说,因为是无我,所以在条件因缘下,你可以让他做一点,因缘条件的改变,但是你没办法完全去操控他,所以他是无我的,再来,而时世尊告诸比丘,眼非我,若眼是我者,不应受逼迫苦,应以眼,亦令如是不令如是,以眼非我故,受逼迫苦,不得于眼欲令如是不令如是,耳鼻舌身,亦如是说,杂阿含三一八经,这个经也可以参考,无我法门里面也有,讲到这个经讲完了,有没有什么问题,这个叫做由苦,而观察无我,所以你可以从无常观察无我,可以从苦观察无我,这个是叫你去观察,所以你现在在我们的理论上,学习了,之后,你必须要再怎么样,在你的日常生活上,遇到任何困难的时候,去观察无我法门,如果你能去观察无我法门的话,你会觉得怎么样,世间很多东西,本来就不是你能掌控的,世间很多东西,本来就是变化的,当你不断的去熏习,训练养成这种习惯的时候,当你遇到世间,无常的各种变化的时候,你怎么样,你就能接受,就算不是百分之百接受,你的接受度比以前高很多,你的痛苦指数,就不会那么高,师父也讲过好几次,尤其是现在的年轻帅哥,以后不要跑来跟师父说失恋,认识了十年,交往了十年了,双方都认识那么久了,非你不娶非我不嫁的,到最后变心了,那怎么样,一般人会认为,怎么会这样,不应该这样,但是佛教告诉你怎么样,本来就会变化,而且必然会变化,你知道必然会变化,那在心里面就有什么,本来就有心理准备,这个叫做对无常法的,正确观察跟接受,所以很多东西你本来就有心理准备, 但是并不是说你不会痛苦,你还是会痛苦,还是会难受,除非说你证悟了开悟了,至少初果你真的是不会的,那你说那师父,我跟别人怎么不一样,恩曼你已经来了半学期,一年了,你觉得如果学佛的也会,不学佛的也会,那差别在哪,我就觉得,如果学佛的话,可能人就不会那么多的,执着在那个苦处上面,然后也能减少内耗,不要把这些精力,全都用在,沉浸在这种苦的痛苦,对,因为不学佛的,他会一直内耗,把所有的注意力一直专注在那边,比如说得忧郁症,整个世界观改变了,整个世界毁灭了,因为你把你的所有的生活,都专注在某一个点而已,一旦变化你的世界观就,世界整个毁灭了,你就一直内耗在这里,如果你天生乐观一点的,可能一年两年,或是几个月一年两年,你要是天生悲观或比较执着,更执着一点的可能好几年,都没有办法从中走出来,世间太多这种东西,不只是人跟人的感情,包括你投资做生意,包括亲情包括友情,有没有人父母亲走了之后,好几年都没办法走出来的,有啊,很多师父看过的,那一天有一个居士,他跑来跟我说,他很好的朋友往生了,可能是意外往生,他哭了好几天,至少会哭,但是这整个人像是忧郁一样,我说那你连朋友都这样,以后如果是自己的亲人,那不得了,你的生活就像恩曼用的,内耗在里面,那学佛的呢,意思就是说,这个过度,你学佛学得越好,修行越好,不是说不会,而是说这个过度相对会比较快,你会很快的就走出来,尤其是比较执着的那一种,更是应该要听经闻法,所以学佛的好处不是说,你马上好像境界很高,所以那天师父跟他讲,师父面对无常,我也是会有一些情绪上的变化,不可能没有,师父你也会,我还是凡夫,只是学佛那么多年,我不要跟别人比,我跟师父以前自己比起来,怎么样,这种内耗少了,这种情绪的变化也短了,谈到这里有没有问题,谈到我的话,他的恒常性,弟子可以理解,但是他这种主宰性我一直想不通,他的主宰性,为啥我就是有主宰性,你看之前,回到无我法门的最早的定义,我,在印度宗教里面,或是在外道里面,这个我他就定位为能够主宰的意思,所以佛教拿他这个东西过来,就定义我一个是不变性,恒常性一个是主宰性,但是佛教认为这两个,都怎么样,都是不存在的,这样清楚吗,两个当然是有关系的,因为你是没有不变性,所以你绝对不会具有主宰性,你说什么是主宰性呢,因为在印度外道,他认为有两个东西,可以是主宰性,一个是大我,就叫做梵,他是完全的主宰性的,另外一个小我又叫做阿特曼,这个阿特曼,他是可以主宰的,不过他们认为说,虽然表面上你的这个东西,一直在变幻,但这个阿特曼自己是不变的,所以他就变成主宰我们的生死轮回,而且变成不但是主宰生死轮回 ,更是在生死轮回里面,有一个不变的我,这个叫阿特曼,这样清楚了吗,这个就是佛陀针对当初印度外道,或是某一些外道提出来,错误的观念,给予纠正跟指正,跟做一些调整,再来,无我与空,这个是大家很关心的一个问题,也是师父这次去美国,所讲的一个主题,无我与空,印顺导师在,空之探究里面分析的非常详细,因为很多人觉得,空只是大乘佛教讲的,《阿含经》没有讲空,但是这种说法是怎么样,不是很正确的,虽然,《阿含经》偏重讲,无我,但是无我的究竟賸义,跟空是,是相通的,是相融的,所以在中观的论师,他认为,如果,了了说,了了说就是一般的讲法,就讲无我,如果究竟说就是讲什么,毕竟空,龙树菩萨认为,无我跟空,它的本质上,在破除主宰还有破除,常恒不变上,本质是一样的,只是用的地方不一样,用的地方,如果用在,个人的身心生命作观察,偏重,偏重讲无我,如果用在对一切法的观察,重什么,一切法空,所以,布施,你可以说无我的布施,那你就是认为说,我在布施的时候,没有一个我的观念来布施,那没问题吧, 但是如果讲空的话,从我能布施来讲,是无我的,但是从受施者,以及布施这件事情,都是空的,就变成,大乘所讲的三伦体空,所以你看,师父再讲一次,它不是说完全不一样,但是它是有点差别,就是说,它是可以通的,但是用的地方不一样,比如说,我再讲一次,《阿含经》比较重在于讲,布施的时候,是以无我的精神来布施的,只要无我的精神布施,那你就不会执着了,那就没问题了,那至于,你布施的对象它空不空,这件布施法空不空,其实没有太大的意义,《阿含经》不去讨论这些东西,当然如果刚才讲六界空那一样,它还是空没错,但《阿含经》比较重视,你在做这件事情的时候,是不是以无我,来破除我执,《阿含经》重视这个,如果大乘般若它会认为说,我在布施的时候,无我那叫做我,施者空,对象是什么,受者空,因为受这个也是因缘和合的,还有布施,不管是东西还是这个动作,还是这件事情,也是因缘和合的,所以也叫做空,所以它变成探讨的比较,全面比较多,这时候它就叫做三轮体空,这一个,那一个还有这件,整体的事,但是它通到最究竟,还是在讲无我,还是讲空,这个就是《阿含经》跟《般若经》,偏重点的,不一样,讲到这里有没有什么问题,师父弟子想请问,因为如果是,声闻道或者说是,解脱道的话,它其实主要是观自己的身心生命,所以外在的一切相对来说,对它没那么重要,所以只要解脱了无我就可以,那如果行菩萨道,就是说一切法,一切法就是说,都要观成毕竟空,意思说它的深度和广度,它就是不一样,深度广度会不一样,但是本质上这个空性是一样,本质上空性是一样, 所以《阿含经》偏重在于,观察身心,但是你到了大乘佛教,因为要广修一切,广度一切,那它就必须广观一切,但是这个无我跟空的,通到究竟的本质,是一样的,所以师父曾经画过一个图,在成佛之道里面画过,但是可能大家忘记了,什么图,靖修什么图,师父您是说,补特伽罗那个图吗,有点像,绝对不是三个圈,你讲的应该是,有没有印象,这个图,知道,这是一切法,这是身心生命的我,如果你,执法,执我,但是它跟法,我跟法没有关系,它只是对象目标而已,但是它的根本问题在于什么,在于,自性执,所以你如果要破除这个自性执,你可以观我可以观法,但是你观我在《阿含经》里面,比较偏重在我的身心上观察,而且比较容易观察,但是如果你能够知道,我是无自性的破我执,你也不会去执法,但是在大乘里面因为他要广观一切,他要广度一切,所以他要我法,二空要双观,要并观都要看,所以偏重于空,来说明,这样了解,1492,偏重于空来说明,那么现在我们要谈的是,《阿含经》里面的无我跟空,最早它的用,是怎么用的,最早无我跟空是怎么用的,先谈语意,语词,空,叫做 śūnya,śūnya是梵文,śūnya,是巴利文,空性,空性,后面加一个TA, 所以它叫śūnyatā,然后,śūnyatā,śūnyatā,这个就是巴利更梵文,所以,后面加一个tā,般若波罗蜜,Prajnaparamita,那个ta常翻译作什么,多,记得吗,般若波罗蜜,然后加一个多,其实这个,不管你有没有加多,它都是一定Pāramitā,波罗蜜itā,它一定都有那个tā的,师父说过梵文加这个tā,其实它有什么意思,tā,恩曼你说什么,对,名词化,叫做empathy,然后,名词化变什么,emptiness,那,如果梵文就说,empathytā,它就是,名词化啦,但是你不要在空性那边,名词化,多一个性,就是什么什么这样子而已,就不要在那边多做太多文章,世尊的原始教说,实际上并没有,以空为主题来宣扬,这是印顺导师空之探究的句子,确实《阿含经》谈空的地方少,谈无我无我所谈,无常谈苦的地方多,但佛法的特性,却乎可以空来表达,这是没问题的,所以在佛法中,空义越来越重要,终于成为佛法,甚深的主要论题,后来,很多的论师跟很多的经典,就在空与不空中间,变来变去谈来谈去,有空有不空,似空而非空,然后《般若经》还谈,十八空二十四空,我们先休息十分钟,继续来看,无我与空,空跟无我,无我与空,空跟无我来看一下,空之探究里面说,所谓的空,在《阿含经》里面,它就是无我的代名词,它的根本重点就是无我,但是虽然是无我,它可以从几个方面,来表达,无我跟空的关系,也可以从几个方面,来表达空,第一个是最根本的,《阿含经》里面曾说,世间空,有没有印象,《阿含经》曾经说世间空,《阿含经》里面曾经说世间空,世间是空的,它这个,世间是空什么意思,重点在于,《阿含经》讲世间空的时候,它不是讲器世间,也不是讲,有情世间,你们知道器世间,跟有情世间的差别吗,器世间就是讲我们住的环境,比如说什么,四大洲须弥山,往上有三界,有情,是讲,六道,三界轮回的众生,这个叫做有情世间,另外还有什么世间,五蕴世间,六六世间,这个身心就叫做世间,因为你离开你的身心,你就没办法去谈佛法,佛法就是在解决,我们这个身心的问题,所以这里讲世间空,这个世间是什么,六六,五蕴也就是蕴处界,蕴处界空意思就是,蕴处界无我无我所,没有一个不变的本质,这个叫做世间空,另外一个空,佛陀也常说,比丘们,要在,空闲处,空屋中,没有嘈杂的地方,打坐,修行,这个叫做,空寂处,又叫做空旷处,又叫做空处,但是这里的空处, 是指,清净的地方,没有干扰的地方,叫做空闲处,叫做空处,这样子的话,进一步,《《阿含经》》里面,佛陀就用这样的清净处,清闲处,本来是指修行没有干扰的地方,佛陀就进一步,用这个来比喻象征,禅慧的境地,因为禅跟慧,到了一定的境地,就是没有各种烦恼的染污,没有杂染,没有烦扰,就是从打坐,修行的清净处,的空处,进一步表征为禅修的境界,跟境地,从这个地方,另一步它叫做空诸欲,也表示了离染爱,而清净的境地,所以它从空的,象征禅慧的境地,进一步表示了离染爱,而到达清净的境地,所以这是修行的境界,这个是到达最后面,断一切烦恼的境界,还有《《阿含经》》里面,也讲空诸欲,空诸欲是什么意思,就是降伏,或断除,各种世俗的,这种不好的欲望,叫做空诸欲,空诸欲,可以从,欲界的,欲望,然后进一步,色无色界的欲,色无界的贪欲,这个贪欲可以分成三界,我问你,哪一界的贪欲,会让我们造恶,欲界,为什么色无色界,欲望不会造恶,因为色无色界的欲,基本上,它是善法,虽然不究竟,为什么是善法,因为很简单一件事情,修色无色界,必须要离什么,五欲叫做欲恶不善法,所以基本上,修色无色界的定,要离欲界的欲恶不善法,所以,会让我们造恶的,是欲界的物质欲望,物质欲望太强烈,师父不是说吗,然后,逾越了我们应该有的克制范围,就会造恶,但是物质欲望,太强烈他会造恶,但是物质欲望不一定会造恶,但是它的染著力很强,比如,有一个人说师父,物质欲望很强我就喜欢买东西,看到这个也买,看到那个也买,很喜欢,但是如果,他的很喜欢跟买东西,是在他的,能力范围里面,合理的范围里面,那你不能说他造恶,但是如果是逾越了他的能力范围,然后用了不该有的手段去取得,那就是什么,就是造恶,比如说我用钱去买,那我就不造恶,但是我必须克制他,不然到时候会造恶,那如果说我去偷,那就造恶了,所以只有欲界的欲望,太强烈没办法克制,他会造恶,色无色界的不会,你说师父那我要色无色界的,这种禅定的寂静,那我应该怎么办,去偷,不好意思,这种东西你偷不到,你反而是要,道德伦理规范,要规范得更高,不只这样子,还要让内心更清净,排除物质欲望,物质欲望越低,你才有可能到达什么,色无色界的善法,我们继续来,所以空诸欲,讲到空诸欲,空诸欲,他的开首的下手处,一定是先空什么欲,一定是先降伏哪一种欲望,欲界的欲望,就是五欲,但是你降伏的五欲,还是善法没问题,然而你要是究竟的话,你还是没办法解脱,所以你要进一步去克服,色无色界的欲望,虽然是善法,但是是有漏的,不能解脱的,所以空诸欲从欲界的欲望开始降伏,一直到色无色界的,要断除,这个叫做空诸欲,还有最后面,如果你能这样子修行,四无量心,以及三三昧,有没有听过,四种无量心解脱,还有四无量心,一般我们讲,四无量心是讲慈悲喜舍,其实还有一种叫做,四种,心解脱,第一个叫做无量心解脱,就是我们讲的慈悲喜舍,四无量心,还有什么,空心解脱,还有吗,无相心解脱,无所有心解脱,这四种心解脱,全部本来指的,都是在定中做,正观,坐如实观,观成了是可以解脱的,其中一个是根本而重要的,叫做空心解脱,其实就是在,定中观察,无我无我所,如果能够解脱,那就是怎么样, 贪瞋痴息灭,到达究竟,就是涅槃,我再讲一次,四种心解脱,四无量心解脱,空心解脱,无所有心解脱,还有无相心解脱,这四种心解脱,严格来讲,都是在,定中观察诸法,賸义,什么叫做定中观察诸法賸义,就是在定中观察,无我无我所,但是为什么会分成四个呢,因为人的众生根机,不一样,所以,入手处会不一样,但是,如果你要解脱,它必须有一个共通点,就叫做什么,一定是空性,一定是观察无我无我所,如果定中,你不管是从任何角度入,定中到最后观察无我无我所,观察成功,这个叫做依定作观,或定中作观,如果定中作观成功的话,那它一定是什么,解脱,断除贪瞋痴烦恼,继续下去,经过初果二果三果,那就会到达什么,涅槃,各位同学了解吗,所以叫做空心解脱,是贪瞋痴永灭,得到涅槃,现在到目前为止,讲的这个空跟无我,这几个,有一个,概念了,但这几个呢,有没有关系,它是有一定程度的,连结跟关系,当然你说有空性,因为它都讲空,我知道它都讲空,但它不同在立场上,讲空,其实它是有一个连贯性,或一个整体的连结性的,师父,讲课或是师父学东西,可能是优点,也可能不是什么优点,可能大家都知道,只是有可能某些人不知道,我提出来跟大家分享一下,师父学东西,有一个,可能是可以算是优点,就是说,我一定要学它的整体性,我一定要了解它的整体性,比如说我现在学到这个东西,那我要知道说这个东西,在整体里面它是属于哪一部分,我必须把它弄成一个系统,比如说,我学戒定慧,那我必须要了解说,戒定慧在整体的佛教里面,到底是摆在哪里,不然我学戒定慧,那我到底要干什么,可能也有人跟你说,其实戒定慧不重要,念佛才重要,那你就说,念佛跟戒定慧什么关系,你不能把它打成两段,念佛是念佛,戒定慧是戒定慧,有些人会这样子,有些人会跟你说,听经不重要,打坐才重要,有没有人这样讲,你说那怎么会这样子,那听经跟打坐到底关系在哪里,你是不是要把它连贯起来,是不是,有些人更是跟你说,听经闻法不重要,要修行才重要,但你怎么修,有些人告诉你,先悟而修,那我就有问题,我要怎么悟,我就想说,悟不是因为修行才悟了吗,那你说叫我先悟再修,那我不是本末倒置了吗,为什么又有人这样讲,他不会完全没道理的,然后我就知道,原来他这样讲是在什么立场,然后讲法是在怎么样, 但是这都是片段的,我必须要了解它整体上是怎么样,然后这些里面,它是摆在什么位置才说明的,成佛之道,就是印顺导师,用了他几十年,高度的智慧,很多的时间,还有很专心的用功,还有广摄,三藏,各种教典,而安立出来的一整套系统,我们不敢说它完全圆满,完全都怎么样,但是就现在的学佛者来说,可作为一个,很好的,依止方向,现在师父刚刚说的,要做什么,所以你们学东西要学整体性,不要只见树不见林,所以师父学了很多棵树,但是我要知道它整个林到底是怎么样,现在师父讲这么多,到底要讲什么,就是,刚刚讲的无我空闲处,这些东西,其实它可以做成一个整体性的,什么整体性呢,就是缘起跟涅槃,缘起是有为的,是世间的,是空的,所以修空,离却烦恼以实现涅槃,这样清楚吗,缘起是有为的,是世间的,所以叫做世间空,世间空现在怎么样呢,你要修,所以修空法,要,离却,烦恼,就是要打坐,象征禅慧,离爱染,空诸欲,我们的戒定慧不就是空诸欲吗,以实现涅槃,为它的终极目标,所以叫做,知空修空,证空,这三个,当然都是无我无我所的,所以涅槃是无为的,是出世间的,也是空的,叫做出世间空性,缘起的是有为的,但是它是什么,缘起是没有不变本质的,它叫做世间空,涅槃是出世间空,《阿含经》在说这两种,甚深法时就说出了,说贤圣出世间,出世空相应,随顺缘起法,也就是说,缘起法它是世间的,它是随顺空的,然后向于出世间空相应的,透露了空是,依缘起而贯彻于生死与涅槃的,这样知道它空的意思了吗,用画的比较快, 我把刚才说的再画一遍,这世间是缘起的,既然是缘起的,那我们讲的缘起,目标是什么,我们的身心,不是目标 我们的对象,用词不大正确,我们的缘起对象,要观察的是什么,身心,这个身心既然是缘起的,那就是什么,这个缘起的身心,就是世间,所以叫做什么,世间空,这个世间空的意思,就是五蕴身心,六六身心是无我无我所的,所以我们要了解的是世间空,就是缘起性,那么现在师父一再讲说,这世间本来就是如此,它本来就是空的,没问题嘛,问题是,现在问题在哪里,因为它是空的,我们不知道它空,所以一直有一个我在里面,一直执着,这个世间本来就是空的,就是无常的,就是无我,但是我们觉得它不空,我们需要它常,需要它是我的,所以就会有贪瞋痴各种烦恼,在里面打滚作祟,现在就是先在观念认识上,先,了解世间的缘起,既然是缘起的,那一定是无常的,一定是无我的,所以叫做世间空,你现在了解了,知道了 认可了 那接下来怎么办,修嘛,所以你必须要修而达到怎么样,出世间的涅槃,就是贪瞋痴烦恼,永尽,这叫做什么,出世间,空,你了解缘起空,然后你的目标,就是达到什么,涅槃,所以叫做出世间,相应,缘起,有没有看到 这句叫什么,出世间空相应,缘起随顺法,就是缘起法是,随顺向于出世间空的,所以这个叫做世间空,五蕴身心空,这个叫做涅槃出世间空,中间的修行,叫做什么,空诸欲,就那边讲的,空诸欲 空闲处,象征禅慧的净地,表示了离爱染而清净的净地,然后接下来你就是要空诸欲,这诸欲当然是包括三界,所以叫做,空,诸,欲,离,爱染,这就达到了一个完整性,这里面,空无我无我所,贯彻了一切,从缘起世间的观察,观察无我无我所,然后依无我无我所的观念,就是空的观念,贯彻了无我无我所的观念,来修行而离一切的烦恼,最后证得,真正的无我无我所,所以我们可以,这样讲,如果要进一步来讲,我们现在在学习的这样,一个认知,就是要想办法养成, 闻所成慧,你才能在知见认识上,真正了解,缘起世间空,我们现在还没有,如果你有的话,下课来找师父,我们现在还没有,我们现在是朝这个目标,在观念知见上确认,确认这个缘起世间空,然后经过,思所成慧,到修所成慧,最后是什么,现证,那当然涅槃是最究竟的,但是你要达到涅槃之前要先初果,但初果已经是什么,涅槃的一分了,这个就是闻思修的一个过程,这是跑不掉的,这个就是所谓的空之探究,导师从《《阿含经》》里面,所说的,世间,空,跟《《阿含经》》的无我无我所,的一个相应触,到这里有没有问题,大乘一般讲说是,小乘是证了人无我,没有证得法无我,是不是因为,师父刚才讲《《阿含经》》里面,他是强调,五蕴和六六法门,唯心唯识界,是不是跟这个有点关系,其实是这样子,人无我法无我,在,佛教跟经典里面的认识,是不一样的,如果,从,唯识学,或是如来藏的经典,或是后期某一些大乘经典,人无我法无我,是不一样的,然而,如果从般若中观来讲,它人无我,法无我都是一样的,本质是一样的,因为都是一个无我,叫做无自性,无自性空,如果用在身心生命叫做我空,用在一切法叫做法空,不管我空法空,都是一个无自性空,这样,了解吗,为什么会产生那种,小乘是我空大乘是法空的概念呢,因,为,确实《阿含经》偏重讲什么,身心生命,所以偏重在讲我空,但他偏重讲我空,不一定他认为法有,大乘偏重在什么,刚才不是说广观一切法吗, 所以他叫一切法空,所以会造成以为,《阿含经》跟二乘,只认为我空而已,其实如果就《般若经》来讲,《金刚经》讲得够清楚吧,《金刚经》讲,如果,你还是执着有相,不管是法相还是人相还是什么相,那你连初果都得不到的,初果,除了破我执以外,也,要破法执嘛,所以我法毕竟空才能真正证得果位,之前不是讲了一堆吗,讲我空跟法空,它的不同跟它的共同处,确实你的问题在于说,因为《阿含经》确实偏重讲我空,因为观察身心,所以会造成某一些经论认为说,二乘人,只证我空不证法空,确实有这样的说法,但是如果就《阿含经》跟《般若经》来讲,应该不会有这个问题,再来看,无我,等于空,焰摩迦比丘,愚痴无闻,凡夫于五受阴,作常想,安穏想不病想,我想我所想于此五受阴,保持护惜,终为此,五受阴,怨家所害,这句话应该很清楚了吧,所以从某个意义上来讲,最大的怨家,最会害你的,是谁,我们自己的执着,我们对五蕴的执着,是我们最大的怨家,所以师父不是说,世间相对来讲,可能有些害你的,是外来的,但是到了终极的究竟,会害你万劫不复的,是我们自己的执着,所以他说,如果凡夫众生在,五受阴上,五受阴就叫五蕴,常作常想,安穏想,我觉得这五蕴,就是一直是这样不会变的安穏,我现在身心年轻,过得蛮滋润的,所以就觉得不错,很好,不会去未雨绸缪,但是我们这个五蕴身心会变化的,你们有没有觉得时间过得很快,有,快半年过去了,师父,今年,五十六岁,有人说五十七, 没有五十六而已,那时候刚出家,二十五岁,刚出家二十五岁,那时候,常常碰到一些老和尚,就是师公那种年纪的,那时候老和尚都差不多七十几岁,七十几岁的老和尚,我跟你讲,那些老和尚都是,抗战跟国共内战过来的,师父还碰过国共内战的人,还有,抗日的国共内战,师公就是经历过抗日,北华他应该没见过,北华那时候他可能还小,七八岁而已,抗日的时候他已经是二十几岁了,国共内战他三十岁左右,师父刚出家那时候,他们都七十出头,七十几岁,然后老和尚,碰面的时候,这些老和尚都是那个时候,很多,都是一九四九年五零年从大陆过来的,那时候他们都是,二十几岁,还有十几的也有,十几二十岁三十出头而已,年轻嘛,然后他们去回想,就像师父现在去回想,一九,五零,到一九九三,四十几年,那时那些老和尚是七十出头,四十年前他们那个时候,就是二十几岁,他们回想四十年前,他们逃难过来的,过来的时候,那个时候他们大家都很年轻,在他们印象里面,他就是那种二十几岁的出家人,就跟着这样逃难啊什么过来的,所以他们碰面的时候,有时候会说,你老年轻有为啊,那时候确实很多老和尚,都是很有作为的,那个山头都是独霸一方的大山头,然后,另外一个老和尚就说老了,老了,那时候奇怪,他们不是年纪很大的,为什么说老了,但是他们在谈论这个时候, 印象里面是他们二十几岁,三十岁过来的那个概念,所以他说老了老了,然后,有时候因为跟老和尚常常跟他们出去,有时候在旁边常常听老和尚这样讲,然后师父的师兄弟,有时候开玩笑,法师,年轻有为啊,然后,我们就会说,老啦老啦,那时候觉得很好玩很有趣,但是现在呢,真老了,不是假老是真老了,三十几年就这样过去了,这世间真的是,过得非常非常快,我告诉你们,你享乐,也是很快就过了,但到最后,你就不知道你的人生为什么,到底目标是什么,到最后就是这样子,你要是真的好好的,修行或说,做一些有意义的事情,或学佛或做善事,我告诉你,时间也是很快的,但是,你要是学佛修行,做善事,为己为他,到最后,你年纪大的时候,你一定是很踏实的,不会内心很空虚,会觉得人生很有意义,师父跟大家分享,以前没出家前,真的内心很空虚,不知道到底要干嘛,出家后踏实了,到现在,更觉得这条路走来,扎扎实实,当然中间也有起起伏伏,尤其来到卡加利之后,中间有很多也会有困难的地方,包括一天只能吃半条的,或是一条的subway,但是呢,这些你只要用功,都会过的,过了你再去回想,你会觉得走得很扎实,再来,来看,他说,于此为五受阴,怨家所害,如彼长者,为作亲,怨家所害, 而不觉知,就是说被欺骗,被亲怨家所害,就是跟你,最亲的,但是呢,却是害你的,从意义上来讲,最亲的,从修行解脱来讲,真的是越害你的,他不是我们一般世间意义的害,而是你自己执着他,你一执着他,那就变成最大的害处了,我问你,小孩最亲吧,如果有儿女的,很亲吧,你要是能够放下一点,那就比较不会那么害,但是如果你放不下,你被他害得可惨了,长大了,奇怪小时候那么可爱黏着我,现在怎么叫他不理我,叫他吃饭,好像跟他有什么冤仇一样,很有感触,那五蕴生心,是我们最亲的,五蕴生心害我们最惨,所以放下一点,该做的做好了,其他的放下一点,师父讲经说法给你们听,我也得放下,听不懂就尽力,讲了半天,怎么一直这样子,然后呢,也不懂恭敬师父,买什么好吃的也不会带一些来给师父,去哪里玩玩得很高兴,也不会想说要不要带师父去看看,所以讲经说法,尽能力,要随因缘,尽能力,尽了力度,能讲尽量讲尽量度,但是真的,不能说师父常常有一个观念,慢慢在调整,我告诉你,你能度多少,因缘太多了,不是你的口才多好,不是你懂得多好,因为因缘太多了,这些因缘和合就是现前的这个样子,你只能,随因缘尽能力去做而已,有时多,有时少,你不能因多而高兴,因少而跳脚,这个就是因缘法,所以你们也得要这样子,这个经告诉你们,就是这个样子,为怨家所害而不自觉,焰摩迦,多闻圣弟子,于此五受阴,观察如病如痈,如刺如杀,无常苦空,非我非我所,于五受阴不著不受,不受故不著,不著故自觉涅槃,自觉涅槃就叫做,我生已尽梵行已立,所作已作,不受后有,这就是阿罗汉的通常语,定语,所以这个叫做,无我等于空,观察如病如痈,如刺如杀,无常苦空非我非我所,刚刚那个是杂阿含一零四经,这个是增一阿含三十二经,世尊告曰, 汝今云何见闻佛法,89,而无狐疑,就是见佛闻法而没有任何疑惑,沙弥白佛言,就有一个沙弥,色者无常,无常者即是苦,苦者是无我无我所,无常是苦 苦无我无我所,无我者,即是空,空者非有非不有,亦复无我,如是智者所觉知,其他没问题,可能这一句,空者,非有非不有,亦复无我,什么意思,非有非不有叫中道,为什么叫中道,什么是非有,非有非的是什么有,非有就是没有,什么是没有,常恒,不变的,我或常恒不变的,法,是没有的,什么叫非不有,意思就是必须要有的,什么是必须要有,缘起的种种法,是缘起有的,这个叫做非不有,亦复无我,意思就是说,总之,如果能够知有其有,空其空,这个叫做真正的了解无我,所以无我不能落入断灭,这个叫做无我,如是智者所觉知,这个就是有智慧人所觉知的,痛,这个痛是受,这是不同的翻译,想行识,无常,无常者是苦,苦者无我,无我者,就是空,这是北传杂《阿含经》常说的,无我者就是空,空者非有非不有,此智者所觉知,此圣渊,这个圣渊就是五渊之圣,无常、苦、空、无我非有,多诸苦恼不可疗治,何在臭处不可久保,习观无我,今日观察此法,便伪见如来矣,所以见如来,现见如来,就是见法,见诸法,见诸法无我,见诸法缘起,见诸法无我,见诸法空性,就叫做见如来,那么其他同样的经典,又叫做不磅如来,不毁如来,就是真实了解空性,就是真的见如来,所以叫做见法,见缘起即见法,对不对,见缘起即见法,见法即见什么,即见如来,那个故事,应该都知道吧,什么故事,不是佛陀,听说到,都到那个道立天去讲经吗,回来之后不是大家,排队吗,然后大家不是想第一个见佛,见佛闻法见佛的吗,对不对,那莲花社,莲花社比丘尼他用神通,变成转轮圣王,不是排到第一个吗,然后下来之后他就跟佛陀说,我是你最忠诚的弟子,因为我第一个见到,然后佛陀说,不是,北传说胥菩提,南传说舍利弗,他说,我们以舍利弗好了,或是胥菩提也行, 他说胥菩提是第一个见我的,为什么,因为他在家里,打坐观诸法缘起,观诸法空性,所以他是见法,即见如来,见空性 见缘起 即见如来,他是第一个见我的,那也叫做不傍如来,因为你,不傍如来,你真的知道,如来的教法吗,不会以方便为究竟,叫做不傍如来,在真常的,唯心的经典里面,到最后他讲如来藏字空性的时候,又叫做不傍,不傍什么,真如法性,以空为有而执着有,就叫做傍如来,就傍真如法性,所以能知诸法,毕竟空,缘起无我无我所,叫做见如来,叫做不傍如来,不傍真如法性,这个经已经讲完了,法空我空,法空我空,其实后代有在争论,阿《阿含经》到底有没有讲法空,事实上你从阿《阿含经》,阿《阿含经》很多经典里面,其实你要知道,他确实有讲法空,何使世尊告诸比丘,色无常,若因若缘,生诸色泽,彼亦无常,无常因,无常缘,所生诸色,云何有常,他就是法空,色是空,但是能生色的因缘,不管是增上的条件,或是组成色的事大,也必须是什么,必须是无常无我的,也必须是空的,也就是说无常无我的法,组成,现象上的,因缘和合的这样一个我的东西,这些组成的要素,必须是无常无我的,组成这个东西,它才是无常无我,如果这个是无常无我的,背后组成的,它也一定是无常无我,它的意思是说,你不可能说,组成的这个东西,是无常无我,结果背后的这个东西,是常恒的,这样子说不通,背后这个东西,它是无常无我的,变化的,组成的东西,它一定是变化的,这样子才能说得通吗,就是这个经要表达的意思,如是,有没有,受、想、行、是、无、常, 它都告诉你了,不只是,受、受、想、行、是,组成的这个五蕴和合的,这个我是无常的,连一一的,受、受、想、行、是,每一个,它都是无常变化的,但是是因缘和合,所以有作用,不过都是无常变化,所以这个东西也是无我的,这个叫做什么,法无我,所以,法必定是空,所以人才空,人必既然是空,我必既然是空,法也必定是空,不然如果两个,有一个常一个是空,那就合不来的,就都不在一起了,所以这个叫做法空,如是诸比丘,受、受、想、行、是,无常,无常则是苦,苦则非我,非我则,则非我所,这个叫做,法空正我空,那反回来,我既然是空,组成的也必定是空,所以叫做我空正法空,法空正我空,所以叫做,恶空,叫做恶空,这不是恶曲,是恶空,我们把,无我法门给结束,我法恶空,有没有看到,好,比丘,必如两手和合作身,如是,圆眼,射,身眼识,三和合,怎么样,有触,触俱身,受,想,是,此等诸法非我非,非常,是无常之我,有没有看到,我,是五蕴和合的,叫做我,我,是六根六境,产生的认识,对不对,我的认识叫我所,我这个六根六境和合的,就是我,这样了解,那这个我,是无常,非常的我,非粉,非安,安稳,变异之我,遂则合,比丘,谓生老病死,莫受生之法,也就是说,不管是蕴处界,和合的这个我,是有的,但这个我,是怎么样的有,因缘和合,无常变化的,和合我,这纯粹就是和合的一个东西而已,那么,我问你们,眼识,这一些东西,构成了和合的这一些条件,也是什么,无常变化的,这个叫做法无我,和合的这个东西是, 人无我,这样了解,比丘,诸行如幻,如厌,煞那时请尽朽,不实来,不实来时去,叫做煞那时尽朽,这个就师父常说的,煞那生煞那灭,没有一个常恒的,煞那生所以不会断,煞那灭所以不会长,所以煞那生灭,所以这是什么,不实来不时去,事故比丘,于空诸行当之,当喜当念,空诸行,常恒住,不变亦法,是空的,无我无我所空,这个经就告诉你,就像是怎么样,第一个他说,两手和合做声,有没有看到,什么叫两手和合做声,拍就有声,那这个声音从哪里来,手拍对不对,是这只手吗,是这只手吗,不是,两个手一拍,但是问题是,你还得有听的声音,你还有其他条件,所以这个声有没有,有,你不能说没有,明明有声音你说没有,但这声的有是什么,因缘合而的有,对不对,所以必须要有这个这个,但是这个这个也是怎么样,缘起合而变化的,所以这样子的一个组合,然后有这样一个东西,这个东西产生了之后,也一直在什么,刹那变化,为什么刹那变化,因为组合的这个东西,也是刹那变化,所以叫做什么,这句话叫什么,刹那使尽情尽朽,就是这个意思,刹那过去了,但是条件如果还存在的话,那刹那虽然过去,但是现在刹那又生起,所以就不断了,但是条件要不见了,这个东西就什么,不见了,比如说我一直讲话,声音就一直在,但实际上它是断续,断断续续的,但是如果我今天不讲了,下课了不讲,我的声音就怎么样,消失了,这是因为,因缘合而它就有,因缘没有它就没有,一切都是因缘条件,所以这些当中,我们了解的话,就是没有长寒不变异的法,但是我们就是一直执着,所以怎么样,就是生死不尽的痛苦,这个叫做我法二空, 从《《阿含经》》里面,确实是可以得到这样的一个,因此师父讲一下,后代弟子们在讨论,到底是我空还是法空,还是我法俱空,到了般若中观,它是怎么样,般若中观,就是说,深入,把《《阿含经》》的教义,给探究出来之后,谈一切法必竟空,中观也是依这个,所以中观的根本论叫中论, 中论里面都没有引《般若经》,以后师父讲中论的时候,就会跟你们讲,中论引的都是《阿含经》,尤其是杂阿含,像这个经就是,它引的一个很重要的,这个就可以见识,诸法的真实义到底是怎么样, 最后虽然时间到了, 我们来看一下, 总结我与无我,大概了解一下,外道讲我跟无我,佛教也讲我跟无我, 31 12,3 --> 14,010 这个观念一定要弄清楚,32 14,870 --> 16,350 外道讲有我,33 16,350 --> ,370 是非缘起之常一主宰的真我,34 ,370 --> 24,090 外道讲我,35 24,090 --> 26,210 是讲非缘起的,36 26,210 --> 27,890 本来存在的一个常,37 28,590 --> 29,910 一个非和合的,38 29,910 --> 32,270 还有一个主宰的真我,39 33,3 --> 34,010 ,40 34,010 --> 34,890 这是外道的我,41 34,890 --> 36,390 外道讲无我,42 37,410 --> 40,0 非缘起的断灭尽,43 40,8 --> 41,690 就是,44 42,950 --> 44,150断灭见,45 45,070 --> 46,410 这是外道讲的无我,46 46,410 --> 48,0 所以外道讲无我,47 48,0 --> 49,370 是错的,48 49,370 --> 51,4 讲有我也是错的,49 51,4 --> 53,770 师父以前曾经给大家看,50 53,770 --> 54,870 《阿含经》的经典,51 56,5 --> 58,3 《阿含经》不是有一个经典吗,52 58,3 --> 59,910 外道来问佛陀说,53 59,910 --> 45:01,790 有我佛陀说不对,54 45:02,470 --> 45:03,8 无我佛陀说不对,55 45:04,790 --> 45:06,590 亦有我亦无我不对,56 45:07,170 --> 45:08,450 非有我非无我不对,57 45:09,090 --> 45:10,150 他就很生气说,58 45:10,150 --> 45:11,050 我怎么说都不对,59 45:12,650 --> 45:13,950 弟子问佛陀说,60 45:14,310 --> 45:15,870 你为什么跟他讲无我不对,61 45:15,870 --> 45:16,6 因为佛陀说,62 45:16,6 --> 45:18,370 因为他讲有我是一个真常我,63 45:18,370 --> 45:19,910 他讲无我变成断灭我,64 45:20,690 --> 45:370 所以他的观念完全都不对,65 45:370 --> 45:24,690 所以不对的怎么讲都不对,66 45:850 --> 45:28,070 对的怎么讲都对,67 45:670 --> 45:32,470 师父是禅宗的,68 45:32,990 --> 45:33,950 不是祖师,69 45:35,470 --> 45:36,5 什么叫做,70 45:36,5 --> 45:37,750 懂的讲都对,71 45:37,750 --> 45:38,650 不懂的讲都不对,72 45:38,650 --> 45:40,190 佛教是这样讲的,73 45:40,190 --> 45:42,510 有我是对的,74 45:43,050 --> 45:43,650 为什么呢,75 45:43,650 --> 45:45,850 因为懂的人讲有我是,76 45:45,850 --> 45:49,150 随顺世俗缘起假名和合之我,77 45:49,950 --> 45:51,410 是一个轮回的我,78 45:51,410 --> 45:53,7 这轮回我不是一个不变的,79 45:53,7 --> 45:55,610 是因缘和合的,80 45:55,610 --> 45:56,350,81 45:56,810 --> 45:57,690 此蕴灭,82 45:58,210 --> 46:00,270 下蕴刹那相续的我,83 46:00,270 --> 46:00,7 这样了解,84 46:01,170 --> 46:02,950 这个叫做佛教讲的假我,85 46:02,950 --> 46:03,850 是有我的,86 46:03,850 --> 46:04,870 有这个假我,87 46:05,7 --> 46:08,450 但是佛教讲无我也是对的,88 46:08,450 --> 46:10,550 因为它是否定一个非缘起的,89 46:10,550 --> 46:12,650 常一主宰的我,90 46:12,650 --> 46:14,2 而能向于涅槃,91 46:16,410 --> 46:17,910 所以佛教懂的,92 46:17,910 --> 46:19,190 讲我也对,93 46:19,190 --> 46:20,770 讲无我也对,94 46:20,770 --> 46:0 因为它的观念正确,95 46:770 --> 46:470 这个就叫我与无我,96 46:27,3 --> 46:28,390 ,97 46:29,110 --> 46:29,6,98 46:31,170 --> 46:32,550 我们来回向,99 46:33,270 --> 46:36,870 下礼拜开始讲正解脱学,3100 46:36,870 --> 46:38,870 然后可能讲两三个礼拜,3101 46:38,870 --> 46:40,1 结束,3102 46:40,950 --> 46:41,910 结束,3103 46:44,690 --> 46:47,210 讲佛法,3104 46:47,210 --> 46:48,650 概论,3105 46:49,210 --> 46:51,3 早上的成佛之道讲完了,3106 46:51,3 --> 46:53,1 讲学佛三要,3107 46:53,1 --> 46:54,490 我们来回向, 中道佛学会《阿含经》讲要,第一百一十九讲,菩萨甚深微妙法,百千万劫难遭遇,我今见闻得受持,愿解如来真实义,阿弥陀佛,各位同学大家好,阿弥陀佛,我们今天来看,我们这个课,讲了好几年,最后一个章节,第十三章,正解脱学,正解脱学内容不多,为什么呢因为里面有很多内容,其实以前都曾经碰触或讲过,这一章讲完,我们讲了好几年的《阿含经》就结束了,《阿含经》结束之后,我们继续来看,来导读或是讲解印顺导师的《佛法概论》,《佛法概论》当然很多人都知道是《阿含经》的要略,所以等于是对,几年的《阿含经》做一个总结,这就是我们,这个课程的一个安排,正解脱学,解脱是我们,修学佛法最终的一个目的,解脱,那解脱呢,字译解脱,我们常常,翻译成解脱,一般来讲它有三个字,一个叫做,Moksha,那个S下面一点要卷舌,但是我不知道那个卷舌怎么卷,Moksha,叫印度人来卷可能比较容易,这就是为什么印度人讲英文都卷舌,因为他们的字里面,很多都卷舌,叫Moksha,第二个叫做Mukta,第三个叫做,Mukta,Mukta,Moksha,它有,Ema,cipatio,Ema,cipatio,什么意思,跟Liberatio,是一样的意思,就是解放,解脱的意思,或Liberatio,那么一般英文里面最常用,叫做Liberatio,Liberate,Liberatio,是最常用的,那么它还有,就是Release from,从哪里得到,释放,比如说Release from samsara,就是从轮回里面得到释放,或Liberatio,from samsara,Release from worldly existe,ce,or tra,smigratio,这个都有超越,你看,Release from worldly existe,ce,什么意思,Release from worldly existe,ce,从世俗解脱,或从世俗解放出来,还有Fi,al or Eter,al,Ema,cipatio,最终的解放,最终的解脱,然后,Mukta,Setti,g of becomi,g free,你们这个其实意思都差不多,Release,Liberatio,Delivera,ce from,从哪里传送出来,Fi,al liberatio,有没有看到,Ema,cipatio,Fi,al bitter,ess,都是有解放解脱的意思,然后,A,vimukha,U,yoki,g,U,yoki,g是什么,Yoke是什么,其实U,yoke,是,把,驴子牛马,把那个绳子,解开来,动物的绳子本来绑住,把它解开来,就,解放,然后你看,跟这个U,be,di,g,是一样的,就是解放,Cessatio, 结束,停止,Termi,atio, 结束,Letti,g go,Aba,do,Aba,do,i,g,Givi,g up,Delivera,ce from,Liberatio, from,Ce,trality,of worldly objects,从哪里,从一般感官的,或是世间的,事物上解放出来,你看这些都有这样的意思,所以你看第一个,它有解放解脱释放,那从哪里释放出来,在印度里面,这个意思是从,世间的,形象上的东西,或感官上的东西,解放出来,这个就是,解脱的意思,这个是它的字义,叫解脱,定义跟种类,字义是这样子,但定义可能,从字义上再做一个,比较宗教性的解说,字义是,解脱解放没错,但是问题是它的定义呢,是怎么样的解脱解放呢,所以我们要讲定义跟种类,有三种人,这个是别译杂阿含,其第一者,骏疾色乘,悉皆具足,若有人于佛法中,如实知见,四真谛这个叫四圣谛,已断于三漏,所谓欲漏有漏无明漏,解脱知见具足,尽诸有结,心得自在,生死已尽,梵行以立,所作已办不受后有,得阿罗汉,是名骏疾具足,所以这里的解脱,是指什么解脱,解脱知见具足,所谓欲漏有漏无明漏,诸漏已断,那这种解脱是指什么解脱,烦恼的究竟解脱,就是指阿罗汉,这个是指烦恼究竟解脱,云何无学,解脱身,答曰,无学正观,相应解脱,此解脱是大地,大地是慧心所,是尽智,尽智是烦恼断尽,无生智,无生智是烦恼不再生起,无学正见相应解脱,这个是出自,大毗婆沙论,这里面有些字可能,你们不清楚,云何无学解脱身,无学的解脱身是什么,阿罗汉,有学,是谁,初果二果三果,到三果向都是有学,为什么叫有学,烦恼还没断尽,还得再断就叫做有学,为什么是无学,因为烦恼断尽,没什么可以再学的,如果从大乘佛教来讲,还得学要学什么度众生,这就是大小乘,或是解脱道跟成佛之道,不大一样的地方,从二乘来讲,他烦恼断尽了就是无学,他说正观解脱,此解脱是大地,你们如果看,俱舍论,心心所法里面,有分为几类,有一类叫做大地,大地法是心所法,为什么叫大地,就是说这些心所,是任何内心一旦起作用,这些心所都会跟着起来,慧心所,就是大地法的其中一种,所以解脱,它是属于慧心所,但慧心所,它的特质就是,分辨抉择,因此你看,从阿毗达摩,里面,他的抉择里面,他把解脱当成是慧心所,慧的作用就是,分别简择,所以从阿毗达摩的认知里面,修行解脱,是非常理性的东西,绝对是要透过,慧的分别,简择,而且很严谨的,不能马虎不能笼统的,在这个地方,跟,汉传的,禅宗还有一些宗派,就有一些不一样,禅宗,就没有那么重视,分别简择,00:09:46,170 --> 00:09:46,890只讲开悟,278,但是在阿毗达摩里面开悟可不是,开悟一个一个一个,他都要把你弄得清清楚楚,如果你读过师父讲俱舍论,他在见道位,还分成十六心,所以他是非常理性的,决择的东西,所以这边谈到一件事情,就是说,你刚开始学佛,笼统一点,产生一点信念,比如说,学佛法,比如说求佛得保佑,然后念咒念经诵经得保佑,都没问题,但是如果你真的要得到,诸法实相的话,那对很多东西,对你所学的东西,对世间诸法,到底是有漏无漏,到底是了义不了义,你得搞清楚,你才能有办法,你才有得到解脱的真正可能,而不是笼笼统统的,这个也行那个也行,是不能太过圆融的,好像每一个法门都行,它必须经过一番的决择之后,才有可能的,所以他说是慧心所,因为是经过,决择而来的,所以在,阿毗达摩里面讲无为法,有三种无为,靖忍你看过吗,还是你记得吗,择灭,还有,虚空,虚空跟解脱没有关系,但是择灭非择灭,它的关系就很大了,为什么叫择灭,简择,经过理性思考闻思修,简择而到达灭,这叫做择灭,非择灭呢,意思就是灭之后,断了不再起,就是非择灭,所以你看你要得到解脱,无为法还是得经过简择,那么在,北传阿毗达摩很重视闻思修,这个次第不能跳,所以这个地方讲,解脱是,净,智,它的净智是烦恼断尽,叫净智,这个叫做简择,无生智烦恼不再生起,就是非择灭,所以叫做择灭跟非择灭,这个叫做无学,正见相应解脱,这是大毗婆沙论里面所说的,所以他说,接下来这也是大毗婆沙论,他说择灭既以离系为性,刚才没有讲无为法是择灭,非择灭,择灭既以离系为性,诸有漏法远离,系缚证得,解脱名为择灭,择灭,以什么为性离系,什么是系,烦恼为系,所以他的择灭以离烦恼为性,诸有漏法,远离系缚证得解脱,他就是说,要远离系缚,远离有漏法,名为择灭,择谓简择,即慧差别,然后各别简择,四圣谛故,择力所得灭,名为择灭,这个就是不管是《阿含经》里面,或是阿毗达摩里面,对于解脱的,说法跟定义,这样大概了解解脱是什么意思,但这种解脱它是指,究竟的断烦恼,解脱,但是佛教讲解脱,还不只是讲究竟,还有过程上面的,大智度论,复次念佛解脱,众具足,佛解脱诸烦恼及习,根本拔故,解脱真不可坏,一切智慧成就故名,为无碍解脱,意思就是说,念佛的解脱,我们念佛不是只是念佛保佑而已,而是念什么,佛的解脱身,所以叫做念佛解脱众具足,佛解脱诸烦恼及习,根本拔故,解脱真不可坏,一切智慧成就故名,无碍解脱,这个是从究竟解脱上来讲,接下来我们来看解脱道论,解脱道论,是清净道论的根本,清净道论是现在南传佛教的一个,根本修行上的依据的经典,解脱者,五种解脱,伏解脱,彼分解脱,断解脱,猗解脱,离解脱,你看他这里讲五种解脱,伏解脱 彼分解脱,断解脱,猗解脱,离解脱,云何,伏解脱,现修行,初禅,伏诸盖,此谓,伏解脱,所以这里是指什么解脱,定解脱,依修定,而降伏了,欲界的五欲五盖,所以你就从五欲五盖里面,得到释放得到解脱,不再被五欲五盖所干扰,跟系缚,这个叫做伏解脱,是用定力降伏欲界的,这是讲初禅,此谓伏解脱,彼分解脱者,现修达分定,诸见解脱,此谓彼分解脱,什么意思,现修,达分定,这个修达就是修行完成,分定呢,分,定,就是种种定,就是,不同种的定,刚才不是讲初禅吗,但是初禅后面还有很多,有二禅三禅,所以初禅是降伏五欲五盖的,所以从初禅开始,它是离五欲五盖的这种解脱,但是,你初禅上面还有什么,二禅三禅,所以它变成说,欲界的暂时解脱,你可以修禅定来降伏,但是色无色界的呢,你都必须修,上界定伏下界烦恼,你修初禅伏了,欲界的五欲五盖,但是你初禅烦恼,没有被降伏,你必须修二禅来降伏,初禅的烦恼,然后这样子不断修,修到最后,非想非非想定,那非想非非想定,以下的烦恼全部被暂时降伏了,但是非想非非想定的烦恼,还在,这个就是次第降伏的意思,但是这些都是什么,叫做定解脱,都只是暂时的降伏而已,这个叫做,彼分解脱,再来断解脱,断解脱者,修出世间道,能灭除结,此谓断解脱,断烦恼而得解脱,这个叫做求出世间道,还有猗解脱者,如得果时,药心猗,此谓猗解脱,这个猗,轻安,但是这里讲的轻安,可以讲是定的轻安,不过这里的轻安,讲的各是得果时候的,内心的喜乐,所以你看他一个一个,他说五种解脱一个是什么,修初禅降伏欲界的,那就是,从欲界的烦恼解脱,再来修各种禅,那就是什么,指的都是定解脱,再来修出世间道,就得到出世间的解脱,这个猗解脱,意思说修出世间道,之后会得到得果,之后内心会喜悦,这也是出世间解脱,最后他说什么,离解脱者是什么,无余涅槃,此谓离解脱,就是无余涅槃的,所以他先,从欲界烦恼的解脱,再来修定的,各界烦恼的解脱,但是这些都是暂时的,不是究竟的,接下来谈,出世断烦恼的解脱,然后谈出世断烦恼解脱后的,那个喜悦,最后是究竟解脱,那就是什么,无余涅槃,所以说讲回来,这里讲到哪两种解脱,定解脱跟慧解脱,他讲了五种,其实是讲定解脱跟慧解脱,除了定解脱慧解脱以外,你们还想到什么解脱,有没有听过,Pratimoksha,有的想到了,别别解脱,别别解脱是戒解脱,持戒,而从持戒的烦恼里面,暂时降伏,叫做别别解脱,波罗提木叉,Pratimoksha,就是Moksha,刚刚的Moksha,Prati是别别,一个一个一个一个,叫做别别解脱,为什么叫别别解脱,因为你持一条戒,你就从这一条戒会违犯,以及他的烦恼里面得到释放,这个叫做一条一条的,但是别别解脱,它是暂时作用,它不是究竟,跟定是一样的,这三个解脱,从别别解脱到定解脱到慧解脱,它有次第究竟的意思,别别解脱虽然非常的不究竟,也非常的粗糙,但是粗糙法,对粗糙人是最有用的,对我们现在一般人,太粗重的烦恼的话,那你得用别别解脱,虽然它不究竟,但是是现前当下是最有用的,所以要先得别别解脱,就是先修持戒,然而,这种持戒毕竟是外来的,是生活习惯上的,它不是从内心起来的清静,它必须是长久的,所以它比较粗糙,所以进一步呢,我们要修什么,修定,然后用定来降伏,欲界的烦恼,在这里就叫做什么解脱,服解脱,用定把欲界烦恼降伏住,那当然啦,你定修得越高,你就是每一层次的烦恼都降伏,但是我跟你讲,其实色无色界的烦恼,目前来讲对我们不会有太多的干扰,色无色界的烦恼,它是善法,虽然是烦恼但是它是善法,因为它不会让我们造恶,不过色无色界的烦恼,会造成解脱的障碍,但是,欲界的烦恼,太重的话,会让我们造恶,所以最重要是要,先降伏欲界的烦恼,欲界的烦恼可以用别别解脱,来暂时镇压,但是更稍微,究竟一点的就是用定来降伏,所以,这里师父要灌输一个观念,其实师父也讲过好几次,修定,不在于你要得到四禅八定,我再讲一次,修定你千万不要把目标定成四禅八定,修定,最主要的意义在哪里,两个,定中坐观得解脱,那就在慧学上再谈,实际上定本身,它就是善法,它就是色无色界的善法,它必须要降伏欲界的烦恼,欲界的烦恼,以五欲五盖最重,除了五欲五盖,欲界有两个最重的,一个是五欲,一个是瞋,五欲跟瞋,是欲界最重的烦恼,而且是让我们容易造业的,让我们,身口意容易造业的,你看我们有多少身口意的造业都是,五欲跟瞋心而来的,当然造业可以因为贪瞋痴,造不善法可以因为贪瞋痴,那痴呢必须用慧来解,来改变,来对治,但是一般我们很容易,因为贪跟瞋,而造恶,而且贪跟瞋的造恶,有时候我们没办法控制,为什么叫做没办法控制,不知道是一回事,有时候是知道的,不知道,去造作那就是痴,但是很多时候是你知道,但是你知道,情感意志上,做不到,我明明知道偷拿东西不对,但是我就是太喜欢,太想要,我明明知道这样子做不对,但是情感意志克制不了,为什么,因为我们是欲界众生,所以五欲跟瞋,就是很大的干扰,这个当然师父说过,可以持戒来降伏,但是持戒降伏有时候,真的是很辛苦很困难,所以相对来讲要修定,所以你的定力,打坐定力达到一定的程度,从内心生起来的轻安,这个时候,欲界的欲望还有瞋,对你来讲,就是什么,你根本不会想去追求的东西,因为你的内心轻安,一旦有禅修的喜乐,不一定说到未到地定,你在打坐当中都会有喜乐,那这种喜乐慢慢慢慢,你会觉得说这种喜乐,跟欲界的欲望相比,欲界的这种五欲,是真的太粗糙,所以慢慢会降低,你对五欲的追求的欲望,还有这种轻安起来,对于瞋心,它是两个是冲突的,所以它对瞋心有很大的,克制力量,这就是说为什么要禅修打坐,不然很多人不知道为什么要禅修打坐,当然禅修打坐还有其他,很多优点,好处,但是我们要了解说佛教根本讲禅修的,用意在于对治什么,欲界的烦恼,这是它最根本的,所以不要跟人家动不动想,我要求四禅八定,不要把那个当成你的目标,而是要知道说,这是对治恶法的一个很好的用处,讲到这里有什么问题吗,五解脱的话,对照上午讲的,上午的内容,可不可以理解,第一个伏解脱是,人世间的欲,然后彼分解脱是,色界无色界,断解脱是,证悟,后面那个,猗解脱是不是一到十地,然后离解脱是十地以后,成佛,这个是讲,解脱道,不是在讲菩萨道,我们《阿含经》在讲解脱道,十地不只是,解脱那么简单而已,十地除了,断烦恼以外,还要破法执,还要学习,度无量无边众生,所以,大乘佛教的每一地每一地,都不是解脱烦恼而已,但是在二乘解脱道里面的,每一果每一果牵扯的都是断烦恼,都是以断烦恼来定哪一果,但是十地,前面八地还有微细烦恼要断,但是这十地里面,都有法执要破,还有这十地里面,都有牵扯到度众生的善巧能力,所以要比也不是说完全,但是说是有很大的不同点,这样清楚吗,不过断解脱,确实是从圣位开始,断烦恼是初果,十地的初地,也是断根本烦恼,那师父是不是可以从小乘来说,断解脱是初果,断解脱,第一个一定是初果,阿罗汉就是离解脱,阿罗汉是离解脱,因为这边讲无余涅槃,谢谢师父,如来应等正觉,所知所见,说三种离炽然,清净超出道,这个离炽然也就是解脱的意思,一乘道,净众生,离忧悲越苦恼,得真如法,这里讲真如法,但你不要把它当成是如来藏,它的真如法,就是缘起涅槃,得真如法,何等为三,如是圣弟子住于净戒,受波罗提木叉,就叫做别别解脱,威仪具足,信于诸罪过,生怖畏想,如是净戒具足,净戒具足之后,离欲五欲,恶不善法,乃至第四禅具足住,复有三昧正受,于此苦圣谛如实知,此苦集圣谛苦灭圣谛,苦灭道迹圣谛,如实知,这个就是在讲什么,慧解脱,这个就是在讲别别解脱,定解脱 慧解脱,它的第一个别别解脱,它说讲什么,它说,何等为三,如是圣弟子住净戒,净戒,就是波罗提木叉别别解脱,受波罗提木叉,还要得,威仪具足,这里的威仪具足指什么,师父在讲,增上戒学,的时候有讲到,因为我们的威仪具足,不一定是像模特儿,这样子走路,而是说,你的烦恼太重,会透过你的,身口,尤其是你的威仪很差,什么叫做威仪很差,坐没坐相站没站相,站着动来动去扭来扭去的,然后,会掉举,身掉口掉,口掉动不动,就哼啊哼啊,没事就哼,放春风,那个都是一种掉举,我跟你讲,如果一个人动不动就吹吹口哨,东哼西哼,身体抖啊抖啊晃啊晃啊,你会觉得这个很有威仪吗,当然不会,这个东西你说,这有什么关系,这跟解脱没关系,不是的,这表示内心的掉举很重,就会透过身口表现出来,所以说为什么威仪具足,因为威仪具足是更粗重的,从你的身口上去克制,然后进一步才能怎么样,让你去持戒,这就是为什么入僧团,入僧团,要求威仪,因为威仪,不好也是内心烦恼的,一种粗重表现,以前师公很注重威仪,走路走不好,弯腰驼背的,东张西望的,师公是很严格的,以前我们去出坡的时候,有一个同学,叫如严,严格的严,不是师父这个源,我这个师兄弟,很奇怪,每次人家叫,如严还是源,反正也听不太清楚,他就,自然而然认定不是他,一定是我,然后我们在早课完,出去做完体操,就是要出去经行,然后就排两排就往外面走,要经行嘛,然后师公在楼上看到,师公他都看到,你们每一个人走路他都在楼上会看着,他看到,他就喊了如严,我听就明明是严格的严,这个是大家都听得出来的,因为,yua,跟ya,是不一样的,然后呢他就故意装作不知道,师父,知道,师公在叫他,所以我也不回答,因为绝对不是我的,然后师公叫了三声,如严如严越叫越大声,后来师公喊了一声,00:32:56,260 --> 00:32:57,320福严的严,962,他才愿意反应,师公为什么叫他你们知道吗,因为他走路的时候,拿着念珠,然后,把他手,放在后面,身体往前倾就一副老和尚的样子,就这样走啊走啊,这样子,师公就看到就很生气说,你的年纪轻轻像老和尚,而且你念珠是神圣的东西,念佛的你不要把它放在后面,后面是干什么,后面是屁股嘛,你不恭敬,他说你要拿你拿在前面,好好的念你不要把它弄在后面,你要背在后面是老和尚,而且老和尚一般也不会把念珠背在后面,我没有看过师公拿念珠,把它放在后面,师公对这种威仪是很严格要求,然后我们经行,入殿,入殿的大门哪一只脚要先拿起来,都有规定,因为,那个,门槛比较高,你拿错脚这边会去撞到,所以,我们是规定哪一只脚上哪一只脚下,还有走路,走路不能东张西放,走路,你不能把这个拉起来,为什么我们,要把手遮住呢,就是不要让你手在那边东弄西弄,所以我们,常常都要把它遮起来,然后走路要前摇后摆,但是不要摆太高,要前摇后摆,但是你穿海青,你就一定是两个动作,穿海青只有两个动作,要么放掌,要么合掌,穿海青不能这样甩一甩,但是如果你穿长衫就要微微的摆动,这些以前在佛学院的时候,师公都有规定,而且很严格,所以我就说这个,威仪很重要,后来来到汉地以后,都被一些电视剧给误导,什么电视剧误导,什么济公,什么穿得四不像,很严格,以前出家人在印度,是三千威仪的,什么东西都规定很严格的,不是这样随随便便,后来的很多都被,武侠小说,稗官野史,这样给误导,都以为出家人没关系,就是洒脱嘛,穿鞋子不穿袜子,我们以前除了工作以外,我们平时穿罗汉鞋,一定要穿袜子,然后,出了寝室,00:35:51,320 --> 00:35:53,040一定要穿中褂,1050,什么叫中褂呢,师父现在这个叫长衫,你看师父比较稍微短一点,盖过膝盖那个叫做中褂,还有一种,你们不会看师父穿的,因为师父不会穿那个到外面来,比较短的,膝盖以上的那个叫短褂,短褂等于内衣,中褂叫做杂作衣,长衫就是应供,讲课穿的,所以你不会看师父,穿中褂讲课,哪怕跟你们网络上视讯,也一定穿长衫,这就是学习来的规矩,你们不可能看到师父,穿短褂,因为那是内衣,我不会穿来给你们看的,要看自己穿在寝室看,但是短褂的形式,跟中褂的形式,一模一样,它只是比较短而已,你们有时候,杂作工作还是干什么,会看到师父至少都穿中褂,当然啦,事实上呢有时候师父会稍微不如法一点,我大部分都穿靴子,但偶尔会穿僧鞋,没有穿袜子,这个要改变一下,不过有时候是因为工作,这个师公规定很严格,你不能赤脚罗汉,你们看过出家人的罗汉鞋,有没有一个洞一个洞那种,穿那个绝对要穿袜子,不能不穿袜子,不然威仪很差,你更不可能穿中褂,跑到外面去,不可能穿短褂,跑到外面去的,那个是非常没有威仪,所以前师公为什么这么要求,就是因为你把这些威仪要求好了,把粗重的烦恼,慢慢慢慢克制了,然后,稍微粗重一点的,才可以持戒来克制,后来师父才知道,这些威仪不好,都是因为内心的烦恼的躁动,太强烈而起来的,接下来你看,这边有一句话,波罗提木叉讲完,如是净戒具足,离欲恶不善法,乃至第四禅具足住,这句话在讲什么,如是净戒具足,离欲恶不善法,乃至第四禅具足住,这是整句的,它意思是,你要净戒,具足之后才能继续训练,离欲恶不善法,意思就是说,你长期以后要做的,如果真的有成就的话,持戒要有一定的程度,这就是为什么师父,在中道,对你们训练会比较严格一点,而且对你们禅修,会要求你们必须要,皈依五戒持戒,不是说只是一个禅修营,或禅修班,一般的禅修营禅修班,他管你日常生活在干什么,他管你要不要持戒,他就是来,帮你训练训练而已,但是从师父的观念里面,戒定慧是一整体的,你可以偏重,但是你不可能把,其中一个从中抽出来,成为一个独立的东西,不可能的,比如说你要持戒,你持戒你必须,要有慧来引导,不然你持了什么戒,你怎么会知道到底是对还是错,比如说修定,修定你要有,慧学上的,引导你才知道我这样的定,到底对不对,我修定的目的意义,以及我这样修对不对,这是慧学的,但是你真正要做好,定要做好的话,你持戒要有一定的程度,为什么,因为你烦恼太粗重,你根本没办法坐,你坐下来都是妄想,所以这是师父为什么说,很重要 强调,跟外面的禅修营不一样,外面禅修营常常喜欢怎么样,把定给直接,拉出来成为一个独立的,你们来我就教你怎么坐,但是都没有强调那些前方便,到底要怎么样,因为心太粗你坐下来,根本达不到那种效果,所以你看他这一句讲,净戒具足,离欲恶不善法,乃至第四禅具足住,这也是一种离炽然,三种离炽然,离炽然就是解脱的意思,还有,复有三昧正受,三昧正受指什么,定嘛,最后面他说,你要真正解脱的话,那你没有定不行,所以他叫依定而观四圣谛,于此苦圣谛如实知此苦集圣谛,苦灭圣谛,还有苦灭道,圣谛如实知,意思就是说你真正要从慧得解脱的话,必须依定做四圣谛观,所以,这三种解脱,戒是别别解脱,定是镇伏解脱,慧是断烦恼的究竟解脱,所以可以分成这三种解脱,这个叫做正解脱学的内容,讲到这里有没有什么问题,因为前面讲定跟慧,前面没有讲到戒,这《阿含经》里面就讲三个,再来 ,我们先来看别别解脱,我这边都是讲重点,因为别别解脱之前在,增上戒学已经讲过了,别别解脱叫做波罗提木叉,Samvara,Samvara,Samvara 什么意思,等护,等护,记得,戒有两个,梵文字,第一个梵文字叫什么,siIa,第二个梵文字叫做Samvara,siIa什么意思,善性善习,Samvara 什么意思,等护,保护的护,我现在问你,siIa是戒,Samvara也是戒,两个,什么关系,一个是戒一个是l律仪,问题是,我问说两个什么关系,没错 一个是,翻译成戒一个翻译成律仪,但是律仪也是戒的意义,我说戒siIa,跟Samvara等护,有什么关系,一个是行为一个是目的,差那么一点点意思,差那么一点点味道,我差一点不是说你不对,我是说那味道还没完全到位,来 靖能你是不是要讲什么,戒应该是讲个人的,一个行为,然后律仪更多是在,僧团或者是集体里面,律不是律仪,律仪跟律还是不一样的,Vi,aya跟Samvara,还是不一样的,律是Vi,aya 是比较团体的,但我们现在讲的是律仪,不是律,Samvara,这个Samvara是等护,是防非止恶,有了防非止恶就能,一直在做防非止恶的行为,就能形成好的善性善习,你讲的,刚好相反,你讲的都对了,但是刚好相反,我讲的相反是两个次第相反,要先好的行为,养成习惯,这个叫做戒,养成好的习惯之后呢,就有防非止恶的功能,你不能说先有防非止恶的功能,那你防非止恶功能哪里来,是从长期的养成的好习惯来的,所以,从长期的训练来讲,就叫做戒,叫做Sila,从它达到的一定的能力跟程度,可以防非止恶来讲,就叫做Samvara,因为你之前有读过看过,听过师父讲过,只是你这个次序有点,弄颠倒了,刚刚靖舍的,有差那么一点味道,你讲的是对,Sila是一种好的行为,善性善习好的行为,但是它到最后,它的目的当然也是防非止恶,但是防非止恶比较从功用上来讲,所以师父才说,味道差一点点,你讲的都对 只是两个颠倒,这样各位同学知道了,师父在强调,所以现在你知道之后,那持戒的意义在哪里,为什么要持戒了,你就不会去问说那这一条要不要持,那一条要不要持,那你持一条就有一条的解脱,所以你持一条就有,从一种烦恼,跟恶习上,有防非止恶的功能,你持不杀生戒,你对于瞋心而杀,以及杀生的这种造作,烦恼你就有,防非止恶的功能跟能力了,你长期持不杀生戒,忽然间有一天,会遇到杀生缘现前的时候,你也会,守住不杀,你长期持不偷盗戒,有一天,亿万财产现前的时候,不是你的,你也不会去占用,这个不是一时的,这是长期训练而来的,当你训练久了之后,很自然而然就变成你的,习性跟行为,那就是戒,有保护你的作用,不违犯那就是Samvara,等护,有没有什么问题,听师父这么讲,戒的它本身就有,定的功能,因为你要持戒就要保持正知正念,没错,你这次,是讲的对了,所以戒也是有,摄心集中的功能,你要专注集中,你平时不能模模糊糊的,不然你有没有犯戒都不清楚,这样了解,还有没有问题,所以呢PRATI就是,别别各个MOKSHA就是解脱,Samvara是等护,等持有没有讲,keepi,g back,碰到的时候你就不会去做,不应该的你就不会去做,stoppi,g,forbidde,这些,别别解脱,是律仪持一条戒,就是规范,就从这一条戒,所针对,规范的烦恼,解脱出来,针对的烦恼,这个字打错,记一下师父回去可以改,解脱出来,所以也可以说为别别解脱烦恼,这个叫做别解脱,有没有什么问题,讲到这里,师父阿弥陀佛,请问这个等护,的等是什么意思,它就是Sam,Sam就是翻译成等,无上正等正觉,一般我们Sam都翻译成等,其实它重点在护,那当然你可以解释为等护,其实你也可以理解为,一个中心就是说,你如果持这一条戒,你对这一条戒在任何状况之下,你都会去有作用,这个就是等的意思,它就是Samara,Sam就是等,所以它是直接等护,平等,像等持,平等,就是心的一种平等性,你可以理解说,你对这一条戒如果持好的话,你任何时候对这一条戒,都不会去犯,任何时候都不会去犯,再来,戒有三种,一 别解脱,戒,如遗教经说,戒是正顺解脱之本,故名波罗提木叉,所以故名解脱,又复随分免绝业,亦名解脱,散心受得,不与定道,二种心具,故名别解脱,它是随分一条一条的,但是你不能从定跟道,慧上来说,你只能从戒上来说而已,二者禅戒,亦名定共戒,禅定心边,别有无作离恶法生,故名禅戒,此与定具,有定则有 失定则舍,故名定共,三者,道戒,亦名道共,意思就是说戒,一般来讲我们是从,从一般的持戒来讲,别别解脱一条一条持来讲,但是戒,如果从,脱离烦恼来讲,也可以说与定所共的,叫做定共戒,以及道所共的叫做道共戒,这个时候就是,从离烦恼来讲的,这个时候它的范围跟意义比较大,跟定,跟慧已经结合在一起了,但是一般我们讲戒的时候,不从定跟慧来讲,是从戒本身来讲,波罗提木叉,此云别解脱,谓三业,身口意,七支,身口意,哪七支,从身口意七支,各各防非,然后,别别解脱故,就是防非止恶,我问你,身口意七支,谁知道为什么他讲身口意七支,身口意本来不应该十支吗,靖能你再拿麦克风讲一下,因为从解脱道的角度来说,意不算犯戒,从解脱道的角度跟持戒的角度,不是菩萨道,菩萨道意业犯也算犯戒,从解脱道的角度,为身口犯,才叫犯戒,这样清楚吗,但是他为什么说身口意七支,因为,身口会犯一定是,有这种意念,但是你光有意念不算犯戒,比如说看到,他的这支笔很漂亮,我很想要,很想去把他偷过来,但是你想要偷过来,你不算犯戒,不算犯戒但是有什么,有意业,这样犯了意业,做了不好的意业,有业但是不犯戒,一直要我去把他拿过来,才能算,所以叫做七支,身三,口四,这个叫做各个防非,防身三口四,所以叫做别别解脱,有没有什么问题,没问题,我们再来看这个,而时世尊告诸比丘,如是出家已,住于静处,摄受波罗提木叉律仪,行处具足,于细微,00:53:47,690 --> 00:53:49,490罪生大怖畏,1552,受持学戒,离杀断杀不乐杀生,乃至一切业集如前说,衣钵随身,如鸟两翼 如是学戒成就,修四念处,这个叫做波罗提木叉,这里有一个叫做行处具足,行处具足,就是学处具足的意思,有没有听过学处,就是你必须要,做的地方,从这个地方开始做起,就叫做波罗提木叉,就是学处或是行处具足,意思就是说,你一出家之后,要住于静处,不要太过于闲杂,喜欢跟人家泡茶聊天,然后要摄受波罗提木叉,就是要持戒威仪,然后行处具足,这是学处要去学,然后于微细,罪,生大恐怖,大怖畏,于微细罪,就是说,不要说一点点无所谓,一点点你都要很谨慎,受持邪戒,离杀断杀,不要杀乃至一切,业集,就是十善业道,如前说,然后衣钵随身,如鸟两翼,衣跟钵,随身,出家人,衣钵要随身,这个比较是学处上面,虽然不犯重戒,但是属于学处,学处意思就是说,你要去学,虽然它不是很严重或犯什么的,但是有微细戒,所以戒里面不是一视同仁,出家戒里面有,最重的杀盗淫妄,还有稍微,不是那么重的,稍微不是那么重的,都是会影响生命,会影响道业的,其他的还有更轻的,都是学处,就是一些威仪,比如说,衣钵这种东西,你如果没戴,或是落了,当然也不是多重,但是毕竟会影响你的修行跟生活,所以这些变成,学处,世尊告诸比丘,有三学何等为三,谓增上戒学,增上意学 增上慧学,何等为增上戒学,若比丘住于戒波罗提木叉,具足威仪行处,见微细罪,则生怖畏,受此学戒,这个就是学处,是名,增上戒学,这个就是,所谓的波罗提木叉,就是别别解脱,我们先休息一下,我们继续来看,定,解脱,所以我们的解脱,大方向上分成三种,别别解脱是戒,然后,心解脱又叫做,镇伏解脱是定,我们现在来看定镇伏解脱,心又叫做,定解脱又叫做心解脱,心的,不同意义,心,在佛教里面很多时候是指,精神,作用的通称,就叫做心,所以这时候它就没有去特别分别,是哪一个心,精神作用的总称,从经文的用语去看,心,多数是指内心的通称,与身相对,而说心,它就是精神作用的通称,一切内心种种差别,都可以称之为心,如善心,不善心,恶心,好心 坏心等等,它就是相对于物质的身体,而称作心,是内心精神的总称,各经论所说,虽有出入,但泛称为心,都是一样的,由于心是内心,包括心跟心所的通称,所以也可说为,内心的统一,就称为心,这是最普遍的意义跟意思,再来,二,依定说心,在佛法中,现在知道,心是指所有精神作用的通称,都叫做心,那里面可以包括心跟心所法,五蕴,里面,哪一个是心,如果以,身心来称的话,来相对称心的话,色是身,受、想、行、识是心,所以受、想、行、识是内心,统合的,那受、想、行、识来讲,哪一个是心,哪一个是心所,识是,心,受、想、行、识心所,那么佛教讲心还有一种,依定说心,把定说为心,它其实是要说定,但实际上,就称作心citta,在佛法中心,有另,外一种,非常重要的意义,就是在三学中的,增上心的心,与戒定慧三学中的定,三摩地相当,所以三增上学,增上戒学,然后,增上心学,增上慧学,这时候的增上心学,其实心指的就是定,经上也常称修定为,修心,如心一境性,摄心集中,欲勤心观,其实它是指,欲勤止观,说明,增上心,四种禅称为,四增上心,四种禅又称为四增上心,所以我们常常把定,用心来称呼,修定是,内心的调整和净化,经上从炼金,洗衣磨镜,等等譬喻,说明修定而得心净,所以也就称为定,把定称为心,修定当然是一种修心的方法,当经典说,心解脱时,要注意的是,心的泛称还是指定,这句话什么意思,如果经典讲心解脱,你就要看它指的这个心,到底是指通称,还是指定,两个,都有可能,所以心解脱,这时候的心如果是指通称的话,那它指的心解脱,就是真正断烦恼的解脱,那如果,这个心,指的是定呢,这时候心如果是定的话就是指什么,就是镇伏解脱,就是修定,而去降伏,下一界的烦恼,所以你要看它在什么地方谈,它的心指的到底是通称,还是指定,所以增上心学,如果讲增上心解脱,那就是指,定解脱,有没有什么问题,没问题我们再来看,三 镇伏解脱,第一个我们修定,叫做,增上心解脱,就叫做心解脱,修定,或叫做镇伏解脱,一,它要解脱的要降伏的叫做,五欲五盖,所以叫做离五欲五盖,优陀夷有二受,这是经典,杂《阿含经》485,优陀夷,佛陀讲,优陀夷有二受,欲受离欲受,云何欲受,五欲功德,因缘生受,是名欲受,云何离欲受,谓比丘离欲,恶不善法,有觉有观,离生喜乐,初禅具足住,是名离欲受,所以他说受有两种,一种是欲受,五欲的受,五欲就是色声香味触,就是一般的物质的喜乐,物质的喜乐,比如说吃到好吃的,会不会高兴,高兴,色,声,听到,好听的,看到喜欢的,闻到香味,产生的喜乐,这些都叫欲受,那离欲受呢,就是离五欲而有禅乐,这个叫做离欲受,这个就叫做欲受离欲受,所以你看,这边讲,云何欲受,五欲功德,因缘生受,这功德什么意思,种类,的意思,种类的意思,若有说言,众生依此初禅,唯是为乐,非余者 此则不然,所以者何更有賸乐,过于此故,何者是,谓比丘离,有觉有观,内净定生喜乐,第二禅,具足住,是名賸乐,如是乃至非想非非想,人处转转賸说,意思就是说,它一个比一个,更殊胜,但是它最重要的就是,刚刚师父有说,离欲乐,离欲界的欲乐,是比较重要的,至于上面,其实你修不修离不离都无所谓,它只是障碍解脱而已,它不会让你做不善法,因为五欲才会让你得不善法,所以这个叫做镇伏,以初禅,或是未道地定,降伏欲界的烦恼,五欲五盖还有嗔,然后接下来就一定,一界一界一个一个定,降伏下面的,06:27,000 --> 06:29,040二禅降伏下面的,1913,降伏初禅的烦恼,所以二禅更殊胜,然后三禅降伏二禅的烦恼,所以三禅更殊胜,它一步一步这样上去,至于细节师父在,增上定学的时候有说过,这里就不再说太多,再来,渐次降伏,跟师父刚才讲的差不多,渐次降伏就渐渐,一个阶段一个阶段的,把下面的烦恼伏住,佛告阿难,我以一切行无常故,一切行变易法固,说诸所有受悉皆是苦,又复阿难,我以诸行渐次寂灭,故说以诸行渐次,止息故说,一切诸受悉皆是苦,你知道这句话,它前面是怎么来的吗,你们有没有看过这个经,其实是这样,它前面有一段话,它前面是怎么样呢,前面是阿难,还是佛弟子问佛陀说,佛陀你不是说,受有三受吗,苦受乐受,不苦不乐受吗,没错吧,他问佛陀说,你不是说受有苦受乐受,不苦不乐受吗,但为什么你又常常跟弟子说,一切受皆苦,那不是矛盾吗,受明明有苦受乐受,不苦不乐受,但你为什么又常常说诸受皆苦,到底是怎么回事呢,所以,佛陀就回答,佛告阿难,我以一切行无常故,一切行变易法故,说诸所有受皆是苦,他是从什么立场来讲,诸行无常,所以苦有三种苦,苦苦坏苦,行苦,行苦,是根本,行就是诸行,诸行无常故说,诸受皆苦,所以从诸行无常故说,皆受是苦来讲的话,三受的,苦受,是什么苦,是苦苦,三受的乐受,还是苦,是坏苦,三受里面的不苦不乐受,还是苦,什么苦,行苦,所以佛陀不是从一般的这种,苦受乐受,喜乐快乐,不是从一般来讲,而是从究竟真义上,人生的真实深度上,透露到人生或诸法的真实面上,来说诸受是苦,是从诸行无常故说诸受是苦,有没有什么问题,但这里不是说无常是苦因,无常不是苦因,什么才是苦的因,师父讲的三个圈,是啊,你现在聪明了,开窍了,你不用三个圈,我执,烦恼才是苦的因,你有我执烦恼,诸行无常诸受皆苦,这是针对凡夫讲的,凡夫一定都有我执烦恼,有我执烦恼面对无常那一定是苦的,但是如果是圣人那就不苦,所以不谈圣人的境界,这是第一个,第二个,我以诸行渐次寂灭故说,以诸行渐次止息故说,一切诸受悉皆是苦,这句话老实说比较难明白,它的意思是相对的,有些在某些程度它是乐,但比对于上一界的它是什么,它是苦,所以它的意思是,诸行渐次止息,比如说,我们欲界的五欲,我们觉得很好很快乐,欲界的五欲很快乐,但问题是这些,欲界的五欲,从初禅的角度来讲,它就是一种,干扰跟杂扰,它就是苦,我问你们一件事情,音乐,从一个角度来讲,你听音乐是快乐的,没错吧,但是,你现在开始要,觉得很烦扰,你现在要开始打坐,摄心集中,你要享受,寂静的这种快乐的时候,那音乐变成什么,很大的干扰,不管这个音乐多好听,越好听越干扰,你静不下来,没错吧,那当然平时的时候,你放个音乐,比如说现在,大家都讲话很嘈杂,这种声是一种干扰,很嘈杂是一种苦,你说好大家不要讲话,我们安静一点,安静一点,来放个轻音乐,大家都不讲话了,放个轻音乐,那这时候音乐听起来是不是很舒畅,没错吧,这种就比对于刚才的干扰,刚才的嘈杂,这个是不是比较舒畅,刚刚那个就很嘈杂了,就苦了,那你现在说,我现在要开始打坐了,你是不是还放着音乐,不是嘛,你必须把音乐关掉,因为你现在要打坐了,那种音乐一直来,你就变成说我都坐不了,为什么一直有音乐进来,越好听你越难打坐,所以佛陀就是说,从下面来,从下界这样的一个境界来看,它是快乐的,但是当你要往上去的时候,它就是干扰的,就是痛苦的,这个就是层次层次的,初禅,叫什么乐,离生喜乐,初禅的乐,是怎么来的,离欲界的五欲,还有五盖干扰而来的,所以他叫做离,所产生的禅乐,叫做离生喜乐,那当然是好的吗,问题是如果跟二禅比较起来,它这种还是不行,因为他还有寻伺,所以要离寻伺,然后更加集中,然后让,他的乐,从哪里产生,从定所产生,所以叫做什么,定生喜乐,师父是不是曾经讲过比喻,什么比喻,比如说,刚刚一大堆小孩子很干扰,在那边吵啊闹啊,你会不会觉得很头痛,还是你很喜欢孩子在那边吵闹,比如说十个小孩在那边吵闹,弄得乱七八糟,你觉得很痛苦,现在终于,朋友,或是亲人,把这些小孩子都带走了,你得到什么,安静舒畅快乐,这种叫做什么乐,离所生的喜乐,离干扰嘛,那还有一种就是说,人家打电话给你,说,你昨天买的奖券,中奖了,得了一百万,这不是离所生的喜乐,这是这件事情,本身产生的快乐,我现在是用世俗一般的,你现在知道离,所生的乐,以及从这件事情直接生起来的意义,所以初禅它是离,欲界的五欲五盖所产生的快乐,但这种快乐毕竟还是离而来的,但是到了二禅这是什么,定的更加集中,产生的乐它当然,相对于离来讲这种是更快乐的,所以下面这个,就是一种干扰,所以它要离,三禅呢,离喜妙乐,因为,初禅二禅都还有喜,但到了三禅,要把喜的这种,粗糙性弄掉,所以相对于二禅三禅来讲,三禅会觉得,二禅的那种喜是很粗糙的,由内心的欢喜,进一步更集中产生,对身体的这种轻安,那个叫做,轻安就是三禅的乐,三禅轻安所产生的乐,必须要离开,二禅的这种喜,因为这种喜也变成一种干扰了,这样相对来讲那个喜就是一种苦啊,所以它意思就是说,苦乐它是相对性的,越往上它越集近,你就是越乐越賸乐,越往下越粗糙,这种跟上面比起来它就是苦,它这里的意思就是这样子,有没有什么问题,我们把经文看一下,阿难白佛言云何世尊,以诸受渐次,寂灭,故说,就是一个一个离开,然后它所相对而有的乐,佛告阿难,初禅正受时,言语,寂灭,语言就是粗重的那一种,寻伺,里面有很多的那种,推理跟想法才有语言,那你要入禅的时候这种推理,跟想法必须要弄掉的,我们有分别,记得三种分别吗,随念分别,还有,自性分别,还有,计度分别,这是三种分别,计度分别,就是一般我们常常做的,推理判断,思考,都是属于计度分别,有语言,就会有计度分别,因为语言你必须是思考,然后去反应,然后去排列组合,你对这个语言越熟悉,你这个动作越快,你对这种语言越不熟悉,你的这种动作越慢,所以师父看英文很慢,因为判断,这个东西因为不是我的母语,那相对来看中文比较快,师父看,繁体字一定比你们快,你们有没有想跟师父比看繁体字,不要大意,等一下有一个人比我快,那就麻烦了,但是我看简体字一定比你们慢,甚至分不出来,正常的,因为你习惯,但是师父要表达的是什么,就是都有这种动作,只是说你熟悉的话,这种很快,所以有些人反应快,你讲什么他马上,反应过来,有些人反应慢,你讲什么他弄不懂,那么随念,就是一种记忆,看过之后记在里面的,这种就是记忆,计度,就是我们一般讲的寻伺,就是对一般东西的,最基本的判断,最基本的认识,这我们以前讲过,我们慢慢再讲,因为语言一定有这种计度,所以入初禅,这种比较复杂的,推理认识,绝对不能有,不然就是乱心,所以叫做语言寂灭,所以初禅一定不能有这个,但是所有的禅一定必须要有这个,到了二禅,这个也不行,因为是一种寻伺,比较细的这种寻伺也不能有,唯有随念,我们的摄心集中一定是这种随念,你看初禅正受时,语言寂灭,就是计度分别止息,二禅正受时觉观止息,就是那个自性分别,觉观就是寻伺,三禅正受时,喜心止息,因为三禅是什么,离喜妙乐,第四禅正受时,出入息,寂灭,这个出入息寂灭,师父以前有没有讲过,在念息十六特賸的时候,师父曾经说过,他不是真的没有呼吸,他是呼吸相变得,非常非常的微细,而且他必须离喜乐,喜当然三禅就没有,他连三禅的乐都要止息,这个就更集中了,再来,入空无边处正受时,色想止息,因为,初二三禅都是属于色界的,有色相,你到了无色界的时候,第一个入空无边处的时候,要色想止息,所以叫做空无边处,因为没有色想,识无边处正受的时候,空入处想止息,连这个空相,都要止息因为唯有四,接下来入无所处的时候,连识都要止息,然后到了非想非非想处的时候,无所有处要寂灭,这个叫做,想受灭正受时,连非想非非想都不见了,这个意思就是,修定的次第,相对来讲,上面的定,一定使下面的定更寂静,从意义上来讲就是更殊胜,下面的乐,或是喜悦,比对于上面的就是一种干扰,所以叫做苦,有没有什么问题,靖修来,阿弥陀佛师父,早上您讲那个在,四加行暖顶忍,忍位的时候,然后有一个无分别住心,这个无分别,那会儿的无分别住心,早上没问,那个时候的无分别跟这里讲的无分别不一样,那时候讲的无分别,是属于慧学上的无分别,是不会,去认定或执着,法有自性的意思,这个叫做无分别,所以我们无分别可以是,慧上的无分别,还有定上的无分别,我问你们一件事,《金刚经》讲的是定上的无分别,还是慧上的无分别,《金刚经》当然一定是讲慧上的无分别,所以不要搞错,因为很多人搞不懂,他会说这样无分别,所以打坐的时候,什么都不用想叫做无分别,修定一定是有所缘境的,所以有些人就开始,胡修乱修一通,然后就说我现在修的就是无想定,无想定,就是《金刚经》讲的,没有一切相,所以我就什么想都不想,这样就是在修无想定,这是绝对错误的,因为你不可能不想,你心不可能不动,如果就佛教,真正讲,只有两种无心定,一个叫灭尽定,一个叫做,无想定,四禅的无想定,不是非想非非想,非想非非想还有细想,只有这两个,但这两个,要开始入的时候还是要有心一境性,所以千万要懂教理,师父说为什么要懂教理,不懂教理就会,胡修乱修,师父以前就碰过了,结果他自以为不想,事实上呢,他是没有察觉到说,他心其实已经集中在错误的地方,但他一直告诉,自己不想,所以他集中在错误的地方,他自己没有察觉到,久了之后就开始头痛,开始肚子痛,开始这个问题那个问题,师父曾经说过,回台湾有一个就说,谁叫他这样修,我说这个不对的他刚开始不相信,修了半年之后开始高血压,一打坐就头痛,最后就没办法坐,后来师父跟他说,你这种方法绝对错误,因为心不可能不动,那你一直,告诉自己是无想无想,你没有察觉的时候,其实你心集中在错误的地方,你自己不知道,久而久之就会产生这种问题,所以师父跟立师父叫他,数息,专注,他现在知道他心在哪里了,比如说在人中,他的头痛很快的两三天就解决了,所以你看,教理要懂,不然,盲修瞎练很容易出问题,阿弥陀佛师父,忍位的时候就是定中作观吗,暖顶忍都是,定中作观,因为暖顶忍它是,加行,加行等同于修所成慧,修慧,修慧的根本原则,就是定中作观,四加行都是指定中作观,所以这里面的无分别住心,早上讲的无分别住心,是指,心住在你的所缘上,不做慧的特别观照,是修止用的,只是专注在它而已,比如说,我们现在修数息,如果你只是缘住这里,然后去观察气息的长短,观察感觉到气息的长短冷热,这个就叫做无分别住心,住在息上不做分别,那你说,师父你不是在分别冷热长短,你不是在分别冷热长短,因为不是经过你的判断思考来的,这是,去感受到他直接察觉而已,那你说,什么才是对息做分别,对息做分别的意思是说,你去观察息是无常的,是变化的,是无我的,是流动的,这个才叫做,观分别,具舍论里面讲到,定品的时候,讲到八解脱,这八种解脱都是指定解脱,你可以说八种定,也可以说八种修定的观,阿难有八种解脱,27:39,360 --> 27:40,480云何为八,39,色观色是谓第一解脱,复次内无色想,外观色是谓第二解脱,复次净解脱,身作证成就有,是谓第三解脱,复次度一切色想,灭有对想,不念若干想,无量空处,这个叫做空无边处,无量空处成就有,是谓第四解脱,复次度一切无量空处,无量空处是,无量识处成就有,是谓第五解脱,复次度一切无量识处,无所有处,是无所有处成就有,是谓第六解脱,复次度一切无所有处,非有想非无想处,是谓非有想非无想处,成就有,是谓第七解脱,复次度一切非有想非无想处,想知灭,解脱身作证成就有,及慧观诸漏,尽知,是谓第八解脱,他就是在讲什么,四禅八定,但是前面有点不大一样,前面的两个,他是观不净,以离色的贪欲,所以他第一个讲,色观色是什么意思,外有色想观内色,意思就是说,当我们对,欲色有贪染的时候,就要,观离色,观色的不好,观色的障碍,这个一般来讲叫做不净观,色观色,就是我们对,欲界的这种色,物质有贪染,那你就要去观,这种物质贪染的不好,要去离它,这个叫做色观色,是谓第一解脱,第二解脱叫做内无色,意思就是说,我对这种色的贪染,已经慢慢,慢慢降伏了,但是还不够,这个叫做内无色,就是说我这种对欲界,欲望的这种贪染,执着虽然已经被第一个,给降伏了但是还不够,所以要再进一步的,这个叫做第二个,内无色观外色,那么到了第三个,净解脱身作证,这个是,第四禅,前面是包括一二三禅,这八种解脱,是从什么角度来谈解脱的,事实上,大部分前面,除了灭尽定以外,前面整个都是在,讲定解脱,你看他从修上界定,离下面的干扰,它先修离欲界的定,而得到,欲界定然后离欲界的干扰,然后修,第四禅然后离,前面三禅的干扰,最后面接下来是修,无色界定,到最后非想非非想定,还能只是,没办法解脱,非想非非定还是没办法解脱,它都只是定解脱而已,最后它必须修什么,那时候讲的慧观在这里,就讲什么,想知灭,解脱身作证,成就有,想知灭,是指什么定,就是指灭尽定,灭尽定又叫做什么定,灭受想定,这里的想知,就是受想,就是想知灭解脱成就有,所以这八解脱里面,只有最后一个,修灭尽定,是真正能断烦恼的,前面都是怎么样,次第次第的,以上界定伏下界的烦恼,灭尽定,这个是《阿含经》,所讲的,《阿含经》所讲的灭尽定,跟阿毗达摩定义的灭尽定,不大一样,《阿含经》所讲的灭尽定,它是跟无漏慧相应,而能断烦恼的叫做灭尽定,跟阿毗达摩平时师父,所讲的不一样,师父在哪堂课里讲过,最后一个定好像非想非非想定,是没有办法观慧,一般来讲四禅八定,色界的四禅,还有无色界的,四种无色定,七种无色定,八种里面,一般来讲只有前面的,七种可以作观,但它是作观,本身这个定,不是无漏的,他必须依它作观,做四谛的慧观,非想非非想心太细,没办法作观,所以非想非非想不能作观,能作观的只有七依定,那灭尽定怎么样,你依任何一个定,作观,做四谛观而断烦恼,都可以称作灭尽定,所以灭尽定是无漏定,如果依《阿含经》讲,但是依阿毗达摩的讲法就另外,《阿含经》里面讲的灭尽定,是无漏定是可以断烦恼的,依任何定作观,当然任何定是非想非非想定,是不可以的,就是比如说你依初禅或依未到地定,作观而断了烦恼,这个叫做灭尽定,在这个地方它是这样定义,所以灭尽定是无漏的,前面的,八个定都是有漏的,都只是降伏,叫做镇伏,师父上次在,空之探究里面,你们去看看那个比较深,讲的比较多,再来,你看,色观色,内有色贪观外色不净,有没有看到这是刚才讲的,内无色观外色,加强不净观,渐除内心的色贪,净解脱身作证,是定中作清净观,前面是做不净观,这里是作净观,接下来的空无边处,识无边处 无所有处 非想非非想处,就是四种无色定,最后是灭尽定是什么,灭尽诸烦恼,所以在这样的一个状况之下,一跟七,都是有漏定,属于什么作意,賸解作意,修定里面有两种作意,作意就是,心,ma,as,ma,as是什么,ma,as是意,ma,as,应该是karma,造作,让心,起动作,作意,就是让心起动作,这种作意当然,都是就禅观来说的,一种叫做賸解,就是跟实相不合,但是有,降伏烦恼的作用,比如说,不净观,一般怎么修呢,师父讲最简单的,你把自己观成白骨,那跟实际上合不合,你是不是白骨,你现在当然不是白骨,但是你把自己观成白骨的话,就叫做賸解,因为你是用定力硬把它观成,这个样子,比如说你观地为水,跟现实事实上合不合,但问题是那你做这种,有什么帮助,这种有离烦恼,尤其是离欲界烦恼的作用,所以它有离烦恼的作用,但是不是断,这个就叫做賸解作意,所以賸解作意,有降伏烦恼的作用,所以这个是修定,有伏烦恼的作用,还有一个叫做,真如作意或是真实作意,真如或真实,这一种就是观诸法实相,定中观诸法实相,什么是诸法实相,缘起,无我,无常,大乘佛教的空,或叫做唯识所现,这个是诸法的实相,所以这个可以得到,解脱,可以得到真正的,断烦恼的解脱,所以賸解作意是伏解脱,这个是断解脱,断烦恼的解脱,师父讲这个意思就是说,前面的一二三四五六七,它都是利用賸解作意而成的,最后一个八,第八的话,它是,真正观真如能断烦恼的,那么有,一些细节,你们去看看空之探究,你看非想非非想定,我先讲一下,因为这个已经是,四禅八定已经是被排列出来的,但是实际上,以前的非想非非想定,还有无所有处,本来是不需要去修这个的,它是因为真如作意,没有成就才会成为,无所有处跟非想非非想定,这个你们去看,导师的空之探究里面,师父上次有讲,这个地方就不讲,这个地方要讲的就是说,前面七个都是有漏的,都是一般的定,第八个是真正无漏的,所以它是,一层一层修上去,但是你修到非想非非想定,那还是不究竟,所以进一步才能作观断烦恼,所以这个,重点前面都是,镇伏解脱,只有最后一个才是什么,断烦恼的究竟解脱,再来,四种,心解脱,你看这里讲心解脱,但问题是,它指的是什么,修定嘛,质多罗長者问,问尊者,那伽达多,此诸三昧为世尊所说,为尊者自意说耶,尊者那伽达多,答言此世尊所说,须臾思惟已,语尊者那伽达多,有法种种义,种种句种种味,有法一义种种味,复问尊者,云何有法种种义,种种句种种味,长者答言,无量三昧者谓,圣弟子心与慈俱,无怨无憎无恚,宽弘重心充满诸方,无量修习普缘一切,方充满如是,二方三方四方上下,一切世间心与慈,无怨无憎无恚,宽弘重心,应重心无量,修习充满诸方一切世间普缘住,是名无量三昧,那这里的无量三昧,是指什么,四无量心,慈悲惜舍,四无量心,然后他说,什么叫做无相三昧,谓圣弟子于一切相不念,无相心三昧,身作证是名无相心三昧,所以你就知道了第一个是无量三昧,第二个是,无相三昧,后面还有,云何无所有心三昧,谓圣弟子度一切,无量识入处无所有,无所有心住是名,无所有心三昧,所以它是一个无量三昧,还有一个,无相三昧,这里讲的是,无所有,心三昧,云何空三昧,谓圣弟子世间空,世间空如实观察,常住不变易法,非我非我所,是名空心三昧,是名为法,种种义种种句种种味,现在知道了,四种心三昧,就是四种三昧,或是叫四种心解脱,一个叫做什么,无量心解脱是指四无量心,还有无相,无所有,最后一种是什么,空,你们看他最后讲空心解脱的时候,在讲什么,云何空三昧,圣弟子,世间空,世间空如实观察,常恒不变易,或是常住不变易,非我非我所,就是一切世间非我非我所,是名空三昧,你这样一看会觉得这个是在干什么,观诸法实相,是观世间空,世间就是五蕴,六六,他观世间是无我无我所的,所以最后面这个是观什么,是真如作意,是真实作意,是可以解脱的,这个叫做空三昧,上次是不是有讲到,四种三昧,上一周,应该有讲到,他说,是名空三昧,接下来是名为法种种义,种种句种种味,意思就是这四种就是不一样,四种的解说是不一样的,我们最后来讲,17,500 --> 19,760复问长者云何法,2987,一义种种味,同一个意思只是,入手方便,不一样而已,答言尊者谓贪有量,若无诤者第一无量,谓贪者是有相,恚痴者是有相,无诤者是无相,贪者是是所有,恚痴者是所有,无诤者是无所有,复次无诤者空,于贪空,于恚痴空,常住不变易空,非我非我所是名,法一义种种味,那这里讲的,法一义是什么意思,就是一切法,是贪瞋痴空,是无我无我所,所以四种三昧的,共通点,都是讲什么,都是空三昧,都是一切法空无我无我所的,虽然入手点不同,但到最后真正要达到解脱,都是要达到什么,都是要无我无我所的,这种就是从,禅修,先是,胜解作意,这个叫做镇伏解脱,进一步从定,做如实观察,真如作意,那就得到什么解脱,断解脱离烦恼,真正的断烦恼,这就是这四种心解脱的意思,所以这四种心解脱,是从定的解脱,进一步依定作观,而达到,慧的真实解脱,靖修,师父想问一下,无相三昧和,所取空,是一个意思吗,道理上是可以通的,但是我们慢慢再来谈,因为这是讲《阿含经》的,因为《阿含经》也会谈到能取所取,只是说能取所取,分析的比较多的是,唯识学,我们今天谈到这里,下礼拜这边还有剖析,这个师父讲的比较多,我们下下礼拜再来看,下礼拜是,浴佛节,所以我们,课程放假,浴佛节之后,大家能够留下来收拾收拾,还有时间的话,大家留下来,跟师父聊一聊泡泡茶,
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