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阿含经讲要-120



我们继续来看今天的《阿含经》，上个礼拜讲到四种心解脱——无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱，还有空心解脱。这四种心解脱，从它的内容来讲，或是从入修的方便来讲，可能是四种不同的禅定，或是四种不同的修定的方法。但是从它的可以通向解脱的共义来讲，它可能是有它共通的地方，这个是上礼拜提到的。我们来看一下剖析，这个经文上个礼拜有提到过，经文要再念一下。

'''4、四種心解脫（讲义P14）'''

'''• 質多羅長者問尊者那伽達多:「此諸三昧為世尊所 說?為尊者自意說耶?」尊者那伽達多答言:「此 世尊所說。」...須臾思惟已，語尊者那伽達多:「有 法種種義、種種句、種種味，有法一義種種味。」 復問長者:「云何有法種種義、種種句、種種味?」'''

'''長者答言:「無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱， 無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿。如是二方、三方、四方上下，一切世間心 與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿諸方，一切世間普緣住，是名無量三昧。云何為無相三昧?謂聖弟子於一切相不念，無相心三昧，身作證，是名無相心三昧。'''

'''云何無所有心三昧?謂聖弟子度一切無量識入處，無所有，無所有心住，是名無所有心三昧。'''

'''云何空三昧?謂聖弟子世間空，世間空如實觀察，常住不變易，非我、非我所，是名空心三昧，是名為法種種義、種種句、種種味。」'''

'''復問長者:「云何法一義種種味?」'''

'''答言:「尊者!謂貪有量，若無諍者第一無量。 謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無諍者是無相。 貪者是所有，恚、癡者是所有，無諍者是無所有。 復次，無諍者空，於貪空，於恚、癡空，常住不變 易空，非我、非我所，是名法一義種種味。」 (雜.567)'''


意思就是这四种心解脱，也可以说是四种三昧，四种定，但这四种定到底是四种还是一种？其实入手来讲，方法不一样，所以它是指四种定，但是如果通向解脱，它是共通的，那么我们来看它是怎么回事。

'''剖析'''

'''(1) 四種三昧(解脫):無量心解脫，無所有心解 脫，空心解脫，無相心解脫。'''

'''(2)名異義異:'''

* '''無量心解脫，是慈、悲、喜、捨──四無量定。'''
* '''無所有心解脫，是四無色中的無所有處定。'''
* '''空心解脫，是思惟我我所空。'''
* '''無相心解脫，是一切相不作意，得無相心 三昧。(a-nimitta特徵)。'''



'''【(1) 四種三昧(解脫):無量心解脫，無所有心解 脫，空心解脫，無相心解脫。】'''

四种三昧，四种三昧又叫做四种心解脱。定又叫做心解脱，无量心解脱，无所有心解脱，空心解脱，无相心解脱，这是四种心解脱，又叫做四种三昧。

'''(2)名異義異:'''
* '''無量心解脫，是慈、悲、喜、捨──四無量定。'''
* '''無所有心解脫，是四無色中的無所有處定。'''
* '''空心解脫，是思惟我我所空。'''
* '''無相心解脫，是一切相不作意，得無相心 三昧。(a-nimitta无相，nimitta特征)。'''

就是说，它的名称不一样，所以它的内容也不一样。

'''【無量心解脫，是慈、悲、喜、捨──四無量定。】'''

四无量定叫做无量心解脱。

'''【无所有心解脱，是四无色定中的无所有处定。】'''

无所有处定是无色界的第几个？第三个。空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。

那么还有一个，【'''空心解脱，是思惟我我所空。】'''

这是空心解脱。

还有一个，【'''无相心解脱，是一切相不作意，得无相心三昧。】'''

又叫做无相心解脱。


佛教的这个相，你们现在读到这个相、无相，就你们平时比较熟悉的会想到什么？《金刚经》，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。但是，（相、想）两个的梵文字不一样。《金刚经》的相，它是无想，色受想行识的想是无想，就是内心不取相、不取想。

这个无相心解脱，它是Animitta，就是说跟《金刚经》的意思是差不多，但是它更重在外在的相是变化不拘的。所以这个Nimitta是特征，Animitta就是无相，就是没有不变的特征跟特质。这个相Nimitta是征兆的意思。

比如说，《阿含经》里面曾经讲过，所谓的明相现前，意思就是说，当你黑夜过了，白天快要来的时候，在天边会有一道曙光，当你看到这道曙光之后，叫什么？明相。就是黑夜过了，白天要来了，这个就叫做明相。在南传也有讲禅相，什么叫做禅相？意思就是快要得到禅定了，或是快要得到定了，会有一些征兆出现，所以这个相Nimitta也可以说是征兆或特征。当然南传有他的一些说法，比如说他的禅相是什么，但是在北传，它没有特别说有禅相的特征，但是从他的描述来讲的话，我们也可以说在北传，快要得到定的时候，会有一些征兆跟特征。就师父常常讲的课里面，你觉得要得到定的时候，会有哪一些特征或征兆出现？由心轻安而产生身轻安，所以<u>在北传来讲，身心的轻安就是禅相</u>，就是快要入定了，快要得定了。

这得定不是说初禅，而是快要得到未到地定，未到地定是初禅的近分定，你要是如果得到未到地定，要再入初禅，要再转观才有可能，不过一般来讲，你能得到未到地定，已经非常厉害了。能不能得未到地定，在北传佛教的判断就是说，你有没有身心的轻安，这个身心的轻安就是一个很重要的检视的方法，而且这个骗不了人。

那么我再讲，你要得身心轻安之前，会先必须要什么？要先离五欲五盖，因为你五欲五盖太重，尤其是五欲太重，五欲是欲界的贪欲，你不可能会产生身心的轻安。为什么呢？因为五欲的这种干扰太粗重，这种贪欲太粗重，所以你没办法，你要是一直在受它的干扰，你没办法得到轻安。所以在得轻安之前，你一定会先离五欲五盖，打坐的时候一定先离五欲五盖，所以这个就很容易判断。那你要是有办法，打坐做到离五欲五盖，日常生活能不能判断得出来？可以啊，你日常生活一定会保持一个什么生活？简朴、单纯，然后不会太杂乱的生活，这是必然的，因为都是相应的。那么接下来，你要平时生活训练好了，你打坐要得到离五欲五盖，那你必须要怎么样？这个可能比较难猜，不过一讲你们就知道，必须要心一境性，要能够摄心集中，所以打坐，有它的渐次的这种（次第）。

师父讲过好几次了，打坐第一步，前方便要先调整好，前方便调整好就是听经闻法，要把观念弄清楚。第二个就是生活上，第一个持戒，但是问题是你不能说我光持戒，不能说我持戒持好就好，你在持戒往上要更进一步的要求，就要保持一个简朴的生活，也就是说，尽量克制日常生活中的五欲五盖。然后接下来，当然还有训练，就是保持正知正念，这些师父讲过。接下来你把这些前方便做好了，坐下来打坐，它的原则就是什么？心一境性，这是一切佛教打坐的共通的，心一境性。当然你可以有各种方式，比如说数息，就是这边讲的四无量心，还有所谓的不净观，五停心观里面每一个都可以。接下来，你不断的训练，不断的坐，日常生活不断的调整，接下来就是师父讲的九住心。然后就慢慢慢慢的，一步一步起来，前四住就是在训练心一境性，到了第五个调顺，就是在离五欲，六七是离五盖，然后八九就是身心轻安。

所以这个九住心，北传的这个对于禅修是很容易检视的，有没有是骗不了人的。你要是没办法心一境性，那你不要跟我说离五欲五盖，你要是没办法离五欲五盖，你不要跟我说会有轻安，你没有轻安，那表示你没有定。不要搞不清楚，自己到底有定没定跑来问我，师父，我这样算不算入定？那你要这样问我，我一定跟你讲，还早得很，一定会这样跟你讲的。师父再重新讲一次，让大家有一个观念要很清楚，这四种心解脱都是在修禅观，都是禅定。



'''【(2)名異義異:'''

* '''無量心解脫，是慈、悲、喜、捨──四無量定。'''
* '''無所有心解脫，是四無色中的無所有處定。'''
* '''空心解脫，是思惟我我所空。'''
* '''無相心解脫，是一切相不作意，得無相心 三昧。(a-nimitta特徵)。】'''



名异义异，就是说名称不一样，它其实是四种入手禅修的方法不同，方法不同，但是原则一样都是心一境性。

'''【无量心解脱，是慈悲喜舍——四无量心，四无量定；无所有是四无色界中的无所有处定；空心解脱是指思惟我我所空；无相是一切相不作意。】'''

这个就是名异义异，就是名称不一样，它的内容也不同，这是第一个。

名异义同，就是刚刚经典上讲的，【'''云何法一義種種味'''?】有没有看到？种种味就是名异，虽然表象上的名称，还有表象上的意义不一样，但是它的共通特色是一样的，就是这里的：

'''(3)名異義同'''
* '''無量:貪、瞋、癡(代表了一切煩惱)是量的 因 ，漏盡比丘所得無量心解脫中，不動心解 脫最為第一;不動心解脫是貪空、瞋空、癡空， 貪、瞋、癡空即超越於限量，是漏盡比丘的究 竟解脫(不動阿羅漢)。'''
* '''無所有:同樣的意義，貪、瞋、癡是障礙，貪、 瞋、癡空即超越於所有，不動心解脫是無所有 心解脫中最上的。'''
* '''無相:貪、瞋、癡是相的因，貪、瞋、癡空即 超越於相，不動心解脫是無相心解脫中最上的。'''

* '''空:空於貪、瞋、癡的不動心解脫，就是空心解脫 的別名。'''
* '''無量心解脫，無所有心解脫，無相心解脫，達到究 竟處，與空心解脫──不動心解脫，平等平等。'''

# '''無 量心解脫'''  '''無所有心解脫 空貪瞋癡--不動心解脫=空心解脫 無 相心解脫'''
# 

# ''' 依觀想的方便不同，有四種心解脫的名目， 而從空一切煩惱來說，這是一致的目標，如 萬流入海，都是鹹味那樣。'''
名异义同

'''【無量:貪、瞋、癡(代表了一切煩惱)是量的 因 ，】'''

有了贪瞋痴，那就有量。

【'''漏盡比丘所得無量心解脫中，不動心解 脫最為第一;不動心解脫是貪空、瞋空、癡空， 貪、瞋、癡空即超越於限量，是漏盡比丘的究 竟解脫(不動阿羅漢)。'''】

所以漏尽比丘的究竟解脱，不动阿罗汉就是<u>贪瞋痴空的无量，不是在有限的量上去谈无量，而是在无我、无我所的相应之下，超越一切的有量、有限度的这种概念</u>。从这个地方来讲，还是在讲什么？贪瞋痴空，这个就是有量、无量的真实意义。

'''【无所有：貪、瞋、癡是障礙，貪、 瞋、癡空即超越於所有，不動心解脫是無所有 心解脫中最上的。'''】

所有，可以说是有我所，就是等于有我就有我所，有我所那就是贪瞋痴不能灭。如果能超越贪瞋痴，那就变成无我所，就是指这里的无我所，所以叫做【'''不动心解脱是无所有心解脱当中最上的'''】，这个叫做无所有。接下来：

'''【無相:貪、瞋、癡是相的因，貪、瞋、癡空即 超越於相，不動心解脫是無相心解脫中最上的。】'''

贪瞋痴是有相的，因为贪瞋痴是相的因，有贪瞋痴就有相。贪瞋痴空就是超越一切相，不动心解脱是无相心解脱中最上的。

所以，四种心解脱里面以空心解脱为根本，所谓的空心解脱就是无我、无我所，其他的三个如果都能透入空心解脱无我、无我所，都是可以达到解脱的境地。所以你看：

【'''空:空於貪、瞋、癡的不動心解脫，就是空心解脫 的別名。'''】

所以不动心解脱就是空心解脱。

'''【无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱达到究竟处就是与空心解脱，也就是不动心解脱是平等平等的。】'''

所以你看，无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱，虽然在作观入手的时候是不同的，因为一个是慈悲喜舍，一个指的是无所有定，一个是讲无相定，都是刚开始入手不一样，然而，如果转成慧观的话，如果能够跟空贪瞋痴相应的话，全部都可以通于不动心解脱，也就是通于空心解脱，那个都是可以断烦恼得解脱的。也就是说，这几种在入手的时候，观想可以是不同的，但是到最后都可以依定而转无我观，这样的话都是可以通往究竟解脱的。讲到这里有没有什么问题？

问：刚才弟子听师父讲无量心解脱、无所有心解脱，还有无相心解脱，这个都是修定。后来不动心解脱，实际后来是转慧观，观无我、无我所空，观成了得解脱了，所以这几个尽管后面有解脱两个字，但是实际它跟那个不动心解脱还是不一样的？

师父：这四个中，除了空心解脱以外，其他的解脱都是指心解脱，都是定。

问：师父，弟子打断您一下，等一下麻烦师父再把这个心解脱慧解脱，它们有的时候是一样，有的时候还不一样？

师父：我后面会讲，我们讲心解脱的时候，在经典上会有两个意义，一个是指定解脱，一个是指慧解脱，两个很多时候同时都用心解脱。所以我们在看经典讲心解脱，你要注意看他到底是讲定的解脱还是讲慧的解脱，但是其实不会说很难看得出来。我后面在讲慧解脱的时候，经文一看你就知道，那指的是慧解脱。所以前面【第四节 定（心）解脱】，讲心的不同意义，精神心作用的通称，那就不是单讲定而已，这是第一种。第二种，依定说心，三增上学也可以叫增上戒学、增上心学、增上慧学，这时候就是依定说心。

所以刚刚讲的四种心解脱，偏重在讲什么？讲定，是依定说心，这是四种心解脱。现在所讲的这四种心解脱是简单的讲，我们接下来要稍微做详细一点的说明。海澈有什么问题？

问：师父，就是那个在「空之探究」里面是这样说的，他修这四种心解脱，实际上他修成了，就是他主要是为了修解脱，修成了就是解脱。

师父：修成了就变成慧解脱，就变成真正的断烦恼。那个和这个实际上是一样的意思，修不成那就是定，然后从依定来说明三种三昧。

问：实际上，他目的是还是解脱，只是没修成，那就是变成定的意思。

师父：那么从他的因果上来讲，就是说他入手观的方便不一样，入手的方便不一样，所以他入手是先依修定，修定到一定的程度，他开始要修慧观。但是他修这种定，他慧观不成，他就成为某一种定。比如说四无量心，他刚开始入手的时候就是修慈悲喜舍四无量，当然他会对治嗔，但是到了一定的程度之后，他开始转慧观，如果没转成，那就是四无量定；如果转成了，那是可以解脱的，我们一个一个来看，我们先讲四无量心解脱。



'''5、四無量心解脫'''

'''(1) 經文:'''

'''• (質多)長者答言:「無量三昧者，謂聖弟子 心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心， 無量修習普緣，一方充滿。如是二方、三 方、四方上下，一切世間心與慈俱，無怨、 無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿 諸方，一切世間普緣住，是名無量三昧。...」 (雜.567)'''

这个就是无量心解脱，这是经文。

'''(2)、四無量心'''

* '''慈、悲、喜、捨—四無量定，也名無量心解脫，無量心三昧 ，或名四梵住。'''
* '''四無量遍緣無量有情，所以說一切有部認為是「勝解作意俱生假想起故」 。'''
* '''或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成 定。在定法中，這是重要的一組。'''

四无量心

慈悲喜舍——四无量定，也名四无量心，所以它的四无量心的心是指定，就是指四无量心解脱。四无量心解脱，又叫无量心三昧，这里直接讲三昧。还有又叫做是梵住，是梵住，因为梵是清静的意思。

【'''四无量，遍缘无量有情'''，】

所以它的无量是指什么？缘无量的有情，缘无量有情干什么？所以他缘无量有情是把我们的悲愿或是我们的悲心给无量有情，这样了解吗？观我们的悲心，慈悲喜舍，观我们的慈心给无量有情，因为我们是缘无量有情，但是，定可以这样子做。

【'''所以說一切有部認為是「勝解作意俱生假想起故」''' 。】

什么意思？意思就是说，事实上，这是你的定心，不是真实的状况，所以哪怕你缘再多有情，你的定心增加，你的定力增加，你的慈悲喜舍增加，但是对这些有情没有直接的帮助，因为它是胜解的假想观。那你说师父那没帮助，那修这个干什么？我说的是没有直接帮助，这是说一切有部所说的，它没有直接帮助，但是它有间接的帮助。什么叫间接帮助？因为你透过这种定的修学之后，第一个你定力增加，第二个你的悲心增加，你的悲心增加，那怎么样？你就会持续去做，你就会去实践，你之前看到人不大想帮忙，现在你看到人有困难你就会想帮忙。那你想帮忙的力量从哪里来？就是四无量心修习而来的。

所以他做这种假想观，在当下是对众生没有直接帮助的，但是他在日常生活中，这个悲心增广之后，他对众生就能起悲心。所以在部派佛教里面，尤其是说一切有部部，他认为是假想观，所以没有很重视，但想也知道大乘佛教一定非常重视的，所以大乘佛教特别重视四无量心的修习，为什么？因为对众生产生慈悲喜舍。所以说一切有部认为是賸解作意，所以是假想观，什么叫做賸解作意呢？在我们的作观想里面有两种作意，一个叫做賸解作意，賸解作意是修定用的，是属于假想观，所谓的假想就是修定所假想出来的，跟现实是不符合的；另外一种叫做真实作意或是真如作意，意思就是观诸法的实相或共相，这是事实上是如此的。什么东西事实上是如此的？比如说你观缘起，一切法本来就是缘起；你观诸行无常，那确实事实上是如此；你观诸法无我，事实上也是这样子。所以如果你观缘起无常无我，这个叫做真如作意或叫做真实观，或叫做真实作意，这种作意由于跟诸法实相相应，所以它能够断我执，这个就能解脱，这个叫做真实作意或真如作意，这个就不是假想作意了。所以四无量心在说一切有部被当成是假想观的，所以他不是很重视它。

下面导师这句很重要，因为导师如果没有讲这句，很多人在讲慈悲喜舍的时候会搞不清楚。

【'''或依定而起慈等观想'''，】

什么叫做或依定而起慈等观想？

【'''或依定而起慈等观想而修成定，在定法中，这是重要的一组。】'''

这句话是什么意思？师父特别把它画起来，什么意思？

答：这个先依定而起慈等观想是先有定，入定以后，然后依这个定来做，有点偏向于慧观的那个样子。

师父：这个不能叫慧观，这还是属于定的观，还是属于賸解作意。

问：弟子在读大般若经里面说到佛陀的大慈大悲大喜大舍。

师父：你先不要用般若经的，你用般若经一讲这个就乱掉了，这个是《阿含经》的。当然如果相似的也可以，但是我现在先问你第一句，依定而起慈等观想是什么意思？或依慈等观想而成定？

答：依慈等观想而成定，就是以慈心的那个概念而成定。

师父：其实这两句话就是一个已经有定了，然后，再依定作观想。

问：他已经入定了，然后他再用这个定力来做？

师父：用定力来做四无量心的观想，这样清不清楚，为什么？因为他要修悲心，他要启发大悲心。前面这一句话是讲有定了，可能是未到地定，可能是初禅，然后依初禅或未到地定来修慈悲观来修四无量心。前面因为有定，不管他用什么方法得到定，比如说他可能依数息来修，修到未到地定，然后再转成初禅，然后依初禅，再做假想观，观慈心遍一切，这个叫做依定作慈等观想。《俱舍论》比较重在这样子，所以《俱舍论》会说初禅是离生喜乐，所以他有喜乐，初禅可以观慈悲喜舍都可以做，但是他会说慈悲喜舍的舍，你要修舍无量心，唯有在第四禅，因为第四禅是舍念清静，他要离开行舍跟受舍，唯有这样子你才可以修舍无量心，当然他都是讲定中，依定本来已经有定了，开始做四无量心的观想，这个比较难。为什么比较难？你要先有定。

海澈，你有什么问题？

问：因为这个地方他讲了慈悲喜舍四无量定，他是依这个来修定的，他这边底下讲，或依定而起慈等观想，就是说因为前面讲四无量心，最后也可以达到不动心解脱。这样的话，依定而起慈等观想，他这个地方最后的目的是为了解脱吗？

师父：这个地方的目的可能是为了修慈悲心，也就是说修四无量心可以有两种用意，第一个就是说，他要增长他的慈悲心；第二个，他修到最后可以跟无我相应，那他就可以得解脱。也就是说，他可以得到两种帮助，第一个就是说修四无量心，他可以增加他的悲愿，然后降伏他的瞋心。但是他只要转观为慧观，跟空心解脱相应，他又可以得解脱。

问：也就是说，他这个地方讲的就是以慈等观想既可以修定，同时他也可以修慧观。

师父：修慧观就必须要转成跟空无我相应，如果你不转，那他就是四无量心，这可以增加我们的悲愿。

问：那这个地方就是和说一切有部不讲的这个賸解作意。

师父：这里还是讲賸解作意，这不是如实观，还是讲賸解作意，虽然是賸解作意，但是师父讲过，他当下是对对方是没有直接帮助，但是他可以增长你的悲愿，等到你平时生活上，你就可以去做了，那这个确实是修悲愿的一个很好的方法，这是一个。另外一个是我们现在常常会做的，就是后面那一个——依慈等观想而成定，比如说五停心观里面都是在讲后面那一个，就是依慈等观想而成定，这个时候就跟修数息观，修不净观，然后修五停心观里面的，都是依这些观想，然后来成定，也就变成修定的所缘了。就是以它为所缘了，跟数息一样的，依气息为所缘，这里就是以慈悲喜舍为所缘。

所以它的两个，其实经教上都有讲，只是一般我们，包括现在在教的禅修的，都是在讲后面那一个。是很多阿毘达磨里面，前面那个他都有讲，所以很多人搞不清楚，到底它是果还是因？其实果因都可以。你要是依它来修定，那他就是因上谈，如果你依定来作观，那他就是有定果以后才作观的，两种都算是四无量心。但是如果严格来讲，四无量心要修得真正好的话是第一种，因为第一种他已经有定了，所以他可以是依定而起四无量心观，他也可以说当作修定的所缘，然后来修定。

【'''所以在定法中这是重要的一组。'''】

所以在定法中它有一组一组的，比如说慈悲喜舍四无量心是一组，三三昧也是一组。三三昧从定来讲它就是三三昧，从能够达到解脱来讲它叫做三解脱门，这又是另外一组。所以我们定里面有一组一组的，一整套一整套的，比如说四禅八定它弄为一组，四无色定它可以是一组。接下来我们再来看：


'''(3)慈心分為四類'''

* '''慈是與樂，觀想眾生得到安樂;悲是拔苦，观想眾 生遠離苦惱;喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅; 捨是冤親平等，「一視同仁」。'''
* '''分別的說，這四心的觀行是各不相同的;如綜合 起來說，這才是慈心的全貌。'''
* '''本來只是慈心，約義而分為四類，將慈行分為慈、 悲、喜、捨──四行。'''
* '''佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義 而分別為四心;如觀想成就，就是四無量定。'''


为什么说导师很厉害？因为我们以为慈悲喜舍是不一样的，事实上你看导师这里怎么说/

【'''慈是与乐，观想众生得到安乐；悲是拔苦，观想众生远离苦恼；喜是观想众生离苦得乐而心生喜悦；捨是冤親平等，「一視同仁」。】'''

这四个有没有层次？有。因为最后面冤亲平等当然是最困难的，有层次的话你会不会觉得，「慈」好像是最粗浅的，最简单的？「舍」好像是最难的，但是如果这样想的话就有问题了。为什么我们要讲大悲心不讲大舍心呢？我们修四无量心修慈心观，为什么不讲舍心观呢？我们现在南传或是北传就讲慈心观，为什么不讲舍心观或讲悲心观呢？为什么不讲慈悲喜舍的喜心观呢？

靖舍你讲什么？师父好，

答：弟子理解佛教四圣谛苦集灭道，众生都是苦所以先要拔苦。

师父：问题是慈是与乐，拔苦是没错，但慈是与乐，有没有看到这个慈是与乐？我们可以这样讲。

答：那个乐要看是世间之乐还是出离之乐，你先要拔苦然后再给予众生教法，让他生出出离心。

师父：我们可以从两个方向来讲，我先讲第一个后面我等一下再读下去就知道。事实上与乐跟拔苦来讲的话，相对来讲如果说一般的，与乐比较容易还是拔苦比较容易？与乐比较容易，所以布施容易修。比如说你肚子饿了，我给你东西吃比较容易，还是帮你找份工作容易？当然我可以的先给你吃一吃，所以为什么布施比较容易？第一个就布施。其实就一般状况来讲，我先给你快乐相对来讲容易一点，但是要拔你的苦不容易。你跟丈夫吵架或是跟太太吵架，我要解决你的根本问题很难，你们两个吵架我也没办法，但是问题是你们吵的当下我把你分开来，劝劝安慰安慰请你吃一顿好的，然后讲一点开心的给你听，比较容易一点。问题是你要把他们两个从这个痛苦的深渊拉出来，相对来讲比较困难。

当然，如果你与乐谈的是究竟乐，那就另当别论，你谈到究竟乐，那就是离苦得乐，就另当别论，当然，这是佛教最究竟要做的。但是我说的只是一面，我们接下来看导师讲什么？

【'''分别地说，这四心的观行是各不相同的；'''】

分别来讲，它是不一样的，一个是与乐，一个是拔苦，一个是众生离苦得乐得到的喜乐，离苦而得乐而心生的喜悦，另外一个就是怨亲平等，感觉上，它是四个的观行好像不大一样。

但是【'''如综合起来说，这才是慈心的全貌。'''】

也就是说，实际上是一个慈心，它从四个面来讲，这才能叫做慈心。这个慈心，如果从给众生快乐而言，它可以叫做慈，但这个慈心难道不希望众生离苦吗？从这个慈心希望众生离苦来讲，它叫做悲。但是同样这个慈心，你当然希望众生离苦得乐，而众生都喜悦，从这样的结果来讲是喜。最后，你这个慈心难道只给周遭的几个人而已吗？给你的亲人给谁而已吗？不是啊。我们四无量心不管任何一个，修到最后都是怨亲平等的，都是普缘一切的。所以，你的慈心修到最后也是普缘一切，等于慈心修到最后跟舍是结合在一起的，因为你不能离开慈就光修一个舍，你离开慈光修舍要舍什么？舍是怨亲平等。舍那种有量有限的，那你怎么去修无量无限的？当然是修慈心，慈心遍一切无量的众生，那这就是舍，就是慈是总摄，没错，尽舍，遍无量无边。

所以，导师这里讲得很好，所以，我们讲四无量心，但事实上，这四无量只是慈心的一个在不同的别说而已。其实，总和来讲，这四个总和起来才是慈心的真正意义。所以，你不要说，师父，人家去修四无量心，为什么只教我慈心不教我悲心观呢？其实，慈心观修的，就已经把后面三个都透在里面去了。我们再来看，导师说：

【'''本来只是慈心，約義而分為四類，將慈行分為慈、 悲、喜、捨──四行。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義 而分別為四心; 如觀想成就，就是四無量定。'''】

那你观想成就不是说四个都（观），其实你就是依慈心，而观想到慈遍一切处，这就是四无量心。

讲到这里有没有什么问题？靖能，您回到上一页，就是

问：您刚才说那个慈是与乐，然后悲是拔苦，请问师父这种定义算是后来的定义呢，还是说比如说依梵文，或者依巴利文的解释，就是说这个慈悲喜舍，从字义的分析它就有这四个意思？

师父：它最开始的意义就有这样的一个意思。师父再继续来讲，那到底要怎么修？其实，师父在《俱舍论》里面曾经说过，他刚开始，要缘一个喜乐。一开始慈是与乐，那你现在要想一个东西就是说，与乐，你从与乐的慈开始修，与乐，那是什么样的乐呢？当然不能是世俗一般的五欲的乐。当然，你要讲五欲的乐，也不是不行，是说比较粗浅一点，比如说我吃饱了，很高兴很快乐，所以我就观想一切众生都不会肚子饿，当然也不是不行，不过这个比较太粗浅了。基本上在佛教里面说两种乐，一个就是世俗乐，一个是出世间乐。那么一般来讲，比如说，你学佛之后得到佛法的喜悦，你要把这种喜悦做成一种观想，你们不知道会不会曾经有这样的一个经验，就是学佛之后的法喜，然后把这种法喜作为你的所缘，然后不断地在各种听经闻法跟修行当中，让这种法喜越来越清楚，越来越明显。我相信你们听经闻法或是学法或是帮助人的过程当中多少会有这种法喜跟愉悦，你要去以这种法喜跟愉悦为你的所缘，先把这个法喜越做越清楚，越观想越明白越清楚，然后让它越来越具体。

刚开始似有若无，只是觉得心中喜悦，但这种喜悦不是你得了奖券赚了钱，工作得了很好，这个东西都是无常变化的。所以你要依佛法的喜悦，修学佛法之后，听经闻法之后得到这种喜悦，然后观想它，当然你也可以用各种方式，比如说你可以用感恩的心情，然后让这种感恩心越来越喜悦。你也可以用听经闻法的心情，而对这种闻法之后，那种内心的悸动跟喜悦，然后让它越来越明显。

第一步，当你做到越来越明显之后，我现在先问你，你这种越来越明显是不是从自己出发？没错吧？因为别人到底有没有你不知道，你是从自己出发的。所以第一个，你要不断的观想这个喜悦，对你来讲是很有帮助的，你可以用这种喜悦，在日常生活中相对的去离苦得乐，那就是从自己开始做起，等到越来越明显，越来越清楚之后，你就要开始观想，观想谁？观想你周遭最亲的亲人，但是你观想最亲的亲人，不是观想这个对象，而是怎么样？一样是缘这个喜乐，<u>缘这个刚刚所起的喜悦</u>，然后这个喜悦发生在他身上。意思是说你把这个喜悦给他，让他可以得到同样的喜悦，而不是去观这个人，你如果去观这个人的话，你的所缘变了，因为你的所缘一定是这种喜乐，这种喜乐给你周遭最亲的人。

而且，刚开始是周遭最亲的人，因为你对他才熟悉，而且你容易给他。你不要说，师父不是说怨亲平等吗，我现在观一个最讨厌的人，然后我把这个给他，放心，你观一个最讨厌的人，你一定起的都是瞋恨心，因为你内心的慈悲还没到那边。很简单，我问你一件东西，你有一百万，你是给师父还是给你的儿女？师父我一定给你，那你可能没有一百万。一般人都是这样子，所以我们就是随顺。好的东西，当然一般人，我是识一般，不要说特殊，他当然给周遭的人更容易。所以他就把这种喜悦给周遭的人，最亲的人。

亲人就分上中下三品，最亲的上品，中等亲的中品，然后比较疏远一点的亲，下品，你说师父怎么会这个样子？因为人有分别心，我们就随顺这个分别心，一步一步慢慢去修行。所以师父常说，佛法虽然它的终极目的是怨亲平等，但如果叫你一步到位怨亲平等，那是不合乎现实修行的，那个只是一厢情愿而已。所以它是一步一步次第，慢慢慢慢的观观，到最后才能观成怨亲平等。就等于说，你把这种喜乐是缘一切无量众生，从最亲的一步一步，而且这是一步一步的，所谓的一步一步，不是说今天观给我的母亲，明天观给我的弟弟，后天观给我的妹妹，不是这样子。是你观给你的母亲或给你的父亲，还是给你的谁，是要观很久一段时间的，成熟了，然后再往外扩张，所以这个才叫一步一步。到最后当然就是不熟悉的人，这个都是观想，不是去看，这都是观想，到最后才能往讨厌的人观。

讨厌的人也分三品，比较不讨厌的，中等讨厌的，最讨厌的，这样合理吧？意思就是说，你的力量跟悲心是一步一步往外的。确实是，我们人都是这样子，一定有分别心，就是依这种分别而一步一步修，修到最后才是缘无量，这时候就是怨亲平等。所以慈悲喜舍，慈心修到最后，怨亲平等的时候，就是跟舍相应的，这个就是所谓的四无量心。但是就算是你修到真正的四无量心了，问题是，如果你没有转成真实作意，它还是定而已，虽然是定，但是不要小看它，第一个因为它是定，所以它的力量很强，它力量很强，不是说你当下观它，它可以得到，而是说你的悲心就会变很强。那你悲心很强，变成你在日常生活中，你的悲心会比别人强很多，那你就容易真正去实践了。所以在古代早期，慈悲四无量心是这样子修的。所以佛陀也很重视，所以为什么当初讲四种心解脱，他没有讲三种，他讲四种？佛陀也很重视，只是后来为什么渐渐被忽略了，这是在部派佛教里面慢慢被忽略掉的。

但是如果你不转慧观，不转真如作意，它还是没办法解脱，所以接下来我们就要来看。虽然不能解脱，但是我要讲一下，<u>在佛教早期，佛陀在的时候，它的意义很重要，因为它是缘一切众生而起悲心的，到后来在部派佛教被忽略了，到大乘佛教又把它怎么样重新再弘扬开来。</u>

（4）無漏定

'''在佛法初期，慈悲喜舍四定，显然的曾净化而提升为解脱道，甘露门。'''

'''从四无量心也称为无量心解脱，最上的就是不动心解脱来说，就可以确定初期意义'''。

'''经上说，慈悲喜舍与七觉分俱时而修，能得大果大功德，当然是通于无漏的解脱道。'''


'''【在佛法初期，慈悲喜舍四定，显然的曾净化而提升为解脱道，甘露门。】'''

也就是说，在佛陀刚开始教的时候，虽然它是定，而且它是以训练慈悲为主，但是它确实被曾经提升为解脱道。

【'''从四无量心，也称为无量心解脱，最上的就是不动心解脱来说，就可以确定初期意义'''。】

也就是说，无量心解脱，它早期在修这个的时候，它除了培养悲心以外，它确实是常常作为转观，转为慧观而得解脱的。

【'''经上说，慈悲喜舍与七觉分俱时而修，能得大果大功德，当然是通于无漏的解脱道。'''】

也就是说，在经上，其实我们之前曾经看过，就是四无量心跟觉支相应。觉支的择法觉支，那就是慧观了，也就是说，你可以修四无量心，修到最后四无量心成就，接下来，把它的有现量的量，跟空无我、无我所结合，而观一切的量都是无我、无我所的，这样的话，就突破量的执着跟限定，而得到真正的无量，就是无我、无我所，这样子的话，就变成所谓的解脱的慧观。

有没有什么问题？

讲到这里，弟子有个问题，就是刚才听师父讲到关于这个慈心，就是

问：这个慈心怎么修，在师父这次讲之前，弟子一直以为这个慈心，修就是缘自己最亲的人，比方说缘自己的母亲，看到她以后生起了一种慈心，让自己的心越来越柔软。但是弟子刚才听师父说这个是生起慈心，是把慈心给她？

师父：缘她给她，缘她给她的意思就是说，对方也起这样的一个这种慈心的心念，就是这种法乐嘛。比如说你起的是这种法乐，然后你缘她，你把这种乐给她，然后她本身也生起这种快乐。

问：弟子之前理解的就是偏了，弟子以为就是观自己最亲的人，而自己就生起这种慈心，再依这个往外逐渐的扩大。比方说，从母亲再到兄弟姊妹，就一点儿这么扩大。按照师父讲的就是说，生起慈心以后，就把这慈心传递给对方，让对方也同样生起这种慈心

师父：对，然后她接受之后，她自己本身也起这样的一个心。

好，我们先休息一下，十分钟后回来，我们继续来看《无量的賸义》，


'''(5) 「無量」的深義'''

* '''無量心解脫，包含了適應世俗與佛法不共二類。'''
* '''一般聲聞學者，都以為:四無量心緣廣大無 量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假 想觀，所以是世間定。'''
* '''但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而 超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所 的空慧相應。'''
* '''質多羅長者以為:無量心解脫中最上的，是空 於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這 一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度 的表達出來。'''


【'''无量心解脱，包含了适应世俗与佛法的不共二类。一般聲聞學者，都以為:四無量心緣廣大無 量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假 想觀，所以是世間定。】'''

所谓的世间定就是不跟真实相相应，而没办法断烦恼的，但是，修世间定有什么好处呢？可以降伏烦恼。比如说，五停心观，相对来讲，它都可以降伏烦恼，所以，五停心观有它的对治，比如说，多嗔众生修慈悲观，贪瞋多贪众生修不净观，多痴众生修缘起观，心太过散乱的修数息，障碍大的，当然是大乘佛教阿毘达磨或是《阿含经》里面讲的修界分别别观。大乘佛教讲业障重的修念佛观，但是业障重的修念佛观不是嘴巴念，它是禅观。所以，它认为是世间定，虽然世间定没有办法断烦恼得解脱，但是它有降伏烦恼的作用。

【'''但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而 超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所 的空慧相應。質多羅長者以為:無量心解脫中最上的，是空 於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。】'''

所以「无量」通两种，一种是世俗的无量，那是假想观，但是真正的佛教不共的「无量」，它是超越限量。你要超越现量得跟无我、无我所相应，或是跟空相应。

'''【這 一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度 的表達出來。】'''

无缘慈就是无所缘慈，就是一切法一切相或是所缘都是无自性的，没有一个有限有量有相的缘，这样叫做无缘慈。所以无缘大慈，同体大悲，这个无缘慈，事实上是重新诠释《阿含经》早期，佛陀教四无量心的一个真实的意义跟目的，这个才是无量的賸义。所以<u>无量心解脱，它可以修慈悲喜舍，有现量的扩大到一切众生，但是还是有相有量的，但是它可以进一步修无漏的，那就是跟无我相应，而成为真正的意义上佛法不共的无量，那就可以得到解脱，这时候就不是定解脱，这时候是慧得解脱了。</u>

有没有问题，讲到这里，没问题我们继续来看， 这三三昧跟三解脱门，就是刚刚讲的四无量心，现在再讲剩下的三个心解脱。1：1:30


'''5、三三昧與三解脫門'''

'''(1) 《聖法印經》:'''

'''爾時，世尊告諸比丘:「當說聖法印及見清
淨。諦聽!善思!若有比丘作是說:『我於空三
昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見』者，
莫作是說。所以者何?若於空未得者而言我得無
相、無所有、離慢知見者，無有是處!若有比丘
作是說:『我得空，能起無相、無所有、離慢知
見』者，此則善說。所以者何?若得空已，能起
無相、無所有、離慢知見者，斯有是處!云何為聖弟子及見清淨?」...'''

'''佛告比丘:「若比丘於空閑處樹下坐，善
觀色無常、磨滅、離欲之法。如是觀察受、想、
行、識，無常、磨滅、離欲之法。觀察彼陰無
常、磨滅、不堅固、變易法，心樂、清淨、解
脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢、知見
清淨。'''

'''「復有正思惟三昧，觀色相斷。聲、香、 味、觸、法相斷，是名無相(想)。如是觀者， 猶未離慢、知見清淨。'''

'''「復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、
癡相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢、
知見清淨。'''

'''「復有正思惟三昧，觀察我所從何而生?」'''

'''「復有正思惟三昧，觀察我、我所，從若見、若 聞、若嗅、若甞、若觸、若識而生。 「復作 是觀察:『若因、若緣而生識者，彼識因、緣， 為常、為無常?』'''

'''「復作是思惟:『若因、若緣而生識者，彼因、
彼緣皆悉無常。』復次，彼因、彼緣皆悉無常，
彼所生識云何有常?'''

'''「無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、 離欲法、斷知法，是名聖法印、知見清淨;是 名比丘當說聖法印、知見清淨......」如是廣說。'''


如果导师没有分析，我们很难知道他到底在讲什么，当然细节的去看，有可能也可看出一点端倪，我们来看一下《圣法印经》。

他说，【'''世尊告諸比丘:「當說聖法印及見清 淨。諦聽!善思!若有比丘作是說:『我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見』者，莫作是說。'''
。】

意思怎么样？要修无相无所有，要先有空三昧，以空三昧为基础，你才可以进修无相、无所有。他这句话表面意思是这样子，

【'''所以者何?若於空未得者而言我得無 相、無所有、離慢知見者，無有是處!
】'''

意思是什么？没有这样的一个道理，因果不符合。所以他说

【'''若有比丘
作是說:『我得空，能起無相、無所有、離慢知 見』者，此則善說。】'''

如果有比丘这样说，我得空，然后进一步，我能起无相无所有，进一步离慢知见，这个才是合理的。

'''【所以者何?若得空已，能起
無相、無所有、離慢知見者，斯有是處!云何為聖弟子及見清淨?」...】'''

因为道理上本来就是这样。什么叫圣弟子及见清净？什么叫圣弟子？何为圣弟子及见清净？圣弟子是能够得到解脱的，圣弟子当然就是见清净。

【'''佛告比丘:「若比丘於空閑處樹下坐，善觀色無常、磨滅、離欲之法。】'''

意思就是说色是无常的，是会变坏的，我们要离色。

'''【如是觀察受、想、行、識，無常、磨滅、離欲之法。觀察彼陰無常、】'''

彼阴是什么？五蕴，所以他前面讲色，然后这里讲善观色，接下来观受、想、行、识无常、磨灭，意思就是观五蕴无常磨灭。

【'''观察彼阴无常、磨滅、不堅固、變易法，】'''

意思就是观五蕴无常。

'''【心樂、清淨、解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢、知見清淨。'''
】

'''【「復有正思惟三昧，觀色相斷。】'''

意思就是说，如果你这样观，还没办法得解脱，离慢知见清净，那就要转换一下，观色相断。

'''【聲、香、 味、觸、法相斷，是名無相(想)。】'''

所以他的无相、无想，是讲声香味触法无相，不起色声香味触法相，就是我们讲的六六（法门），六根对六境，<u>不执着六境，这个叫做无相</u>。

'''【如是觀者， 猶未離慢、知見清淨。「復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有。】'''

所以<u>无所有是观贪瞋痴相断</u>。

'''【如是觀者，猶未離慢、知見清淨。'''】

他就说，你用这个方法不行，换一个，这个不行再换一个，这个再不行怎么办？不要修了，没救了。他说，进一步你要去思惟：

'''【「復有正思惟三昧，觀察我所從何而生?」】'''

他意思是说，你要真正的去思惟，观察我从何而生，这个我执或是我是从哪里来的？

'''【「復有正思惟三昧，觀察我、我所，從若見、若 聞、若嗅、若甞、若觸、若識而生。 】'''

意思就是说，我这个我、我所是从我这些见闻觉知里面而产生的。

'''【「復作 是觀察:『若因、若緣而生識者，彼識因、緣， 為常、為無常?』】'''

意思是去观察，我平时的见闻觉知是从识生的，那我这个识到底是常还是无常？

'''【「復作是思惟:『若因、若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。』復次，彼因、彼緣皆悉無常，
彼所生識云何有常?'''

'''「無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、】'''

意思就是说，无常的东西都是有为的生灭变化，都是缘生缘起的，缘起的那就是会变化会变坏。

'''【 離欲法、斷知法，是名聖法印、知見清淨;是 名比丘當說聖法印、知見清淨......」如是廣說。】'''

他讲来讲去，到底讲了什么意思呢？修空三昧没办法，那就修无相；修无相还是不行，那就修无所有：修无所有还是没办法解脱，怎么办？那你要去观察，从这个地方做的观察，你可以了解一下，可能你对于教法无我无常的这些观念，其实并不是那么清楚，对于我、我所是怎么一回事，可能是不清不楚的，可能没有养成你的知见观念。

所以，前面叫做三解脱门，你之所以前面修那个是没办法得解脱，其实叫做知见不够深入，知见没有真正的建立起来。所以，在阿毘达磨里面，后来他为什么要建立闻思修，然后证？因为前面讲的三种上面都是在什么阶段，都是在修慧，都是在定中起观。那你奇怪了，你修慧定中起观，你为什么一直没办法成就呢？闻思慧根本不够，所以他变成说，你要回去再去检讨，我是从哪里来的，我所是从哪里来的，然后再从日常生活里面去观察我跟我所到底是怎么一回事，我对无常无我的这个东西，这样一个教法，有真的深入吗？有成为我的观念跟知见吗？

所以现在有些法门跟教法，他不是那么重视闻思修的次第，他很重视直接了当，叫你修内观，直接观察，然后说这样就可以解脱，为什么这样说？因为他说是《阿含经》所说的，只是《阿含经》没讲那么清楚。当然《阿含经》并没有像阿毘达磨说闻思修证，没讲那么清楚，但在《阿含经》的很多次第，你去观察起来，它还是隐约的有这样的一个路途出来。比如说八正道，八正道有他的次第，你没有正见哪来后面的正定？八正道，你看出来它是不是可以有闻思修这样的一个次第？有的。比如说，他要有正见才能正思惟，我们说正见正思惟属于慧学，也就是知见观念，为什么有了正确的知见观念，后面才有正语正业正命？意思就是说，你知见观念正确，你才能在日常生活的行为上会有正确的行为，然后再来有正精进，接下来才能依定作观入于正念跟正定。这样的一个次第，虽然它没有叫闻思修，难道它不是闻思修的一个次第跟过程吗？所以八正道已经告诉我们，它必须有这样一个次第。其实这种次第，师父一直在讲《阿含经》里面，前面也曾经都讲过，比如说七车喻。

某某记得七车喻吗？

答：师父以前讲过，你要到达那个地方，你就必须先到这个地方，他是按照一步一步，并不是说你一下就能直接过去，它有次第有步骤，今天到哪明天到哪下一步到哪，一步一步的。

师父：没错，有没有印象师父讲的七车喻？有印象，七车喻的意思就是说，曾经有一个国王，然后佛陀就是讲一个修行的次第，他说这个修行有没有次第呢？一定有次第的。所以佛陀就举说，比如说这个国王，他要专程从A这个城堡赶到B这个城堡，但是它因为距离很远。我们古代中间有很多驿站，他说这个国王乘马车，但是这个马车能跑的，包括马跟车都有它的限度，你人可以坐在里面，有体力可以撑，但是他的马跟车撑不了。所以他第一辆车要从A到B，他要从A先到A1，然后他车坏掉了，马也不行了必须休息，然后换一台车，换一台B车，然后从B车到A2，然后马也累了，车也坏了，再换一台，就是这样子。那他的这样的比喻是什么？比喻修行是必须要有次第的，你没有办法从A到A1，你就没办法从A到B，然后这个次第里面，虽然它是一个共通性一条的，但是它每一个的重点有它不一样的地方，这个叫做七车喻，七种清净支。

所以很明显的在《阿含经》里面，他都有讲有次第的，只是说他可能没有像阿毘达磨这样子清楚明白讲闻思修证，但是只是说阿毘达磨把它整理出来之后，更清楚的明白讲出了闻思修证。所以从这个经里面，我们就可以看得出来说，如果你的闻思慧不够，你入了修慧是不会成功的，了不起得定，但是是不会得离慢知见清净的。

所以你看，闻、思、修，然后接下来证，证是什么？现证慧是初果，现证是初果，就是转凡成圣。虽然《阿含经》没有具体讲闻思修，但是阿毘达磨在归纳出来的闻思修里面，导师依阿吡达摩抉择出来，闻慧是正见养成；思慧是戒行养成，是行为上符合佛教；修呢，定中作观，这个不就是八正道的次第吗？闻慧的正见养成是八正道的哪一个？正见增上。思慧，包括哪几支？正见后面是正思惟，或叫做正志，然后正语业，还有命，正语正业正命，不就是戒行养成吗？为什么叫做思？不是思考的意思。为什么这个叫正志，又叫正思惟，这个正思惟跟这个思是一样的意思，它不是思考，它是内心付诸于行动的实践的推动力，因为有内心符合于正见的推动，然后有这个正思惟的推动力，由正见而发诸于内心的推动，动机是好的，所以才能成为正语正业正命。正精进是通于全部的。

接下来，修慧怎么样？正念、正定，念跟定，念是因地说，定是果地上说，所以修正念成正定。但为什么它都讲的是正？为什么？因为它都为正见所摄导，所以这里的正定，一定讲的是定中作观，所以它是修慧，八正道已经告诉你这样的一个次第了。所以如果还一直以为说，我现在都没有定力，我现在慧学也没有正见，我就可以坐下来作观，说不定忽然就开悟了，很多人是有这样的想法的。尤其是如果没有学过北传阿毘达磨，没有读过导师的书没有这种次第的话，很多他动不动进去就告诉你，内观可以观无常，到时候就解脱了初果了，你二果了，你初禅了你二禅了，就会常常发生这种问题。这个经典里面所讲的说为什么不能这样子，因为他的知见没有建立起来，虽然他可能是有定力的，但是知见不够深刻，所以事实上是没办法得解脱。

讲到这里大概了解吗？刚师父讲到，知见观念，

问：关于在定中作观之前的闻思慧，师父那本书里有一篇，佛陀教他儿子罗睺罗个教学相长，是不是也就是让他不停地用他的知见观念去给别人讲。

师父：他的教学相长，就是叫他要培养正确的知见观念。

问：现在好多在外面内观中心，网上现在一搜，其实很多，到哪去学几天一打坐，好像就是开悟的感觉，之前很多师兄都发过那个。他们觉得好像人这个知见观念，觉得很容易，可能也不太清楚，实际定中作观就是加强这种观念，定中再重新认可。

师父：定中作观就是因定力再重新印证加强，你本来已经建立很深的知见了，但问题是你本来的知见如果不深，你没办法加强，因为你没有这种东西。

问：您那本书里也是多《阿含经》杂阿含的短文，回去后，就是说，向佛陀的请教完了，回去独一静处专精思维，通过这个过程，但是没有阿毗达磨弄得这么详细。

师父；是啊，因为《阿含经》不可能跟你讲太详细，因为结集出来的东西，他不可能跟你讲太详细。所以为什么《阿含经》它的大方向是没问题，我们当然都可以学习，但是细节上你还得参考阿毗达磨。比如说《阿含经》跟你讲初禅二禅三禅，也跟你讲初禅是什么什么，问题是那我怎么去修？《阿含经》没有跟你讲很清楚，他可能大概讲一个大方向，但细节上，你得参考阿毗达磨。

阿毗达磨千万不要去忽略它，阿毗达磨很多，北传很多，南传当然也不少，但是北传的阿毗达磨就以《俱舍论》作为代表。师父的俱舍精要有空去看一看，有很多知识或是佛法的观念都在里面。

'''(2) 空為三三昧先導'''

'''• 空，無相，無所有，雖有究竟的共同意義，而在修習的方法上，到底是有所不同的。'''

* '''經上說:能修得空三昧的，才能進而得無相、無 所有三昧;如沒有修得空三昧的，那無相、無所 有是不能修得的。'''
* '''在空，無相，無所有──三種三昧中，空三昧是有 基礎的先導的地位。'''
* '''這不是說空是更高深的，而是說:如沒有空無我 我所的正見，不可能有無相、無所有的正三昧; 即使有類似的修驗，也是不能究竟解脫的。'''


空为三三昧先导，这个就是在分析刚才的那个经。

'''【空，無相，無所有，雖有究竟的共同意義，而在修習的方法上，到底是有所不同的。】'''

<u>究竟的共通意义是什么？空离无我，然后离贪嗔痴，</u>但是在修习的方法上，入手的作观上，到底有所不同。没错吧？三三昧的入手观法是不同，那你说师父为什么不同？因为每个人的特质特性不大一样。

【'''經上說:能修得空三昧的，才能進而得無相、無 所有三昧;如沒有修得空三昧的，那無相、無所 有是不能修得的。】'''

【'''在空无相无所有的三种三昧中，空三昧是有基础先导的地位。'''】

意思就是要先对空三昧，还有空三昧空的这种理论要先搞清楚、弄明白。

【'''這不是說空是更高深的，而是說:如沒有空無我 我所的正見，不可能有無相、無所有的正三昧; 即使有類似的修驗，也是不能究竟解脫的。】'''

所以这里导师说什么？要有空、无我所的正见，意思就是正见要养成，你才能进一步在定中作观，如果你正见没养成，即使有类似的修验，哪怕你真的在定中作观了，你也没办法真正成就，没办法解脱，哪怕你有定力，但是你的慧力不够。

所以师父一直讲，你要定中作真正的观，这个叫做如实观，你要有两种能力，第一个能力是什么？未到地定的能力，第二个思慧的能力。意思就是你的观念知见要很深，跟你的生活已经融合在一起了，你这两种合在一起才能定中作观，这样子才有开悟跟解脱的可能，不然的话是不可能的。

问：这个三三昧，我们可能后期读大乘经，读得比较多，把三三昧跟三解脱门，有时候经常给它混淆了。因为三解脱门，是不是讲从任何一门入，你要是深刻了，可能都可以解脱，空、无相、无所有。但是这个三三昧，可能就不一样了，三三昧只是一种定。

师父：其实是这样，它还是在观念知见，观念知见如果清楚的话，那你从哪一门入，你都可以得解脱，但是你观念知见没有建立起来，你可能修空三昧，没办法得解脱；你修无所有没办法得解脱；修无相也没办法得解脱，这个经的意义是导师所说的：

【'''这不是说空更高深，而是说如果没有空无我的正见，是不可能有无相无所有的正三昧。'''】

意思就是观念要正确，知见观念正确，那你来修，你修哪一个都可以，但是如果你无我、无所的空三昧的这种观念是没有的，那你修可能就没办法得解脱。

问：那是不是，短文刚开始那个，就是先修空，空如果没修成，完了就得修下一个，因为空也就是无我、无我所，你如果对无我、无我所的观念非常深刻了，那你就用不着再修后面了。

师父：所以后面才说任何一门入都可以，那你说师父为什么要修这么多门？其实每个人个性观念不一样，你可能可以试不同的，但是如果知见观念没有建立起来，那是不一样的，就是不能解脱。你如果知见观念建立起来了，那你可能就依个人入手的方便不同，但是到最后，都是可以得解脱的。

问：我还有一个问题，因为我听的现在比较少的话，这时候你反复的提那个正见的养成，那么我理解的话，正见的养成就是多听经闻法，多看这些书，就可以吗？

师父：没有，听经闻法多看书，这只是第一步，这个叫做什么？当然我们可以说四预流支，亲近善知识，听闻正法，还有如理作意，法随法行。其实四预流支都可以在这个地方，第一个当然叫做亲近善知识，然后听闻正法，然后接下来如理作意。如理作意是道理的理，作意就是如理的思维观察，然后法随法行。也就是说，这四个其实是从培养正确的知识，从正确的知识，然后培养正确的行为，然后不断的熏修之后，最后才能成为让正确的知识经过行为不断的行为观察跟反省，最后才能成为什么？正见。所以为什么它叫见呢？因为它已经是一种人生观了，我们所谓的三观的观，已经是你的世界观，你的人生观，你的宇宙观了，那这些不是说我看两本书就可以了。

你除了听，但是听经闻法看书是知识，这是第一步，如果你这个地方都错误了，都不想做，那就不可能有正见。比如说我现在学佛了，我不想听经闻法，人家跟我说大悲咒念一亿遍，我就可以解脱了，那我跟你讲你念十亿都没有用，因为你没有正确的知识，人家跟你讲大悲咒念一亿遍就解脱，那就是错误的观念，你这种观念都错误了，那其他就不用讲了。所以知识正确一定是第一步，知识正确就从听经闻法而来，所以听经闻法很重要，但是不是只有这样子，你正确的知识，只是大方向上是对的，但是接下来怎么样，你得去做，所以怎么做？师父讲说怎么做，那你就戒定慧都得去实践。你第一步先持戒，持戒就是从知识要养成，知见观念的第一步，那就是持戒，持戒前面要皈依三宝，持戒之后要不断的继续听经闻法，还要有宗教行为。因为这些观念不是说你躲在家里就可以养成的，你躲在家里你怎么知道你的问题毛病在哪里，你必须在生活上不断的跟人家去观察自我反省，因为唯有自我反省你才知道问题在哪里。你听经闻法的东西，经过自我反省去改变，你才能成为你的观念。

所以师父为什么说修行不能躲在家里修，你一定要出来，但是当然你不能太嘈杂的环境，你一定要出来跟人家相处，不管在生活上各方面，有相处了你才知道问题在哪里。以前没有学佛，问题都是别人的，现在学佛，发现问题还是别人的，（发现）问题当然都是自己的。那你说，师父难道别人没问题？我跟你讲很简单，别人的问题是别人的问题，那你会产生问题是你的问题，他有问题是他的事情，是他在烦恼痛苦，所以别人的问题是他的问题。我们常常的问题就是把别人的问题跟我的问题牵扯在一起，那就是变成什么？两个人的问题。所以这就是我们为什么说从正确的知识会变成正见，是经过这样不断的磨练的，不是听两部经就好了，也不是诵两遍经，当然这中间还有一些打坐，还有宗教行为都是必须要下手的，打坐跟宗教行为都很重要。

你的人生观，你的宇宙观了，那这些不是说我看两本书就可以了。你除了听，但是听经闻法看书是知识，这是第一步，如果你这个地方都错误了，都不想做，那就不可能有正见。比如说我现在学佛了，我不想听经闻法，人家跟我说大悲咒念一亿遍，我就可以解脱了，那我跟你讲你念十亿都没有用，因为你没有正确的知识，人家跟你讲大悲咒念一亿遍就解脱，那就是错误的观念，你这种观念都错误了，那其他就不用讲了。

所以知识正确一定是第一步，知识正确就从听经闻法而来，所以听经闻法很重要，但是不是只有这样子，你正确的知识，只是大方向上是对的，但是接下来怎么样，你得去做，所以怎么做，师父讲说怎么做，那你就戒定慧都得去实践，你第一步先持戒，持戒就是从知识要养成，知见观念的第一步，那就是持戒，持戒接下来，前面要皈依三宝，持戒之后要不断的继续听经闻法，不断的听经闻法，还要有宗教行为，因为这些观念不是说你躲在家里就可以养成的，你躲在家里你怎么知道你的问题毛病在哪里，你必须在生活上不断的跟人家去观察自我反省，因为唯有自我反省你才知道问题在哪里，你听经闻法的东西，经过自我反省去改变，你才能成为你的观念，所以师父为什么说修行不能躲在家里修，你一定要出来，但是当然你不能太嘈杂的环境，你一定要出来跟人家相处，不管在生活上各方面，有相处了你才知道问题在哪里，以前没有学佛，问题都是别人的，现在学佛，发现问题还是别人的，问题当然都是自己的，那你说，师父难道别人没问题？我跟你讲很简单，别人的问题是别人的问题，那你会产生问题是你的问题，他有问题是他的事情，是他在烦恼痛苦，所以别人的问题是他的问题，我们常常的问题就是把别人的问题跟我的问题牵扯在一起，那就是变成什么？两个人的问题，所以这就是我们为什么说从正确的知识会变成正见，是经过这样不断的磨练的，不是听两部经就好了，也不是诵两遍经，当然这中间还有一些打坐还有宗教行为都是必须要下手的，打坐跟宗教行为都很重要，但是问题是知见观念要清楚。不然，现在很多人禅修班或禅修的团体太多了，到最后变成不注重知见观念，只注重禅修。我告诉你，知见观念不对，禅修也不会修得好的。

所以到最后变成说，正确的知识还是得第一步，所以为什么听经闻法这么重要。

我们继续来看，

师父讲过一句什么话，师父说，我们学佛当然，努力精进是很好，但是也不要把很多东西看得太难，更不能把很多东西看得太容易。不要以为初果二果好像人家经典上都认为，大乘菩萨初果二果，都不放在眼里，初禅二禅动不动到处都是，千万不要这样想。初禅二禅是很难得到的，包括未到地定都不容易，还有你不要以为我学佛学了一二十年，二三十年，为什么你说我没有正见？我告诉你，正见要养成是一辈子的事情。所以师父曾说，你这一辈子学佛，当然比如说发菩提心什么都可以，但是在慧学上，你期望这一辈子能够正见养成。在定学上，你这一辈子，看看能不能离五欲五盖，或是能够生起轻安，最好是能够到未到地定，不奢求初禅二禅，你只要能离五欲五盖，你打坐能达到离五欲五盖，那不得了。戒学上，你的道德行为观念一定要做好，至少五戒要尽可能的持得好，你这一辈子学佛，当然如果大乘佛教还要配合师父早上所说的，但是基础还是师父讲的戒定慧三学。依戒定慧三学，然后再配合大乘佛教的东西，那就是你这一辈子学佛的目标了。

问：师父，还是您刚才说的这个三三昧，因为，我记得您以前讲，就是定中作观的时候，实际上也是有一个定和观在不断轮换，然后交互提升的过程。那在这个三三昧的过程中间，是不是也有空与无相？

师父：一样，这种操作都是要交替，只是这里没有特别讲那么清楚，要讲清楚那就是要讲两个交替。怎么交替呢？就是说你先修止到一定，不是说我现在没定，然后我现在修定修到最后才说，不是，师父说过，你平时就要有未到地定的能力，还有智慧的能力。这时候你才能坐下来，先修止到未到地定，然后转换成观五蕴的无我、无我所，那当然观五蕴的无我、无我所，它还是可以有一个次第的。那无我、无我所就是做真如观，不是賸解作意，等到观了一阵子之后你的定力会慢慢下降，为什么呢？因为你定力是由摄心集中而来的，那这时候必须转成修止，让定力再上升，上升到一定的定力之后，你再作无我、无我所观。

那么作无我、无我所观在阿毘达磨里面，他不是一下子，他的无我、无我所是观五蕴的无我、无我所，那他观五蕴的无我、无我所不是一次观五蕴，他先观色，磨灭、无常、变化，再观受、想、行、识，然后最后再整合起来，所以他的操作是有他的一步一步的细节的。

当然因为这个地方师父没讲那么细，但是师父是不是以前在讲定学的时候曾经讲过？成佛之道讲过。

【'''這不是說空是更高深的，而是說:如沒有空無我 我所的正見，不可能有無相、無所有的正三昧; 】'''

意思就是说正见要先养成。



'''(3) 有漏'''
* '''不能離慢清淨的三種三昧，是有漏的三昧。'''
* '''空三昧:觀五陰是無常磨滅法，心向於清淨解 脫。'''
* '''無相三昧:觀色、聲等六境相斷，依無相三昧 的通義，境相不外乎色等六境;六境相斷，就 是「於一切相不作意」的無相三昧。'''
* '''無所有三昧:觀貪、瞋、癡相斷，觀察而不起 現行，說名為斷。'''
* '''這樣的三三昧，都還沒有離慢，知見也沒有清 淨。'''


如果你的无我、无我所的知见没养成，那就不能离慢知见的三种三昧，那就是有漏的三昧；空三昧是观无常五蕴的无常磨灭法，而心向于清净解脱；无相三昧是观色声等六境相断，依无相三昧的通义，境相不外乎是色等六境，六境相断就是于一切相不作意的无相三昧。

所以空三昧是观五蕴的无常无我；无相三昧是观六相六境，也就是色声香味触法，不起色声香味触法，不执着色声香味触法；无所有三昧是观贪瞋痴相断，观察而不起现行说名为断。这样的三三昧，如果你知见观念都没清楚，是没办法离慢知见清净的。

你之前的正见如果没养成，没有思所成慧是没办法的。



'''(4) 無漏'''

'''• 離慢知見清淨的三昧，依經所說，是從因緣生滅而反觀自心的。'''

* '''前段所說:觀五陰無常、無我，觀色等相 斷，觀貪等相斷，都是觀所觀法的空、無 相、無所有。'''
* '''解脫道的三昧，以無我我所為本。我我所 是怎樣生起的?從見、聞、覺、知而生識， 世俗的識，是有漏、有取的，有識就不離 我我所。'''
* '''離慢而知見清淨的三昧，要反觀自己的心識，從 因緣生。從無常因緣所生的識，當然是無常的。 觀無常(的識)法，是有為(業煩惱所為的)， 行(思願所造作的)，緣所生(的)法。緣所生 法是可滅的，終歸於滅的，所以是離欲法，斷知 法。'''



'''【离慢知见清净的三昧，依经所说，是从因缘生灭而反观自心的。】'''

那就是平时对于缘起四圣谛，对于无常无我都要达到一定的深刻跟程度。

【'''前段所說:觀五陰無常、無我，觀色等相 斷，觀貪等相斷，都是觀所觀法的空、無 相、無所有。'''

'''解脫道的三昧，以無我我所為本。我我所 是怎樣生起的?從見、聞、覺、知而生識， 世俗的識，是有漏、有取的，有識就不離 我我所。】'''

意思就是说对于我跟我所的认知不是很清楚，所以没办法把无我、无我所养成我们的知见。

【'''離慢而知見清淨的三昧，要反觀自己的心識，從 因緣生。從無常因緣所生的識，當然是無常的。 觀無常(的識)法，是有為(業煩惱所為的)， 行(思願所造作的)，緣所生(的)法。緣所生 法是可滅的，終歸於滅的，所以是離欲法，斷知 法。】'''

这一大段种种，虽然是这样表述，但实际上，他所谈的这一些，其实就是我们这几年来教《阿含经》所说的内容，所以《阿含经》很多经典，讲来讲去无外乎都是在讲这一些。包括从讲缘起四圣谛，缘起三法印，缘起无我、无我所，缘起无常，其实都是在讲这一段，这一段是整体的浓缩。最后我们来谈小结。



'''(5) 小結:'''

'''• 這樣的觀察，從根源上通達空無我性，才能離我 慢而得清淨知見──無漏智。一般而言，先外空五 欲，次觀五取陰而內空我慢。後代則進一步提出 聞思修的次第。這是一切聖者修證的必由之道， 成為佛法所以為佛法的特質， 所以名為聖法印。'''

【'''這樣的觀察，從根源上通達空無我性，才能離我 慢而得清淨知見──無漏智。】'''

不是只是无我相而已，而是无我性，什么叫无我性？就是从根本否定有一个无常不变的我，不管是在六六，还是在五蕴，还是在十八界，还是在六界，从他的根本否定有一个无常不变的我，不是在相上讲无我，是在根底的缘起性上讲无我，这样才能离我慢而得知见清净，得无漏智。

'''【一般而言，先外空五 欲，次觀五取陰而內空我慢。後代則進一步提出 聞思修的次第。這是一切聖者修證的必由之道， 成為佛法所以為佛法的特質， 所以名為聖法印。】'''

所以我们现在开始修行，第一个，先把无我、无我所的观念搞清楚、弄明白，建立成为你的知见，我们要成为知见的第一步，要先外空五欲，什么是最好的入手方法？持五戒，持五戒就是外空五蕴。五戒很多时候是在克制我们内心的贪瞋跟欲望，次观内空我慢，我慢就是我执，在阿毘达磨进一步提出了所谓的闻思修的次第，就是师父一直强调的。虽然《阿含经》没有说闻思修，但是《阿含经》的八正道，还有《阿含经》的七知见清净，就是在讲闻思修的次第。

这是一切圣者所修的必经的道路，所以才叫做圣法印。讲了那么多年的《阿含经》，其实这一段就是整个浓缩《阿含经》的一个修行的概要跟重点，就是师父一直不断说的。

因为时间到了，我们下个礼拜再来讲，最后面的，我们有讲解脱，有别别解脱是讲戒的，然后心解脱偏重讲定的，当然定可以通慧，但最后我们下个礼拜开始讲心解脱。这里讲的心解脱是讲慧解脱，不是只是定解脱而已，那么心解脱慧解脱讲完了，我们的《阿含经》就结束了，我们要进入《佛法概论》。《佛法概论》就是新的开始，当然有《阿含经》的背景，来听会更容易，但是如果没有也没关系，希望您把有兴趣的朋友也可以找来听听，《佛法概论》有可能是六月中或六月初，我们要看后面这些有多少，我们看看六月能不能尽量把它讲完，如果六月讲完，《佛法概论》可能就从九月开始。







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《阿含经》讲要，第一百二十一讲，

我们继续来看《阿含经》，《阿含经》讲了几年了，现在已经慢慢到了尾声，我们来讲解脱，三种解脱，别别解脱，心解脱又叫做定解脱，最后是慧解脱，

现在比较麻烦的地方，就是说很多时候《阿含经》讲心解脱，但是只是指定得解脱，有时候讲心解脱是指慧得解脱、定得解脱，

我们现在这样讲，戒得解脱主要是排除欲界的不善法，戒得解脱主要是解脱欲界的不善法，心得解脱，也就是定解脱，是除了解脱欲界的不善法以外，还有从它定力的慢慢加深以外，从色无色界的干扰里面一层一层的解脱出来，

因为色无色界，它并不能叫不善法，它只是对于下界、对于上界会有干扰跟障碍，所以你必须从上界的定降伏下界的干扰法，你定力越高，当然你解脱伏住的障碍或烦恼，当然就越多伏住的烦恼越多，你就是依定来降伏，

心解脱，如果是讲慧学的解脱，心的解脱，这种解脱是可以断烦恼的，所以这个就叫做慧得解脱，戒跟定，我们都讲了，我们这里来看慧，心得解脱，

我们来看这个经，而时，世尊告主比丘，有七处善，三种观义尽于此法，得漏尽，得无漏，心慧解脱，心跟慧都得解脱，

第一个，心跟慧齐说，现法自知，身作证，具足住，我生以尽，梵行以立，所作已作自知不受后有，这句话大家都知道，这个是阿罗汉的定型句，一旦能够讲出这句话，那一定是阿罗汉，所以这里指的是，

七处三观，尽于此法得漏尽，得无漏，断见思二惑，心慧俱得解脱，所以这里讲的心慧俱得解脱，不是指什么，不是指定，其实就是指慧，现法自知身作证，具足住，我生以尽梵行以立所作已作，自知不受后有，云何比丘？七处善，比丘如实知色，色集，色灭，色灭道迹，色味，色患，色离如实知，如是受想行识集，识灭，识灭道迹，识味，识患，识离如实知，这个叫做七处三观，三观是指蕴处界三观，这里拿什么来做例子？蕴处界的五蕴，五蕴里面的色蕴，所以你对于五蕴每一个色受想行识，乃至处十二入处界，六界或十八界都要这样子的观，这个叫做蕴处界三观，观它的怎么样呢？观蕴处界的怎么样呢？

七处，知色，知色集，知色灭，知色灭道迹，色味，色患，色离，前面的知色，知集，知色灭，知色灭道迹，前面这四个讲的是什么？就是苦集灭道知色，就是要知道五蕴的色，这样了解吗？比如说五蕴色，色有什么特性？比如说色是变坏，变化会灭坏，这个叫做色，比如说色有什么色？有显色形色，比如说色，色是什么所成？四大所成，还有要知色，从认识上来讲，比如说灭炽然那个经文，我们有没有看见色，有没有认识色，这些都要清楚明白，知色有没有对色起贪，起嗔，起嗔，这些都是知色，知色集，什么叫做知色集？我们这个色身或这个色是怎么来的，

集是因，色怎么会出现，其实就是说我们这个身心，不是心是指身，这个身是怎么来的？那你们觉得这个身是怎么来的？依业力，过去生中烦恼，烦恼造业，业力再润生，所以就会有什么？此色集，如果这辈子身体死掉了，然后死掉会怎么样？异因相续，就是说如果你没有断烦恼，那么我们这辈子的身体死掉了，会依于烦恼再去润，然后引导业再去投胎，那就是下辈子的五蕴身心又开始了，叫做异因相续，这个就知道色集，所以色为什么会集？色集的原因到底是什么？惑跟业，所以这个叫做色集，色灭呢？色灭怎么样？既然这讲的是四圣谛，所以前面两个圣谛是流转，后面两个圣谛是还灭，意思就是说，怎么样才能让我们身体不再无限的轮回，达到这样的境界，这个就叫做色灭，让身体不会再来轮回，当然我们身体，他是讲色，后面有受想行识，就是身跟心不再轮回，达到灭的境界，这个叫做色灭，

色灭道迹呢？那么要如何做才不会再来轮回，才不会造成异因相续，这个叫做色灭，什么是色味？染着于色，染着色是从自我的身心染着，心当然是受想行识，但是我们会不会染着我们这个身体，其实照顾得要命，执着得要命，这个叫做色味，色患，什么意思？执着色的过患，对这个色身或是对这个五欲的欲望，执着会有怎么样的问题，这个叫做色患，就是色的过患，因为如果你不知道色患，不知道色的过患，你不会想要离，你不会想要去趣著它的贪著，这个叫做色患，所以你要知道它有什么过患，还有色离，最后就是说你要去离色的执着，这个叫做色离，所以知色，然后色起色灭，色灭道迹，色味色患色离，这个叫做七处观，

然后呢，蕴处界都要做七处观，这个叫做七处三观，有七处三观，你看色可以做这样观，那么受呢？受也是可以做这样观，知受，知受集，知受灭，知受灭道迹，知受味，受患，受离，

同样的意思，这个就是我们修行，就是要做这种七处三观，这个叫做心解脱、慧解脱，所以你看，他说你修行如果能够做七处三观，然后慢慢慢慢，依苦集灭道去修行的话，就可以得到无漏，就可以得到心解脱慧解脱，

再来，心解脱指生死解脱，而时世尊告诸比丘，当观色无常，如是观者则为正观，正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱，如是观受、想、行、识无常，如是观者则为正观，正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者说心解脱，

所以这里的心解脱指什么？喜贪尽，喜贪尽其实就是烦恼尽，就是贪欲尽，他以喜贪代表烦恼，那他的心解脱很明显的就不只是讲定的解脱而已，他实际上已经讲生死解脱了，所以他说喜贪尽者说心解脱，如是比丘，心解脱者若欲自证，则能自证，意思就是说如果我要自证，则能自证，若欲自证则能自证，意思就是说我要证得究竟烦恼尽，那就是能够证得究竟烦恼尽，所以就会则能自证，就可以说什么，我生已尽梵行已立，所作已作，自知不受后有，

意思就是说，你看这里讲的心解脱是指什么？生死解脱，究竟解脱，我们这里讲的心解脱，虽然北传叫心解脱，但是相应部是做离染，从贪Viraga得解脱，所以南传相应部，相同的地方他讲离染，从贪Viraga得解脱，离染从贪得解脱，北传直接翻译成心解脱，所以可见这里的心解脱就是生死解脱，所以一旦看到心解脱，你要看他的经文讲的到底是什么，是指定解脱呢，还是指慧的生死解脱，断烦恼，这个是心解脱指生死解脱，有没有什么问题，

讲到这里，弟子记得《阿含经》里曾经有一句话，就是说不知道弟子，记忆力是不是准确，他是这么说，贪爱尽者心解脱，无明断者慧解脱，这个时候心解脱跟慧解脱应该是一个意思吧，

两个都是指烦恼的解脱，我们等一下应该会有，因为它是指烦恼，烦恼可以分成两大方面，一个是指什么，知见观念上的，一个是指行为意志上的，或是说一个叫作观念上的，一个叫做情感意志上的，这样了解吗？观念上的一般会称为无明，情感意志上的一般会称为爱染，但是两个都是指烦恼，无明跟爱染，所以叫做无明所覆爱染所系，生死不得解脱，所以这个经就会讲说，如果我们从观念上得到解脱，那就是破无明，这个叫做慧解脱，那如果离爱染，还是烦恼嘛？这个叫做心解脱，所以如果无明尽，爱染也完全断除，这个叫做心慧全得解脱，他只是在这方面分得比较细，离无明叫做慧解脱，离爱染叫做心解脱，

这个无明跟爱染，一个是知见的，一个是情感意志方面的，因为《阿含经》讲，断三结初果的时候是断三结，断身见戒禁取和疑，基本上《阿含经》可能会比较偏重，因为无明，我们要讲一下，这个就是经典上会讲的，大家会比较混乱的地方，因为如果讲无明的话，它可是广义的，可是狭义的，这样了解吗？无明广义，所有的烦恼都叫无明，这个时候爱染也是无明的一类，含在里面，但是如果狭义的呢，就是痴，就是指见惑，所以有时候他会说，初果断是见惑断，就是痴断，就是破无明，但是我们还有思惑，就是比较偏重在爱染上讲，但是你要知道，那这样讲爱染还在，如果广义来讲无明还在，广义的无明可以包括爱染在里面，所以当我们讲无明缘行的时候，这时候的无明是指什么，是广义的，所以你虽然说，断了见惑，但是问题是，断了见惑，如果你不继续用心再去修，你可能初果，但是初果会不会再来？会嘛，所以无明还是有行，这时候的行不是那种凡夫众生很粗糙的，它，就是思惑而已，所以他还会再来，等到他到究竟的思惑见断了，那就是什么，见思二惑全断，那就是阿罗汉，无明尽，爱染尽，见思二惑全解脱，也可以说刚刚讲的慧得解脱心得解脱，这是一种另外一种会讲心得解脱慧得解脱，那个心如果是讲定的话，那就是什么，

有定的力量，有慧的力量，也有定的力量，这时候，心解脱是专门指定，这样了解吗？所以会有这些的不同，所以常常同学或是读经教的，常常会搞混，那师父后来说的，心解脱、慧解脱，就是定解脱跟慧解脱，这个就是俱解脱了，这个就会变成另一套理论，就变成俱解脱，但这时候俱解脱不是指无明跟爱染，是指烦恼断，还有，定力去降伏定的障碍，慧也解脱了，定也解脱了，定障也解脱了，两个同时解脱了，这个叫俱解脱，但是这时候是专门就阿罗汉的意义来讲，所以我们现在要区分开来，所以这个就是读经教常常会比较麻烦的地方，

有时候，比如说我们讲慧解脱，然后讲心解脱，我们讲慧解脱的时候会有两组，一组就是指这是第一，这是指无明，第一组指什么？爱染，这个都是第一组，这两个全部都是指烦恼，烦恼的断，第二组，这个慧呢，第二组是指慧解脱，这个是指烦恼，这个是指定，这样来讲，所以有些阿罗汉，他烦恼虽然都得解脱了，但是他不一定有初禅二禅的能力，那个就会讲全分慧解脱阿罗汉，或是少分慧解脱阿罗汉，但是还有这种说，他如果修得四禅八定了，那这种的话，不但烦恼断除，跟这个一样的，这时候这里是通烦恼断，但是这个专门指定，这样了解吗？那如果他烦恼断又有定的话，这个就叫做俱解脱阿罗汉，

所以，你看这里讲的慧跟心，从第一组来讲，全部都是指烦恼，但是这里讲的慧跟心，第二组来讲，慧是指烦恼，如果他慧断尽了，那还是阿罗汉，如果他没有定的力量的能力，我说的定的能力是指初禅，不是说没有未达地定，没有初禅的话，那就是全分慧解脱阿罗汉，如果他修得四禅八定，尤其是有灭尽定，那就是俱解脱，定慧全部得解脱，所以从第一组的意义来讲，所有的阿罗汉，都怎么样？都是心慧俱解脱，从第二组来讲，有的阿罗汉是全分慧解脱，唯有修得灭尽定的阿罗汉，

才能叫做俱解脱，所以这是经教上讲的，会有些不一样跟出入，就是说他对慧都差不多，但是对于心就有定跟烦恼方面来讲，

再来，这个有三个经，我们再来看下一个经，而时世尊告诸比丘，这个是杂阿含第二经，世尊告诸比丘，于色当正思惟，色无常如实知，所以者何比丘，于色正思惟，观色无常如实知，者于色欲贪断，欲贪断者说，说心解脱，如是心解脱，者若欲自证则能自证，跟前面讲的是，所以你看，欲贪断者说心解脱，如是心解脱，者若欲自证则能自证，

我生已尽，梵行已立，所作已作自知不受后有，所以这里的心解脱是指贪爱、染爱的烦恼得解脱，有没有什么问题？比如说他说，于色欲贪断，欲贪断者，然后说心解脱，变成阿罗汉，欲贪一般不是理解是欲界的贪吗？因为前一句说色欲贪，我针对于五蕴的色来说，我是断了这个贪，欲贪难道是指三界的欲贪吗？欲贪其实他这里讲的比较简要，欲贪一般是指欲界的，但是贪是怎么样？贪是有三界的贪，但是欲贪专指欲界的，这个经典是比较简要，反正就是爱染、爱染欲界的叫做欲贪，色无色界的有色无色界贪，他这里讲的是，如果从爱染的段上来讲，叫做心解脱，这样可以吗？所以你看到他说，一样的，能自证我生已尽梵行已立，所作已作自知不受或有，如是正思惟无常，苦空非我亦复如是，

当然这些经典有时候会讲得比较简要，所以师父常说《阿含经》，你不能单看一经，你要整体来看，有时候某些经很短，他会讲这样，会强调或突出他的某些重点，但是你在看其他地方的时候，他会讲得更详细一点，比如说师父不是说五蕴，一般来讲，五蕴就是五蕴，对不对？但是一般我们讲五蕴的时候，偏重清净的还是杂染的来讲，讲的其实都是五取蕴，他有时候不会特别强调五取蕴，但是大部分讲的都是五取蕴，但是有没有某些经典特别去分五蕴跟五取蕴的？有啊，师父给你们看过，他叫做五受阴蕴跟受阴，就是取蕴跟蕴，

是不一样的，但是他大部分在讲五蕴的时候，指的都是什么？都是取蕴，比如说缘起跟缘生，好像一般不会特别去分别，但有没有经典在某些时候，特别去分别缘起跟缘生？到底是哪里不一样？有，所以我说，看《阿含经》尤其是杂阿含，你不能光看一个经，因为杂阿含的经相对短，你要好几个经一起整个来看，才可以看得出他整体在讲什么，到了中阿含，他可能会把相关性全部累积在一起，所以中阿含就比较长，单一经典中阿含是比较长，但是中阿含的经，各个的经的经数会比较少，但是每一个经等于是杂阿含的好几经合起来，再增补一些后来增补进去，

王子提舍大臣子赛荼见法得果，真实无欺，成就无畏，即白毘婆尸佛，毘婆尸佛是什么？过去佛，前一任佛，这是中阿含，一般中阿含开始会讲到什么？开始会讲到过去、现在、未来三佛，而且会提到名字，杂《阿含经》讲的都只是讲过去佛未来佛，很少去提到名字，中阿含开始，而且本生故事从中阿含就开始，杂阿含基本上比较少去谈到佛的过去世，哪怕有谈过去也不会讲太细，中阿含开始，本生故事就已经慢慢开始多了，

他说毘婆尸佛，言我等欲于如来法中净修梵行，佛言善来比丘，吾法清静自在，修行以尽苦际，而时二人既得具戒，俱戒未久，这两个人就开始受具足戒了，受具足戒不久，如来又以三事示现，一曰神足，二曰观他心，神足通他心通，这个就是如来的三事，教示神足通，他心通，还有教诫得无漏，心得解脱，生死无碍智，所以这里的心得解脱是什么？烦恼漏尽，这里他说三事神足，他心，神足通，神足通的特色是什么？神足也不一定是脚，有时候又翻成译神境或叫做神变，其实，神足通或神变通，它的大意是指，类似有点像孙悟空七十二变，就是他要变成什么样就变成什么样，这个是神足，又叫做神变，

但是，神变里面，以神足为殊胜，就是他要到哪里，瞬间就可以到哪里，在各种神通里面，从能度众生来讲，他心通特别重要，因为你有他心通，你可以知道众生的根机，也知道众生在想什么，所以你可以特别依于这个众生，某一类的众生，而提出适合他的教法而来度化，所以，神足通代表其他一切通，他心通是以教化度化为重点，

但是，三种教示里面，以什么为最根本教诫？因为你到最后只有教诫才能得到究竟根本，所以以三事，他们这两个人，由于佛陀的教导，所以得漏尽得心解脱，生死无碍，所以这里的心解脱是指烦恼究竟解脱，生死无碍，生死无疑，都一样的意思，生死无疑，为什么是生死无疑？对生死已经没有任何的疑虑了，知道为什么会是生死，而且知道生死已得解脱了，讲到这里有没有什么问题？

再来，慧得解脱，这里又是另外一种认知，刚刚讲心解脱，可以指烦恼的贪染得解脱，也可以是指烦恼的究竟解脱，两种意思，现在我们再来看，经典上还有说慧解脱的，这个就跟有定没定的关系，就有关系了，须深经，知道这部经吧，师父讲过好几次了，须深白佛言，世尊彼多比丘，于我面前记说，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有，有没有没听过这个须深经的？恩曼有听过须深经吗？也知道它的来源吗？它的问题就是说，这个故事的起源是怎么样？知道，靖修你来讲一下，这个故事的来源是怎么一回事？阿弥陀佛师父，弟子记忆里面是说，须深本身是外道，然后由他的师父派去观察佛陀，派去学佛陀的教法，然后为了去偷法，派到僧团里面来做间谍，然后，须深就去了，去了之后并且皈依了佛陀，但是，其实佛陀是知道他是来做什么的，但是也没有关系，佛陀平日该怎样就怎样，该去乞食，乞食已洗足，托钵，正常坐息，须深观察，最后他就是，简要的说，这挺长的，须深到最后是改邪归正，这故事比较圆满，但是现实，我是说现在的现实不是过去，现在的现实是很多偷了佛法之后，

没有改邪归正，自己成为附佛外道，而且还变成住化一方的大师，那不是真大师，是假大师，须深就是被派来当间谍，因为那个时候本来有很多印度的外道，后来佛陀开始弘法之后，由于佛陀是真实的教法，而且有很多真正证阿罗汉得解脱的，所以当初很多本来护持各种外道的这些居士们，很多就是专门护持佛教，所以这些外道的供养就变少了，所以他们就想出策略来对应，什么策略呢？他们要知道说到底佛陀还有佛弟子们讲了什么东西，为什么这么吸引这些人，为了要去偷，偷什么？偷高端的技术，所以就派了须深进去，因为须深很聪明，本身智慧很高很聪明，但是他们都没有想到一件事情，须深竟然智慧那么高，会不会没有偷成反而被度去了，他们可能没有想到这个问题，须深就去了，结果须深去了之后，他就看到很多阿罗汉，这些阿罗汉在他的面前说他们是阿罗汉，因为来了就变师兄弟就讨论，这些阿罗汉就跟他说：“我们已经是什么？我生已尽，梵行已立，所作与作，自知不受后有，”这些阿罗汉跟他说：“我们都是阿罗汉，已经都达到这样的境界，”然后他说：“我问彼尊者，”他就说：“那我问这些尊者说，你们既然得阿罗汉，得离欲恶不善法，乃至身作证，不起诸漏心善解脱也，”他说什么？“离欲恶不善法，乃至身作证，不起诸漏心善解脱也，”如果你们在这边听师父讲课讲那么久了，一般来讲，得离欲恶不善法，乃至身作证，其实都在讲什么？都是在讲定的，离欲恶不善法，欲是五欲，恶不善法是五盖，所以你只要经典里面讲离欲恶不善法，都是在讲禅定的，因为定，师父说，修定会有几个过程，几个特点，第一个修定的根本原则是什么？心一境性，摄心集中，摄心集中之后，接下来它会怎么样？离五欲五盖，所以摄心集中，离欲盖，接下来会怎么样？得身心轻安，心安生起，这是判断定以及修定的三个过程，所以从北传的这样的说法来讲，其实很好判断，也不容易出差错，不然的话很容易说没定，认为自己有定，

摄心集中，就是说，你自己能不能摄心集中？你自己应该会很清楚，所缘你能够集中多少，能够集中多久，不会骗人吧，就算是说你不大很清楚，你有离五欲五盖，你不清楚吗？如果你离五欲五盖，你不清楚的话，其实，旁人也可以观察得出来，你如果真能达到离五欲五盖的话，你日常生活一定是什么？少欲知足，生活一定是简朴的，如果你觉得你离五欲五盖，但是你在物质欲望上还很强，人家有车，你也希望有车，人家有豪宅，你也希望有豪宅，人家有不错的车，你也想要希望一台更好的车，那表示没有离五欲五盖，这都是观察的，最后，身心轻安，你如果真有身心轻安生起，你一定很清楚明白，因为这个东西跟一般的喜乐是绝对不一样的，这个是有标准可以判断的，所以这个都是在讲什么？定嘛，所以这里讲心善解脱，解脱是指什么？定得解脱，彼答我言，这个是他去问佛陀的，这个对话就是说，这些人跟他讲我们是阿罗汉，然后他问说你们是阿罗汉，你们有没有初禅二禅三禅，因为有没有离恶不善法，有没有这些能力，然后彼答我言，不也须深？他说我们没有，须深就问，所说不同前后相违，言不入正受，正受是什么？Samadhi，就是定，就是三昧，而复记说，自知作证，他说奇怪了，那你们这些人讲话不是矛盾吗？你一方面说你没有定，但是你又说你是阿罗汉，那就奇怪了，那怎么回事呢？然后他就问，那你这些人到底怎么回事？他说彼答我言，得慧解脱，作此说已，各从座起而去，然后他就很疑惑，所以他跑来问世尊，我今问世尊，云何彼所说不同，前后相违，不得正受而复说言，自知作证，到这里，我想问各位，须深的问题以及他认知的矛盾点在哪里？须深的问题以及他所认知的，他认为的，这些人的矛盾点在哪里？谁要讲靖慧来？须深这里，他认为如果你要是成为阿罗汉的话，一定是定解脱的，如果你要是不能得到定解脱，

你说你是阿罗汉的话，他认为这是自相矛盾的，是，意思在他的认知里面，你要得阿罗汉，你一定要有定，从我们一般来讲，也是这样子，我们说戒、定、慧，不是说定中作观，他认为说你既然是阿罗汉，你一定有定，因为他是这样认知，我们一般的认知也是这样，所以就会产生他的疑惑，他说你又说你是阿罗汉，那我问说，那你有没有正受？有没有定？你又说你没有定，那怎么回事呢？佛陀告须深，彼先知法住，后知涅槃，这个就是法住智跟涅槃智的由来，彼先知法住，后知涅槃，什么叫做先知法住后知涅槃？刚才须深，他就是怀疑，他问阿罗汉有没有正受，他觉得是不是，他现在可能还没有那个观念，说要解脱得定慧双修，是不是他认为，必须得有定才能解脱，他可能都没考虑到慧的问题，就是你没有定肯定不能解脱，因为外道好多都是以修定他们，止息他们就认为解脱了，在他的观念里面有定，必须有定，你讲的没错，在他的认知里面有可能，外道他是以定，然后达到解脱，但是那种解脱不是真解脱，那只是降伏而已，另外一个，就算是从佛教来讲的话，佛陀也是说戒定慧戒定慧，那你既然是戒定慧，你没定你怎么会有真正的现正慧呢，就是很奇怪的，他去问佛陀的时候，佛陀说先知法住智后得涅槃智，其实佛陀是从什么缘起四圣谛来讲，法住智，先知法住，我问你法住什么意思？法住是指缘起的流转，他这里的法是指生死法，法住意思就是说生死流转是怎么一回事的，这个叫做法住，法住智就是了解生死轮回的这种认知跟智慧就叫做法住智，不只要法住智，先知法住智，你先知苦集，那你才能怎么样净修灭道，所以要先知缘起的流转，从中找到问题的所在才能下手，最后才能怎么样后知涅槃，涅槃就是什么？还灭，那涅槃究竟就是灭，灭道的灭，那这就是从慧上来讲的，那这怎么回事呢？后来在阿毘达磨里面，他特别讲这个经，他的意思是这些阿罗汉没有根本定的力量，但不能说一点定力都没有，如果一点定力都没有的话，那是违反戒定慧三学的，所以，

后代的论师，尤其是北传阿毘达磨的论师，提出所谓的未到地定，意思就是说，这一些阿罗汉，他没有根本定，也就是什么叫根本定，初禅二禅三禅四禅都叫根本定，这样了解，虽然没有根本定，但不等于他完全没有定力，就是他们有未到地定，就是初禅的近分定，有了初禅的近分定，就可以依定起观定中作观，就可以得解脱，

所以之前，师父曾说三解脱门，三三昧，其实并不需要很深的定力，基本上你依什么未到地定都可以起观，这样各位了解吗？所以在这个经里面，北传阿毘达磨的论师就说，这些阿罗汉，他不是没有定，他是没有根本定，没有初禅二禅三禅四禅，但是他有未到地定，所以就可以依未到地定而作观，然后就有机会可以解脱，那么他们得了初果之后，怎么样？还是依未到地定再作四圣谛的观察，因为慧力强，所以还可以进一步得到二果，然后再依未到地定继续作观察，继续，当然不是一次两次就成了，可以证三果，最后可以依未到地定作观证四果，所以这些人是阿罗汉没有问题，这些人也没有根本定，

那么后代的阿毘达磨，就把这一类的阿罗汉称为全分慧解脱阿罗汉，因为他们的慧，也就是见失二惑全部断尽了，这个就是属于第二组所说的，他的慧是指所有的烦恼断尽，但是他的定，他连根本定都没有，师父再讲一个，可能新来的同学比较不清楚没关系，

三界，欲界，色界，无色界，色界有三种定，分别是初禅二禅三禅四禅，无色界当然有四个无色界定，那么现在，就是说初禅，初禅二禅，三禅四禅，它每一个禅都有一个东西，比如说，初禅到二禅中间有一个中间定，所以中间定的下面，这个是初禅，中间定上面的根本定，叫做二禅，谁告诉我，这三个在佛教里面是有特殊名称的，有寻有伺三摩地，无寻有伺三摩地，无寻无伺，

三摩地，中间定是不是也算定？也算，所以你就看定怎么去定义，但是，如果就根本定来讲，唯有初禅跟二禅才能算根本定，当然，三禅四禅也还是根本定，所以每一个禅它都有一个中间定，那我问你二禅到三禅有没有中间定？有，还有，接近根本定的时候，还有一个叫近分定，所以，每个禅跟禅之间定跟定之间，都有中间定跟近分定，

那欲界跟初禅有没有中间定？为什么没有中间定？因为欲界根本没定，有没有近分定？有，因为有接近初禅的，所以欲界接近初禅的近分定就叫做未到地，那个地是指根本的意思，就是还没到根本定，因为初禅就已经算根本定了，所以，快要接近了还没入根本定，这个叫做未到地定，

那么未到地定，如果就特质来讲，它是摄属于什么？就地来讲，它是属于欲界，但是就特质来讲是属于禅，为什么特质来讲它属于禅？因为它已经接近了，而且他一定是什么？身心轻安生起，所以我们之前在讲九住心的时候，前面识住是指摄心，中间是指降伏烦恼，最后的八九是指什么？轻安生起，到了第九以后，轻安持续不断就叫做未到地，但是，你到达未到地定之后，你不要说，那我这样继续修我就可以到初禅，继续到不是，这时候要做转观，转观比如说，一般我们现在讲是讲欣上厌下的六行观，你才有办法从未到地定到初禅，

但是，就有一个问题，那这些人阿罗汉为什么那么麻烦？为什么他不直接再去修定就好了？他为什么那么麻烦呢？为什么他就一直维持，就是慧解脱这样就好了，所以你们要知道一件事，这个也是师父这次去休斯顿讲课特别对印顺导师的空之探究里面特别做的一些研究发现一件事情很重要，什么事呢？深定，在佛教里面，不是那么的重要，我再讲一次，深定在佛教里面不是那么的重要，乃至是初禅二禅三禅有它的好处，当然，比如说你的境界要高，那到四禅作观是最好，但是，基本上只要能作观就行了，什么叫能作观就行了？未到地定他就可以做无漏慧观，所以这就可以讲回来这些阿罗汉为什么不去修定，也不需要去修定，

就是很深的定，因为他只要依未到地定而做无漏慧观，证得解脱，断了烦恼就可以了，他不需要修那么深的定，也就是说，我们从一个意义上来讲的话，佛教里面修定，它的目的到底在哪里？其实它的目的，都是重在于降伏烦恼，跟断烦恼，这非常符合佛陀的教法，什么叫降伏烦恼？修定降伏欲界的欲恶不善法，因为我们一般会造恶业，色无色界的善法是不会让你造恶业的，只是障碍解脱而已，但是会让你造恶业，而下恶道的唯有欲界的欲恶不善法，五欲太重，超越了你应该做的，那就是造恶，欲望很重，不是你的硬要去拿，那就是造业，所以修定，它是要让你离五欲五盖，降伏欲界的烦恼，让你未来的修行更容易，这是一个重点，

第二个重点让你可以依定作观断烦恼，所以从这里来讲，我们修定要有一个观念，什么观念？不要动不动，我要得四禅八定，其实修定最重要是让你离什么，离五欲五盖，然后心轻安生起，这个才是它的重点，不要动不动，什么我是四禅八定，我是怎么样，而且佛教里面确实说，如果你太深的定起，真的让你修到太深的定，会产生味定，就是什么，贪着定的那种喜乐，而怎么样，不容易起观，而会让你对正法的追求慢慢失去了，变成障碍，失去了对正法追求的那种善法欲，也不算成功自己（？），也还不算成功至极，成功至极有另外的定义跟说法，它只是味著于定，所以这个时候，你就会整天喜欢打坐，整天喜欢沉迷在定的喜乐当中，对其他世俗的任何事情都不起兴趣，当然啦，如果从善法来讲，这样也不是说不好，但是从佛法的修学来讲，那就会变成一种对正法追求的障碍，所以未来的打坐，你们都要知道目的在哪里，降伏五欲无盖，让轻安生起，降伏五欲无盖就是离烦恼，轻安生起就有堪认力，堪受力对于身心都有很大的帮助，刚财施父画那个，欲界色界无色界弟子想起一个事来，就是说，欲界色界无色界，它依这个位置是不是欲界最低，色界在中间，无色界最高，还是说它是依他的业来分的，

怎么看这个事情？我不知道，我说这个，师父听明白我的意思吗？基本上，你可以说是依他的烦恼轻重来分的，因为欲界烦恼最重，然后色无色界轻，但是会有存在，这样了解吗？为什么师父会这样说呢？因为佛教的根本立足以及区分这一些，目的是为了什么？为了离烦恼，所以你看，这一些区分，你从这个地方，这个三三摩地，你就可以知道，它其实可以做各种区分的，包括色界里面初禅，如果从它的天的存在来讲，还可以分成什么？初禅还可以分好几个天，分三个天，所以这些都是依一种我们为了要修行而安立的一些状况，那当然，你也可以说它是众生存在的一个状况，但最早佛教在分的时候都是以烦恼的轻重来分的，最重的当然就是欲界，比如说你修定，降伏烦恼，那你当然下辈子，你降伏了欲界烦恼，那你修到什么定，下辈子就依这样的一个烦恼，带你到哪里去投胎，你都没有修任何定，那就看你有没有做好事，你做好事，那当然就可能投胎到人道或是说，你福报大一点可能欲界天，但是如果你不修定，你不可能到色无色界天，

我们先休息一下，先休息一下再回来看，等下我们接下来讲的会牵扯到八解脱，这是前面讲八解脱的部分，八解脱，阿难，有八解脱，云何为八？色观色，是谓第一解脱，复次，内无色想，外观色，是谓第二解脱，复次，净解脱，身作证，成就犹，是谓第三解脱，复次，度一切色想，灭有对想，不念若干想，无量空处，无量空处成就犹，是谓第四解脱，复次，度一切无量空处，无量识处，是无量识处成就犹，是谓第五解脱，复次，度一切无量识处，无量无所有处，是无所有处成就犹，是谓第六解脱，复次，度一切无所有处，非有想非无想处，是非有想非无想处成就犹，是谓第七解脱，复次，度一切非有想非无想处，想知灭，解脱身作证成就犹，

及慧观，诸漏尽知，是谓第八解脱，所以八解脱是从哪里到哪里？对，他是四禅八定，但是他不只是四禅八定而已，他最后一个讲什么？他最后一个想，想知灭解脱身作证成就犹，即慧观诸漏尽，最后一个他是讲灭尽定，所以这里的灭尽定，他跟师父以前讲，部派的灭尽定不一样，他这里的灭尽定是可以灭烦恼的，所以他在四禅八定以上谈灭尽定，就是说，你从初禅二禅三禅到非想非非想，都是在降伏烦恼而已，唯有灭尽定，是依定作观，才能真正断烦恼，才能诸慧得漏尽八解脱，

一二三，从第四个四五六七，这四个在讲什么？四无色界定，前面三个净解脱身作证，净解脱身作证在禅第四禅，那么前面都是在讲禅，重在离色欲，所以前面是在讲初二三禅，他虽然没有一个一个讲，但是他前面在讲初禅二禅三禅，前面两个是在讲初二三禅，是在以离欲界为主，那么净解脱身作证是指第四禅，也就是第三解脱，在讲第四禅，那么接下来的就很符合四无色界定，非常非非想处四个，就是这个所讲的，那么最后一个是在讲什么？灭尽定，这样子八解脱都清楚了，不很清楚大概知道有这么一回事就好了，

八解脱，不得八解脱，若有比丘俱解脱者，云何比丘俱解脱？若比丘八解脱，身处成就犹已，慧见诸漏已尽已知，如是比丘有俱解脱，此比丘我说不行无放逸，所以者何，此贤者本已行无放逸，若此贤者本有放逸者，终无是处，是故我说此比丘不行无放逸，若比丘非俱解脱慧解脱者，云何比丘有慧解脱？若有比丘八解脱，身不触成就犹，以慧见诸漏已尽已知，如是比丘有慧解脱，什么意思？如果这个比丘是得八解脱，身触成就犹，得八解脱，八解脱到最后是什么？连非想非非想定都有，最后是什么？灭尽定就是烦恼断尽，这样的话就叫做，

俱解脱，你看他这边说，慧见诸漏，已尽已知，而且他不但是慧见诸漏，已尽已知，他还什么样？八解脱，身触成就犹，这个身触的意思就是身证，你把它理解为亲证，亲证八解脱，而且因为第八是漏尽，是灭尽定，所以他慧见诸漏，也就是说他慧已经解脱了，而且他还证得八解脱，那就表示什么？定跟慧都得解脱了，所以这个叫做俱解脱，那这种如果是阿罗汉的话，他就叫做俱解脱阿罗汉，

下面他说，云何比丘有慧解脱，上面是讲俱解脱，他说这里是不是讲云何比丘有俱解脱？这里讲云何比丘有慧解脱，他说若有比丘八解脱得不触成就犹，意思是，他没有证八解脱，那八解脱都是定嘛，不是有四无色界定吗？还有什么？四禅，如果他没有证四无界跟四禅的话，但是他有慧见诸漏，所以如是比丘叫慧得解脱，所以可见这里的慧解脱是指烦恼断，这里的俱解脱不只是烦恼断，还有定的力量，尤其是如果是有灭尽定的话，那他不但慧得解脱，定也得解脱，定慧俱解脱，这个就称为定慧俱解脱阿罗汉，或是叫做俱解脱賸，

另外一类，就是说，他可能也可以得初禅二禅，但是他没有达到灭尽定，他没有非想非非想定，也没有灭尽定，但是他慧上已经断烦恼了，那这一类只能叫做慧解脱，所以到后代，在阿毗达磨里面，他就分几类，如果你只是依未到地定成为阿罗汉就叫做全分慧解脱阿罗汉，如果你有灭尽定的那就是俱解脱阿罗汉，如果你有少分的一些定，什么叫少分？比如说你可能有初禅二禅三禅，但是你没有全部的，你没有达到灭尽定，那这些就叫做少分慧解脱阿罗汉，他的少分是指少分定，那全分是指慧全部是没有定的，他是全部依慧，就有这样的一个成为俱解脱的一个观念，所以可见，刚刚有讲慧，心慧，第一组，第二组，第一组无明，然后爱染，这两个都是属于烦恼，第二组，

烦恼定，所以，当我们讲心慧俱解脱的时候，你是要看他是指第一组还是第二组，第一组，无明尽，爱染所缚，断无明离爱染得阿罗汉，这种心慧俱得解脱，都是指烦恼断尽，然后第二组，是指烦恼断，但是不一定得定，他烦恼断尽，见思二惑全断，但是他没有根本定的力量，这个叫做全分慧解脱阿罗汉，但是如果他烦恼断尽，而且他得到灭尽定，这个就叫做俱解脱阿罗汉，就叫做俱解脱，那么，如果有一类他只是烦恼断，他没有得定，那就叫做慧解脱，因为这边是属于慧解脱，慧解脱但是心未解脱，会有这样的一个认知，有没有什么问题讲到这里，所以你们看经的时候就要去分辨，不然会很麻烦，能不能把全分慧解脱和少分慧解脱再讲一下，

全分慧解脱就是全部依慧得解脱，为什么叫做全部依慧呢？因为他没有根本定的力量，这样清楚，那他没有根本定的力量，他有什么定的力量？未到地定，少分就是说，他有定力但是他未得灭尽定，如果得灭尽定，那就是俱解脱了，只要他不得灭尽定，哪怕他有什么都可以算少分，当然后来也有说少分多分，但是一般来讲就是少分，

我想请教一个问题，那这几个层次的阿罗汉只是他们依定有不同，在这个解脱的慧上，没有什么不同，主要是阿罗汉，他在慧上没有不同，见思二惑一定全断才能叫阿罗汉，跟《金刚经》所说的一切圣贤依无为法而有区别，这还是不一样的，阿罗汉都是一样的，但是他讲的可能是大小乘以及初地二地三地跟阿罗汉的区别，这里的阿罗汉的区别就是他们在修的定不一样，慧上是没有区别，如果讲阿罗汉慧上一定是见思二惑全断，不然不能叫做阿罗汉，那么阿罗汉的定力，基本上以见思二惑全断来定义阿罗汉，这样明白吗？

问题是，阿罗汉的其他能力有没有差别？当然有，比如说，比如说舍利弗是阿罗汉，舍利弗，这种阿罗汉，从什么地方来定义他是阿罗汉？从烦恼的见思二惑全断来讲他是阿罗汉，但是他的说法，还有他世俗智慧，还是各种对法的别相，这些那跟其他阿罗汉可不一样，因为他可以讲经说法，可以有怎么样依佛陀教导，然后他的智慧第一，

这些可不是其他阿罗汉能比，当然，这个《阿含经》是没有在谈所知障，还有目犍连也是阿罗汉，但目犍连神通第一，所以，阿罗汉本身就烦恼上是没有差别的，都是断尽，但是就他的其他能力来讲，那每个阿罗汉都不一样，所以有大阿罗汉，如来跟阿罗汉的差别，刚刚讲到慧解脱，我们现在来看如来慧解脱阿罗汉的差别，

第一个，无有差别，二如来，阿罗汉慧解脱无有差别，梵志瞿默，目犍连即问曰：“阿难若如来无所著，等正觉解脱及慧解脱阿罗何解脱？此二解脱有何差别？有何賸如？”尊者阿难答曰：“目犍连若如来无所著，等正觉解脱及慧解脱阿罗诃解脱，此解脱无有差别，亦无賸如，”什么意思？他这个是指烦恼断，从《阿含经》来讲，《阿含经》不谈所知障的，从见思二惑的断尽来讲，佛陀跟阿罗汉是没有区别，是一样的，但是这时是从什么来讲？从烦恼的断尽，见思二惑的断尽来讲，佛陀跟阿罗汉是一样的，

再来，难道佛陀跟阿罗汉完全没差别吗？也不是，我们再来看差别处，二差别处，而时，世尊告诸比丘：“若比丘于色生厌，离欲灭尽，不起解脱，是名阿罗诃，三藐三佛陀，受、想、行、识，亦如是说，若复比丘于色生厌，离欲不起解脱者，是名阿罗汉慧解脱，受、想、行、识，亦复是说，诸比丘如来应等正觉阿罗汉慧解脱有何种种别义？”佛告比丘：“谛听善思，当为如说，如来应等正觉者，先未闻法，能自觉支，现法自知，得三菩提，于未来世能说正法，觉诸声闻，所谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，是名如来应等正觉，所未得法，能得；未制梵行，能制；能善知道，”

善说道，为众将导，然后声闻成就，随法随道，乐奉大师教诫教授，善于正法，是名如来应等正觉，阿罗汉慧解脱，种种别异，

读了这个经之后，佛跟阿罗汉到底有没有差别？我们从这个经不从大乘经讲什么？如来跟阿罗汉到底有没有差别？如果我们从烦恼断、见思二惑断是没有差别的，所以他说无有差别，无有差别是什么没有差别？他说如来无所著等正觉，解脱及慧解脱，阿罗汉慧解脱，此解脱是没有差别的，亦没有賸如，因为烦恼就是见思二惑，

佛陀断见思二惑究竟，慧解脱阿罗汉，哪怕他没有根本定，他还是断见思二惑究竟，所以，都从断的见思二惑究竟来讲，没有差别，因为见思二惑都断了，所以所有的阿罗汉，从这个意义上来讲，佛也叫什么？佛也是大阿罗汉，所以从所有的阿罗汉来讲，他的见思二惑全断，这一边是没有差别的，

所以从正解脱学来讲的解脱，是从烦恼断尽的这种解脱来讲的话，佛跟所有的阿罗汉是一模一样的，那我问你初果跟阿罗汉有没有差别？当然有差别，因为断的不一样，初果见惑断，但是阿罗汉是见思二惑全断，所以有差别，

那么，现在要来讲的是度众生说法的能力有没有差别？有嘛，这不要说佛跟阿罗汉有差别，阿罗汉跟阿罗汉都有差别，那么这一边讲到，从度众生说法的能力来讲的话，佛陀有二大能力是所有的阿罗汉所不及的，这里提到二大其实是三个，哪三个？第一个，佛陀是自觉，阿罗汉跟声闻弟子是什么？声闻是听他闻法而得正觉的，所以这个就是他的差别，

这一点，佛陀跟辟支佛是一样的，得解脱都是自觉的，辟支佛也是自觉的，只是辟支佛其他能力没有佛陀这么大，第二个能力是什么？能说正法度众生，那你说，师父阿罗汉难道不能说正法？阿罗汉都是依样化葫芦，都是依佛陀所说的，但是佛陀是第一个先说正法的，而且佛陀宣说正法的能力，

当然是超过阿罗汉很多的，那这种宣说正法的能力，当然其他很多阿罗汉都有，但毕竟不是第一个、第三个，制戒建立僧团，这是其他阿罗汉所没办法做，因为佛都已经制了，佛已经建立了，这是其他阿罗汉所做不到的，所以你看，在辟支佛时代，如果在无佛的时代有辟支佛出现，辟支佛是没办法建立僧团的，他只是随缘度度众生，讲讲善法，他是没办法像佛陀这样子建立僧团，然后让正法延续，所以第三个，自立僧团，制梵行建立僧团，这个对正法的延续相对来讲是很重要的，你看，自觉、辟支佛会说正法，很多阿罗汉也可以，只是虽然没有佛那么强，但是建立僧团，那可是辟支佛跟阿罗汉所没有办法的，也就是说，为什么佛法能延续是因为僧团的建立，制戒、制梵行、建立僧团，教治教诫，这样子才能让正法永住，这就是回到佛陀的根本，建立僧团，让正法永住，这个就是佛跟阿罗汉慧解脱的根本的不同点，

至于大乘经里面会讲各种神通变化，我们早上讲的那些当然都是其次，但是归到《阿含经》的根本点来讲，你神通再大，能力再大，我问你们，我们现在学经教、听经闻法，一般来讲大部分都是从哪边学来的？都是从僧团，还是你有跟我说，你从观世音菩萨那边听到？我跟你讲，就算是大乘佛教，他还是依《阿含经》而强调僧团的重要性，比如说，就算是很多菩萨，他能力很高，但毕竟怎么样？毕竟单打独斗，单打独斗，你在的时候或许能力很强，可以度众生，但是你不在了，因为因缘变化无常变化，你不在了那怎么样？能力就不见了，就没有这样子，所以佛陀能力很大，当初度很多众生，但是为了让正法久住，那只得怎么样？只得建立僧团，菩萨能力很大，但是菩萨能力大，也大不过佛陀，如果是在家菩萨，你能力再大，其实，等你走了，法就不见了，当然出家菩萨就是属于僧团的，

所以佛陀，为什么要建立僧团？真正能让正法久住的，不是个人的神通能力多大，而是要与团体战、组织战，那就是僧团，才能让正法久住，有没有什么问题？

这个《阿含经》是南传佛教主要依据的经典，这段南传佛教会不会承认呢？如果承认的话，他就承认阿罗汉和如来还是有区别的，你这个问题有点问题，我们这是北传经典，这样了解吗？

这个经典是共通南北传的，也就是说，你不能把《阿含经》当成是南传佛教的尼卡亚，当然，这是南传佛教的根本根据，但这个你不能把它当成是南传的，南传佛教主要依据的是《阿含经》，你这样讲，还是有点怪怪，

南传佛教依的是尼卡亚，当然，四部尼卡亚跟《阿含经》是有相应的，但是你说南传依据《阿含经》，听起来真的是有点怪怪的，我就说，如果南传佛教也承认这条，也承认这个经的话，南传一定非得承认这个不可，那他肯定也承认说如来和阿罗汉是有区别的，

是啊，因为《阿含经》本身就是有区别，所以他们也认为如来跟阿罗汉是有区别的，他不会告诉你没有区别，不然为什么一个叫如来，一个叫阿罗汉，他绝对必须承认的，那我问你，舍利弗能不能叫如来？当然不能嘛，南传都承认舍利弗不能叫如来，舍利弗只能是阿罗汉，不能是如来，

那释迦牟尼佛，能不能是阿罗汉？可以嘛，他除了是阿罗汉以外，他还是无上等正觉，那无上等正觉，所以三种菩提，《阿含经》都承认有佛菩提，有辟支佛菩提，还有声闻菩提，这三种菩提《阿含经》都承认了，所以《阿含经》绝对不会告诉你，佛陀跟阿罗汉一模一样，只是从什么角度来讲，

所以刚刚从断烦恼的角度来讲，佛陀跟阿罗汉，烦恼彻底断尽一样，但是从各种能力，尤其是自觉觉他，还有建立僧团，那这当然是不一样，这个是共通的，南传也是有这个经典的，作为南传佛教，不应该说是对这个大乘佛教有看法吧？既然他承认如来比阿罗汉还高，他不应该对所谓小乘对大乘有看法吧？

当然，他不一定就叫小乘大乘啦，有时候我们这个精神上来讲，你也可以叫如来乘，也可以叫佛乘，那后来可以叫菩萨乘，也可以叫大乘，

就是各种名称嘛，所以在《阿含经》里面本来就有提到，佛是佛，跟阿罗汉是有他不一样的地方，他不是完全等同，但至于这个range，不同的range到底差多少，那就往后的不同经论去探讨了，比如说大乘经里面讲的，那就差很多了，但是如果就阿毗达磨里面的讲的，可能就某一些方面有差距，那就看我们怎么去讨论，

所以从这个意义上来讲的话，师父是认为大乘佛教绝对是什么，我们不谈一字一句，我们谈大乘的精神绝对是佛陀的教导，不然就全部都称为阿罗汉就好了，心解脱与慧解脱，爾時世尊告诸比丘，聖弟子清净信心，专精听法者，能断五法，修习七法，令其满足，何等为五謂贪欲盖，瞋恚盖，睡眠掉，悔疑，此盖则断，何等七法谓念觉支，择法觉支，精进觉支，这个是轻安又叫做猗，喜，定舍觉支，此七法修习满足，净信者謂心解脱，智者謂慧解脱，贪欲染心者不得不乐，无明染心者慧不清淨，这里讲的心慧俱解脱，其实，他讲的是什么，我们再重新看一下，

所以你看，离染欲者，我们看下面，离染欲者心解脱，离无明者慧解脱，若彼比丘离贪欲心解脱，得身作证，离染欲心解脱得身作证，离无明慧解脱是名比丘断爱缚，结慢无间等，究竟苦边，你觉得他讲的是什么，我们再看一遍，爾時世尊告诸比丘，圣弟子清净信心，专精听法，能断五法，修习七法，令其满足，何等为五，为贪欲，瞋恚，睡眠，掉悔，疑，此盖则断，这个是指五盖，何等七法为念覺支，择法覺支，精进猗，轻安喜，定舍覺支，此七法修习滿足，淨信者谓心解脱，智者謂慧解脱，贪欲染心者不得不乐，無明染心者慧不清淨，这个师父以前讲过，修七覺支可以在定中做慧观就是慧解脱，如果七覺支用于定就是修定，

其实这里讲的，他的心不只是定而已，他的心其实是指刚刚讲的爱染，无明呢，无明就是指会，无明得解脱就是慧得解脱，但是，这里为什么会比较麻烦？因为他是在谈有定，然后依定做觉观，然后得到解脱，所以这里的解脱不但是爱染得解脱，而且是无明也得解脱，而且他这里是在讲讲有修定，有定力的状况下，修慧观，七覺支，它可以是修定的，也可以是修慧观的，所以七覺支它可以依定来说，可以修到，可以得到初禅二禅，但是七覺支从修慧观来讲，它可以进一步说，依定得观，起慧观，师父以前讲过七覺支，覺支如果纯从修定来讲的话，它的第一个念覺支是什么？心一境性，它的择法，它的择法可以是观照，心有没有跑掉，然后接下来就会有轻安，然后会有喜，再来会有精进，然后会有定的产生，这是纯从修定上来讲，但是如果从依定作观来讲的七觉支，因为叫觉支，它的正念是什么？定生起，它的择法是起慧观，所以这里的七觉支基本上是在讲说依定起慧观，所以它依定起慧观修成了之后，他可以怎么样？慧上，可以得解脱，而且在心上，可以离爱染，所以它是既离爱染又离无明，所以这就是等于，相对来讲，他是偏重讲哪一组？他是偏重在讲第一组，那他有没有牵涉到第二组？有，因为他也讲定，他跟前面讲的纯未到地定作观不一样，这里已经有讲有定了，所以它特别讲离五欲五盖，断五盖，这样的话，七觉支满足淨信者心得解脱，智者謂慧得解脱，所以，心得解脱慧得解脱，贪染欲者不得不乐，无明染者慧不清淨，所以你说贪欲在，那就是心不得解脱，无明在那就是慧不得解脱，所以是故比丘，离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱，离贪欲，

有两种，都可以叫离贪欲，一个是以慧离贪欲，另外一个是以定降伏贪欲，这就是说，为什么修定也可以说是一种解脱，因为它是离贪爱的解脱，所以修定可以离贪爱，但是修定不能离无明，修定可以降伏欲界的贪爱，乃至你修到非想非非想定，完全可以离下界的贪染，但是不能离无明，因为要怎么样才能离无明？修慧观，唯有慧才能离无明，所以外道，哪怕修到定再高，他或许就世间来讲，他的欲染已经非常非常小了，所以你会觉得他很有修行，那为什么他没办法得解脱？因为在慧上，他没有正确的观念，所以，降伏染爱或是离断染爱，定是可以降伏染爱，所以，依伏断来讲，可以讲离染爱，但是唯有真正的慧才能真正断染爱，如果以慧断染爱的话，你可以说是心离染爱，那以慧断无明，你可以说慧离无明，这就是说《阿含经》有时候，讲来讲去其实就是这样子一套，它中间这一套，有时候它会有相互的地方，什么叫相互的地方呢？比如说，你依定作慧观，断烦恼，然后依定作慧观，再得初果、二果，这个时候你依定离慧观，你是不是降伏了染爱？你是不是无明也断除了？那你是不是从染爱来讲，你心也离染爱？从烦恼的染爱来讲，你是不是定也离染爱？从烦恼来讲，你的心就有依慧离染爱，而且你有定，所以你依定也是离染爱，所以它是双重的，从离染爱来讲它是双重的，但是如果离无明的话，它只有一种而已，只有慧才能离无明，有没有什么问题？那就是这句话，离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱，师父的意思是这两句意思大概差不多了，意思是说心解脱一定是离染爱，但是离染爱可以是两种离染爱，依慧断染爱也是离染爱，依定伏住染爱，那也是叫离染爱，所以话说回来，才会把定也称为心解脱，但是这时候的定如果是依定来讲心解脱的话，那他的离染爱是伏住而已，根本还是靠慧断，如果依慧来讲，那就是断染爱，还有一个问题，就是说这个爱染和无明，

这么说吧，痴知见上的贪瞋痴，贪瞋，贪瞋属于爱染，那个痴属于无明，知见上那个无明，如果要说声闻，说他爱染尽了，他断爱染了，是不是也可以说他证阿罗汉了？就说爱染跟知见上那个，他是不是断了爱染就一定断那个？没有，基本上一定是无明要先断，然后再来尽断爱染，还是先断身见？知见一定要先清楚，爱染可以用定来降伏，但是如果爱染要断的话，无明一定要断，

最后我们来做一下总结，总结讲完我们再来讲究涅槃，我们来做一个小结，慧解脱，偏从认知上说，知缘起四谛，证无常无我，解脱无明，一切圣者必俱究竟者，成慧解脱阿罗汉，那就是一切烦恼断尽，心解脱，以定伏三界烦恼，叫镇伏解脱，也可以用于泛指究竟解脱，当然它可以离爱染，而界定为心解脱，那么与慧解脱并用时，指情感意识上离于爱染，所以，慧解脱偏从认知上说，心解脱偏从离爱染上说，那么离爱染可以用定降伏爱染，究竟的话，那当然是用慧断除爱染，那当讲心慧俱解脱的时候，第一个有可能是指什么？无明跟爱染完全断尽，另外一个有可能指的是什么？俱解脱阿罗汉，意思就是说慧断一切烦恼，而且定障也全部降伏克服，这个也可以叫做俱解脱，或叫做心慧俱解脱，这就是基本上我们从这么种种经典而来的一个总结，我们今天讲到这里，下礼拜我们来谈涅槃的究竟解脱，

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我们继续来看阿《阿含经》，剩下最后不多，我们来讲正解脱学，正解脱学里面有分为三大部分，别别解脱是指戒的解脱，心解脱是指定的解脱，还有慧解脱就是指生死解脱，

我们现在来看，慧的解脱究竟涅槃，佛教里面讲涅槃，这个其实也等于是复习，只是说很多同学以前没来，靖宽来念一段，閻浮車问舍利弗，謂涅槃者，云何为涅槃？舍利弗言，涅槃者，贪欲永尽，瞋慧永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃，閻浮車问舍利弗，所谓阿罗汉者，云何名阿罗汉？舍利弗言，贪欲已断无余，瞋慧愚痴已断无余，是名阿罗汉，这个就叫做涅槃，

《阿含经》里面有很多佛教的基本观念，这些概念跟观念弄清楚了你才知道，进一步在《阿含经》里面，在往上的大乘佛教的很多东西，你才会能知道它到底是怎么回事，涅槃问题，涅槃到底是什么？如果你谈它的境界来讲，它到底是到达什么境界，其实它是离言语道断的，它是没办法去说明它到底是怎么样的，只能从另外一面来谈，比如说我们现在在描述很多东西的时候，如果你没办法用正面的去表达，我们常常会用另外一个否定的面来表述，他家有钱吗？不知道，但是不穷，表示说应该是不会太差，当然尤其是宗教，对于究竟的意义来讲，都是用否定的描述来讲，比如在中国在传统的中国哲学或是中国宗教来讲，最高的究竟是什么？不是佛教我说中国宗教，中国宗教或哲学里面最高的究竟是什么？与道合为一体，道嘛是不是叫道，那道怎么定义？道可道非常道，道可道非常道意思是什么？道可道非常道，第一个道是什么，究竟就终极的嘛，那第二个道呢？说明，第二个道是可以说明的，如实道来是什么意思，你如实跟我说描述跟我讲来，意思就是什么，究竟的道它是没办法不可说不可描述的，那道可道非常道，如果道是可以描述的话，那怎么样，它就不是究竟的那个意义，所以所有的宗教的终极，都是用否定的来描述，佛教里面讲生死解脱就是涅槃，那涅槃什么境界，我们只能说贪瞋痴永尽是名涅槃，那贪瞋痴就是我们人生生死的一个最终的问题，那你把这个问题解决了，断除了，就是涅槃，就是贪瞋痴永尽是名涅槃，那贪瞋痴永尽就不再来生死，那不再来生死那就是什么，叫做寂灭，就叫涅槃，

那么，你们知道涅槃这两个字 Nirvana 有什么意思吗？它本来是什么意思？息灭，止息，所以，事实上，涅槃也是一个否定词，因为它是息灭止息，我问你，比如说，我很快乐，是正面描述还是否定的描述？正面嘛，我不再痛苦了，我离婚了终于不再痛苦了，二十几年的痛苦终于解决了，为什么我昨天去办理离婚，然后他说我不再痛苦了？那从他的语气来讲，你也知道说，应该他描述的就是什么，应该是一种快乐的境界，但是，他没有直述，也就是说，他可能这二十几年来活得很痛苦，不一定婚姻可能，但是他现在说我终于解脱了，我终于不再苦恼了，就表示怎么样？另外一个来表述他的一种快乐的境界，所以，我很快乐是一种正面的描述，我不再烦恼不再痛苦了是一种否定的描述，但是是一种正面的那种表达，就是好的表达，所以，在宗教里面，终极意义是没办法用正面的语气来表达，都是用否定的来表达，所以，涅槃它本身是止息吹息，它这个涅槃叫止息吹息，它可以是贪瞋痴永盡的止息，它可以是生死的止息，不再来轮回，所以叫做贪瞋痴永盡是名涅槃，还有阿罗汉，他说所谓阿罗汉者，什么叫做阿罗汉？阿罗汉是什么？贪欲永断无余，嗔恚愚痴永断无是名阿罗汉，跟涅槃是同样的表达，阿罗汉的字意是什么意思？无生，它还是用一种否定的意思，他的无生是什么意思？不再来三界受生，所以叫做阿罗汉是无生，不再生起，生死不会再继续下去，不再来三界受生，所以实际上阿罗汉也是一种否定的表达，所以从证悟来讲，它叫做贪瞋痴永盡是名涅槃，那么从这个人证到涅槃来讲，这样的人我们称为阿罗汉，我们等一下会再来说明一些东西，所以你要记得，阿罗汉或是说涅槃是贪瞋痴永盡永息，这是在佛教早期是究竟的境界，我们后来大乘佛教谈真如，谈真如，谈法性，谈佛性，或是谈实际，谈什么，都是从涅槃的角度跟意义来谈的，我们要了解这样一件事情，

再来，涅槃的同义词，从涅槃的同义词里面，这牵扯到大乘佛教的概念，涅槃同词爾時世尊告诸比丘，当为汝說无为法，及無為道跡，諦聽善思，云何无为法？谓贪欲永盡，瞋恚愚痴永盡，一切烦恼永盡，是无为法，云何为為無為道跡？謂八乘道分，正见，

正智、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，是名無為道跡，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行，如无为，如是难见，不动、不屈、不死，无漏、覆蔭、洲渚、濟渡，依止、拥护，不流转，离熾焰，离燒然，流通清凉，微妙安稳，无病、无所有，涅槃亦如是说，这个是涅槃的同义词，涅槃有很多的同义词，指的都是这种究竟的境界，那么，他说，什么叫做「當為汝說無为法」？无为法及無為道跡，什么叫無為道跡？道跡就是一条可遵循的路，那什么叫做無為道跡呢？就是，向于无为的一条路，这个叫做無為道跡，

然后諦聽善思，云何无为法？谓贪欲永盡，瞋恚愚癡永盡，一切烦恼永盡，是为无为法，那刚刚说，无为法是什么？涅槃，刚刚说涅槃是贪瞋痴永盡，这里说无为法是贪瞋痴永盡，所以实际上从《阿含经》来讲，可能同学们以前也听过，就是从《阿含经》来讲，涅槃就是无为法，那么到大乘佛教里面，法性、真如、实际，这一些都称为法性，都叫做无为法，所以这里的无为法，它并不是一个普遍的法则，它这个无为法已经牵扯到一种亲证，它不是指普遍的法则而已，所以如果从另外一种意义来讲的话，可能你可以说无为法普遍遍在，一切众生都具有无为法，但是如果你从《阿含经》的这种定义来讲的话，你就不能说一切众生都有无为法，你只能说贪瞋痴永盡才能叫做你有无为法，你证得无为法，这是《阿含经》的定义，而且是清楚明白，所以从《阿含经》的定义来讲，无为法只发生在谁的身上？阿罗汉，

佛的身上，因为唯有这样的人，他才叫做贪瞋痴永盡，这种无为，为什么它叫做无为呢？不需要再有为了，那什么叫做有为？贪瞋痴造成的生死轮回叫有为，所以我们都一直在有为当中，那我们一直没有无为，但是你如果从大乘或般若经的角度来讲，法性是遍一切的，不管是佛或是说一般的众生凡夫，法性都是诸遍的，这样的话，佛如来众生凡夫都有无为法，

但是如果从《阿含经》角度来讲，唯有谁有无为法？唯有佛阿罗汉才有无为法，因为贪瞋痴永盡，如果你搞不清楚这一点，你一直用大乘佛教的观念来讲，那么某一些东西从《阿含经》是讲不通的，你如果把无为法当法性，那遍一切众生，那你会说，我也有无为法，但是你贪瞋痴没有永盡，这怎么去会通呢？我们等一下再来谈，

所以要记得一件事情，从《阿含经》的涅槃的这种定义来讲的话，他讲的诸法圣义是无为，是涅槃，一定不是指普遍的法性或是普遍的法则而已，他一定是指什么？他一定是亲证的，解决我们生死的亲证的有关系，一定是跟亲证有关系，我们再来看，

那么，涅槃除了有个同义词叫做无为法，然后还有其他同义词，比如说难见，为什么叫难见？因为不是每个人，不是一般人，不是随便可以见到的，这个叫难见，还有叫做不动，不为贪瞋痴所动，不为生死所动，不屈不死，为什么叫不死？不生就不死了，为什么不生？因为脱离轮回了就叫无生，无漏，漏是烦恼，贪瞋痴永盡，那当然叫无漏，覆蔭，跟清凉差不多的意思，还有洲渚，为什么叫洲渚？洲渚就是依靠依护的意思，这个洲渚就是什么呢？在水里面有一个沙洲，那这个沙洲当你快溺水的时候，这个沙洲就是你的救度，所以这个洲渚呢是有救度的意思，或有你的依护的意思，依护，庇护，还有嫉妒有没有？濟渡，你看这个洲渚跟濟渡的意思是一样，跟那个依止的意思也是一样，师父不是说，自依止法依止，

莫异依止，这《阿含经》里面讲的自依止法依止，莫异依止，就是自依止要依止自己能修行，法依止，依自己，依法来修行，莫异依止，除了依自己跟依法来修行，其他都不是你的依止处，那你看他的依止，自依止，法依止，莫异依止，又叫做自依洲、法依洲、莫异依洲，哪一个洲，就是这个洲，所以叫做自依洲渚、法依洲渚、莫亦洲渚，意思就是自依止、法依止、莫异依止的意思，因为这都是从救度的方式来看的，所以你看从这个洲渚濟渡依止拥护，这几个字都是比较正面的意义，它跟涅槃还有无为这一些，你看这边很多，不，不，这些都是用否定来表述，这些洲渚濟渡依止拥护，这些都是从正面的表述，这样了解，所以涅槃就叫我们的究竟依止处，所以他是用这样来表述的，还有不流转，生死是流转，涅槃不流转，離熾焰，離燒然，这熾焰是什么意思？五蕴炽盛，烦恼就像火一样烧着我们，灭了烦恼就是离熾焰，然后流通清凉微妙，微妙也是用比较正面的，安隱或安隱处，究竟安隱处，无病，这个病可能是生死大病，无所有，涅槃亦如是说，所以你看，这些都是在表达你到了究竟的真实的意义，所以这个都是涅槃的同义词，其实在般若经里面有更多涅槃的同义词，比如说真如、实际、究竟，然后证真这一些种种的都是涅槃的同义词，这是《阿含经》里面所见的，般若经里面有更多的涅槃同义词，这个叫做涅槃的同义词，讲到这里有没有什么问题？再来，涅槃甚深，此甚深处，所谓缘起，

涅槃甚深，此甚深处，所谓缘起，

倍復甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃，如此二法，谓有为，无为，有为者若生，若住，若异，若灭，无为者不生，不住，不异，不灭，是名比丘诸行，苦灭济，苦寂灭，涅槃，因集故，苦集，因灭故，苦灭，断诸逕路，灭于相续，相续灭灭，是名苦边，比丘，彼何所灭？谓有余苦，彼若灭，止清凉，息灭，所谓一切取灭，爱尽，无欲，寂灭，涅槃，你看它里面有很多，也是涅槃的同义词，所谓甚深处者，所谓缘起，

倍復甚深難見，所謂一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃，这些也可以都是涅槃的同义词，一切取离，这个是从执着上来讲，爱尽跟无欲，都是从情感的染着上来讲，寂灭，其实寂灭跟涅槃两个字是差不多的，因为寂灭也是止息的意思，涅槃也是吹息的意思，所以这个都是涅槃的同义词，你看，如此二法，如此二法，谓有为无为，有为者若生若住若异若灭，有为就是生住异灭，无为者不生不住不异不灭，是名比丘诸行苦寂灭涅槃，他是，诸行苦已经停止了，寂灭，这个叫涅槃，所以就不会再有苦了，也没有再有诸行了，到这里是一个小段落，这以前其实都说过了，只是说以前听的那些同学可能都没来了，

这边谈到两个概念，缘起还有涅槃，缘起跟涅槃，上次是不是有听过？师父上礼拜是不是谈到两种智，法住智跟涅槃智，法住智跟涅槃智，法住智，知什么？法住智，可以说知缘起，或是知缘起的流转，涅槃智，知缘起的还灭，缘起的流转跟还灭，从四圣谛来讲，我们不是说一切都依于缘起吗？那从缘起来讲有什么？

流转，还有还灭，流转是苦集的相生，还灭是灭道，所以，你就会知道说，法住智就是这一边知缘起的流转，涅槃智这一边知缘起的还灭，上次须深经有讲到，法住智跟涅槃智有没有次第？有，要先知法住，后知涅槃，意思就是说，要先了解缘起的流转，生死的流转，知道生死的流转是怎么一回事，那生死的流转简单讲是什么一回事？讲的细节就是十二因缘，讲的简单一点就是集谛的惑业，集谛里面的惑业，以惑为根本，有惑为根本就会造业，然后惑再润生就会有苦，所以，知道缘起的流转，实际上是知道先肯认我们现在是苦，然后了解苦的原因，了解苦的原因之后，就会更确认我们的生死不断的流转就是苦，你必须确认这样子，那才能叫做知缘起的流转，叫做法住智，

从这个苦集来讲的话，事实上它当然可以落入时间的延伸，那就是惑业苦的十二有支，它也可以谈当下，当下烦恼所造成的苦，不管是从时间的流转，或是谈当下，红色的缘起流转的苦，其实可以知道师父现在要说什么，可以汇通到哪里，因为不是说流转门是一个苦吗，一个集吗，所以从这里的话，可以汇通到哪里，其实我一讲你们应该知道，因为你只是不知道师父现在头脑在想什么而已，还是你知道，苦集可以是时间的流转，也可以就是十二缘起，也可以是当下的苦，但是不管时间的流转的苦，还是当下的苦，它都是汇结到根本的一个，师父常讲的一个问题，不是问题，常讲的一个东西，就是三个圈嘛，这个就是什么，我执是执什么，我执是集嘛，这个苦就是这个苦，那我执所面对一切的我所是无常的，所以就是从这个来讲，所以你一定要肯认，世间是苦，苦的原因就是我执，我执就是这边的集，所以你一定要肯认这一边的这个三个，所以你才知道，你一定肯认了，所以从肯认来讲，你才会知道说，从缘起的法自住来讲，你才知道我这是烦恼，这是根本的问题，那你肯认这个根本的问题，你接下来才知道说，

那要去修行，要去修行的话，就是会进一步来谈到什么，灭道二谛了，就是进一步的灭道二谛，谈到灭道二谛，就是所谓的缘起的流转，就叫做涅槃，那知道怎么达到涅槃，这个叫做涅槃智，涅槃智可以分成两个，一个就是说，知道怎么去达到涅槃，另外一个是达到证悟的涅槃，

那现在这个问题，这个状况之下，我们回到这个经，这个经告诉你，甚深处所谓缘起，复倍甚深所谓涅槃，他说甚深处复倍缘起，其实缘起可以从两个角度来讲，一个讲缘起的时候，讲缘起的流转，就缘起性的时候，它事实上是通流转跟还灭的，你谈缘起的时候，因为缘起的流转跟缘起的还灭，它是通流转跟还灭，所以它是通法住智跟涅槃智的，但是当你把缘起跟涅槃对起来称呼的时候，相对起来成为一对的称呼的时候，它的缘起比较偏重在讲什么缘起，流转门，它比较重在缘起的流转门，

那涅槃呢，是指这个涅槃智，就是指在还灭门，它不只是还灭门而已，而且到了证悟涅槃的时候，它就是指灭，因为他把缘起跟涅槃合在成为一对讲的时候，缘起是指流转门，所以缘起是指生死的不断流转，那生死的不断流转一定是有为的，一定是有为法，所以它的有为法跟后来大乘以及阿毘达磨的定义已经不大一样了，阿毘达磨跟大乘对有为法的定义已经不大一样了，但是跟《阿含经》并不会说没有关系的，还是有关系的，所以《阿含经》它任何讲的东西都是扣住生死来谈的，所以有为法是指生死不断的流转，这个叫做有为法，

那么无为法是什么？无为法当你把这个我执断除，不再执着而没有苦，然后因为我执断除了，就没有力量再来轮回了，那这样的你就不会再来生死流转，那叫做一切永息，一切止息，这样的话，就叫做涅槃，所以从这个意义上来讲，它叫做什么？无为，因为不会再来流转，不会再来生死，那当然是无为了，等一下我还继续讲这个问题，

所以你看《阿含经》继续讲，因集故苦集，因，所以会有果，这叫做苦跟集，因集故苦集，因灭故苦灭，因集故苦集，就是前面二谛，苦集二谛，因灭故苦灭，因灭道是断它的因，然后因一旦灭了，苦就灭，那就到达涅槃了，所以叫斷諸逕路，就是什么逕路，生死流转的路，

一切断，灭于相续，什么相续？生死轮回相续，然后相续灭，是名就叫做苦边，这苦边什么意思？不是苦的那一边，这个边是尽头的意思，就照着苦的尽头，所以比丘彼何所灭？到底灭了什么？谓有余苦，彼若灭，一切的苦若灭若止，若清凉息末，所以一切取尽，爱尽无欲，寂灭，涅槃，这些全部都是涅槃的同义词，讲到这里有没有什么问题？没问题的话，我们再来看一件事，

《《阿含经》》是这样子讲的，重于生死，但是这里面慢慢地，弟子们在研究这样的一个理论，或是这样的一个身心相关的生死的时候，进一步会去探讨一个问题，比如说我们说证到涅槃，然后《《阿含经》》里面讲缘起，《《阿含经》》里面也讲缘起的三相，它不一定叫三法印，但是它确实谈到缘起的三个相，缘起的，从他的现象，这个可以分两边，缘起的，流转现象上来谈的话，它叫做什么？从时间的行，一定是无常的，从当下来看的话，身心生命一定是无我的，从证悟的，证悟亲证一切止息的角度来讲，是涅槃，现在这里有一个关键点就是说，无常无我是不是本来如此？无常无我是本来如此，所以从法性上来讲，无常无我是不是本来如此？没错吧，那么，从刚刚《阿含经》证涅槃是证悟，贪瞋痴止息来讲的话，它是因为证无常证无我，证无常证无我，自然是贪瞋痴永息，因为你有无常无我，那你就，我执本来就是贪瞋痴的根本，你既然证无常证无我，一定是破我执，破我执一定是什么？涅槃的贪瞋痴永息，所以从亲证性来讲，这个叫做贪瞋痴永息，这没问题吧，但是从另外一个角度来讲，只要诸法是缘起的，从缘起的性来讲，不管你现在是不是生死，是不是轮回，就算是你现在是在生死，你的生死是不是无常的，你的生死流转是不是也是无我的，不管你有没有认知到，你的生死决定是无常，决定是无我的，所以无常无我叫做实相，所以无常无我一定是叫做实相，那我们的问题在哪里？问题是我们虽然在实相中生活，我们不知道实相，所以这个缘起无常无我，叫做法性，那现在就会有一个问题了，无常无我是法性的话，那涅槃呢？涅槃当然也是法性，怎么可能说，缘起的这两个是法性，那涅槃不是法性呢？所以涅槃从另外一个意义上来讲，当下的无常，当下的无我，

就是当下不生不灭的涅槃，所以涅槃也是法性，而且涅槃既然是一切法无常的，既然是一切法无我的，生灭生死只是什么现象而已，那它的现象的根底里面，本来就是无常无我的，就是法性的，就是本来不生的涅槃，

所以从诸法的法性跟理上来讲，当下即是寂灭，当下即是涅槃，那这样的一个道理跟理论，《阿含经》本来就已经富含了这样的一个意思在里面，只是说，它并没有很清楚地把它表达出来，那谁把它表达出来？大乘经典或是说大众部慢慢地论师去研究，到最后般若经把它整个表达出来，所以般若经表达出来之后，它的缘起跟涅槃都是偏从本然的法性上来解说的，所以导师才会说，从现象的修行上来讲，当然流转跟还灭是两边的，一边是生死的，一边是涅槃的，

所以你从事相来讲，要么生死，要么涅槃，你不可能既生死又涅槃的，而且是从我们事相上的修行，跟凡夫的角度来看，所以这样的一个角度来看的话，哪一个学派比较从这个角度来看的？唯识学依他起要么什么，遍计执的杂染，要么就是圆成实的清静，虽然是依他通两边，但是不能同时，所以唯识学跟《阿含经》比较相似，是从凡夫的修行角度来看的，

但是我们回到这里，如果从賸义法性来讲，无常本来就是普遍性的，无我本来就是本然性的，无常无我本然如此，那就是一切涅槃的不生不灭，所以般若经从这样一个角度来讲的话，会说，流转的无常无我是本然，还灭的灭道的涅槃是法性，所以这三个三法印就是一个法印，所以三法印就是一切法必经无生，一切法必经空性，所以这两个从这个意义上来讲是生死即涅槃，这就是般若经跟《阿含经》不大一样的地方，但是推到究竟深处，并没有不同，只是在表象上，入手上会有不同，

那么我们继续来看一件事情，从这个法性上来讲，本然如此，生命本来就是无常，就是无我的，无常无我本来就是不生不灭的，这样刚刚有讲过，我们不知道，谁知道？阿罗汉跟佛知道，所以从另外一个角度来讲，也可以符合刚刚讲的法性，所以佛跟阿罗汉知道，那也就是说佛跟阿罗汉是证得法性，没问题吧？佛跟阿罗汉是证得法性，我们凡夫就在现象上执着执着，所以佛跟阿罗汉证得法性，证得法性并不代表没有一切法，所以还是有一切法，但是你证得法性，你就知道一切法当下，不管你这个众生有没有生死，你这个众生就是无常的，你这个生命就是无我的，你当下就是涅槃的，所以从佛跟阿罗汉证得法性的当下，一切法怎么样？一切法如幻如化，一切法毕竟寂灭，一切法毕竟涅槃，

一切法毕竟空性，但是一切法毕竟涅槃，一切法毕竟空性，并不是说没有一切法，而是一切法缘起而如幻如化，他可能不大去强调缘起，但是还是缘起的，但是他强调的是一切法如幻如化，所以从他的究竟賸义离苦得乐来讲的话，我们来看苦集灭道，苦是不是如幻如化？没错吧，因为苦从这个角度来讲，它本来就是无常无我的，所以它本来毕竟寂灭，所以苦是如幻如化的，那么从另外一个角度来讲，苦是賸义谛还是世俗谛？因为苦它是可以除灭的，如果是賸义谛，它是必然如此，就永远都如此，比如说法性毕竟空，那当然賸义谛，所以苦是可以除灭的，所以是世俗的真实，所以叫谛，谛是指世俗的真实，这种世俗的真实其实就是凡夫的真实，如果从究竟賸义来讲，苦是不真实的，所以它才可以灭，苦是无常的无我的，所以苦是如幻如化的，苦如果是如幻如化的话，集是怎么样？集也是如幻如化的，既然苦集都如幻如化的，那断苦集的道呢？如果这两个都如幻如化，怎么会道是真实的？所以道也是如幻如化的，这三个都如幻如化，那灭呢？那灭难道是真实的吗？灭也是如幻如化的，这样的一个道理，就是《金刚经》要表述的道理，就是般若经要表达的道理，所以佛陀说一切行无常，说诸受皆苦，苦就无我、无我所，他讲的诸行无常跟无我、无我所透到深义的话，本来就是一切法如幻如化，其实佛陀一直要告诉我们说，因为法本来就如幻如化，只是说我们凡夫众生一直在如幻如化里面去执着，因为我们不了解无常，我们不了解无我，所以我们没办法涅槃，所以你一直在无常里面执常，在无我里面执我，你不了解一切法如幻如化，所以你把一切法当成实有的来执着，那就是生死了，但从法性来讲，就算你在生死里面，你的生死还是如幻如化的，这就透到般若经的賸义了，所以从《阿含经》深到深入处的时候，其实就是般若经讲的一切法毕竟空，毕竟如幻如化，对般若经有没有更进一步的了解？所以你从《阿含经》弄通弄熟了，其实你再来看般若经，来看《金刚经》，你对般若经《金刚经》会有更深一层的理解，

现在要讲一件事，有时候人当有执着的时候，讲有执着有，讲空执着空，执着空就变断灭见，执着有虽然没办法生死解脱，但至少会做点善事，因为不破因果，当我们讲毕竟空一切法如幻如化的时候，很多人搞不清楚，那是法性，但是我们现在凡夫，我们是凡夫，我们有执着，哪怕是一切法如幻如化，对我们来讲，因为我们的执着，所以一切法都还是有各种差别，因为我们的执着，

所以重点在我们的执着，当我们很多人把法性当成我们的生活的时候，他会认为怎么样？他就落入断灭见，他会认为不用修了，他会认为说那一切法如幻如化，一切法毕竟空性，我们在修什么呢？但是他不了解中间一个关键点，我们要修是因为一切法虽然如幻如化，但是我们的执着里面，一切法并不如幻如化，重点在我们的执着，所以我们要修不是修法，法本来就如幻如化，你修什么，是在修什么？修我们自己的执着，破除我们自己的执着，所以经教上一直说，贪瞋痴永尽，贪瞋痴不就是我们的执着吗？贪瞋痴永尽，永尽了之后怎么样？那你就涅槃，那涅槃就怎么样？就一切法如幻如化了，那才是真实的如幻如化，这样了解了，从佛的阿罗汉的角度来讲，一切法缘起的森罗万象还是有的，但是他们是不执着，所以他知道无常无我，所以他们来讲是真实的如幻如化，我们只是能在道理上了解而已，这就是《阿含经》的甚深处，所以这里讲，缘起甚深，涅槃复甚深，那一切法如幻如化，当然深，

再来，向於涅槃，四果，三结尽得须陀洹，一切当知四圣谛，这个是经典上说的，三结尽得须陀洹，一切当知四圣谛，因为他是从四圣谛证的，何等为四？知苦圣谛，知苦集圣谛，知苦灭圣谛，知苦灭道谛，如是当知，如是当见，无间等，无间就是现观，所以师父常说《阿含经》是对谁说的？凡夫说的，从凡夫告诉我们，可以有圣人，所以可以证初果二果三果，可以断三结，所以须陀洹是初果，初果的根本就是断三结，哪三结？身见戒禁取，还有疑，身见戒禁取还有疑，身见就是根本的我见，戒禁取呢，错误的修行方式，或是错误的修行方法上的错误认知，当然你要断了身见，你一定不会有戒禁取，你要是错误的，你怎么可能断身见？疑呢，疑对三宝四谛的疑，那很明显，你要断了身见，你不可能对三宝四谛产生疑，其实就是断身见，为什么会特别讲三结呢？为什么会特别讲戒禁取跟疑呢？因为它特别要强调正确的修行方法才能达到有正确的结果，还有强调三宝四谛的谛实性，这是第一个，

第二个，若三结尽，贪恚癡薄，得斯陀含，

彼一切皆於四聖諦，如實知故，你看，初果证什么？初果要知什么？从知来讲要知什么？知四圣谛，他的智慧是知四圣谛，然后，他的断是断什么？断三结，然后他的信是信什么？法眼净或四正信，信什么？佛法僧戒，所以，你看他是一个一体的多面的，如果证了初果，从他的智慧，知是智慧上来讲，他知什么？知四圣谛，智慧跟烦恼是相对性的，相对性，就是此长则彼消，智慧长了，他已经断一些烦恼了，所以呢，知是知圣谛，证四圣谛，那一定能断三结，那从情感的信上来讲，由智慧所引导的信，他一定对佛法僧戒正信不疑，那初果往二果，要继续修，修什么？还是证什么？还是知四圣谛？证四圣谛，所以是四圣谛不断反复的证悟，他只是智慧越来越深，就像说大乘佛教，早上讲大乘佛教，从般若经来讲，都是证空性，但怎么样对空性的证悟，对诸法如幻如化越来越成熟，越来越成熟，从有相入无相，从无相出有相，然后再来有相无相融合，

有相无相一体，记得吗？这个是从初地到第五地都是，要么有相要么无相，五地第一次开始，有相无相可以结合，但是是以有相居多，七地有相无相完全结合，但是还要用心，到八地是无用功的，有相无相结合，这个是什么时候讲的？才上周讲的而已，上周上上周都在讲这个吗？好，那个智雷你知道吗？有相无相这个你不知道，上周的，你可以复习一下，再来，三結盡，貪恚癡薄，所以得斯陀含，得斯陀含是二果，

彼一切皆於四聖諦，如實知故，又叫做一来，二果一来，它不是断什么，它是依初果断三结，而进一步薄欲界的，

貪恚癡为主，薄欲界的思惑烦恼，接下来五下分结，五下分结叫做生般涅槃，是叫阿那含不還此世，彼一切知四聖諦，阿那含不還此世，此世是指什么？欲界，阿那含会投身上二界，为什么阿那含不再来此欲界？

五下分结的下，是相对于上二界，色界无色界，欲界叫做下，欲界的烦恼全断尽，欲界的烦恼总归为五下分结，分就是部分，什么部分？欲界这一部分的五下分结烦恼断尽，意思就是欲界的见思二惑全尽，它不可能会再来欲界，因为它欲界烦恼尽了，没有原因再来，但是上二界的烦恼未尽，所以会投身上二界，那以不来欲界来讲，叫做不来，就是三果，阿那含叫做不来，

五下分结，哪五下分结？其实是三结，加贪嗔，没有痴，贪嗔永尽，就是三结，三结已经断了，还加上欲界的贪嗔永尽，是为三果，那你说，师父，为什么他说贪嗔永尽，他没有说痴呢？因为这个痴它是薄而已，欲界的见惑，欲界见惑断，欲界的认知方面就已经断了，所以它真正来讲，欲界思惑只有贪嗔而已，

那他为什么会说薄贪瞋痴呢？因为痴通三界，也通见思二惑，痴通见思二惑，所以初果断的是见惑的痴，那上二界的痴，要到四果才能全断，意思就是还有微细的我，但是它不是见惑的，最后若一切漏尽，无漏心解脱慧解脱，你看一切漏尽，无漏心解脱，这指爱染，还有慧解脱，认知上的三界的痴全部都断尽了，所以爱染尽，然后无明尽，见法自作证，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，这就成为阿罗汉，

这个叫做向於涅槃，我们先休息十分钟，如是我聞，一时佛住舍衛國，祇樹給孤獨園，爾時世尊告诸比丘，有沙門法及沙門果，諦聽善思，当为汝说，何等为沙門法？謂八圣道，正见乃至正定，

何等为沙門果？謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，何等为須陀洹果？謂三結斷，何等为斯陀含果？謂三結斷、貪恚痴薄，何等为阿那含果？謂五下分結盡，何等为阿羅漢果？謂贪慧痴永盡、一切烦恼永盡，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行，

这个一样是向於涅槃，还是在讲四果位？我们再来看一下四果位，須陀洹果一般叫做入流或叫做预流，它是叫做Srota Srotapana，Srota Srota是河流，Apana有没有看到这个后面一个ta，前面一个A那这个地方有没有梵文巴利都一样，前面两个字它前面跟后面，后面那个字跟前面那个字如果拼音是一样的它会把它连在一起，所以这个A呢上面长音它基本上有可能是它本来就是这样子，它有可能是两个A连在一起，两个A加在一起它还是A长音，也有可能是一个A长音一个A短音它还是变长音，有可能是两个A都是长音那还是长音它不会变成两条的，其实梵文有时候这是其中一个困难点就是说我告诉你它可能英文英文它是不是断字都断好了所以英文断字都断好了你如果常去读梵文读完你再来读英文你会有一种幸福感为什么因为它字都跟你断好了它梵文是怎么样梵文它是一大串一个句子全部字连在一起你就要去断字你要是不熟的话你要断错你就查不到这个字你可能要断好几次有概念的话你要断好几次终于知道原来断对了是这个样子更一个麻烦的就是说它会有音变比如说它中间出现一个O这个字本来就是O但是师父的意思是说这个O有可能是前面那个字是A结尾后面那个字是U开头所以它两个字碰在一起它变O还有一个当然很多还有一个O有可能是如果它是字尾的话它有可能是AS AS它会变还有这个T有时候会变成N，

所以你就要去断，断错了你就很难解答，断对了你才解答得出来，断对之后你要去判断它字，动词还是名词的自性，比如说它是什么性，什么格，哪一格，动词的话，你要去知道它是哪一种动词，比如说是过去式，现在是未来式，连续体还是什么体，各种各样的，这个字就是两个字合在一起，就是Srota Apana，Srota是河流，Apana是入者，所以这个河流跟入者加在一起，就叫做什么？入流，前面这个跟后面这个字，因为它是连在一起，所以前面这个字它没有格的变化，如果这个字有格的变化，你觉得它会是什么格？知道是什么格吧？有可能是谓格，所以如果是英文的话，进入者，英文应该可以用哪一个字？entry是入口，可以用enter r 加er，那这个河流，可以用介系词，介系词的话应该怎么用？into the river，但是如果是梵文字的话，它的into已经含在这个字里面了，它如果是用谓格，它已经在这里面了，已经包含在这个字里面，因为它用谓格，就表示介系词跟这个字已经结合在一起，它也有可能用对格，因为在梵文里面，我说有可能不是一对，所以它有可能是谓格，有可能是对格，因为在梵文里面它有一个规矩，移动到达的地点是用什么格？用对格，移动到达的地点是对格，但如果你在里面干什么，那个是用谓格，但是如果我跑进森林里面去了，那个森林不能用谓格，要用对格，这个当然师父只是稍微讲一下，因为这两个字是连在一起的，所以前面这个字就没有格，你就自己得怎么样去判断解读，后面呢，因为记得，梵文字动词都是摆在后面的，所以它应该是进入河流，但是他把后面的进入，把它变成人化，就是变成净入者，英文叫ER，那就变成进入河流者，但是它是一个字，所以叫做入流或预流，流喻为圣道或圣人之流，所以叫做入流者，所以初果叫做入流者或预流者，已经进入圣道之流，断三结身见戒禁取，七来人天生死入涅槃，也就是说，再七次生死就会入涅槃，斯陀含一来，來欲界受生一次，它是三結斷，就是跟上面是一样的，跟上面一样三結斷，贪瞋痴薄，这个瞋唯在哪里有，

瞋唯是欲界烦恼，贪通三界，但这个贪，它现在讲的是指什么？欲贪，痴通见思二惑，见惑的痴三结已断，但这个指的是思惑的痴，再来，阿那含叫做不还，或叫做不来，是不来欲界受生，断五下分结，五下，记得哪五下？身见戒禁取，疑，还有欲贪，以及嗔，如果欲界的这些烦恼断了，那就叫做五下分结断，那就不来欲界受生了，

最后，阿罗汉arhat，这个是巴利arhat，无生，前面这个ar是无，hat是生起的意思，Arhat不再来三界受生，意思就是三界的贪瞋痴永断，一切烦恼永尽，这个就叫做阿罗汉，阿罗汉就是究竟涅槃的，有没有什么问题？这之前应该都讲过，

再来，令彼得涅槃，魔复说偈言：“瞿曇若自知，安隐道涅槃，独善无为乐，何为强化人？”佛复说偈答言：“非魔所制处，来问度彼岸，我则以正答，令彼得涅槃，时得不放逸，不随魔自在，”他这句是说什么呢？记得，佛陀每次要弘法的时候，这个魔都会来捣乱，这个魔跟我们一般认识的魔可能不大一样，这有可能是什么？我们魔有很多种，有天魔，有死魔，有烦恼魔，这个魔你们看看，佛陀每次要讲涅槃法的时候，这魔就出现来捣乱了，很多是有隐喻的味道，有可能就是在讲生死魔以及烦恼魔，

瞿曇若自知，安隐涅槃道，独善无为乐，何为强化人？我告诉佛陀说什么？你要自己知道，你自己知道涅槃就好了，独善无为乐，你就自己去享受你的快乐就好了，不要硬要去度化人，这是魔来跟他讲的，佛陀跟他回答：“非魔所制处”，意思是说，这不是你能控制的，我要不要弘法跟你没有关系，不是你能控制的，来问渡彼岸，如果有人来问渡彼岸，因为我要不要弘法，有没有人要修行，也不是你能控制的，如果有人来问渡彼岸，记得什么叫渡彼岸？那么在大乘佛教里面，般若波罗蜜，那个paramita什么意思？

圆满还有到彼岸，波罗蜜是到彼岸，他说来问渡彼岸，如果有人来问要渡彼岸的话，我则以正答令彼得涅槃，时得不放逸，不随魔自在，这些人呢，人家有这个因缘，那我就渡他，不会随你魔，而在那边生死不得解脱，这个叫做令彼得涅槃，所以说，这个地方我们就要来理解一件事情，就是佛教经典里面讲很多种魔，但是最根本的魔是什么魔？烦恼魔，那你看这里，这种魔当然跟我们一般讲的很可怕的那种魔出现，神通广大，好像不大一样，他都是来扰乱，让你不要得生死的，不要得涅槃的，包括佛陀要渡化众生，当然对佛陀来讲没有问题，问题是众生不得渡，魔再干扰，说到彻底究竟，还是谁在干扰谁？众生自己在干扰众生自己，你不想修行，听经闻法打瞌睡，师父看，只有一个小朋友在吃东西，没有人在打瞌睡，所以说来说去，你自己不想得渡，你心魔就是烦恼魔，自己心魔，那你看，你们记得吗，佛陀在成佛之前有没有魔来干扰？魔不是化身什么魔女吗？然后有什么剑鱼，然后有魔女来诱惑，其实这是表征着什么？表征佛陀破贪瞋痴，先用魔女来诱惑是什么？离贪，然后用什么恐吓的，那就离瞋，到最后就破最后的无明，那就是离贪瞋痴，所以佛教用这种很多故事，其实它故事都有深意，不是表面上看起来好像很热闹，像看电影一样，有很多的故事性，其实上它就是一种表征，我们要有这样的一个认知，

般涅槃 Pari nirvana Pari 这个是梵文，Pari nirvana Pari的意思是完整的意思，完整的意思，Pari nirvana 叫做般涅槃，有没有听过大般涅槃经？大般涅槃经有《阿含经》的大般涅槃经，也有大乘的大般涅槃经，后来大乘佛教里面去区分，大般涅槃或般涅槃是指佛的涅槃，阿罗汉的涅槃就叫涅槃，但是在《阿含经》，它不一定是这样子区分的，只要完整的涅槃都叫做般涅槃，我们来看，第一个，般涅槃等于什么？涅槃，爾時，世尊告诸比丘，有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者，如毘富羅山，若多闻圣弟子，此苦聖諦如實知，

此苦集，圣谛如实知，此苦灭，圣谛如实知，此苦灭道，迹圣谛如实知，彼如是知，如是见，断三结，谓身见戒禁取疑，断此三劫，得须陀还，不堕恶趣法，决定正向三菩提，

七有天人，往生究竟苦边，尔时，世尊即说偈言：“一人一劫中，积聚其身骨，常积不腐坏，如毘富罗山，若诸圣弟子，正智见真谛，此苦及苦因，离苦得寂灭，修习八道，正向般涅槃，极至于七有，天人来往生，尽一切诸结，究竟于苦边，”

所以，他这里，这一句说什么？正向般涅槃，那就是完全的涅槃，所以，他不只是说服，他说所有涅槃，只要你得究竟涅槃，都可以称为般涅槃，这个经，应该很容易理解吧，靖堂来讲一下，这个经指什么？怎么说？它的大意是说什么？就是说，有人在生死中不断地轮回，如果，他能对四圣谛如实知的话，断尽三劫就能够，七来人天得须陀洹，

那这个，什么意思？如有一人于一劫中生死轮转，积累白骨不腐坏者，如毘富罗山，这是形容轮回的次数太多了，你讲东西也未免，简略得太简略了吧，重点是没错啦，一个人无始轮回太多的是没错，你不会稍微讲，有点感情有点故事性吗？来来讲点感情故事性一点，靖宽来帮他一下，这一个讲得故事性一点，就不会感动人，冷冰冰的一个人轮回太多了，那个毘富罗山是一座山，不管反正就是一座山，反正不是洛基山就对了，就是他的生死轮转太多了，这个去查一下应该知道，不过师父没查，意思就是他在这个轮回中，生死流转太多了，如果他的百骨不腐坏的话，堆积的就如那座毘富罗山那么高，

他说，一个人如果不断生死轮回，那你每次生死轮回过来，不管你哪一道，你是不是取得一个身体，我们不要说天道，天道没有，比如说无色界他没有肉身，如果色界他的肉身微细，他也不会，但一般如果你不修禅定，你也不会到上二界去，就是说，你如果不修什么，然后无始不断，你不管是到哪一道天道不管，你一定每一次来会有一个肉身，你每一次来的肉身，如果他不会腐坏的话，你无始以来不断地投胎，肉身不断地存在，那就是什么？就会堆积像山一样，就是说，我们不断地一直无始的轮回，没错，这样了解吗？但是你要是万一要讲故事给小孩听，还是，你不能把这个都略掉，

因为这个，富有他的表达跟比喻性，那么多闻圣弟子，他意思说你不能再继续这样子轮回了，就是苦圣谛、苦集圣谛如实知，然后苦灭圣谛，还有苦滅道跡聖諦如實知，彼如是知如是见，断三结，当然如是，这个讲得很扼要，你说他就这样如实知如是见，当然不是，他中间必须经过闻思修，戒定慧八正道，当然才有办法这样子，断了三结，就是身见戒禁取疑，断了，断此三结，得須陀洹，不堕恶趣法，意思就是说你得了須陀洹，因为你还会来生死，但是得須陀洹的人，不会堕三恶道，那我问你一下，須陀洹会不会升天道？可以啊，你修天道法，你要禅修的话，修天道法当然就升天道了，但你如果说，我不修初禅、二禅、三禅，但是你依未到地定，记得而得初果，那你下辈子来人间，所以叫做七来人间，得須陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，什么是三菩提？三菩提就是涅槃，得阿罗汉，为什么是sam sambod？对啦，三菩提，因为它不管巴利或是那个，都是sam，你知道，记得早上讲阿耨多罗三藐三菩提 sambod，所以三菩提叫做正等觉，菩提是觉，三菩提就是正等觉，但是他把那个三藐三菩提略要了，就变成三菩提，就像是菩提萨垛变成菩萨，

七有天来究竟苦边，究竟苦边，什么意思？到达苦的究竟边处，到达苦的边际，就不会再苦了，一人一劫中，世尊說偈，一人一劫中，积聚其身骨，常積不腐壞，如毘富羅山，靖堂下礼拜会来，你想办法去查，毘富羅山是哪一个山或是会在哪里，你不能用忽悠的，似乎在恒河中下游，那我当然应该是恒河中下游，你去查一下，记得你不要下礼拜，我忘记了，给你一个修福修慧的机会，若诸圣弟子，正智見真諦，

此苦及苦因，此苦即苦因，苦就是苦，圣谛苦因就是即圣谛，离苦得寂灭，灭圣谛，修习八道，就是八圣道，正向般涅槃，他这里是用般涅槃，所以他这里的涅槃跟般涅槃，这个当然不是说佛，是说阿罗汉，

极至于七有，天人来往生，尽一切诸结，究竟于苦边，七来生死得苦边，这个有没有什么问题？Pare Nirvana，刚刚这个是杂阿含九四七经，现在我们再来看，这里还有一个，麻烦你来读一下：“汝为我子，从佛口生，从法化生，得法余财，诸比丘，当怀受我，莫令我身口心有可嫌责，我等不见世尊身口心有可嫌责事，所以者何，世尊不调伏者能令调伏，不寂静者能令寂静，不肃息者能令修习，不般涅槃者能令般涅槃，如来知道，如来说道，如来向道，然后声闻成就，随道宗道奉授师教，如其教授，正向欣乐，真如善法，”这大意是什么？我们先说，舍利弗在众会中，他可能前面有一些故事，从座起整理衣服，为佛作礼，合掌白佛，世尊向者作如是言，就是佛陀向某一些人或向大家这样子说，所以下面这一整段，从这个引号，这个是佛说的，这样了解吗？这里面这个是佛说的，就是之前佛曾经向人这样子说，那么舍利弗就跟佛说，你之前有向某一些人这样子说，世尊说什么？我为婆罗门得般涅槃，为什么佛说我为婆罗门？其实如果从他的身世来讲，佛陀应该是属于什么刹帝利，那为什么说我为婆罗门？婆罗门其实可以广义的，可以狭义的，广义的一切修清净行的都可以称为婆罗门，广义的因为婆罗门叫做修梵行，所以广义的修行人都可以叫婆罗门，狭义的就指什么？婆罗门教的婆罗门，得般若持最后身，得般涅槃持最后身，就是什么？佛陀是最后身，不再怎么样，不再来了，

然后，无上大医王能拔剑刺，佛是无上大医王，能拔大家的剑刺烦恼，然后，汝為我子，你们都是佛的弟子吗？或是佛的儿子儿女也可以，佛的弟子，从佛口生，从法化生，什么意思？听佛教导，学习佛法，所以你们现在，已经不再是传统意义上的父母生身了，因为你听佛教导，已经是开始慢慢在修行了，所以叫做从佛口生，从法化生，因为你们现在的身口意都是依法，所以叫做从法化生，

得法于财，得法财嘛，诸比丘当怀受我，莫令我身口心有可嫌责，什么叫做当怀受我，令我身口心有可嫌责？莫令我身口心有所嫌责，这句话当然比较难懂，恩曼你觉得怎么样？我的粗略理解就是，大家的作为如果不让我传法的这些身口心会被别人饥嫌，意思就是说，当初就是发生一些事情，然后佛陀跟大家讲，你们都是佛弟子，从佛口生，得法于财，既然是这样，你们要好好修行，怀受我，我是你们的老师，那你们要好好修行，不要让人家对你们有任何的批评，这就是让我的身口心有可嫌责，不要让人家起饥嫌，

然后舍利弗就说，我等不见世尊身口心有可嫌责，所以者何？那这是舍利弗在赞叹佛陀，因为佛陀这样讲，舍利弗当然就说，世尊的身口心没有可以嫌责的，所以者何？世尊不调伏的人，令其调伏，不寂静者，令寂静，不穌息者令穌息，穌息是什么？止息，调伏是从烦恼来调伏，寂静是得涅槃吗？不得涅槃的令得涅槃，这个一样，不穌息不止息的人令穌息，不般涅槃者能令般涅槃，所以这个般涅槃是用在一般的阿罗汉或修行都用般涅槃，般涅槃如来知道，如来说道，如来向道，

然后声闻成就，随道宗道奉授施行，如其教授，正向欣乐真如善法，他说什么？如来知道，如来说道，如来向道，

这个道是什么？八正道，正道，八正道，所以这个如来知道，不是我们一般讲的那个，它是知，然后知道八正道，如来说，八正道，如来向，八正道，其实这个就是什么？三转十二圣谛，令知，劝知，劝修，如来正道，这样了解吗？然后声闻，闻成就，随佛所说的道，宗道，宗道就是什么？依之而行，奉师受教，如其教授，正向欣乐，真如善法，这个就是佛陀说的般涅槃，以及佛陀劝大家要修行，再来，般涅槃，等于灭度，般涅槃等于灭度，所以刚才讲的般涅槃是共通所有的涅槃，不是只有佛，这里讲的般涅槃等于灭度，所以般涅槃，另外一个意思就是灭度的意思，我们来看一下，靖慧，念一下，时，病比丘，世尊去后，尋即命終，臨命終時，诸根喜悦，顏貌清淨，皮色鲜白，时，眾多比丘詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言，世尊，彼年少比丘，疾病困篤，尊者今已命終，當命終時，诸根喜悦，顏貌清淨，皮色鲜白，云何世尊，如是比丘，当生何处，云何受生，后世云何，佛告诸比丘，彼命過比丘，是真实物，闻我说法，分明解了，於法無畏，得般涅槃，汝等，但当，供养舍利，

静慧讲一下，大概什么意思？有一次有一个比丘生病了，佛陀去看望他，生病不久，这个比丘就往生了，死掉了，一般来讲命终，他要往生的时候，他的各个表情都充满喜悦，样子也很干净，皮肤就像，

活着的时候一样，正常，之后呢，众多的比丘到佛陀的地方向佛陀行礼，之后退到一旁，向佛禀告说：“世尊，这个年少的比丘，他病了很久，今天已经命终了，当他临终的时候，他的那个表情都是喜悦的，样子相貌像活着的时候一样，为什么这样呢，世尊？那么这个比丘，他会生到什么地方去呢？他后世是什么样子？”佛就告诉各位比丘说：“他命终的时候呢，应该是了解了涅槃的真实情况，听我说法之后，所有的事情他都了解了，他得到了涅槃，你们应该供养他的那个舍利，得般涅槃，你们应该供养他的舍利，他这个地方应该是彼命过，比丘是真物宝，彼命过意思就是他死掉了，比丘是真宝物，就他很难得，为什么？因为他已经得涅槃了，闻我说法分明解了，他对我的说法是完全清楚明白，于法无畏，得般涅槃，汝等但当供养舍利，这个般涅槃就表示说，不但他贪瞋痴永尽了，而且他舍报人也死了，所以，就叫灭度，所以这个就叫般涅槃的另外一个意思，就是说他不但得涅槃，而且也舍报人也死了，所以叫做般涅槃，”佛陀圆寂的时候，我们说世尊，你们看过那个经吗？佛说他快要般涅槃了，弟子们说佛要般涅槃了，那你会想说，佛不是已经贪瞋痴永尽了，为什么还要说他般涅槃？这时候般涅槃是指什么？他要舍报了，要灭度了，就是身体也要死掉了，所以这个叫做佛般涅槃，所以叫做大般涅槃经，就是佛舍报，所以叫做般涅槃，我们再来看，世尊般涅槃，就是佛灭度，世尊般涅槃，佛灭度，我们找一个人再来念，靖修你还没念，

爾時世尊，临般涅槃告尊者阿难：“汝於堅固雙樹间，敷繩床北首，如來今日中夜，於无餘涅槃而般涅槃，”

时，尊者阿难奉世尊教于雙堅固樹间为世尊敷繩床，北首已，还世尊所，稽首禮足，白言世尊已为如来于雙堅固樹间敷繩床，令北首，于是，世尊往就繩床，右脇著地，北首而臥，足足相累，繫念明相，

爾時世尊即於中夜於無餘涅槃而般涅槃，这个应该是很白话的，这是说，佛陀涅槃，意思就是往生，圆寂的时候的状况，爾時世尊临般涅槃，所以这里的般涅槃不只是贪瞋痴永尽，因为佛陀早就贪瞋痴永尽，这里的般涅槃是指佛要往生了，要死掉了，但是这样称呼对圣人说死亡了当然比较不尊敬，所以它的般涅槃也有圣人灭度的意思，

因为世尊临般涅槃，所以告阿难说，汝於堅固雙樹間敷繩床，又叫做沙罗雙樹，它是一个根分岔长出两个枝干，这样了解吗？所以它就这样长上来两个枝干，然后它在中间做什么？搭一个繩床，因为这个时候佛陀是在郊外的，搭一个繩床，然后北首南北向，

今日中夜，於無餘涅槃而般涅槃，这里的無餘涅槃，無餘涅槃有两种意思，记得吗？無餘依就是舍报身，無餘依涅槃就是舍报身，而般涅槃就是灭度，意思就是舍报身而灭度，那你说师父，那就讲，今夜要無餘涅槃而已，要记得佛教里面有时候强调会用双用词，两个意思一样的放在一起，四禅八定，四双八辈，其实四双跟八辈是同样意思，四禅八定，四双八辈，通常会有这样子，这个叫做無餘涅槃而般涅槃，

时，尊者阿难奉世尊教于雙堅固樹间为世尊敷繩床，北首已，意思就是头向北，还世尊所，稽首禮足，然后白世尊言，已为如来于雙堅固樹间敷繩床令北首，那为什么他知道繩床不是都一样，为什么要知道他是北首？因为他上面会折衣，把衣放在那边，佛陀要靠，靠着头，于是世尊往就繩床，右脇著地，

北首，而臥，足足相累，两脚结在一起，繫念明相，在《《阿含经》》里面，佛陀教的光明想，睡觉的时候都是做光明想，

爾時世尊，即於中夜，于無餘涅槃而般涅槃，这个就是佛陀圆寂时候的一个状况，你们如果不很清楚，中间这个右脇著地，你们去看那个佛涅槃相，那个不是佛在睡觉，佛涅槃相有没有这样，你们去看很多卧佛，我们讲卧佛，卧佛是指佛涅槃相，

卧佛是佛涅槃相，不是佛在睡觉，我们有立佛，有坐佛，有没有立佛？有，佛陀站着，然后会stop，然后这样子，这是接引众生，不要在生死流转，接引众生，这就是立佛，还有坐佛，坐佛一般是什么？打坐，有时候会有右手放在右膝，那个叫做佛摩像，这样了解吗？

有时候会有这样子，这个叫做转法轮，这个三转法轮，这个是转，这个是法轮，这个是三，这个叫做三转法轮，这些都是佛相，最后一个有卧佛，有见过卧佛？应该都有，卧佛是指佛的涅槃相，不是佛在睡觉，是佛的涅槃相，不过佛的涅槃相跟睡觉相是一样的，这个就是佛的卧佛，

如来入灭，这就是后来在中夜，佛陀無餘涅槃而般涅槃，就是佛陀的灭度，我们今天因为时间的关系讲到这里，我们后面还有，但是下礼拜会全部讲完，是不是能讲两个小时？不知道，说不定就一个多小时就讲完了，一般差不多就一个小时，所以我们下礼拜会全部讲完，

讲完之后，师父斟酌看看，看接下来继续要讲《佛法概论》，还是先休息我们再看，但是下礼拜是这几年来《阿含经》的最后一堂课，没事就最好不要请假，讲了好几年《阿含经》，从哪一年开始讲？从2017开始讲，2017刚好是我们禅修中心在规范准备要盖，2017在设计整地，2018开始盖，2019年落成，

202820年，COVID-19，然后，我们就休息了一年，慢慢又开放，2020年整整休了一年，2021又开始，今年2024，讲了七年，终于讲完了，所以下礼拜，没事尽量过来


123《阿含经》讲要第123讲

我们经过了七年的苦战，经过七年的寒暑，终于我们来到了《阿含经》的尾声，这七年来历经风霜，有下雪的，有下雨的，还有更重要是，有经过一个疫情COVID-19，中间停了一年半，实际讲法是差不多五年半，终于来到了尾声，师父把最后的地方讲一讲，我们就结束，结束大家来欢庆，能够学到《阿含经》，而且又把它学完了，当然这几年来，从《阿含经》最早的开始听经闻法的同学，很多不一定在这里，当然有些就回国了，或是出国或是到哪里去，有些可能少数几个还在，《阿含经》讲经说法就是这样子，《阿含经》刚开始的时候，曾经多达四十多人，靖宽你有听到《阿含经》是不是？那时候在107，三十个位子坐到满满的，还拿椅子到外面旁边去坐，那么讲讲讲，少的时候曾经差不多二十个左右，后来搬过来之后，搬到禅修中心来，由于很多同学在白天没办法，因为他们只能晚上有空，尤其是星期天，师父也知道，很多星期天要陪家人，甚至小孩有很多活动，所以，有一大部分的人是因为这样就没办法参加了，不过这没关系，因缘总是会有变化的，搬过来之后，同时也来了很多的新的同学，也继续来参与，这个叫做前什么，前仆后继，听起来有点怪怪的，不过总是不管是前的仆，还是后的继，不管你有听到前面，还是没听到后面，还是听到后面没听到前面，都没关系，至少都听了《阿含经》，而且都有一定的收获，《阿含经》是诸教之本，是一切教法的根本核心，如果能听到《阿含经》，而且对于我们的人间修行，现实的生活又有很大的帮助，所以师父要勉励各位，我们来看今天要讲的，上个礼拜已经谈到了，世尊灭度等于佛灭度，这里的世尊般涅槃等于佛灭度，是指佛舍报身，就一般俗话叫做，佛死了，生命结束，佛陀活到八十岁，生命结束，佛陀已经解决了根本的生老病死问题，烦恼都已经断尽了，所以入了涅槃，涅槃有两个意义，一个是贪瞋痴永尽，一个是，连我们这个色身报身都舍报了，

所以就叫做般涅槃，或叫做灭度，佛当然他菩提树下开悟的时候，就已经贪瞋痴永尽了，但这里讲的佛般涅槃，是指佛连色身都舍除了，这个就叫做佛般涅槃，

佛般涅槃上个礼拜，上个礼拜已经大概讲了佛涅槃相，那就是右胁而卧，那么另外一个经，这个是佛般涅槃，上个礼拜是不是这个经有讲过了？那么我们这个礼拜继续来讲这个经，来找一个国语普通话标准一点的志雷你，来念一下，

佛告大王，正使婆罗门大姓刹谛利大姓长者大姓，生者皆死，无不死者，正使正使剎利大王灌顶居位，王四天下，得力自在，于诸敌国无不降伏，终归有极，无不死者，若复大王，生长寿天，王于天宫，自在快乐，终亦归尽，无不死者，若复大王，罗汉比丘，诸漏已尽，离诸重担，所作以作，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱，彼亦归尽，舍身涅槃，若复，缘觉，善调，善寂，尽此身命，终归涅槃，诸佛世尊十力具足，四无所畏，胜师子吼，终亦舍身，取般涅槃，

这个经整体在讲什么？他就讲了有生必有灭，有起必有灭，没错，就是我们这个身心，既然得人的身心，那就是怎么样，终归于始，终归于灭，佛陀举的，从一般的凡夫，婆罗门大姓，这个是印度四种姓的最高种姓，婆罗门大姓，还有正使刹利，就是刹帝利，刹利大姓就是刹帝利，王公贵族，长者，就是一般的普通百姓，有高地位的长者，生者皆死，无不死者，正使剎利大王灌顶居位，王四天下，得利自在，什么意思？就算是你得转轮圣王，然后统治四天下，王四，为什么叫四天下？当然是对，但问题是他有名字的，其实是四州，

知道四州，就是以须弥山为主，然后南边叫南瞻部洲，然后东胜神洲，南瞻部洲、北俱卢洲、西牛鹤州，那么你们一般常听到的是哪一个？南瞻部洲，佛经上就是我们现在人居住的地方，当然，如果是依地球的地理环境来讲，那么如果印度的地理环境来讲，就是西马拉雅山南麓、恒河中下游，那当然是恒河中下游是什么地方？佛陀教化的地区，

除了南瞻部洲以外，你们还听比较熟的听过什么？东胜神洲，因为西游记里面讲东胜神洲，那就东部的外海，当然，西游记当然是以佛教的里面的故事，所以拿佛教的地理来看，那么王四天下意思就是说，统治四天下，得力自在于诸敌国，无不降伏，终归有极，意思就是说，你就算是成为世界的统治者，到最后，还是得死，无不死者，这是一般的凡夫，

从一般的凡夫到转论圣王，接下来若复大王，这个什么生长寿天，这个就是天道众生，王于天宫，自在快乐，终亦归尽，无不死者，记得吗？师父说过天人五衰，他到最后要死的时候，五衰相开始现起，然后其他天人来跟他劝告，说要生善道，那么对天人来讲，哪一道是善道？人道是善道，所以你们是人道，你不要想生天，这样了解吗？因为他说生善道，然后生积善有福之家，能够修行，然后进一步能够出家，那就是最好的善道，

那么对于比丘，最好的善道是哪里？对比丘比丘尼或是修行人，最好的善道是哪里？涅槃为善道，所以，佛教里面从根本来讲，人道是最好的善道，因为可以修行，得解脱，所以千万不要想要去生天，天是福报大，但是从修行来讲，是一个大障碍，所以福报要大，但是要有智慧怎么去运用福报，如果有福报没智慧，你可能不懂得修行，你更可能用福报去造恶，所以要福慧两足，

接下来呢，你看，从一般的人道，然后都会死，然后到人道里面的转轮圣王、四大王都会死，然后接下来，天道生命再长，终归于尽，

接下来讲出世无漏的，罗汉比丘诸漏已尽，他诸漏已尽，离诸重担，就不再苦了，所作已作，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱，彼亦归尽，舍身涅槃，还是会死，但是跟一般凡夫这些人的死是不一样，阿罗汉是诸漏已尽，不再后有，一直不会再来生死苦迫了，那凡夫呢，凡夫轮回永无尽期，除非你修行，这个是阿罗汉，

接下来讲谁，若復緣覺者，善調善寂，尽此生命终归涅槃，接下来，佛世尊十力具足，四无所畏，佛的这种能力很大，除了自利以外还利他，然后勝師子吼，为什么叫師子吼？讲经说法，一切无碍，一切无惧，降伏外道，所以就像師子吼一样，師子一吼万兽皆福，那就是折服其他外道，終亦捨身取般涅槃，意思就是说，你不管是谁，有生就必有死，所以我们生在这个世间，千万不要去追求长生不老，也不要去追求永远不死，而是要追求什么？追求生命的意义到底是什么？我这一辈子来这边到底要干什么？终极的意义到底是什么？这是我们这一辈子所必须要追求的，那当然，你们既然来这边，而且听《阿含经》，假设你们听了七年了，那么这一辈子活得要有意义，要怎么活？活得要有意义，要有终极的追求，那应该追求什么？应该怎么活？依法而活，依法的终极追求而活着，就是什么？追求佛法，用佛法来做我们生命的最终依托，那才是真实的意义，而且也可以让你有一个快乐的人生，这种快乐的人生，不是那种暂时的快乐，也不是那种快乐过后痛苦随之来的快乐，而是怎么样？顺着诸法的真实义，而得到相应于永久真实快乐的那一种，相对的真实快乐，这样各位了解，这就是依佛法而生活，《阿含经》听那么久了应该了解，我们的终极的生活意义在哪里，当你有这样的一个终极的意义的时候，相对来讲，你的内心的心境比较不会受外面动荡的影响，师父前不久是不是说过，如果你对外的追求，把一切东西都放在对外的追求上，而不是寻求真实的意义，寻求内心的那种安稳的话，你很容易受外面世界的影响，而生活动荡，而身心动荡，有人问我说师父，怎么样？有什么事在打仗了，打仗怎么样？会打到这里来吗？如果你打到这里来，那你真得担心了，说不会啦，

不是打到这里来，打仗了，股票要掉了怎么办？我说，那你问我，我能怎么办吗？我又不是股票分析师，那我问你，很简单的事情，如果你把一切都放在外在的上面，那外在是不是一直在变化的？那任何的变化都有可能引起你内心的动荡，我告诉你，如果你是这样子，世界要变化的东西太多了，太平盛世，你怕维持不久，打仗了，你怕影响到你的各种，天气好了，太热了怕火灾，天气不好，怕什么？怕太冷怕水灾，太热说太热，太冷说太冷，如果你把这些都放在外面，那外面有太多的东西的动荡让你可以为它担忧，所以你一辈子担忧不完，

举个例子，你有父母亲，那有可能你有公公婆婆，也有岳父岳母，那么你还有四个孩子，你还有兄弟姐妹，你还有先生，先生也有可能有他的兄弟姐妹，那这周围起来有多少人？你能担保这所有人都没有事吗？不可能嘛，我弟弟或是我哥哥，前不久COVID-19之前，生意做得多好，我替他高兴，疫情一来，结果现在破产了，那你是不是替他高兴替他忧？姐姐呢？丈夫呢？丈夫的妹妹呢？哥哥呢？弟弟呢？老人年纪大的会不会有生病？生老病死，如果你把你的寄托还有你的一切都放在外面这些，所有的任何时候都有你可以担心的动荡，这样各位了解吗？我不是说不用去关心周遭，我的意思是说，你不能把所有的寄托放在这些，然后希望所有的一切都没有事情发生，那个是不可能的事情，那你说那怎么办？那唯有依佛法来，面对一切，然后师父所说的，依无我的精神，然后去随因缘尽人事，尽人事随因缘，以无我的认识跟立场，尽我们所能做到的，随顺因缘尽我们能做到的，尽我们能做到的，做到哪里，哪里就是完成，哪里就得放下，那这样的话才能是一个真实有意义，而且相对快乐幸福的人生，这是《阿含经》所告诉我们的，

再来，五种般涅槃，谁来念一下？靖慧来念，五种般涅槃，一时佛住舍衛國，祇樹給孤獨園，如上说差别者，若比丘修習七覺分，多修習已，当得七种果，七种福利，何等为七？是比丘得現法智證樂，若命終时，若不得現法智證樂，及命終時而得五下分結盡，中般涅槃，若不得中般涅槃，而得生般涅槃，若不得生般涅槃，

而得无行般涅槃，若不得无行般涅槃，而得有行般涅槃，若不得有行般涅槃，而得上流般涅槃，你要不要大概解释一下，什么意思？这是佛说法的话呢，对于修习七觉分，然后能够得到的这几种果，进行了一下解说，其中的话呢，对于比较详细的，就说了一下，就是五种般涅槃的这种分类，第一种是得現法智證樂，然后，到后面如果要是说，没有得到这种乐的话，下面根据自己就是这个修行的层次，然后会得到几种不同的若盘，按从高到低的话呢，是中般涅槃、生般涅槃、无行般涅槃、有行般涅槃和上流般涅槃，这五种，当然它不是五种般涅槃，般涅槃只有一种，它是指在什么时候，一般第一个，他说得到三果的圣人，或是说你现在修行，然后认真修行，那么可以，这是当然要有因缘具足，第一个可以得到什么，比丘得現法智證樂，这里的現法智證樂就是指贪瞋痴永尽，得阿罗汉，得涅槃，那这里的涅槃，現法智證樂是指贪瞋痴永尽，若命終时不得現法智證樂，命終就是说，如果你用功修行，那么三果，如果你命終，你现在不能得涅槃，一直到命終，你都不能得涅槃，那么你命終的时候是五下分结断，那你命終的时候，五下分结断，接下来会有五种情况，三果圣人用熏修行，这辈子可能可以得到阿罗汉，但是如果你这辈子没有得到阿罗汉的话，至少你是什么？你是五下分结断，这样了解吗？那如果你在这辈子命終的时候没得阿罗汉，但是你却断了五下分结的话，接下来就会有五种状况，这五种状况，第一个叫做中般涅槃，你们那个中是什么？因为既然都要死了，那这个中应该是中阴身，没错，现在死掉，下辈子还没出生之前的这种中间状况会得涅槃，这个叫做中般涅槃，所以叫做中阴身得涅槃，但是要记得，不是用中阴身去修行，这样了解吗？他是因为你在这一辈子烦恼已经断得差不多了，其实快得阿罗汉，只是刚好没得，所以一死还没投胎前，马上得阿罗汉，

这个叫做中般涅槃，第二种，若不得中般涅槃，而得生般涅槃，那这个应该很好猜吧，如果你这辈子死了，中阴身很快，也没有得到般涅槃，中阴身很快，你就下辈子就出生了，那你会出生在哪里？会输在色无色界，为什么？因为你的五下分结断尽，没有欲界的烦恼会让你再来润，所以唯有上二界的，所以你会变成一出生，得涅槃，这样了解吗？这个叫做什么生般涅槃，如果不得生般涅槃，就会得无行般涅槃，无行般涅槃形是什么？行是修行，意思就是说，如果你出生没有得涅槃，就是你虽然说出生没得涅槃，但是接下来这一辈子的时间，你不用用功，随时有机会得涅槃，因为你烦恼已经快断尽了，这个叫做无行般，接下来是有行般，你要稍微用功一点，稍微修一下，那么有人会说师父，你不是说修行在人间吗？对，未得圣人之前的根本修行是以人间为主，但是像这一种的是比较特殊的，但是他不需要很用功，他只要稍微用点心，因为他烦恼几乎都差不多断了，这个叫无行般涅槃，接下来最后，如果有行般还是不能得涅槃，那就叫做上流般涅槃，这个上流是怎么样？流到上一层，一般是流到下一层，水往下处流嘛，一般是往下流嘛，但是这个是往上流，它为什么往上流？比如说他五下分结尽，他下一辈子出生在初禅，那么这一辈子结束死掉之后，初禅天的烦恼断尽，所以唯有初禅以上的，所以他不会再到初禅来，他下辈子绝对到二禅或是以上的，这样各位了解吗？看他死掉的时候，上二道的烦恼断多少，但是初禅一定不会再有了，因为初禅这一辈子来，已经把他初禅的相应的烦恼磨掉了，所以这个叫做上流般，他一定是生到上面去了，生到在上面去，那就不知道是哪一个，反正是天道，看他烦恼断多少，至于烦恼断多少，《阿含经》没有讲得很清楚，阿毗达磨还有《俱舍论》上面讲得非常清楚，这个以后有机会再谈一谈，所以如果他下一辈子生到天上去，没有得阿罗汉，没有般涅槃的话，他再下一辈子往上，基本上就会得涅槃，不会再继续下去了，因为已经够多了，已经润的够多了，这个叫做五种般涅槃，所以他五种般涅槃，不是说真的五种，而是得般涅槃，得三果后，这一辈子得般涅槃，还是死掉之后得般涅槃，死掉后得般涅槃，就会有五种情形，

这个叫做五种般涅槃，再来，基本上后面会有些说法，中阴身成就，在《阿含经》里面或是在根本佛教里面，中阴身是不能修行的，所以后面的某些说法，就可以另外再讨论，但是根本来讲，只有人道能修行，如果依《阿含经》或是阿毗达摩来讲，中阴身是模模糊糊的，甚至他自己是怎么样，是不是死掉的他都搞不清楚，所以中阴身依阿毗达摩，以及初期佛教来讲，是不可能修行的，其他同学有没有什么问题，

有余无余，涅槃无余涅槃等于舍报身死亡，这是一种说法，上述杂《阿含经》说，佛无余涅槃而般涅槃是指什么，舍报身，这样了解吗？无余涅槃，第一个上面那个经讲，无余涅槃而般涅槃，其实这里的无余涅槃就是舍报身的，我们再来看下面这个经，爾時尊者富楼那夜過晨朝，著衣持鉢入舍衛城乞食，食已還出，付囑臥具持衣鉢去，至西方輸盧那人間遊行，到已夏安居為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床臥褥，供養眾具悉皆備足，三月過已，具足三明，即於彼處入無餘涅槃，这个经在讲什么？这个主要讲尊者富楼那，最后他是到了西方輸盧那人間遊行，然后為五百優婆塞說法，然后供养，最后经过三个月以后，他自己具足三明，然后证得阿罗汉果，入无余涅槃，就是也往生，我先问你，富楼那是谁？富楼那有没有印象？谁要讲一下，当初的时候，富楼那尊者的话，应该是作为十大弟子里边讲法第一的，然后他从西方的輸盧那区域过来的，而那个区域的话，人们比较野蛮，所以当初他想去弘法的时候，佛陀有一个经专门告诉他，说那边的话，人比较野蛮，如果你要是被打了怎么办，然后的话你要被砍了怎么办，等等，輸盧那当时那个反应就是说，他们如果要是拿石头砸我的话，我就想还没有拿刀砍我，如果要是拿刀砍我，我还活着，我还没死，我还能讲法，这样很好，说如果把你杀死了怎么办，我正好就解脱了，就入涅槃了，整个就是感觉那种菩萨的那种精神的话，展现的非常好，在这的话，我想就是说，富楼那尊者过去了之后，然后就是讲经说法完了，看起来还建立了僧团，然后讲法等等，传播了，三个月之后，

就相当于无余涅槃，舍报圆寂了，记得很清楚，富楼那是佛的弟子，而且确实传说他是从西方輸盧那，而且西方輸盧那是哪里呢？当然我忘记它现在的位置，但是它现在地理位置，它是靠海，师父这本书里面有讲它的地方，印度不是这个样子吗？这样子过来，我画一下，画的可能不是很准，印度基本上不是这个样子吗？这边是尼泊尔，这个地方靠海，这个就是輸盧那，有一个港口，现在有一个很大的港口，为什么说他西方比较野蛮呢？这个相对于佛陀的教化区，这里是怎么样，比较没开化的地方，印度当初有两个文明区，第一个是恒河流域，是最早的，还有一个叫做印度河流域，是比较靠北方的，所以这两个是他的文明区，其他的南方，还有这个地方西方，都是比较落后的，但是他那时候南方也不是指这里，其实它那时候南方有可能是指这里，所以都是相对来讲比较落后的，但是恒河中下游是印度文明的发展区，那么佛陀就在印度文明的最发展的地方讲经说法，所以他认为说西方輸盧那的地方是相对来讲比较野蛮，这个尊者跟佛陀说，他要去那边，佛陀就说，好没关系，就刚才靖慧所讲的，佛陀说你已经具备了牺牲小我完成大我的这样的一个条件了，所以就让他去，结果輸盧那在那边度了很多人，建立僧团，然后可能他能力蛮大的，或许是他家里本来就很有钱，因为他是从那边过来的，然后再过去，所以可能家族是蛮不错的，所以他在那边就建立了僧团，度了很多人，结果最后入涅槃，这个就叫做无余涅槃，你看这里不是说入无余涅槃吗？所以舍报身叫做无余涅槃，那么相对来讲报身还在，就叫做有余涅槃，三明就是六通里面的其中三个，自己去看看，师父讲过好几次了，一个是指知过去，一个是指未来，一个是漏尽，一个知过去，一个知未来，然后一个是漏尽，那知过去知未来是什么通？再来，漏尽通是根本的，为什么会一个重过去一个重未来？因为三世轮回是佛教很重视的，过去造了什么业现在受什么报，以及说未来能不能脱离生死，那都是比较重要的，所以三明里面才有漏尽，还有知过去知未来为三明，六通里面的三通特立为明，这个师父在成佛之道里面讲过，再来，这是另外一个经，再找另外一个来读一下，靖舍来读，爾時陀驃摩羅子詣佛所，稽首佛足退住一面，白佛言，世尊我愿于佛前取般涅槃，世尊默然如是三啟，佛告陀驃摩羅子，此有為諸行法應如是，爾時尊者陀嫖摩罗子，

即於佛前，入於三昧，如其正受，向于东方，昇虛空行現四威儀，行住作卧，入火三昧，身下出火，舉身洞然，光焰四布，青黄赤白，頗梨紅色，身下出火，还烧其身，身上出水，以灑其身，或身上出火，下烧其身，身下出水，上灑其身，周向十方，種種現化，即於空中，內身出火，還自焚其身，取无余涅槃，消盡寂滅，令無遺塵，

这个是一个阿罗汉，而且是有神通的阿罗汉，然后他跑来佛前说，要取般涅槃，那么有人记得这个陀嫖摩罗子是谁吗？有人有印象吗？他是一个阿罗汉，他是库头，他是佛陀的总库头，你知道总库头是什么吗？就是有人来住挂单，然后他要分房间，那时候当然没有豪宅那种房间，就是一个一个小的那个茅棚，然后给卧具分房给卧具，比如说结夏安居结束，大家供养的东西，他要负责分给大家，那这个是一个很重要的，等于是总务总库头，这个就是这个阿罗汉的工作，这个阿罗汉，他后来呢，就是生病比较重，那生病比较重，他也觉得说这个身体也差不多了，所以他就觉得说也不需要再继续苟延下去，因为他已经证了阿罗汉，要记得，所以他就跑到佛陀说，退住一面白佛言，世尊我願於佛前取般涅槃，什么意思？在佛面前舍报身，在佛面前自我安乐死，舍报身，你看，这里很有趣，世尊默然，都没有讲好或讲不好，如是三啟，第一次奇怪，佛没有讲，第二次再讲，佛是不是没听到，我再讲一次，佛还是都不讲话，第三遍还是一样，第三遍之后，佛陀才跟陀嫖摩罗子，所以你这里第一个，你看很多事情，佛陀会到第三遍，记得有一次，佛陀去一个鬼家里挂单，记得，一个修罗家里挂单，第一次修罗跟你开玩笑，说好结果把你赶出去，佛陀说你的地方，当然我出去，

佛陀出去，他又说来来来，我后悔了，进来进来，佛陀一进来，他又请出去，有听过这个故事吗？佛陀说好，既然你的地方，我虽然是佛陀，但是我要讲道理，没关系，我就走，要走的话，对不起，对不起，你进来进来，

佛陀一进来，不好意思，我又后悔了，来请出去，这第三次，佛陀不出去了，佛陀说，你第一次，我可能当成你心里有点状态，第二次，你就知道你在干什么，第三次，你就是耍我玩的，那就不行了，所以佛陀说，我就不出去了，然后修罗说，我告诉你，你要不出去，我是修罗王，我就把你的头捏碎，佛陀说，天上天下，我还没有见过有人有办法把佛陀的头捏碎的，不然你试试看，看你捏得碎捏不碎，结果他知道佛的大神力，然后他就跟佛忏悔，然后佛就开始讲经说法给他听，所以佛是有他的原则的，大慈大悲，但是他有教化众生的原则，所以三次，第三次就表示你是闹着玩的，我不能随着你乱闹，

一样的，第一次佛陀可能讲说，你到底是真的还假的，第二次，你可能是真的，但是你可能还没有真正下决心，第三次就表示你是真的，然后佛就告诉他说，「此有為諸行法應如是」，什么意思？有生必有灭，你说师父，那这样的话，那我能不能也来一个，有生有灭我来自杀？佛陀说不行，为什么呢？你没有断烦恼前，你自杀有大过，因为会自杀的人，我快快乐乐的，我自杀干什么？你心里舒畅快乐，善根增长，你自杀干什么？一般会自杀的都一定是怎么样？一般都是烦恼太痛，不管是病的烦恼，或是人生没办法解决的烦恼，或是被赌债追到没办法了，那些一定是起重烦恼自杀的，下恶道的机会非常高，所以一般来讲，佛陀是不允许你自杀，所以佛说你没断烦恼前，你自杀有大过，

但是断了烦恼之后，佛陀说无大过，只有小过失，为什么是小过失？因为毕竟无用的过失，去结束自己生命总是不好的，所以断了烦恼之后有小过失，但是你证了阿罗汉，证了阿罗汉，如果你还能度众生，佛陀会劝你度众生，但是他已经怎么样，身体败坏到不行了，佛陀说什么？有为诸行，法应如是，所以佛陀的这种智慧，他知道什么时候该怎么样，

接下来，这个尊者是有神通的，

所以他以我们常说的三昧真火，所以你不要以为三昧真火，三昧是什么意思？Samadhi是定，所以他依定入神通，然后把自己的报身灭尽，很多有神通的阿罗汉都会有这种情形，但是这不是一种必须要的，你看佛陀入灭就没有这样子做，所以他说叫什么？取无余涅槃，消尽寂灭，令无遗尘，他是连自己的色身都把它烧掉了，这个叫无余涅槃，

再来，不来此世（欲界），尔时世尊告诸比丘，有此二法涅槃界，云何为二？有余涅槃界，无余涅槃界，彼云何名为有余涅槃界？于是比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此事，是谓名为有余涅槃界，所以这里有余涅槃跟无余依涅槃，跟前面讲的不一样，这里的有余是什么有余？还有烦恼未断尽，但是已经快断尽了，他说什么？五下分结断尽，但是还有五上分结还没断，但是已经很快了，所以他不来此世，哪一个世？欲界，因为他五下分结断三果了，他不会来欲界，但是不来欲界接下来怎么样？就是刚刚讲的五种般涅槃，因为他还没完全般涅槃，烦恼还有一点，那么最后的这些，所以叫做有余涅槃界，这样了解吗？所以这里的有余涅槃界，跟刚刚讲的不大一样，定义不同，

还有，彼云何名为无余依涅槃界？于是比丘尽有漏，成无漏，意解脱，智慧解脱，自身作证，而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受后有如实知之，是谓无余依涅槃界，这里指什么？阿罗汉，为什么是无余涅槃？因为阿罗汉的涅槃是贪瞋痴永尽，没有任何的烦恼留下，所以叫做无余涅槃界，所以这里的有余无余，跟上面的讲的有余无余不大一样，所以他的有余无余有两种定义，一个是有没有报身存在，一个是指烦恼有没有断尽，这个就是两种界，

接下来说，此二涅槃界，当求方便至无余涅槃界，意思是什么？希望你修行能够断一切烦恼，到达无余涅槃，烦恼尽，这个就叫做无余涅槃界，这个是究竟的断，

最后，刚好刚刚停了一下，所以我们刚好到两点半，等一下休息回来，我们办个毕业典礼，结业式，总结，最后师父拿遗教经里面的说法，遗教经里面的说法是非常符合《阿含经》的，来勉励大家，佛陀在入涅槃的时候，佛说教诫遗教经，

他说汝等比丘，勿怀忧恼，为什么比丘会怀忧恼呢？因为佛陀要入灭了，若我住世一劫，会亦当灭，有没有看到，就算是佛陀住世一劫，还是会走，两千五百年前，如果佛陀说好吧，那我再多留一百年，还是得走，佛陀说好吧，我再多留五百年，还是会走，会亦当灭，会而不离，终不可得，有聚就有散，有散就有聚，聚散本是平常事，所以不要在聚散里面去忧怀苦恼，

佛陀自利利人，法皆具足，意思就是佛陀在世的时候自利利他，该做的都已做，若我久住更无所益，这句话真的是怎么样？心有戚戚缘，人总是这个样子，常在旁边的再好，都不会珍惜，等到走了，再来作诗吟对，叹圣人不在，再来惆怅，再来思古幽情，

讲一个历史故事，明朝最后一个皇帝崇祯皇帝，明朝有一个明末的大臣，抗清的名将，叫袁崇焕，袁崇焕后来被崇祯皇帝杀了，还是凌迟，但是崇祯皇帝曾经感叹说，为什么我的手下没有一个像岳飞这样的人？如果我的手下有岳飞这样的人，我今天不至于这样子，那人家想说，你手下有一个袁崇焕，你都把他杀了，你还能要怎么样？要是岳飞那不是更惨？要是岳飞在你手上，那可不是十二道金牌，那到底谁比较惨？袁崇焕比较惨吧，岳飞只是被砍头而已，那袁崇焕是被凌迟而死，人都是这样子，

所以佛陀说，如果我久住，但是你们会觉得我都一直在，所以大家就不会珍惜，也不会好好的去学佛，所以佛陀说，若我久住更无有益，应可度者，若天上人间皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因缘，所以种下种子了，至今以后，我诸弟子辗转行之，则是如来法身常在而不灭也，所以佛陀说，我的色身有他的因缘存在，所以色身留不留其实不重要，因为会亦当灭，但是最重要是，我们要让佛的法身常住而不灭，但是这里讲的法身常住而不灭，必须靠谁去努力？我诸弟子辗转行之，则是如来法身常在而不灭也，这样了解吗？他的弟子可以包括四众，当然是以比丘比丘尼为主，但是也包括优婆塞优婆夷，

四众弟子，如果大家都能护持正法，好好听经闻法，好好修行，不要偷鸡摸狗，不要偷懒，然后要对正法的觉悟做深入的理解研究，然后修行，这样子不要老是常用一些方便之法，不要老是讲一些旁门左道，不要老是找一些快速的成佛之法，那些是不存在的，好好的做，脚踏十地的做，每一个人都尽他的一分能力做，作为师父的，干什么？好好修行，讲经说法，住持道场，法师们，居士们，好好的听经闻法，依法而行，好好的护持正法，好好的护持道场，各做该做的事情，正法就能永住了，所以每一个人对于正法的永住，都有一分的责任，所以印顺导师说，为佛教，为众生，不忍正法衰，不忍众生苦，所以缘起于大悲，希望正法能久住，

讲了七年的《阿含经》，今天终于结束了，未来我们还会下个学期，九月师父如果顺利回来，我们会继续开课，会开印顺导师的《佛法概论》，星期天早上会讲学佛三要，师父的未来的计划是，星期天早上接下来讲学佛三要，九月开始，学佛三要讲完之后，师父会慢慢再讲，类似一些唯识的教法，下午《佛法概论》讲完，开始来讲印顺导师的中观经论，接下来再讲中观论诵的解说，这是未来的课程。


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