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空之探究及其观行-10 


'''第五節 無所有 (akiñcaññā)'''

'''一、 經典'''

'''• 《中部》「善星經」'''

'''• 《中部》「不動利益經」、《中阿含》75「淨不動道經」'''

'''• 以「淨不動道經」為主作分析：四道'''

'''1. 淨不動道—得四禪'''

'''2. 淨無所有處道—得無所有定'''

'''3. 淨無想道—得非想非非想定'''

'''4. 聖解脫'''



第五节，无所有 

现在来看，无所有心解脱，

导师以《中阿含》「淨不 動道經」作为分析，这个《中阿含》「淨不 動道經」里面讲了四个道，第一个叫作净不动道，修净不动道可以得四禅；第二个净无所有处道，得无所有处定；第三个净无想道，得非想非非想定；第四个圣解脱，那就是解脱了，来看他的经文怎么说。

'''第五節 無所有'''（补充讲义P11）

'''《中阿含》「淨不動道經」：'''

'''第一淨不動道：'''

'''• 爾時，世尊告諸比丘：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，彼一切是魔境界，則是魔餌。… 彼以是行．以是學，如是修習而廣布，便於處得心淨。於處得心淨已，比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時，身壞命終，因本意故，必至不動。是謂第一說淨不動道。'''


他说，第一个要离欲，这里讲的欲是指欲界的欲，离欲界欲以及色，所以要离欲离色，把欲色当成是魔，那你这样修的话，必至不动是谓第一说净不动道。这里一个关键，【'''比丘者或於此得入不動，或以慧為解。】'''

「不动」是什么意思？不动是第四禅。一般来讲，我们业有善业、恶业、不动业，什么是不动业？修定就是不动业，因为定的善根很强，你有办法修到定，基本上是没有什么业可以撼动你。不动业是很强的善，所以如果你不发愿的话，你修什么定，可能会出生到什么天去，所以你要发愿。那这里告诉你说，你这样的修法，叫做第一净不动道， 入不动要么就是得第四禅，要么以慧为解，什么意思？就是慧解脱，要么就是慧解脱，要么入第四禅，<u>如果你没有慧解脱而入第四禅，你身坏命终就会生到第四禅，</u>这是第一个净不动道。

'''第二淨不動道'''

'''• 多聞聖弟子作如是觀：「若有色者。彼一切四大及四大造。四大者是無常法。是苦．是滅。」彼'''

'''如是行．如是學。…比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時，身壞命終，因本意故，必至不動。是謂第二說淨不動道。'''

还是一样，要么入不动第四禅，要么解脱，这里跟前面有什么不一样？前面讲离欲跟色，这里是进一步说观色，色是四大所成是无常磨灭，这个叫做第二净不动道。所以<u>这里的不动道，要么得四禅，要么解脱。</u>

'''第三淨不動道'''

'''• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想，彼一切想是無常法．是苦．是滅。」彼於爾時必得不動想。…比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時。身壞命終。因本意故。必至不動。是謂第三說淨不動道。'''

第三净不动道

'''【 復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想，】'''

它从欲色到色的四大，以及这里的想，有这样的欲，还有这样的色想。

【'''彼一切想是無常法．是苦．是滅。」】'''

你看它前面三个，全部到第一第二第三，它都要观它无常，是苦，是灭，所以这实际上跟共相作意相应，也可以叫做真如作意，是观诸法实相，是无常是磨灭。所以他这样修的目的是要断烦恼，但是<u>如果没有修成，没断烦恼，就会变成第四禅的同等的力量，就变成第四禅的定力。</u>

【'''身壞命終。因本意故。必至不動。是謂第三說淨不動道。】'''

所以它净不动道，目的本来是为了解脱，但是一旦没有解脱的话，它会得第四禅。

这个是很早的经典，所以从这个地方我们要了解说，佛弟子修定的目的，是要依定作观，或降伏烦恼。先降伏烦恼，依定作观，他修定的目的，不在于得初禅二禅三禅四禅，这个不是他的目的。所以早期佛弟子们修定，他的目的是第一个可以降伏欲界烦恼，第二个，他最重要是依定作观，可以断烦恼。但是因为依定作观，做到最后，因为可能某些地方因缘不具足，所以没断烦恼，他就得了第四禅的力量，这个是净不动道。

再来

'''（ 以「淨不動道經」為主作分析：四道）'''

'''第一 淨無所有處道'''

'''• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想。彼一'''

'''切想是無常法．是苦．是滅。」彼於爾時得無所有處想。…比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時。…是謂第一說淨無所有處道。'''

'''【復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想。】'''

连这个不动想都超越了。

【'''彼一切想是無常法．是苦．是滅。」】'''

就是说不但欲跟色，还有欲色想，是无常磨灭，连这个不动，这种定，也是无常磨灭的。

'''【彼於爾時得無所有處想。…比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時。…是謂第一說淨無所有處道。】'''

净无所有处道，他如果之前没办法得解脱，他进一步观，连不动道都是无常都磨灭了，如果修成了就解脱，如果没修成，就得无所有处定。所以它修这个的目标还是降伏烦恼和断烦恼的，它目的不是要得到无所有处定，但是法尔如是，你修无所有处想，它如果是相应无我无我所，离一切法，磨灭，这一些如果修成了那就是解脱，没修成你就成无所有处定。


'''第二說淨無所有處道'''

'''• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「此世空(世間空)、空於神(我)．神所有(我所)。空有常，空有恒，空長存，空不變易。」彼如是行．如是學。如是修習而廣布。便於處得心淨。於處得心淨已。比丘者或於此得入無所有處，或以慧為解。…。是謂第二說淨無所有處道。'''


【'''復次，多聞聖弟子作如是觀：「此世空(世間空)、空於神(我)．神所有(我所)。空有常，空有恒，空長存，空不變易。」】'''

这里重要的是无我无我所。

【'''彼如是行．如是學。如是修習而廣布。便於處得心淨。於處得心淨已。比丘者或於此得入無所有處，或以慧為解。…。是謂第二說淨無所有處道。】'''

这里告诉你修无我无我所，无我无我所，如果修成了那就解脱，没修成就变成无所有处定。因为无我所嘛，那没修成就变无所有处，它本来是什么都不执着的意思，最后就变成无所有处定，修成了就解脱了。

好，再来看下面，

'''第三淨無所有處道'''

'''• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「我非為他而有所為，亦非自為而有所為。」…便於處得心淨，於'''

'''處得心淨已，比丘者或於此得入無所有處，或以慧為解。…是謂第三說淨無所有處道。'''

这个叫作无所有处，下面是讲净无想道。

'''淨無想道'''

'''• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想、無所有處想。彼一切想是無常法．是苦．是滅。」彼於爾時而得無想。…於處得心淨已，比丘者或於此得入無想或以慧為解。彼於後時。身壞命終。因本意故。必至無想處。是謂說淨無想道。'''

那这里我们先不看，因为这里变成在讲无想定了，我们现在在讲无所有心解脱，后面还会讲无相心解脱以及空心解脱。

那这个经（'''「淨不動道經」）'''它下面讲四个道，它讲 1、净不动道，2、净无所有处道，（'''3. 淨無想道—得非想非非想定'''  '''4. 聖解脫）'''

1、净不动道，离欲离色，然后离四大，色欲四大都是坏灭之法，都是磨灭之法，乃至欲想色想都是磨灭之法，成就了就解脱，不成就会成为第四禅。

2、净无所有处道，修无我无我所，成就了得解脱，没有成就得无所有处定。下面还有讲净无想处道，但是无想处我们到下一节讲无想定的时候再来谈。


问：请问师父这个有没有难易，就这个层次来讲的话，比如说你净不动道比较容易修，净无所有处更难修一点？

师父：等一下我会说明一下，它有层次的问题，也有非层次的问题，层次的问题就是说先离欲，然后得色界定，另外就是离欲离色界定，然后得无色界定，它有这样一个层次，慢慢离的一个意思。另外一个，它的目的如果是为了解脱，那不管你修净不动道或净无所有处道，它都可以直接修，但只是说如果没修成，那可能就得第四禅或是得无所有处定，它有层次的以及没有层次的可以直接入修。

问：无所有是不是比无量要高级一点？

师父：不一定，这里就没有所谓高低的问题，现在无所有处定是指无色界定，但是这里就没有再谈哪一个是高是低的问题。

问：那个经文有说，如果说修这一些，如果身形败坏的时候还没有修到断烦恼，就是第四禅，第四禅是不是到天界？

师父：不一定到身形败坏，就是说你本来作观，不管你怎么入，你比如说是从净不动道入，你本来是要得解脱，但是你修完了之后没解脱，但是因为你定力很强，你就会变成什么定。比如说修净不动道得不动定，但是你没解脱，那你得不动定，那就是第四禅，

你现生就得第四禅，

那你如果没有发愿，你死后就生在第四禅天。

问：那一旦到了第四禅天以后，因为没有身形，就不能再继续修了，那就不能断？

师父：因为就佛教来讲，色无色界是没办法修行，只有欲界为人才可以修行，色无色界，天人，除了兜率天以外，一般来讲，天人是没办法修行，尤其到了初禅以上，欲界天多少还可以听到一点佛法。依经典所说，但色界无色界那几乎是不可能，所以到经典才会说你要发愿。

问：如果没有断烦恼的话，他？

师父：就得到那个定。

问：他什么时候知道他有没有断，因为他入了定下去，就没有办法再出来？

师父：不是没有办法再出来，他没有出不出来的问题。

问：就是得了定之后，还有没有回来再继续修解脱，能够解脱？

师父：我现在意思说，你是人，是个比丘，或是你是修行人，你现在依这样的方法要修得解脱，但是作观之后，没得解脱，你得第四禅的能力。

问：然有能力之后，他可以再继续修？

师父：当然了，他现在是人，他怎么可能不能修，他没有往生，他要么得第四禅，或者他解脱，但是他如果没解脱就是得第四禅，

问：但是他得第四禅，他还有机会，

师父：他是人，他当然还可以继续再修。

他是人，

比如说师父现在我，我用这个方法，打坐作观，我修净不动道，离欲，欲是磨灭法，本来我是要解脱，但是我没得解脱，结果我得了第四禅的能力，但是我还是人，我继续精进再修。那只是说，如果我这辈子就这样子，一直没有得解脱，但是我有第四禅的能力，我这辈子如果死了，那就是生到第四禅天去。

问：如果我有第四禅的能力，那我死了之后，我回向下辈子再来做人，也可以再继续，不一定要到第四禅？

师父：这个就不牵扯到这个问题，这个就是成佛之道里面一个很普遍和关键的问题，你打坐但是必须发愿来人间，所以师父不是说，你要当人修行的几个关键，其中一个关键就是要发愿。


问：师父这边就是提到了以慧为解，之前也说过慧解脱阿罗汉，他们的话还是要再回来修禅定吗，还是他们本身就已经有禅定？

师父：不需要，在阿含经里面，你一旦得了阿罗汉的话，叫无学，无量生死已息，那就是阿罗汉，阿罗汉没有回来的问题。有没有回来再继续发菩提心，那就大乘佛教再来谈了，就不关这个的问题，那能不能回来，师父讲的成佛之道里面就有一些讨论。当然，我先讲一下，阿罗汉如果就断烦恼是究竟，但如果跟成佛比起来，那当然不究竟 。

qualification，條件，因为这个经没有讲得很清楚。

所以基本上，如果要这样子作观的话，在有部认为，必须要有未到地定的能力，这个叫做qualification，不然你要观什么？你没有未到地定的能力，你要观什么？那就是空想而已。既然有解脱的机会，就必须有未到地定的能力，如果你依这样子得解脱，一般来讲就是慧解脱，所以他不需要再去修什么禅定。

问：所以就是说，如果修到未到地定，就开始起观，照这一套方法修的话，未到地定直接就能够修到这个所谓的？

师父：我等一下会讲，这个问题等一下看你就会清楚，

所以我说，这里面有一些观念跟一般我们认识的九次第定的观念，有一点点不大一样，我们看看导师这里怎么说。大家听懂多少算多少。


'''二、 淨不動道（讲义P45）'''

'''(一) 三種觀法'''

'''• 現世欲‧來世欲‧現世欲想‧來世欲想──是魔境魔餌，心淨得不動。'''

'''• 現世欲……來世欲想‧四大四大所成色──是無常苦滅，心淨得不動。'''

'''• 現世欲……來世欲想‧現世色‧來世色‧現世色想‧來世色想─是無常苦滅‧心淨得不動。'''

'''(二) 重點'''

'''• 重於次第觀想，次第超越息滅的層次。'''

'''• 以離五欲得四禪為主(欲—五欲；不動—四禪)。'''

净不动道，三种观法：

第一个是现世欲，来世欲，现世欲想，来世欲想，是魔境魔耳，心净得不动。

第二个，不动道，现世欲...来世欲想，四大四大所成色，是无常苦灭，心净得不动，这是第二个不动道。

第三，现世欲...来世欲想，现世色，来世色，现世色想，来世色想，是无常苦灭心净得不动。

你看它每个都是，是魔境魔耳，心净得不动，然后无常苦灭，其实它目的都是要得解脱的，目的不是要得四禅。

重点来了，【'''重于次第观想，次第超越息灭的层次。'''】

所以刚刚那个居士问，它确实有次第，慢慢离，一个一个次第的观念。

【'''以离五欲得四禅为主，欲是五欲，不动是指第四禅】'''

所以这是一种次第观想，次第超越熄灭的层次，但是它终極的目的其实是要得解脱。但是如果第一个，不得解脱，他往上再修，所以他的目的不断地往上往上，其实目的都是为了得解脱。


'''三、淨無所有處道'''

'''❖ 三類觀：超不動、我我所空、無我所有'''

'''(一) 超不動想'''

'''• 《淨不動道經》說：「多聞聖弟子作如是觀：『若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想。彼一切想是無常法．是苦．是滅。彼於爾時得無所有處想。… 比丘者或於此得入不動或以慧為解。 』」'''

'''• 世間定：可以是厭下欣上的六行觀。厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。'''

'''• 出世間： 經上說：修習無所有處的，或得無所有處定，或依慧而得解脫。可見這不只是世俗定了。依『中阿含經』說，在離欲……不動想時，無常、苦、滅的觀慧，是有解脫可能的。'''


三类观，净无所有处道，

刚刚其实也大概提了，我们再来看一下《中阿含》「淨不 動道經」。

你看，超越不动，无我无我所，

第一个超不动想，《中阿含》「淨不 動道經」说：

【'''「多聞聖弟子作如是觀：『若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想。彼一切想是無常法．是苦．是滅。彼於爾時得無所有處想。… 比丘者或於此得入不動或以慧為解。 』」】'''

意思就是说，要么无所有处定，要么慧解脱，这个是净无所有处道，刚刚讲的是净不动道，现在讲的是净无所有处道，

净不动道，如果修成了解脱，修不成得四禅；净无所有处道，修成了得解脱，没修成得无所有处定。

这里导师说：【'''世間定：可以是厭下欣上的六行觀。厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。】'''

我再念一次：

【'''世間定：可以是厭下欣上的六行觀。厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。'''

'''出世間： 經上說：修習無所有處的，或得無所有處定，或依慧而得解脫。可見這不只是世俗定了。依『中阿含經』說，在離欲……不動想時，無常、苦、滅的觀慧，是有解脫可能的。】'''


什么意思？我们不是讲四禅八定吗？那欲界严格来讲没有定，但是如果要说有定的就叫做未到地定，

所以我们现在开始打坐，

我讲一个很概要的观念，如果我们现在开始打坐，然后要得定，

那么世间禅不是出世间，世间禅我们必须要有定力，不然你也没办法观出世慧观。所以不管你是数息或是不净观，或是刚才讲的无量心，比如说数息摄心打坐，那摄心打坐呢，从《瑜伽师地论》里面它讲，一直到未到地定，它要有九个次第，叫做九住心。

前面四个住心是以心一境性为主，接下来降伏五欲，调伏五盖，这个是在五六七，到了后面的七跟八，慢慢更集中，而且生起轻安，到了第九过后，如果轻安可以维持一段很长的时间，这个叫做未到地定，摄属初禅。

我现在是讲固定的九次第定来讲的，你到了未到地定，这时候你如果要得解脱，那你就依未到地定作观，叫做胜义观，这种胜义观就是观无常无我。大乘佛教叫作观一切法唯识所现，或是般若的空无所得，这个做胜义观。

另外一种就是说，如果你要得色无色界定，这时候你继续坐下去，他不会得色无色界，也不会到初禅，你必须做欣上厌下的六行观，就是欣上面初禅禅支的净妙离，厌下面的苦粗障，这样子做转观，这是定的观，这种当然也可以叫作观。

这样观观成了，你就可以得初禅，那从初禅再作观，得二禅，二禅坐观得三禅，然后慢慢作观再得无色界定，然后无色界定必须次第的，从空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处，必须这样次第上去，这个叫做欣上厌下的次第禅观，一般必须是这样子的。但是这是到后面比较固定之后的九次第定才是这样子做的。

然而从这里印顺导师说，这个不一定是这个样子。当圣弟子们，如果要做无漏的慧观的时候，他必须有未到地定的能力，因为这是必须有定。一般来讲，早期那个时候没有想要修欣上厌下，他的目的不是这样，他到了未到地定，一定是做真如观的，就是观无常、磨灭、一切离欲，一定是观无我，一定是要这样观的。如果他是从净不动道作观，观成了他解脱，观不成他直接有第四禅的力量。他就不是欣上厌下，初禅，然后二禅、三禅、四禅不是这样子，观成了他就直接有第四禅的力量。

如果净无所有处道，观成了他得解脱，观不成，他变成有无所有处的定力。

那后面的无想定呢？后面无想定他一切法不起，不作任何相，后面无想定我先讲一下，他观成了解脱了，观不成变成非想非想定。

所以在九次第定，这个是非想非想定，这是空无边处、识无边处、无所有处，这个是无色界，然后，初禅、二禅、三禅、四禅。

刚刚说净不动道，观成了，得解脱，观不成，得第四禅；无所有处定观成了解脱，没观成，得无所有处；无想定观成了解脱，没观成无想，那就变成有细想的非想非非想。

所以你看这三个定（无所有处、非想非想定、四禅）是不是有？那这两个（空无边、识无边）还有这三个（初禅～三禅）怎么来的？

30:00师父白板图


初禅、二禅、三禅以及空无边处、识无边处定怎么来的后面会讲。

确实也可以解释一个问题，就是说，为什么很多人他解脱的时候不需要再去修次第禅定，

他不需要他解脱了，

从这个经的意义来讲，佛弟子修定，他不需要太深的定，他修定的目的第一个，降伏烦恼，第二个，他就是定中作观得解脱而已，他不需要修那么多的世间定。这就是解决了一个我们一直疑惑说，为什么当初那么多慧解脱阿罗汉，他为什么不再去修各种定。


问：我想确定一下，俱舍论里面有提到定观跟慧观，现在就是欣上厌下的六行观是属于定观？

师父：是属于定的观。

问：所以照一般所谓的修行当中，等于说这一套定观一直会到非想非非想处定，所谓有顶天。但是在佛教里面的修法，就是说你到了未到地定

，你可以有资格开始修的时候，你开始做慧观之后，

那时候慧观的power跟定观的power一样，会让你的定的程度是一阶一阶往上？

师父：慧观不会，慧观成就了就是解脱了。

问：但是修不成的话？

师父：这个地方讲如果修不成，你不需要一个一个爬，修不成他直接有第四禅的能力。

问：这时候净不动道，还有净无所有处道，这个是你到未到地定之后选其中一个，还是你要一步一步照次序来？

师父：选其中一个，他可以次第的，他也可以直接入，直接选一个，那到最后这几个就变成所谓的三解脱门。那三三昧跟三解脱门，我后面会讲。

你可以次第的净不动道修了不行，那我进一步，然后进一步，另外一种是直接用净无所有或净无想，所以他可以是次第的往上的，他可以是直接选一种。


'''(二) 我我所空想'''

'''• 聖弟子作這樣的思惟：「我，屬於我的，是空」。'''

'''–『中阿含經』說；「聖弟子作如是觀：此世（間）空：空於神(我)、 神所有(我所)；空有常，空有恒，空長存，空不變易」。'''

'''– 這是說一切有部經論， 從常、恒、不變易法空──無常，以明我我所空的意義。'''

'''• 這樣的專心安住而得心淨，也有得無所有處定，或依慧得解脫的二類。'''

'''❖修無我我所的空觀，得無所有處定，是指「空」與「無所有」的同一意趣。'''


我我所空想，我现在还在讲的是净无所有处道

刚才净不动道已经讲完了，现在在讲的净无所有处道。

净无所有处道（有三类观：超不動、我我所空、無我所有）

第一个是超越不动想，意思就是说，连刚刚讲的不动，他都是无常磨灭的，

第二个净无所有处道，他其实是观我我所空。

'''(二) 我我所空想'''

'''【• 聖弟子作這樣的思惟：「我，屬於我的，是空」。'''

'''–『中阿含經』說；「聖弟子作如是觀：此世（間）空：空於神(我)、 神所有(我所)；】'''

这个神我，神就是我，神所有就是我所，我在中阿含翻成神。

'''【空有常，空有恒，空長存，空不變易」。】'''

这个是中阿含经的经文，你有没有觉得很熟悉？

世间空，常恒不变易法空，是属于杂阿含的；世间空，常，恒，不变易法空，这里就是把杂阿含的这个拿进来。



圣弟子作如是观，世间空，无我，无我所，空常，这个叫做常，恒，不变易法空，这是说一切有部的经论，从常，恒，不变易法空，无常，无我，以明我我所空的意义，这样的专心安住而得心净，也可以得无所有处定，或依慧得解脱两类，所以无所有处定，他要么观无我无我所而得解脱，但是如果没有观成，没有解脱，那就得到无所有处定，所以修无我无我所的空观，得无所有处定是指空与无所有的同一意趣，所以空等于无所有，这是第二个净无所有处道，

最后我们来看第三个无所有处无我所有想，这个是第三个净无所有处道，

无所有处想，中阿含这样说：圣弟子作如是观，我非为他而有所为，亦非自为而有所为，这个经文真的看不懂它在讲什么，但是导师说，毗婆沙论说，不论何处何时，没有我所属的物，我属于物，也无论何时何处，没有物是属于我的，说明无我所有，所以第三个净无所有处道，是在说无我所，所以现在我再讲一下，有三个净不动道，净无所有处道也有三个，第一个净无所有处道，它是以离不动道为主，第二个是观无我无我所，第三个是重点在观无我所，就是一切的我所都不属于我的，都是我的一种执著，这个叫作三个无所有处道，

从我与我所相关中，通达无所有，这也是空与无所有是相同的，依此而得心净的，也有得无所有定的，或依慧得解脱的二类， （我想问一下法师，这些讲的确实比较复杂，中阿含上面这个经文是佛陀给他的弟子在解释的吗，还是他们弟子自己在讨论的？） 这是佛陀跟弟子说的，但因为经文翻译的问题，中阿含这个地方比较不清楚，但是大毗婆沙论把它解释为是无我所， （我想请问一下，现实中如果在现代的话，不知道师父您认不认识有没有人达到这些境界？） 这个我不知道，您问我身边哪里有人，那您问我不知道，我怎么知道有没有人达到这个境界，我认识里面有很多大德，但是他们有没有达到这个境界，我没有这个境界，我不敢去乱猜，但很多人从他的行住坐卧里面，确实感觉看得出来，他是没什么太多执著的，那我不会问说，你有没有修无所有处定，你有没有修净不动道，当然不会去讲这些，

（其实刚才这个问题，对我们普通人来说的话，空无所有这个概念在日常生活中怎么来用？因为可以讲得非常的高，但是我们做的时候是非常低的，就是这个平常应该怎么做，能够让这个派一点用处，） 平常应该怎么做，因为现在师父一直要强调，但是我们都一直忽略一件事情，师父再强调一次，闻、思、修、证，我们现在目标，我们现在在讲这个空无所有处，这种四无量心，它现在的重点都是在讲这个修慧，都是在讲定中作观，我们现在在讲的四种心解脱，我一再强调说，这个不是在讲一般的时候，这是在讲定中作观的状态，是在分析定中作观，要么得解脱，要么得定，我说过，你既然要修能定中作观，你必须要有思慧能力，那你要有思慧能力，你必须要有闻慧能力，我们目前的修行，大部分的人都是在朝闻慧的方向前进，你看这是因果...

既然你要有这样的能力，也就是说你在这个阶段，你对这些东西要一清二楚，什么叫做无我？无我所？什么叫做空？什么叫做缘起四圣谛？到底是有我还是无我？如果你要打坐，那打坐怎么做？打坐最重要目标到底是什么？这些事物都必须得弄清楚，这就是我们现在要做的，不然你要没有弄清楚，你要是在这个地方没搞清楚，你不可能成为闻慧的，因为闻慧是观念的养成，所以现在讲的四无量心，当然它到最终的时候，从两个方向来讲，你是不是要去培养你慈悲喜舍的观念？需不需要？需要，那就是无量心解脱，虽然你还没有到无量心解脱，但是这种观念你必须要有，还有比如说，无所有，你能不能执着，“我的就是我的，你千万不要给我动，我的车，我的房子，我的...”这些东西，我们是不是很执着？那你是不是现在开始修行，要观它的无常，磨灭，都是在变化的，然后慢慢慢慢去掉你对这个东西的执着，是不是要这样子？那还有我，它的根源还是在我，上次是不是一直在讲这个根本的教法？你这个是不是要弄清楚？那到底世间是不是苦？那苦的根源是不是我？你这些是不是要弄清楚？不是说弄清楚我很明白知道而已，而是要从不断的实践、训练、磨练当中养成闻慧，那你说，我现在做不到，你现在是做不到，但现在讲了很多观念你清楚之后，有助于闻慧的训练跟养成，深的懂了，以后浅的自然比较容易，接下来就看你在日常生活中怎么去实践，其实日常生活中的很多实践，它是多方面的，比如说，你要不要持戒？持戒降伏粗重烦恼，是在对治我执，你要不要多少打坐？当然要，还有你需不需要要不断的听经闻法养成观念？但是还不够，那你不能我偶尔听一次，或是我戒偶尔持一持，那我们所谓的这一些无我无我所的观念，是不是靠你在家里想“无我无我所”的观念？这种观念不是只是知识而已，它是变成你的人生观，那是不是靠在家里想，想一想就可以变成人生观的？不是，而是去外面磨练嘛，那磨练，你就可以透过很多方法，比如说师父常讲的宗教行为，你观念知识正确，宗教行为就是磨练你的一个很好的方法，还有跟同参道友一起磨练，互相增长，有的是互相增长，有的是互相伤害，其实我告诉你，很多当义工，刚开始如果我执很强是互相伤害的，然后弄到起烦恼的，这时候，你是不是要把你学到的无我无我所，这些种种的观念，要运用在里面然后去磨练，所以师父一直强调说，修行你躲在家里是修不起来的，在家里哪怕把三藏十二部全部背起来，

那是知识，不是你的知见，不是你的观念，越能够得到磨练，才越会成为你内心真实的东西，所以你要从各方面去训练的，参加佛教团体，然后到佛教里面做各种的宗教仪式，然后从中好的学习，然后有跟人家摩擦的地方，不断的自我反省检讨，这样才能慢慢成为闻慧，所以寺院才会做各种仪轨，这些仪轨不懂的人把它当成就是宗教仪轨，但是懂的人知道说这个是做什么的，

刚刚师父讲从定中起观，观定的很多层次，但是我就觉得，我们的主题是空，这个跟空有什么直接的关系？你觉得空是什么？刚才导师这里不是说吗，从我与我的相关中，通达无我所，这也是空与无我所是相同的，空就是无我无我所，无所有处定其实就是观空，就是观无我无我所，师父，你的意思就是说，我的理解，佛教对空的定义，基本上就是变化的，没有一个固定的，这个是从理论上来讲很容易理解，但是好像就是佛教说，进一步来讲，如果你要真正的理解佛教的空的话，必须要通过定，才能够真正理解到佛教的空，是不是这个意思？不是，它一定是闻思修的次第，不但是在定，因为你没有前面的闻慧的观念，你定，你不可能知道这些东西，同样都是空，但是有闻慧认识到的空，思慧实践的空，还有修慧观空，它有这样的一个次第，也就是说，同样一个观念，它有深浅，比如说闻慧，你闻慧闻什么，还是闻佛教，佛教的根本缘起四圣谛，那思慧呢，还是内容，但是深浅不一样，那到最后的修慧观什么，还是缘起四圣谛，也就是说，同样这些东西，但是你的层次越来越深，

最后我们来看一下问题所在，依定作观，禅定，四禅八定，一般说是共世间法，似乎是世间固有的定法，佛弟子依这种定法而修出世的慧观，一般是不是这样说？然而佛法定慧的早期意义，未必是这样子，一般我们说，要么你用未到地定作观，要么初禅作观，要么二禅作观，这本来四禅八定是世间固有的定法，佛弟子依这种定法而修出世的慧观，我们现在后来的认知，都是这样认知，但是佛法定慧的早期意义，未必是这样子，如在前面所分析的，不动，无所有处，无想处，无想处就是指非想非非想处，经上说都是圣弟子所修的，由于修习者的用心不同，有得定的，有得慧解脱的差别，

也就是说，你不一定要到初禅、二禅再作观，基本上，你在未到地定的时候就可以作观了，成就了，那你可能就是解脱，没有成就，那就看你出观的时候是用什么方法，可能得四禅，可能得无所有处定，可能得非想非非想处定，这个是一个观念，

再来，六行观，一般说，世间定是欣上厌下而修得的，然如净无所有处道的三类，并不是这样的，这就是我刚才所讲的，一般来讲是不是初禅、二禅、三禅往上一直上，上去是不是要做欣上厌下的六行观，一般是这样说没错，后来的定论也是这样说，但是在佛教早期的并不是这样，你看，然而如净无所有处道的三类，并不是这样修得到，第一类是观一切欲，欲想，色，色想，不动想是无常法，是苦，是灭，第二类是观我我所空而修得的，第三类是观无我所有而修得的，这都是出世解脱，我我所空的正观只是修习上有些问题才不能依照得解脱，而成为无所有处定，生无所有处天，也就是说，圣弟子修这些，本来都是做出世慧观的，没有观成，没有解脱，那就变成无所有处定，那如果你继续这样子下去，也没发愿，也没什么，你死后就变成生到无所有处天了，

最后我们来看一下问题所在，修行者所修的是正观，只要心有所乐着就不得解脱了，如修无所有的正观，心执著而不得解脱，就会招感无所有处报，无所有处定与天报，在这种情况下成立了，

小结，空与无所有，无所有，无所有，无所有处道，修无常、苦、无我、无我所空是空观的别名，所以实际上，当观无所有，实际上也是在观空、无我、无我所，无所有处定是空观的禅定化，本来都是在观出世间定的，都是在观出世间要得到无漏得解脱，但是由于没有观成，那就会变成那一种定，就会得到那一种定，所以如果修正观心执著而不得解脱，就会感招无所有处报，无所有处定与天报，在这种情况下成立了，所以问题的所在是在于说，你的知见上没有达到那么深的程度，有可能就是我在讲的，你可能闻思慧并不是非常的强，然后你硬要在定中作观，但是因为你的执着，

还是没有办法完全放掉的话，那就有可能修成的是定，而不是解脱，所以从印顺导师开始，都是非常强调说，你先不要一直想说，我要在定中作观，因为你现在没这个条件，你现在修行上，戒定慧三学，你现在修行上的目标，第一个，戒学上你尽量把它持的好，维持一定的道德理念跟观念的行为，第二个，定学上，你尽量的去坐，但是你打坐修定的时候，千万不要想修到四禅八定，你打坐修定目的是要，第一个依定得解脱，第二个，也是我们目前必须要做的，我要离欲，离烦恼，因为欲界的烦恼，欲望跟瞋，如果没有得到一定的降伏，其实很难修行，所以你打坐的目的是心一境性得轻安，最重要是，因为这样子你可以离烦恼，到最后在慧学上，很重要就是说，你先不要想说我要解脱，目标当然是解脱，但是你也不要想说，我现在要定中作观，也没有这个能力，你现在目标，要把它定在得正见增上，就是要得闻慧，在慧学上你就要得闻慧，因为你闻慧知见没养成，后面这些根本都做不到，但是你不要小看闻慧，如果你这辈子能够闻慧养成的话，那你这辈子学佛不枉来，而且你正见养成，杂阿含经说，假使有世间，正见增上者，虽经百千劫，终不堕恶道，也就是说，你如果正见能养成的话，那生生世世来这个世间修行的话，那是绝对没问题，所以你现在目标，就是把它定在，持戒尽量的去做，当然其他周遭的都要配合，然后定上修定尽量的去打坐，打坐以离欲为主，离烦恼的束缚为主，然后慧学上，不管是听经闻法，还是平时的训练跟磨练，最重要是要养成佛法的知见跟观念，然后用慧学的佛法知见跟观念，来引导这三学，用三学来引导你的人生，那你绝对是快乐的，中间就算是有波折，那你终究绝对是快乐的，

（那如果说，刚才学的跟我们，听闻佛法以前的这个观念，要连结的话，以前的话就是说，只要我做善事，集功累德，那么我就在天界了，这个层次越来越高，那如果说，用这样子的一个观念，好比说没有得到解脱，得到四禅，就是身形败坏以后，就到了四禅天，四禅天是很高的天，那是不是用这样子的一个概念去连结）为什么你的以前观念是这样子的？你以前的观念从哪里来？师父也从来没有这样说过，我相信研究过经教的法师，也不会这样讲，说什么累积一些功德，以后就到，那个是一般鼓励的方法，

你如果没有禅修，不可能到色无色界天去的，了不起，欲界天就很厉害了，我再讲一次，没有禅修不可能到色无色界去，但是我敢强调的说，如果是对经教有稍微做研究的人，都知道说，这个只是一般世俗间的某些讲法，但是绝对不是正宗的佛教的讲法。





11-

南无本师释迦牟尼佛，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛，好，各位法师，各位同学，大家好，阿弥陀佛，

来，我们今天继续来看空之探究，今天要讲无相三昧，无相三昧又可以写成无想三昧，早期的无相三昧就是无想三昧，首先我们来看这个无相，这里的无相是用 animitta，在佛教里面，这个无相无想，中文字有时候不一样，比如说这个是相貌、相样、相，然后另外一个是想，但是在古代或是经典上，有时候无想三昧无相三昧它是同一个东西，写成相跟想，其实它指的都是无想三昧或是无相三昧，但是无想三昧、无想定，后来又被分化出去，变成四禅广果天的无想众生，或叫做无想定，另外一个意义，我们刚刚是从中文字上来讲，无相三昧跟无想三昧，它是同一个三昧，刚开始是同一个定，但后来分化了之后，就变成一个是非想非非想定，一个是指四禅的无想定，

再来，从它的梵文字来讲，其实无相定跟无想定，可以是同一个梵文字，也可以是不同的梵文字，这里是 animitta，nimitta 是相的意思，但是还有一个字叫做 saṃjñā，像金刚经讲的无我相、无人相、无众生相、无寿者相，它是不是讲相，但是它的梵文字跟这个字不一样，它那个字虽然是相，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，但实际上它的梵文字是 saṃjñā，是想，色受想行识的想，所以这两个字是有混用的地方，但是也有它差别的地方，所以你看，这个相，这个想，有时候两个字等同，都是指无相三昧，但是有时候又有不一样，不一样的地方就是说，这个是 nimitta，

它重视外相外貌，比如说特征，这个东西长成什么样的特征，是扁的，是圆的，是亮的，是黑的，是黄的，它指外在东西的特征，如果是 saṃjñā，它比较重视我们内心取像之后，内心形成的影像，所以色、受、想、行、识的想定义是取像，想就是取像，所以金刚经讲无我相、无人相、无众生相、无寿者相，金刚出他用的是这个字，就是不取我相、人相、众生相、寿者相，不执著它而成为内心一种固定的概念，它指的是这个意思，所以这两个是有一点点差别的，但是我说回来，虽然两个梵文字不一样，但是很多时候它是混用的，在概念上它有时候是混用的，尤其在讲无想定、无相定的时候，它最早就是指的同一个，就是指这个无相(想)三昧，异名无相 animitta，就叫无相定，在解脱道中，有种种名称，如无相心解脱、无相心三昧、无相解脱、无相三昧、无相等至、无相住，这全部都是它的不同的名称，无相定依修行者的用心不同，深浅不一，与成为定论的非想非非想处、灭尽定、无想定都有关系，所以内容比较复杂，也就是说，我们后来讲的非想非非想定、灭尽定，还有四禅广果天的无想定，跟这个无相三昧都有关系，实际上是，这个无相三昧如果修成了，就叫做无相解脱门，如果没修成，就具备无想定的能力，那么从无想定这个无相三昧，如果能够修成了而断烦恼，又分出来所谓的灭尽定，后来外道修的不做一切相，不做一切想，离一切想的外道修的无想定，后来跟这个也有关系，所以又分化出一个无想定过来，所以在这里面，这一个(非想非非想定)是世间定，这一个(灭尽定)是出世间定，这个(无想定)是外道定，都有关系，所以内容比较复杂，

无相心三昧是经佛弟子的修得而传出，日渐的光大起来，它的意思是说，可能不是经过佛陀直接教导的，或佛陀当初教导不一定是完全是这个样子，但是经弟子不断的训练，教导教授传授之后，

慢慢慢慢，这个无相三昧就日渐的被弘扬开来，我们现在在讲的是四种心解脱，第一个是无量心解脱，第二个是无所有心解脱，现在在讲无相心解脱，我们最后面还会讲空心解脱，我们现在是一个一个在分析，然后整个都是在谈它跟空的关系，

Vijñāna是识，saṃjñā是想，prajñā字根都一样，那所有的字根都是jñā，这个jñā是知道的知，它前面的接头词不一样就会不大一样，一个加一个sam，加sam就变成想，然后加Vi Vijñā就变成识，最后一个加pra prajñā就变成般若，就叫做智慧，所以它都是从一个字根知道的知jñā而来的，jñā就是知道know或是perceive的意思，我们继续，

无漏无相心三昧，无漏无相心三昧，无相心三昧，依质多罗者所说，是一切相不念不作意而修成的三昧，这里的一切相不念不作意有点小复杂，我们不是说修定一定要有所缘吗，哪怕是出世无漏的都要有所缘，那为什么它一切相不作意，其实这里后面慢慢会讲，它不是一切相不作意，它是作意相的时候不执取那个相，这个我后面会拿经文来做解说，所以金刚经讲无我相，无人相，无众生相，无寿者相的时候，它不是说人、众生、寿者是没有相，它是有相貌的，为什么是有相貌的？为什么众生、寿者、人这些是有它的特质跟相貌的？很简单，师父看得到、摸得到，可以分辨，那师父可以分辨是什么？比如说穿黄色衣服、光头，这是特质相貌，那为什么会有这样的一个东西呢？因缘所成，因缘所成，所以它就有不同的条件因缘，就会有这些显现出来的特征跟相貌，那这些样貌，因为它是因缘所成，所以不是一成不变的，但是我们众生会执取，所以就有我相、有人相、有众生相、有寿者相，但是现在说无相，

不是说没有这些相，而是说不取一切相，我们这里其实就有那样的一个意思，一切相不念不作意而修成的三昧，等一下后面慢慢再谈，

作意，manasikāra，他说无相三昧，依质多罗者所说，质多罗那个经前面有看过，讲说有四种心解脱，这四种心解脱，到底是同一个意思，还是不同一个意思，其实它有共通的地方，也有它不同的地方，这是质多罗经上面讲的，

不作意一切相，作意manasikāra，这个真的是直接翻译的，这个字manas就是意，如果学过唯识的，这个manas在唯识里面翻成末那就叫做manas，末那，染末那，当然染是唯识给它的定义，实际上它就叫做末那，心意识的意，这个意就叫做manas，叫做末那，就是意，那manas它是意，后面还有一个叫做kāra，kāra是业，就是造作，业原来的字是造作，运作，造作，作用，都是业的这个kṛ根本的字根，所以这两个字合在一起，其实叫做作意，它叫意作，但是在梵文里面动词放后面，所以它就直接翻成作意，作意，你可以把它理解为心启动，让心去作用，就叫作意，你可以这样子去做基本的理解，所以禅修的时候，我们常常讲作意，昨天有没有谈到作意？昨天有讲到胜解作意，自相作意，共相作意，这个都是在做禅修作观，无量心三昧，四种无量心是属于胜解作意，所以作意禅修，当你把心集中关注在所缘上，就叫做作意，

他说作意，或译为思惟，或译为念，或忆念，不作意一切相的无相心三昧，是有浅深的，究竟的无相，如杂阿含经说，修习于无相，灭除骄慢使，得慢无间等，究竟于苦边，就是说修这个无相三昧，它是可以通向无漏的，意思就是说，它可以断烦恼的，如果你修习无相三昧，可以灭除骄慢使之烦恼，得慢无间等，这个慢无间等什么意思？（师父，这个无相作意跟灭尽定有没有什么不同？）这个问题非常非常好，我后面会讲，

无相定，

无相三昧，我们现在讲无相三昧，无相定，依修行者用心不同，深浅不一，就是可以有漏可以无漏，与成为定论的非想非非想处，灭尽定，无想定都有关系，意思就是有关系的，但不是完全相同的，那我后面会讲，所以它是可以断烦恼的，无相三昧虽然是通于无漏的，但是无相三昧也通于有漏，但智果智功德的无相心三昧，也就是无相心解脱，唯是无漏的，初果到四果都可以达到，所以无相定如果通向解脱，它就叫做无相解脱门，就是三解脱门里面的无相解脱门，所以它是可以通向解脱的，也就是说，依这样子的一个定来修习的话，它是可以通向解脱的，而且通向解脱断烦恼，也是早期佛弟子们，修这个定最根本的用意跟目的，

（刚才听师父讲的相跟想，有的时候一样，有时候不一样，我就借这个机会再多问一点，像这个金刚经，它还算是大乘初期的，像刚才师父解的话，是无相、人相、众生相、寿者相，那是因为以相貌，就是因缘所生，有一些网络上的法师就讲，我相、人相、众生相、寿者相，就是以忆念分，我相，就是我执偏向我执，人相，人我不同，众生，我跟众生不同，寿者，我自己要求生存，因为我自己要活命，那像这样子的一种情况，就是说同一句经文，而且在大乘自己的经文解释可以差那么远，那我们一般在看经文的时候，我们有没有什么标准来做取舍？）你的问题非常好，但是你中间有点小误解，我刚刚说金刚经的无相是想 saṃjñā，不是那个 nimitta，Nimitta 是指比较重在外相，saṃjñā 是心取像，所以我刚刚不是说金刚经比较重视的是心取像，但是知道这个相之后，不执著它的相，所以是指内心的，你刚刚讲说某些法师解释那个跟师父是一样的，还有就是说，你说有没有一套标准？当然方向上是有一个大方向，但是细节上可能会不一样，所以经典不能依文解义，经典要比对要研究，然后要看各种论来解说，所以就要研究，不能只是依文解义，只要经过详细的分析判断理解，然后去研究，出来的大方向应该不会差太远，作意就是英文的 activate，好，再来，刚刚问到的灭尽定，我现在开始讲，它跟非想非非想定，跟灭尽定，

跟无想定都有关系，我们接下来看这三个什么关系，首先，他是通有漏无漏的，再来，无想(相)定与非想非非想定的关系，在大毘婆沙论里面，将无相定解说为非想非非想定，那大毘婆沙论是说一切有部很重要的论，也就是说，在后代的弟子里面，他有些人是把无想定就当成是非想非非想定，但是也不能说完全一样，因为非想非非想定，它是定，而且是有漏的，它根本不能断烦恼，它只是定而已，但是我们刚刚讲无相定，它是通有漏无漏的，他是可以通解脱的，所以它或许跟非想非非想定有关系，但是它不全然就是非想非想定，

依《中阿含》「淨不 動道經」所说，修此无想定或叫无相定，如有所受[取]乐著住，那就受非有想无想处的果报，彼一切想是无常法，是苦，是灭，彼于尔时而得无想，彼如是行，如是学，如是修习而广布，便于此得心净，或于此得入无想，或以慧为解，这一段就是我们上次看的那一段，我们先看说这一段他目的讲的是什么，我好像听说有一个讲法就是说，非想非非想处定可以自由上下，好比说佛陀，他可以上去下来没问题，那灭尽定我不晓得，因为那个是阿罗汉修的，那我有听说是无想定，一旦进去就留在那边出不来，是不是这样？那个是比较后面的各种说法，印顺导师这里是在探讨最早佛陀时代，在讲无相定是怎么样一个状况，以及后来演变成的状况，后来就有各种各式各样的说法，这不能说它不对，只不过它是比较弟子们经过探讨抉择修行之后，他们给它一个定论，一个系统，但现在导师探讨的是在佛陀的那个时候，这个定论跟系统还没完全形成的时候，他在讲这四种心解脱的时候是指什么样一个状况，那这一段在讲什么？他说彼一切想或是相是无常法，是苦，是灭，彼于尔时而得无想，你如是行，如是学，如是修习而广布，便于此得心净，或于此得入无想，或以慧为解，什么意思？就是说，你修无想心定或是无相定，它本来是通无漏的，是可以解脱的，你要是修成功了，那就是断烦恼得解脱，没有修成功，就变成无想定，但这里讲的无想定不是后面外道指的无想定，是指非想非非想定，所以它通有漏无漏就是因为这样子，通无漏，修习成就断烦恼，那就是无漏定，但是没有观成，没有成就，

但至少，你有定力，这种定力就等于后代所讲的非想非非想定，所以它要么解脱，要么成为非想非非想定，像佛陀时代，他的弟子的定力那么高，那为什么还会在人类当中呢？根据师父讲的，好像你修这些可能就是上色界或是无色界天，那为什么佛陀的那些弟子，还是那么多还是在人间？上去要死了之后，你没死，你还是在人间，师父昨天不是说吗，比如说我现在打坐，我现在在打坐，比如坐一坐，我入了四禅，那我出定之后，我人在哪里？在这里啊，而且我得四禅，不是我到那个天去，所以四禅定跟四禅天的众生，你要分开来，四禅天众生那是有情众生，过去上辈子修定，死掉之后没有发愿，所以生到四禅天去，那我现在修到的四禅是修四禅定，我不是生到四禅天去，所以我人还是这里，我还是人类，只是依人类来修定，这样而已，不管我现在修定，修到什么定，我还是我，

那他们有那么快，好像一下子可以，好像这一辈子就进到四禅去，可以啊，怎么会不行，昨天都有说，修空解脱，无我无我所的，修不动的，要么解脱，然后没有解脱，就四禅的力量，就等同于四禅的定力，然后修无所有的，那如果解脱了就解脱，没有解脱，它会成为无所有定的力量，这里讲修无相心定，如果成就了，就是解脱，没有成就得非想非非想定，所以跟我们现在所定论的次第，说一定要修六行观，一个一个往上，那个观念是不一样的，

我想问一下，修到无想定之后，他是不是就没感觉了，就是没有取了？现在有两个状况，一个就是如果你讲的是无相定，他是不取一切相，就是不执着的意思，但如果是后代讲的无想定，那就另外再讨论，上面讲的无相定如有所受，这个受是执取的意思，如果有任何一点一滴的执取，那就不能称为解脱了，

你讲的执取是什么意思？比如说我有个感觉，我看到你，我突然间感觉到，比如不喜欢，只是在一念之中，我觉得不喜欢，我觉得不欢喜，但是我也不管了，过去就过去了，那也算我执取了吗？执取一定是强烈的我执而讲的烦恼，也就是我们讲的身见，我现在讲的就是说，有根本的身见，依身见而产生的执着，这个叫执取，

也就是我们这里讲的我执（这个是不是用唯识第六跟第七识来解释一下），我看暂时先不要讲，因为我们现在在讲空之探究，在讲阿含经的空，那如果要谈没关系，以后我们谈到唯识的空再来谈，好，再来，

无相心定而有所乐着，所以是无想而又有不明了的细想现行，因而名为非想非非想处定，无相心定本来是不取一切相，但是因为没有修成，所以它变成有微细的执着的这个观念，但是它又不是很强烈的那种取相观，所以它就会有那种有无想而又有不明了的细想，所以名为非想非非想处定，所以最早的非想非非想处就是在这样的状况下形成的，就叫做非想非非想处定，那么如心无取著，那就是无相心解脱了，又叫做无相三昧或叫做无相解脱门，

我们来看一下昨天的一个经文，《中阿含》「淨不 動道經」，有净不动道，还有净无所有处道，还有净无想处定道，这整个经文里面分成几个，第一个叫做净不动道，第二个叫净无所有处道，净无想道，再来是圣解脱，一共是四个，净不动道里面有三个，第一第二第三净不动道，净无所有处道也是有三个，净无想道只有一个，我们先来看一下昨天说的净不动道，第一个净不动道是离欲跟色，第二净不动道是离四大观四大是磨灭，第三净不动道是离欲想色想，这个是净不动道的一二三三个净不动道，净不动道修成了得解脱，没修成得第四禅，这个同样经文继续讲，净无所有处道，第一净无所有处道是离色及离不动想，第二净无所有处道是此世空，空于我，空于我所，是观无我无我所，第三个净无所有处道是重在离我所有，对我所的一切执着，这个叫做第三净无所有处道，净无所有处道修成了得解脱，没有修成得无所有处定，所以净不动道修成得解脱，没修成得第四禅，净无所有处道修成了得解脱，没有修成得无所有定，

接下来今天在讲无相心定或是无相定，或叫无想定，就是现在这个净无想道，复次，多闻圣弟子作如是观，现在色欲，后世色欲，若现在色及后世色，若现世欲想，后世欲想，若现世色想，后世色想及不动想，先离色离欲，再来离不动，不动是什么？如果没修成就第四禅，以及离无所有处想就是无所有处定，都要离，彼一切想是无常法，是苦，是灭，对这个的一切想，

是无常，是磨灭的，这个叫做无想定，彼一切想，这里用想，所以我说那时候的相跟想是同样一个意思，彼一切想是无常法，是苦，是灭，彼于尔时而得无想，于处得心净已，比丘者或于此得入无想，或以慧为解，意思是说，要么得无想定，要么得解脱，彼于后时，身坏命终，因本意故，必至无想处，是谓说净无想道，所以《中阿含》「淨不 動道經」讲，从净不动道，净无所有处道，到净无想处道，最后直接讲圣解脱，

我们再来看它讲圣解脱，尊者阿难叉手向佛，白曰：“世尊，若有比丘如是行无我，无我所，我当不有，我所当不有，若本有者，便尽得舍，”世尊，比丘行如是，彼为尽得般涅槃耶？世尊告曰：“阿难，此事不定，或有得者，或有不得，”意思就是说，修前面几个，有可能得解脱涅槃，有可能没得，所以，前面的不管是净不动道，净无所有处道，还是净无想处道，还是这里讲的圣解脱，它都有可能得圣解脱，它都有可能得解脱，但是如果有任何的一丁一点的不舍执着，它就没办法得解脱，而得四禅，或者是得无所有处定，或得无想定，这里就是他要讲的意思，

所以佛陀说，阿难，此事不定，或有得者，或有不得者，就是因为这样的一个状况，觉得好像没有成功，那它可不可以次第，好像这三个一起次第的修习，它可以次第的修学，如果次第学应该要怎么样的学，它的次第学，像这个经典说，它是说每一个都有解脱的可能，但是它又有次第的意义，你看，它的作意先离色离欲，然后观色是无常磨灭的，然后如果解脱，那就解脱，如果不能解脱，他至少得第四禅，那么如果他不得解脱怎么办？他可以进一步修，离不动，就是往上再跳，连不动都舍掉，然后修无所有，那如果得解脱了，那就解脱，如果没得解脱就无所有处定，但是如果没有解脱，他可以再进一步往上，把无所有舍掉，就修无想定，如果解脱了就解脱了，如果没有解脱，就继续再修，所以这几个，它有次第往上的意义，但是虽然是次第往上，到最后，无想定还是不能执着，

还是要舍掉才能得解脱，虽然说有这样一个次第增上，往上的意义，但是它在每一个都有解脱的可能，这个经文大义就是指这个样子，如果说是佛，他要这样子讲的时候，好比说有一个人，他很想修定，佛陀就跟他讲，你修到了初禅以后，你就不要再走六行观，就像买保险一样，不成的话你回来还有四禅，你不成的话回来还有无所有，他不是回来还有，他是说我的目的，我再讲一次，佛陀当初依未到地定而作观的时候，他的目的，重点都是得解脱，不是为了得初禅二禅，目的不是这个，只是说没有成就，没有成功，那没关系，往上再舍，就一层一层再舍，但是他每作一个舍的时候，他的目的都是要得解脱，所以得定是附带的，不是目的，得解脱才是目的，我举一个例子，比如说，我现在去参加马拉松慢跑比赛，然后每天训练，去比赛，结果我比赛输了，没有得名次，但是没有得名次，那至少，我得到身体的训练跟健康，我没有得到名次，但是我得到身体健康，我的目的就是要得名次，没得，但是我至少身体健康，所以佛陀那个时代的弟子是，我打坐修持到未到地定，但是这个时候，我的重点是在于解脱，但是没有修成，至少我还有一个定力，那不成，那往上再继续修，那就是把之前的某些东西继续训练排除掉，那可能在其中某一个环节，我就可以解脱，但是这些条件必须要去具备，他的意思就是这样，我是在想，如果他修不成，那就重来，你也不一定要再往上再重修啊，可以，修不成，就同样东西一直重来，但是，他可能往上要跳跃的时候，可能对某些人更有帮助，那就看个人了，所以到最后变成说，那三解脱门，你到底从哪一个入，你就看个人，完全不是说一定非得怎么样的，我后面讲三解脱门的时候，你就可以知道它是怎么回事，

请问师父，在初禅的时候，有没有可能解脱？因为这边讲到四禅，再往上才能解脱，不是，他的意思是，你不管修任何禅(定)，如果不在定中做无漏观，任何禅都不能解脱，他的重点在依定作无漏观，他的定至少要到未到地定，所以你初禅，后代的，哪怕你四禅八定修道非想非非想定，如果你不定中作观，你是没办法解脱，在未到地定的时候，如果你作观，

你是有可能解脱，你到了未到地定，如果你做的是净不动道的那种观法，无我无我所的净不动道的观法，那可能解脱，可能得第四禅，所以这三三昧还有这四种无量心解脱，都是解脱，它都是可以通向无漏的，只是你后来没修成，结果虽然没有得解脱，但至少得定了，它的意思是这样，我们再来看，无想心定与灭尽定，想受灭定，或名灭尽定，或名增上想灭智定，是从无相心定中分化出来的，当然久已为佛教界所公认，所以我们要知道，刚刚李居士所问的这个，灭受想定或叫做灭尽定，或叫做增上想灭智定，是从无相心定中分化出来的，当然久已为佛教界所公认，在部派佛教中，或说想受灭定是有为的，或说是无为的，或说是非有为非无为的，或说想受灭者是无想有情，或说非无想有情，或说世间想受灭是无想有情，出世想受灭是圣者，那看到这里，你会有什么看法，所以也就是说，最早在部派里面对这个灭尽定有各种各式各样不同的看法，不是一个定论，后来我们现在讲的灭尽定，比较从两个地方来定义，一个比较从说一切有部的俱舍论和大毘婆沙论来定义灭尽定，另外一个是从唯识学的角度来定义灭尽定，两个会有一点点不一样，在说一切有部后来的定论认为说，灭尽定是有漏定，因为灭尽定是没有断烦恼的能力的，它是有漏定，但灭尽定虽然是有漏定，但一般人没办法入灭尽定，唯有得三果的人才可以入灭尽定，因为如果你烦恼没有断，你根本没办法脱离非想非非想，所以唯有三果圣人，他才可以止息一切的想受，然后让心所不起现行，心王不起现行，而入于无心的状态，那么心所不起现行，心王不起现行，那一切心所不起现行，烦恼是心所的一种，所以一切烦恼不起现行，这个时候的灭尽定是暂时把一切烦恼都降伏住，所以等于涅槃的境界，暂时等于涅槃的境界，不是真断，因为它是暂时，让一切心心所烦恼是心所的一种不起现行，这到最后是说一切有部的这种定论这种看法，到了唯识他就说，灭尽定可以让第七识暂时不起，第七识是一切烦恼的根源，那你让第七识暂时不起，意思就是烦恼暂时不起，所以也享受着暂时得到涅槃的寂静的境界，但我说这是比较后代部派跟唯识学的定论，然而在初期部派佛教中的看法很不一样，在阿含经里面它讲的灭尽定，实际上跟部派佛教是不一样的，阿含经讲的灭尽定，它是可以断烦恼的，它的灭尽是指灭尽烦恼的意思，所以阿含经的灭尽定是可以断烦恼的，那这时候的灭尽定跟那个无想定就很像了，都是可以断烦恼的，那部派佛教这个太复杂了，也就是说，

灭尽定在初期，是部派佛教看法都不一样，但是它是从无想定分裂出来的，确实是这样的，大乘经以为，菩萨如悲愿不足而入灭定，是会证小果的，如悲愿具足，那就是证入如如法性的深定了，所以大乘经对灭尽定的看法，又有点不一样，它跟阿含经里面讲的比较相似，就是说灭尽定，它是作观而可以断烦恼的，这是大乘经所讲的，那它是比较符合阿含经讲的意思，跟部派佛教讲的就不大一样，它什么意思？悲愿不足而入灭尽定就会证小果，如悲愿具足，那就是证入如如法性的深定了，什么意思？毕竟导师提到了，我很简单的讲一下，在大乘佛教认为，二乘是重在解脱，大乘重在成佛，所以大乘佛教认为，你悲愿如果不具足的话，如果悲愿还不到，力道不够的话，如果你证了初果，尤其是般若经里面讲，你证了初果，一般来讲，依阿含经或部派佛教来讲，你证了初果，如果你就从此以后不管了，七来生死必得涅槃，就永远不会再来生死，那这样从大乘佛教的角度来讲，失去成佛的机会，所以般若经提出一个看法，你要发愿成佛，所以你悲愿还不具足的时候，你不能去断烦恼，所以在大乘佛教认为，你悲愿不足的时候，你不能断烦恼，你一旦断了烦恼七来生死必得涅槃，所以你悲愿不足，不能断烦恼，那要断烦恼，一直要到十住、十行、十回向，第十回向的时候，悲愿已经具足了，所以这时候就可以入深定作观，然后断烦恼，这时候叫灭尽定，可以断烦恼，断了烦恼，接下来，因为你悲愿具足，所以你会依未断尽的烦恼以及悲愿，再来世间一直修菩萨道，这个是大乘佛教印顺导师这里讲的，就叫做证入如如的深定，那就是至少是初地，悲愿本来就是三心六度万行，这是大乘佛教的根本教法还有它修行的精髓，我再讲一次，大乘佛教的根本修行的精髓，叫做依三心行十善，依十善为基础，广修六度四摄，然后慢慢经过悲愿的长期培养之后，最后证悟如如法性，入初地，然后再一地一地慢慢修，

如果以四无量心为心，然后以六度为行，可不可以？当然可以，四无量心慈悲喜舍，本来就是在修我们的悲愿的，再来，这样的众说分纭，足以说明与无想心定有关的灭尽定，在佛教界是非常暗昧的，暗昧是什么意思？就是看法很多都不大一样，师父在俱舍论里面所说的，还有在后来教的，都是以说一切有部的俱舍论，还唯识学的定论说明，

这里是比较探讨初期的，也就是说，那个时候对于灭尽定的看法各有不同，总之，灭尽定有两种最简单的看法，第一个，无漏的，就是可以断烦恼的，第二个，有漏的，不可以断烦恼，我们继续来看无相心定与无想定，还有无想有情的关系，

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我们继续来看，无相心定与无想定，还有无想有情的关系，当然，导师论证的比较多，有些经文也没办法完全放给大家看，这只是说一下导师论证出来的一些结论，给大家了解一下，刚刚有讲，无相定跟灭尽定，还有非想非非想定的关系，其实非想非非想定很简单，就是说，如果我们修无相定，修成了那就是解脱；没修成，那就成就非想非非想定的能力，从无想定又引申出了灭尽定，但是灭尽定，不管是经典还是弟子们不同的认知，很复杂，就是会有不同的认知，另一个就是无想定，也是从无相定而引申出来的，

我们来看一下，依无相心三昧演化出非想非非想处定，以及报处，除了非想非非想定以及灭尽定以外，还有无想有情，以及无想定，无相心三昧不作意一切相，也就是不起一切想，为什么不作意一切相，不起一切想？因为想是取像，是拿nimitta外相取进来之后，变成内心的samjñā，那么在操作的过程里面，如果有点差错或有点失误，就会变成朝着真正的没有想，无这个心想上面去发展，就会造成这样一个状况，就会变成不作意一切相，也就不起一切想，那么无想定与无想有情，可能是外道有类似无想的修验与传说，佛法为了要给应有的解说，才从无相定、灭尽定中分出，位居第四禅广果天上，这是成立要迟一些，也就是说，从经典上或一些故事，我们可以理解说，有一些外道，他要修解脱，从佛陀的本生故事里面有一个故事，不是说佛陀要求解脱吗？他不是遍访各种外道吗？后来寻找到一个外道，有非想非非想定的能力，但是后来他发现，就算是修到非想非非想定，还是不能得解脱，也就是说，从经典上看，在印度有一些外道，他为了得解脱，但是他不知道解脱的根本关键在哪里，解脱的根本关键，不是心有相无相，而是心有没有我执，但是这些外道，他认为，只要从禅修里面把心弄到很微细，甚至把心止息了，烦恼不起了，就等于是解脱了，有些外道是这样修这样想的，所以他就止息一切心心所法，从受想开始止息，因为受想是心心所法里面两个最强烈，而且是最普遍的，就是受跟想，他止息受跟想之后，其他的心所也不起，其他心所不起之后，心王也不起，所以变成心跟心所完全止息，这个时候一切烦恼暂时不起，那就叫做无想定，就是无心定，因为这是心被止息了，外道修到这样子，他认为解脱了，但是在佛教里面认为说，这个只是把心心所暂时止息而已，他心心所再出现的时候，烦恼还是跟着来，

因为他的根本烦恼并没有断，所谓的我执身见并没有断，他只是被他的定力降伏而已，这样的修法，跟我们佛教里面讲的无相定有点相似，但是他是不一样的，所以为了区分他，然后对他做说明跟解说，所以又另立了一个叫做无想心定，又叫做无想定，而认为这是外道的修法，好像有点相似，但是实际上是不一样的，所以佛教里面的无想定就这样成立，那他跟非想非非想定不一样，然后跟灭受想定、灭尽定也不一样，而被认为是外道定，所以我们可以这样讲，无相定是通有漏无漏的，是可以解脱的，如果没有修成，那就变成非想非非想定，所以非想非非想定是世间定，是世俗的，另外一个就是灭尽定，灭尽定虽然没能断烦恼，但是他唯有圣者能修，另外一个就是无想定，这是外道的，外道误解解脱而修的定，所以跟无相定相关的这三个，就在这样的一个状况下慢慢慢慢成立了，所以就有佛教里面讲的无相三昧，以及所谓的非想非非想定、灭尽定还有外道的无心定，这个都被佛教纳入禅定的一个说明的系统里面，

刚刚师父讲的都是讲在定中，好像是定的程度越高，你可以达到断的烦恼就会越多，到了最后甚至就没有烦恼了，那这个定中，在我的理解上，就是你打坐的时候，那几个小时或者是几分钟闭着眼睛，实际上的话，你在定中如果没有烦恼，本来那个环境就比较不容易产生烦恼，因为你跟外界都隔离了，如果你出定之后，你到日常生活中间，你那时候没有烦恼，后来到外面的时候，是不是也会没有烦恼，还是就是说，那跟平常人又回到一样的，所以我说要定中作观，定中只能暂时降伏烦恼，定中必须做慧观才能断烦恼，你要修成了定中做慧观，如果成就了那是断了，那就转凡成圣了，你出定之后跟一般人是不一样，因为你是变成圣人了，那至少是初果，至于这些细节，师父还是建议看书或者是听师父讲的成佛之道，因为这里面，师父会把这些问题讲得很清楚，因为可能你平时接触的少，包括打坐的目的，还有定中作观到底是怎么样，还有烦恼是怎么样的状况，降伏跟断，可能你对这些比较没概念，

再来，无相禅，这个无相禅跟禅宗有很深的关系，也就是我们无相定的一个基本，阿含经上说，依三种想贪欲、瞋恚、害，而有三种不善寻思，就是贪欲寻思、瞋恚寻思，还有害寻思，引起种种的不善法，多修习无相三昧，能永灭无馀，意思就是无相三昧是可以断烦恼的，无相三昧是依四念处而修的，依此而修无相三昧，不取一切相，不取法有，也不取法无，

真能修到无所取著，就能自证涅槃了，所以无相三昧，它不是真的不取一切相，而是观任何的相，不执取这些相，这是无相三昧的真义，阿含经中常说，依四念处，修七觉支而得解脱，每一觉支的修习，都是依远离、依离欲、依灭，向于舍，舍即不著一切，不取著一切相的无相三昧，可说依灭向与舍的修习，所以，它一开始就要依灭向于舍，然后取相修定，但是这时候的取只是说截取这个相来修定，但是它不会执着这个相，一执着这个相，那就是有行了，那就没办法解脱了，你取相修定，但是又不执着一切相，这才是真正的无相三昧，

我们来看一个经文，印顺导师说强梁禅，有没有听过强梁禅？强梁马跟强梁禅，那个经文会讲得更清楚一点，我们来看《强梁禅》杂阿含九二六经，称为强梁禅，尔时，世尊告诜陀迦旃延Sandha，当修真实禅，莫习强梁禅，他说，当修真实禅，莫习强梁禅，如强梁马系槽枥上，这个东西就是一个系马的棍子，把那个马系在这个系马的棍子上，马被绑在上面，彼马不念我所应作，所不应作，但念谷草，这种马叫做强梁马，又叫做不善之马，但念谷草，如是，丈夫于贪欲缠多所修习故，就对贪的执着，然后多修习，意思就是一直熏习贪欲，不是去修习贪欲，它这个多修习故，就是说你不断地在这个环境里面，这样子一直滚，一直熏习的意思，就是说你在贪欲里面一直熏习，彼以贪欲心思惟，于出离道不如实知，就是说当一个人，他要修行，但是他一直在贪欲里面熏习，然后对于出离道、解脱道没有正知，心常驰骋，就是心常常跑来跑去的，随贪欲缠而求正受，正受是什么？正受就是定，定又翻成正受，意思就是说，依贪欲而修定，然后，嗔恚，

睡眠，掉悔，疑多修习故，这个就是五盖，欲恶不善法，就是五欲五盖，多修习故，于出离道不如实知，以疑盖心思惟，以求正受，意思就是第一个你禅修，不是以出离心，不是以解脱来修禅修，

第二个，你修禅修，不离无欲五盖而修禅修，就像一匹马，牠不以牠应该要做什么作为牠的目标，而一天到晚只想吃草，我们一样，我们修行人，如果不以出离为我们的志业，而一天到晚只想在五欲五盖里面打滚，你以这样子来修禅修，就叫做强梁禅，就是不善的禅，其实这样的不善是没办法真正修到正定的诜陀，

若真生马系槽枥上，真生马就是好马，不念水草，但作是念驾乘之事，如是，丈夫不念贪欲缠，住于出离如实知，不以贪欲缠而求正受，亦不瞋恚，睡眠，掉悔，疑缠，多住于出离，瞋恚，睡眠，掉悔，疑缠如实知，不以疑缠而求正受，

另外一个就是说，真正的好马，它虽然被系在这样上，它不会一直想要吃东西，它想的是乘驾之事，它该要做什么，该拉车拉车，想要载人载人，然后那个耕田耕田，它要做的是这些有意义有用的事情，不是一直想要吃东西，不是一直想吃谷草，

意思就是说，我们一个修行人你现在在世间当中，你要求出离，那求出离要以不贪著的心，离五欲五盖的心来打坐求出离，而不是一直在这个五浊红尘里面打滚，然后一天到晚说，我要解脱，一天到晚说，我要禅修打坐，问题是，你要禅修打坐，你要坐得好，你至少要离五欲五盖，当然，更进一步你要有出离心，

再来就是说，你至少要离五欲五盖，你不能依离五欲五盖的心来打坐，依五欲五盖的心来打坐，你根本就坐不好，所以五欲五盖跟禅修，它正好是冲突的，你五欲五盖越低越低，你越容易禅修，你五欲五盖越强，你越不容易禅修，

那么现在，我们想要禅修做得好，当然我们的观念知见要正确是一方面，另外一方面就是说，我在日常生活中，我的生活一切举止都要符合于离五欲五盖，尽量把粗浅的五欲五盖给降伏，

所以持戒其实就是一个很好的，在日常生活中降伏五欲五盖的一个方法，尤其是离五欲，所以我们日常生活中，我们一切生活符合于离五欲五盖的一切生活行为，有助于打坐，如果我们这样子状况之下打坐了，这样子长期的打坐，反过来有力量可以对治五欲五盖，所以就会辗转增上，这个叫做真实禅或叫做真生马，所以生活上调整五欲五盖有助于打坐，打坐做得好，反过来有助于降伏五欲五盖，所以在这样的不断的辗转增上，我们烦恼就会慢慢被降伏，然后我们的禅修功夫就会越来越好，

（现在的小孩，就比如他们要去申请大学，然后他们这边的话，用这个出离的这种心，就跟他们的这整个的方向完全是相反的，他们十多岁的这些人，他们就怕不能跟上目前的潮流，各种的这些的社交媒体，所有的东西都拼命去跟，所以这样的情况，好像这个佛法现在的教导对于有智慧的人，当然是非常好，但是问题是，对于现在大量的潮流中的年轻人，就没有任何吸引力，这样的话怎么办呢？）我先讲几件事，第一个，表面上确实是会造成学佛的障碍，我们从一个意义上来讲，佛教是世间的实相，那世间的实相，说实在的，我说从一个现实来讲的话，世间的实相要理解不容易，而且这个从现实上来讲要理解世间实相，除了这个智慧以外，还有一点就是经历人生的历练，所以一般来讲，稍微有一点年纪的会学佛很自然，为什么？人生的历练够，对很多事情比较容易看得开，也知道状况是怎么样，所以比较容易学佛，也比较容易去理解想要去学习佛教，因为人生的历练够嘛，那人生的历练不够的，那当然对于人生的真相比较难理解，也比较不想要去追求，这确实是真正的正统佛教比较难推行的一个地方，当然，那我们要推行，就只好用各种各式各样的方便来引导这些年轻人，这是一个面，另外一个面，事实上，佛教的道理融通了，弄清楚融通了之后，其实解脱不是寻找一个离开人群而解脱，而是在日常生活里面得到自在，所以这个对我们的人生，不管是年轻的中年的老年的，都有很大的帮助，也就是说，其实现在的对年轻人的很多教育，如果是正确的，其实是符合佛教的思想的，什么叫做符合佛教思想的？师父去年来曾经讲过一句话，师父人生的座右铭从佛教里面得到了一个概念，其实真理在追求的过程当中，如果要运用到人生，师父提过一句很重要，

就是说，随因缘，尽人事；尽人事，随因缘，如果一个年轻人，真的能够学到这样的一个精髓的话，他其实是可以在他的生活上面得到很大的帮助，什么意思？随因缘尽人事，就是说，你既然要读书，你就把学生做好，你既然是学生得读书，你就尽全力把它读好，读好之后，尽了你的人事之后，它的结果怎么样，有时候不一定我能够去掌握的，师父不是讲过吗？我是学生，我的责任是读书，所以我尽可能的去把它学好，但我尽力这样学好，我不一定能够得到第一名，或成为最顶尖的，或成为最优秀的，为什么？因为我要顶尖优秀，那不是只有我自己而已，还有很多条件因缘跟周遭的人，我在乡下学校，我当然用点心我就得第一名了，但我到城市里面，很多人很优秀的，那我得不到第一名，我怎么办？我懊恼，我忧悲，我伤痛，但是那怎么样呢？那你不能说那就算了，我什么都不做，也不是啊，所以师父讲过，你随着环境条件的因缘，做到你应该要做的事情，做到你应该做的事情之后，接下来要怎么样？前面是随因缘而尽人事，后面是尽了人事之后，你要随缘而放下，这样你的人生是快乐自在的，

也就是说，我们对学生，他的未来，还有他的，比如说他要考好志愿，考志向，他有能力，我们尽量鼓励，去用心，但是同时要告诉他，让他有一个心理准备，我尽心尽力之后，不一定什么东西都能达到我预期的结果，如果一直执着的话，那就会陷入痛苦的深渊，我觉得这是一种很正确的人生观，也是佛教的真实的人生观，那只是说，要把这些理念，怎么样去传播出去，那就是要各种方便跟各种条件，还有各种方法，

就尽人事这一点上来说，其实还是要有一种欲啊，如果今天修离欲，修所有的这些，没有太多的欲望，无缘的这种，现在阶段可能不够吧，所以佛教里面有增上心，还有出离，先以世间的增上，进一步才求出离，所以佛教不是一下子就叫你出离，先求世间的增上，世间的增上以世间善法为主，那这些学生你鼓励他去努力用功，但是你要灌输他一些世间根本的道德理念，所以佛教不是一下子都讲出世间的，印顺导师的成佛之道，他的次第是，先是五乘共法，人天善法是第一步，然后进一步才谈出世间的，所以很多人他出世间没办法修的时候，

我们以世间善法，但是我现在在讲出世间法，世间法我去年来的时候有讲过，我这个是在讲出世间法， （尽力这个字眼，有时候年轻人，这个是我的经验，就是诠释这个尽力，有些人的尽力是，我做一小时的都是尽力，有些人做两小时是尽力，有些人做三小时才是尽力，这样的情况下，师父要如何去解决，）我跟你讲，这些是你们做父母亲自己要去调整的，这不是师父的责任，师父把大方向大原则告诉你们，你们自己要去调整，因为每个孩子不一样，那了解孩子只有父母亲，不然你把孩子带来我这边，因为这不是统一的标准，因为每个孩子不一样，有些人读一个小时，他全部都懂，有些人读四个小时，还是不大清楚，因为只有父母亲才了解，师父的责任教徒弟，徒弟有在家徒弟，出家徒弟，那师父在教在家徒弟出家徒弟，那就是我的责任，我就要依根机，依状况而教导的，那就是我的责任，我就要有各种的善巧方便，所以教小孩的善巧方便，父母亲自己要想办法，教徒弟，你们来这里，我讲经的善巧方便，那就是我的责任，所以我要不断地调整，那你们也要不断地调整，所以为什么佛教讲善巧方便，懂吗？接下来这一段很重要，

如是，诜陀，前面是用马来做比喻的，说真正要修行要以离欲解脱，然后要离五欲五盖，接下来说，诜陀比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识无所有，非想非非想而修禅，不依此世，不依他世，非日、月，非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉，非随观而修禅，你看这一段，好像什么都不依，但是它不是这个意思，你看下面，尔时，有尊者跋迦利住于佛后，执扇扇佛，时，跋迦利白佛言，世尊，若比丘云何入禅而不依地、水、火、风、乃至觉观而修禅定，这怎么可能呢？地水火风空识的修行是十遍处，也是佛教常用的，我们禅修的时候是不是要取所缘，但是佛陀的意思不是这样，他说，

佛告跋迦利，比丘，于地想能伏地想，于水火风想，无量空入处想，识入处想，无所有入处，非想非非想入处想，此世他世，日月见闻觉识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想，

跋迦利，比丘，如是禅者，不依地水火风，乃至不依觉观而修禅，它的意思就是说，其实你可以依这些来入观，但是到最后，你不能执着它们这些相，就是依地修观，但是要伏地想，就是不能执着有这样的一个相，你可以借由它来修，但是你不能执着它的这样的相，不然的话，你就没办法解脱了，这叫做无相禅，这个跟金刚经讲的无相是不是很像？无我相，人相，众生相，寿者相，不是没有这些相，这些因缘和合的相有没有？有，但是你见闻觉知的时候，你不能执取它，不能执着它，不能把我执放进去，这个就是般若经，金刚经讲的无相，也就是这里讲的，能不能依一切相取它的所缘拿来修禅？可以，但是你要跟空无我无我所相应，不能去执取它，执取它你没办法解脱，你不执取它，那就叫无相定，它的无相定，所谓的无相是这样的一个意思，如果这样修，就叫做真实禅，而不叫做强梁禅，

我们继续来看，小结无相三昧的小结，无相心三昧是有浅深的，浅的还可能会退堕，没办法得解脱，但会得到非想非非想定，深的是见灭得道，成为圣者，初果到三果都有可能，最究竟的无相三昧，当然是一切烦恼空，就是一切无相，无一切相的烦恼空，阿罗汉的不动心解脱，这个就是无相三昧，它所有的一些内容跟发展，那无相三昧到最究竟的，当然就是无一切烦恼，一切烦恼空，那就是空跟无相三昧的意义，

我们继续来看下面，空与空性，我们把它稍微理解一下，前面讲空，然后讲到空的一些状况，然后从四种心解脱上来分析，我们之前已经讲了无量心解脱，无所有心解脱，无相心解脱，这三种三昧，最后我们来讲空三昧，也就是直接分析空与空性，

中阿含经的小空经、大空经与中部的空小经、空大经相当，你看为什么这个是小空，这个是大空？也就是说，它翻译有没有把它倒过来，因为在佛教里面，它动词放在后面，所以你要直接翻，还是你要意思把它反过来，就会变成这个两个字次第颠倒，都是以空为主题而集出的经典，所以叫做小空经、大空经，这两部空经都渊源于杂阿含经中的空住经，不同的弘传而分别集出来，都是以空观的进修而达究竟解脱，

记得杂阿含经的空住吗？佛陀说他多修空三昧，佛陀多住于空，这个在杂阿含经里面就已经这样讲，到了中阿含经，依佛陀这样子，然后再广集为小空经跟大空经，这两部都是渊源于杂阿含经中的空住，然后不同的弘传而分别集出来，都是依空观作进修而达到究竟解脱，

大空经与小空经都是如来与弟子共同修证的法门，在修行的方便上，两部经是不同的，但都深深影响了发展中的佛教，这两部经的方式有点不大一样，但是对后代佛教的修行，还有空的发展，都有很深的影响，

小空经特色，小空经的内容特色，以佛曾经为阿难说：“我多行空”，或叫做“我多住空”，或“我多行空住为缘起”，这是杂阿含经里面的，以三世如来都行此真实空，不颠倒，谓漏尽，无漏，无为心解脱作总结，这是杂阿含经里面本来所有的，所以叫做“我多行空”，佛陀以及三世如来都行真实空，这个是以他为内容而广集出来的，

大乘空，这是一切佛所多住的，所以成佛之道的大乘佛法，特别举扬空性的修证，可以说是从此而得到线索的，也就是说，大乘佛教讲空不是忽然间冒出来的，而是从阿含经里面佛陀教导的教法的深意，而渐渐被抉发出来，而成为大乘的空性，所以印顺导师一直认为，般若经讲的空性，印顺导师为什么写《空之探究》？他说读般若经的见解，中论是阿含经的通论，中论却是以大乘学者的立场抉发阿含经的缘起深义，将大乘佛法的正见树立缘起中道的磐石，也就是说，导师认为大乘的空，尤其是般若的空，跟阿含经的甚深义是一脉相承的，所以就是般若经所教的空性假名，而建立在阿含经的缘起中道上，就成为中论的因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义，这是统合把整个般若经的甚深空假名建立在阿含经的缘起中道上面，而成为所谓的空，这就是把般若经的空建立在阿含经上面，所以你看，大乘空是一切佛所多住的，

所以成佛之道的大乘法，特别举扬空的修证，可以说是从此而得到线索，空与不空，依小空经说，空不是什么都没有，而是空其所空，有其所有，意思就是说，该没有的没有，该有的要有，这是小空经的特色，

我再讲一次，该有的要有，该没有的没有，就是有其所有，无其所无，这是小空经的特色，如说，鹿子母堂空，这是说，鹿子母堂中，空无牛、羊、人、物，而鹿子母堂是不空的，这个里面在经典上有两个解释，第一个就是说，当初鹿子母堂，佛陀曾在里面讲经说法，这个鹿子母堂是什么意思呢？它其实是一个像马厩、关马或是关鹿、养鹿的地方，也就是说，晚上把鹿赶进来，关在里面的地方，后来这个居士提供出来之后，把它清一清之后，佛陀把它当成一个讲经说法的地方，不是说特别去盖一个什么东西，现在他说，这个鹿子母堂里面，这些小鹿大鹿都没有了，叫做空，大鹿小鹿是空的是没有的，但是有比丘们在听法，所以比丘是有的，这些鹿是没有的，这个叫空其所空，有其所有，另外一个就是说，当人走光了，然后说这个礼堂是空，但是他是说里面没人，他不是说这个礼堂是没有，这个叫做空其所空，有其所有，那他是怎么回事呢？我们明天会来看小空经的意思，但是这样的一个启发，就启发了大乘的有宗，

有宗，依于这一解说，后来瑜伽大乘说，谓由于此，彼无所有，既由彼故正观为空，复由于此，馀实是有，即由馀故如实知有，如是名为悟入空性，如实无倒，成为大乘有宗的根本义，这一句，你如果光依文解义，你真的不知道他在讲什么，他说，谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空，复由于此，馀实是有，即由馀故如实知有，如是名为悟入空性，其实很简单，他就是依他起是因缘所成的有没有，你不能说他没有，他是因缘所成的种种有，依他起上面，附加上去的遍计所执有没有，没有，那是虚妄相，是空的，所以依他起是有的，遍计所执是没有的，所以你不能连依他起都把它否定掉，

所以叫做有其所有，空其所空，这是世间的有跟世间的空，那出世间呢？出世间的圆成实就是，在依他起的有上面，如实了解遍计所执是无相的，是空的，这个就成为圆成实，

讲得简单一点，五蕴众生有没有？有，你不能说他没有，因为因缘所成的，那有没有实在不变的一个我？没有，所以我是遍计所执，五蕴合成的人众生，这个是依他起，这个叫做有其所有，空其所空，这就是唯识，

小结，小空经所说的空性是依名释义的，提出不空，作空与不空的对立说明，实是一项新的解说，而以不空去空是小空经的特色，什么叫做以不空去空？小空经当然跟唯识讲的有点不大一样，但是，他都是以不空而去空，它就是层层的一直舍掉... 先以有去除下面，然后再以更上一层的，再去除下一层的... 这个是小空经的次第，

我们先讲到这里，请合掌，愿以此功德普及于一切，我等与众生皆共成佛道，

13-

请合掌，南无本师释迦牟尼佛，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛，

各位同学大家好，我们继续昨天的课程，昨天讲到第七节空与空性，这里讲到四种三昧之后，接下来我们从四种三昧里面的空三昧，进一步讲空与空性的阿含经里面的一些关系，

谈空与空性谈的最多的就是阿含经中中阿含的小空经与大空经，导师这里以小空经跟大空经来做分析，这是昨天已经讲到的，小空经的特色是，第一个以有离空，就是它是层层次第的脱离，就是有的空，有的不空，我们等一下来看一些经典就知道，就是空其所空，有其所有，这后来也成为唯识宗的一个根本的依据，跟他的教理发展，

进一步我们来谈，它所谓的空其所空，有其所有，以及它的次第遣除的这种修行方法，它的修行方法是，第一个有漏的次第超越，它就是以修上地的观排除下地的干扰，然后一层一层的超越，这种修行方法，跟后代所谓的九次第定就差不多了，后代的九次第定是，修禅修得到初禅定，然后降伏排除欲界的烦恼，那欲界的烦恼里面最粗重的是哪两种？五欲跟五盖，其实是五欲跟瞋，五盖欲界是比较粗重，但是五盖里面有一些在上二界也有，五盖在欲界是最粗重的，但是欲界最粗重的烦恼还不一定是五盖，其实是以五欲跟瞋，五欲跟瞋是最粗重，

以上地的来降伏欲界的烦恼，到了初禅，初禅跟二禅比起来，初禅还是粗重，初禅有初禅的烦恼跟粗重，所以用二禅来降伏初禅的，然后这样层层的降伏之后，到了非想非非想定，他可以用非想非想定降伏非想非非想定以下所有的烦恼，但是非想非非想定的烦恼没办法降伏，那只有到灭尽定，

这种的次第降伏有助于修行，也有助于我们暂时的排除烦恼，但是是不究竟的，虽然不究竟，但是让我们降伏烦恼有很大的帮助，所以三学，我们先不要以为说这种不究竟，所以不要用不是的，而是说，我们可以用这种方法降伏粗重的烦恼，未来进一步要断烦恼的时候，相对来讲就容易，因为有时候有些人让你一下子观，比如说无我无我所，让你一下子观无自性，让你一下子观唯识所现这些，其实都不容易，因为我们的烦恼太粗重，

所以烦恼粗重，我们就要用一些虽然不究竟，但是相对对我们目前有用的一些方法来降伏比较粗重的或比较稍微微细的，粗重的微细的，都可以降伏的一些方法，比如说，最粗重的烦恼，我们用持戒来降伏，还有一些内心微细的烦恼，我们用定来降伏，但是修定，你可以修无漏定，断烦恼，也可以修有漏定，有漏的定有助于帮助我们降伏烦恼，

所以当我们的慧根善根还不是那么的完全跟具足的时候，这时候有漏定，

虽然是有漏的，但是有助于降伏我们的烦恼，因此就会开展出层层超越，层层次第，这样的一层一层往上的这种，用上面的定降伏下面烦恼的这种方法，虽然不究竟，但是对目前的修行是很有用的，这里小空经的特色就是层层次第的往上超越，这是小空经的一个方法，所以第一个，它是有漏的，就是次第超越，但是，小空经除了讲有漏的次第超越以外，小空经还有无漏的依圣道的修空，所以小空经提到两个，一个是有漏定，次第超越，另外一个是无漏定，可以直接观诸法实相，或直接观无我无我所而超越，变成无漏定，所以小空经是有这两个意义存在，最后，小结，为了让大家更清楚小空经在讲什么，我们来看小空经的经文，

中阿含小空经，第一个喻，鹿子母堂空与不空，就是以有来遣除，层层的次第，层层的遣除，第一个比喻叫做鹿子母堂空与不空，世尊答曰：“阿难，彼我所说，汝实善知，善受，善持，所以者何，我从尔时及至于今，多行空也，”这个的根本经典是从杂阿含经来的，佛陀说我多行空，最早就是出现在杂阿含经中，阿含扩大解说，从佛陀的教导及弟子们的修行，中阿含扩大解说说：“我从尔时及至于今，多行空也，”这是阿含经的经文，不是加进去的，佛陀说我多行空，然后怎么修呢？他说：“阿难，如此鹿子母堂空，无象，无马，无牛羊，无财物，无稻谷，无奴婢，”就是说现在的这个鹿子母堂，本来这个鹿子母堂是做什么用的，是农家们用来放牲口动物，乃至存谷仓放东西用的，你从这里是不是可以看得出来，他本来是在放这些用的，鹿子母堂里无象，无马，无牛羊财物，鹿子母堂里没有象、马、牛羊、财物，这个叫做空，然有不空，唯比丘众，所以叫做有空，有不空，意思就是说，这个大堂里面，空的是谷米、财物、牲口，牛、羊、马，不空的是比丘们，所以从这边你可以知道说，这当然是另外的信息给我们，就是古代佛陀在某些地方讲课的时候，人家提供不是另外盖一间很庄严的寺庙，而是提供了一些谷仓，

牛厩、马厩、象厩，这些东西，然后打扫干净，就不再养牲口了，弄干净之后，在里面讲课，可以避风挡雨，而且那个地方一定比较大的，所以可以容纳一些人在里面，这个是比喻鹿子母堂的空与不空，是为阿难，若此中无者，以此故我见是空，就是里面没有的，我就说它是空，就是没有的意思，若此有馀者，就是其他的，我见真实是有，比丘，人是存在的，我说是真实有，阿难，谓行真实空不颠倒也，这什么意思？有空，有不空，不存在的他就说没有，存在的他就是说有，这个叫做多行空，其实这个是有他深意的，

接下来是在谈他的禅观的修行，但是从他这个意思来讲的话，我们也可以理解到一件事情，当佛陀说，世间空，五蕴空的时候，他不是说没有五蕴，五蕴因缘和合的东西是存在的，但五蕴因缘和合的东西里面，有没有一个不变的真实的常恒的我？没有，这个叫做知真实，但这里，从这样的一个状况，佛陀谓两种修法，一种是观诸法实相，另外一种是次第超越，我们来看一下，以无事想除村想，这个都是在降伏烦恼的，用上界定降伏下界的烦恼，以无事想除村想，人想，这个是刚才那个经文的接下来，阿难，比丘若欲多行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想，当数念一无事想，彼如是知空于村想，空于人想，然有不空，唯一无事想，用无事想来遣除村想、人想，我们继续来看，若有疲劳，因村想故，我无是也，若有疲劳，因人想故，我亦无是，什么叫做村想、人想？会让你感到疲劳，就是一个聚落很多人，让你觉得很疲烦，没办法修行，没办法解脱，没办法让你清净的修行，这时候用无事想来遣除，当然你这样无事想，你很难，到底是什么？其实从南传来讲的话，他指的是无诤处，无诤三昧的无诤，意思就是用无诤寂静来遣除这些种种的烦杂，意思就是说，找一个比较稍微清净的地方，然后遣除这些烦杂的东西，让你可以内心清净下来，所以叫做无事想，又叫做无诤想，用无事想、无诤想、清净想，来遣除这些嘈杂，因为嘈杂的地方，

会让我们没办法禅修，让我们内心烦杂，不容易修行，所以它用无事想、无诤想，知道无诤三昧的那个无诤吗？有时候我们讲无诤处，这个无诤处，有时候又翻成很有名的一个字，叫做阿兰若，阿兰若叫做无诤处，它可以是一个比丘们或修行人用于离嘈杂的一个安静修行的地方，所以叫做无诤，所以你用无诤处，找一个清净的地方，或观一个清净来遣除这一种疲劳烦闷，所以你看，若有疲劳，因村想故，这个疲劳就是烦恼的生起，还有受外境外来的嘈杂，若有疲劳是因为有村想，因为有聚落，我没有这样子，因为我用无事想无诤想来遣除，若有疲劳是因为有人想，嘈杂的人事，我没有，因为用无事想，然而还是会有一些厌倦跟劳疲，是因为还有一个无事想的概念，还有一个无诤的概念，若彼中无者，以此故，彼见是空，意思是用无诤来遣除村想人想，所以村想人想是空，若彼有馀者，彼见实有，什么东西是有的？无事想是有的，意思就是说，他离开这个嘈杂，然后找一个安静的地方修行，所以这个嘈杂已经离开了，但是还有一个无诤处的这个概念，所以嘈杂已经离开排除了，因为嘈杂而来的烦恼也排除了，但是这个无诤的概念跟存在还是有的，所以这里可以做两种解释，一个你要禅修要离开嘈杂处，找一个安静的地方，不然会因为嘈杂让你没办法修行，第二个你要观想无诤，离开这样的嘈杂做一种观想，这个叫做无诤想、无事想，当你这样排除之后，虽然空想村想的嘈杂已经排除了，但是这个无诤想无事想，这个概念还是有的，所以叫做若彼中无者，以此故，彼见是空，就是人想村想是空的，若彼有馀者，彼见真实有，就是还有一个无事想，这个叫做多行空不颠倒，这是第一层，用无事想排除掉村想跟人想，第二层，以地平想除无事想，你看他第一层，你也可以说他是用类似像初禅的禅修的方法，排除欲界的这种干扰，你也可以把它解释为这样子，第二个，阿难，彼比丘若欲多行空者，彼比丘莫念人想，莫念村想，亦莫念无事想，现在要排除这个无事想的概念，当数念一地想，就是修地遍，彼比丘若见此地有高下，有蛇聚，有荆棘丛，莫念彼也，什么意思？他现在要观地，用地想遣除无诤想，那观地想，

他叫你不要观地的很多细节，包括有丛林、溪壑、有动物，不是观这样子的，因为这样子是没办法作观的，要观地遍，地平，他说，若见此地平如掌，观望处好，当数念彼，这个叫做地遍处，地、水、火、风十遍处的地遍处想，那当然还有水，也可以观水遍处，所以他观的是一片平坦的，借由地来作为观一片平坦的，但是这种在佛教里面的修行，是属于胜解作意，假想观，因为他跟现实是不一样，然而他有降伏你烦恼的这种作用，所以观地平，见地平如掌，观望处好，当数念彼，意思就是说，不断的作观，不断的看，

让内心产生影像，其实地遍处的十遍处都是这样子修的，细节上，师父在阿含经里面讲过，在成佛之道也讲过，细节我这里就不讲，彼如是知，空于人想，空于无事想，之前是用无事想，把人想空去除掉，现在是用地平想把无事想去除掉，所以这两个都是没有了，不存在了，已经被遣除了，然有不空，唯一地想，若有疲劳，因人想故，我无是也，若有疲劳，因无事想故，我亦无是，唯有疲劳，因一地想故，这个疲劳是什么意思？其实就是还有烦恼，因为他用上界的禅法降伏下界的烦恼，但是同样的，这一界的烦恼你还是存在，你必须用上面的，再去遣除它，降伏它，他就是说，用比较强的力量来降伏下面的，次第而上，他是这个意思，都还是烦恼，因为同一地的，你没办法遣除，比如说，我们欲界烦恼很重，那我们可以用持戒来强压，但是持戒强压效用比较不大，我们可以用禅修，比如说修到初禅，用初禅来降伏欲界的烦恼，但是初禅的烦恼本身，初禅是没办法降伏的，唯有用二禅，他就层层遣除，层层降伏，所以他说，虽然没有了人想村想带来的这种烦恼，也没有这种无事无诤想带来的烦恼，但是还有地想带来的烦恼，因为这样的一个禅修的境地，同一地的他的烦恼还在，这个是次第遣除，

第三个，层层舍离，这个经文整个比较复杂，但是我把它的重点列出来，的地方就是省略了，复次阿难，比丘若欲多行空者，

彼比丘莫念无事想，莫念地想，无事想也要遣除，连地想也要遣除，当数念无量空处想，他一下子变成无量空处想，彼如是知空无事想，空于地想，然有不空，唯一无量空处想，唯有疲劳，因一无量空处想故，用无量空处就是空无边处，来遣除地想，他就是层层遣除，但是无量空处自己的烦恼，无量空处是没办法降伏的，第一个他是次第降伏的意思，第二个他并没有很明显的讲初禅二禅三禅，但是他一下跳到空无边处，识无边处去，所以也就是说，早期的经典，他不一定是有这样的一个次第，这种完整的次第是后面慢慢成立的，但是他这种次第超越的这一种修行方法，确实是佛陀当初讲的，如果你没办法一下子观究竟实相而解脱，用这种层层的禅修来降伏烦恼是很有用的一种方法，

接下来，复次阿难，比丘若欲多行空者，彼比丘莫念地想，莫念无量空处想，当数念无量识处想，这无量识处就是识无边处，这只是不同翻译而已，他用识无边处来遣除空无边处，再来，复次阿难，比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无量空处想，莫念无量识处想，当数念无所有处想，他用无所有处来遣除识无边处，他又一个一个遣除了，最后你看，复次阿难，比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想，当数念无想心定，这无想心定就是无相定，彼如是知，空无量识处想，空无所有处想，然有不空，唯一无想心定，无想心定，我们昨天讲的，如果没有解脱，那就是非想非非想定，意思就是说他用非想非非想，降伏了空无边处，识无边处，降伏了无所有处，所以这个小空经第一个，先用层层的次第超越，所以叫做有空有不空，空的是被降伏掉的，不空就是你还没降伏的是在的那一层禅修，那一层定力，那么你要降伏这一层的烦恼，你要往上再修一层，然后降伏下面的，那往上这一层的这个还有，那你还再往上，那就层层超越层层降伏，所以叫做有空有不空，这是次第禅修的一种方法，而且他用空行，多修行空，所以这里的空就变成是排除掉没有的意思，

下面的经文，他会进一步讲到无漏，小空经的修持方法有漏的是次第超越，小空经是由下而上的，这个就是空之探究，导师书里面的语词，

小空经是由下而上，竖的层层超越，顺着禅定的次第，最后以无相心三昧，不取著而漏尽解脱，也就是说他一直修，这个是有漏的，修到最后还是有相，无相三昧如果是有相，那就变成非想非非想，但是他到最后要用不执取相而超越解脱，这个是他所讲的，

层层作观，以无事想离村落社会，人想人际的烦杂，所以你可以这样子说，第一步你先找一个安静的地方去打坐，第二个以地平，这里就是说修地遍处，这就开始禅观了，以地遍处除无事想，接下来，以空无边处除地想，然后用识无边处，然后用无所有处，然后用无相三昧，这样子层层的超越，就是我们那个经文所讲的，

以上是依世间道修空，这样的行真实空性是有漏的，有浅深层次的，就是第一个你打坐，先离开嘈杂的人事，找一个安静的地方，然后开始打坐观想，他这里用的方法是十遍处，地水火风青黄赤白空识的十遍处，用地遍处来作观，慢慢的有了禅定的力量，他这里比较没有说初禅二禅三禅，反正他有禅定的力量，但是还不足，因为你虽然降伏了欲界的这些烦恼，但是你自己这个定的烦恼没有降伏，所以他用上面一层再降伏下面，然后用上面一层再降伏下面，最后到了无相三昧，那到无相三昧如果你没有解脱的话，那你就是用非想非非想定的无想定来降伏所有的欲界，还有色无色界，除了他自己以外的其他的烦恼，他是用这样子，所以他是有漏的，并没有断烦恼，这个叫做小空经的主要的一个次定，

我真的不太会打坐之类的，但是我听起来的感觉就是，这个高低就跟观想的东西不一样，观的东西高级，你的禅观就高级，我觉得这个好像也没有什么很大的道理，你可以想任何东西，你可能达不到那层次就达不到层次，跟观想的东西是不是真的很有关系，观想的东西是有关系的，他可以次第观想，我以后会讲一下，在佛教里面讲禅修，他的所缘跟观想有他一定的规定，不是你要观什么什么都可以，他有他的规定，他的规定里面主要有两个，一个叫顺于正理，成佛之道里面有讲，还有一个叫能净治惑障，要有这样的两个，你不能随便乱观，你观一个石头那是没有道理的，还有就是说，我们的心对于这样一个对象是拿来做止的修行，还是拿来做慧的观行，我们有几个必要的一些条件，这些师父在成佛之道里面有讲，小空经他先以次第来降伏烦恼，虽然是有漏的，然而小空经他到最后是在讲无漏的，

所以小空经讲有漏以外，也讲到无漏，无漏依圣道而修空，你看小空经讲到最后，若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想，当数念无想心定，彼如是知，空无量识处想，空无所有处想，然有不空，还有一个无想心定，无想心定不空，那你还是有漏的，因为你用无想心定降伏了前面的这些烦恼，但是你还有一个无想心定的概念，所以还是没办法解脱，到这里还是有漏的，但是对降伏烦恼有很大的作用，

接下来，无想心定是无相心三昧的异译，但无想心定还是有为法，还是有疲劳的恼患的，所以如乐著无想心定，就是非想非非想处，如果你修到无想心定，你必须用无想心来起慧观，如果用无想心起慧观没观成，那就成为非想非非想定，但是如果你依无想心定，不执着无想心定而起慧观，不执着它，那就成为解脱，所以如观无想心定是本行所作的有为法，不乐不求不住，那就以慧得解脱，

空欲漏，空有漏，空无明漏，得究竟解脱，也就是无相心解脱中最上的不动心解脱，空欲漏就是离欲界烦恼，空有漏离有三界有，就是十二有支里面的有，还有最后空究竟根本的身见，叫做无明漏，把这三个都断除了，就得究竟解脱，也就是无相心解脱最上的不动心解脱，这个叫做小空经里面讲的无相心解脱，它是竖的往上，先次第的降伏，用定次第的降伏烦恼，到最后最微细的那个，你用定是没办法的，还是最后要依定修观，然后断它最后的烦恼，这样才能得解脱，

所以现在，我们可以这样子想，我们要得解脱不一定要修很高深的定，你可以到了未到地定，然后起真实作意，那就是观无我无常磨灭或四圣谛，你如果慧的能力够，那你就可以解脱，你如果慧的能力不足，那么烦恼还是有的，还有佛陀教的一种方法，就是暂时先用次第的禅，然后次第定，慢慢去降伏我们比较下阶的这些烦恼，用先降伏烦恼来作为修行的方法，但这一些是有漏的不究竟的，到最后，你还是要依定做如实观，这样子才能真正的断除烦恼，这是小空经所要表达的一个意思，

（师父，我好像哪里看过，好像非想非非想天，他的意识力非常非常的薄弱，所以不可能做慧观吗？）

那为什么这边说可以做慧观？因为这里讲的不是非想非非想定，无想心定跟非想非非想定是有差别的，是没错，确实经典上是这样讲，七依定，印顺导师依阿含经讲七依定，如果未到地定不讲，初禅、二禅、三禅、四禅以及空无边处、识无边处、无所有处都可以作观，唯独非想非非想处不能作观，因为心太细观不起来，但事实上，虽然是这样讲，然而从经典上来讲，其实无色定都很难作观，但这里在讲什么呢？我们讲的那个是九次第定完整之后所讲的，

但这里在讲什么呢？无相定不完全等于非想非非想定，无想定本来是通于无漏的，是说作观成就，它就是断烦恼，但是作观没成就，它才会成为非想非非想定，它不是依非想非非想定作观，你看，无想心定是无相三昧的异译，但无想心定还是有为法，还是有疲劳恼患的，如乐著无想心定，乐著执着无想心定，那就会成为非想非非想处，那么如观无想心定，本身修到无想心定，但是观无想定是本行所作的有为法，不乐、不求、不住，那就以慧得解脱，空欲漏、空有漏、空无明漏，就是观一切相，你要用无想心定，记得吗？昨天强梁禅说什么？你可以用地水火风来修，都可以达到无想心定，但是你在取这些相的时候，只是用它来修定的时候，但是你不能取著它，而是要观这些相，也是不可乐著的，这样子才能得到解脱，不然的话，你修无想心定，没得解脱而执着无想心定，那就变成非想非非想定，所以你看它说，如观无想心定，意思就是我自己修到无想心定，无想心定本来是要让你解脱的，但是你没有观好你执着它，那你就不能解脱了，但是如果你知道说，我用这个定是要来观一切无相的，不取任何相的，那我连无想心定这个定相都不能执取，那就是解脱了，就可以得到最终的空不动的心解脱，

（譬如说到了无量识想的时候，不用再无所有处想，在无量识处想的这个阶段，就开始不乐、不求、不住的话，也可以解脱吗？）当然可以，但无量识处想，我后面会讲说，他为什么会成为一个无量识处想，在早期，他本来是没有那么复杂的这些定的，那么多的这种次第的，本来佛陀最早期教的意义，他就是要让你得到一定的定力，那就是我们后代讲的未到地定，

然后让你修出世解脱，就是观真实作意，然后可以观出世解脱，但是这里面有几个，譬如说四无量心也可以，或是无所有处，无相或是空，但是如果你没观成，那就变成什么定，所以最早，其实也就是说第四禅，以不动观无我无所没有成就，离欲，以离欲为主观无我无所，离欲界欲望，离欲界的烦恼，观无我无我所，如果观成了就解脱，没观成他的定力，因为是离欲，所以就是有禅天的禅定的力量，那个时候，当然相当于第四禅，但是前面的一二三禅为什么，后面会解说为什么，

接下来如果你是观无所有定，那无所有心三昧，观成了那就解脱，观不成就变成无所有处定，如果是观无相定，依无相定起观，如果观成了那就是解脱，观不成无相定就变成了非想非非想定，他刚开始只是这样而已，所以没有所谓的，能不能用初禅二禅起观，能不能用识无边处，空无边处，无所有处，他刚开始是没有这样一个概念，那小空经已经是结合初期的，以及后面慢慢次第在完成当中，把它结合起来，所以小空经是介于九次第定完全完成，以及最早佛陀说的这个中间的一个过渡，所以他有讲后面的无色定的一些次第，但是他并没有把前面的初禅二禅三禅全部讲出来，所以这个概念，跟我们一般认知里面的说，佛教一开始，佛陀就把这九次第定全部都讲了，讲的就是这样，概念是不大一样，那至于说初禅二禅三禅的成立，以及空无边处识无边处定的这些成立，后面在讲胜解作意的时候，导师会提出来，

然后到最后，九次第定就完全成立，小结，小空经的悟入空性是次第悟入的，通于有漏定的是通于有漏就是层层超越，空的是什么？是想，是依想而引起的疲劳，所以无想心三昧为最上，空的是什么？就是要遣除的是什么？遣除的是想，所以依想而引起的疲劳，所以叫做无想心定，又叫做无相定，这就是为什么，如果他没修成的话，因为他把种种的那个想，下面的种种想一个一个遣除，从村想，空聚想，到无事想...到空无边处想，识无边处想，无所有处想，这些想慢慢遣除，也就是让这些想执取越来越微细，所以如果你修成是解脱，如果你没修成就变成非想非非想，因为他把很多的粗的想都排除掉了，那就变成细想，那还有一个细想，如果你执着他，然后没有解脱，那这种细想的定力就变成非想非非想定，

无相心三昧，空于一切烦恼，毕竟离欲，而我们的身心六内处，在命终以前是不空的，但不再为烦恼所动乱，心解脱自在，所以这就是小空经，空与不空的另外一个意义，烦恼空了，但是你不一定是没有这个身心，所以阿罗汉，佛陀得解脱，他这个五蕴身心还在，所以这个是不空，但是烦恼是空的，这是空的另外一种意义，就是有空，有不空，空住与无相心三昧，

初修的方便虽有些差别，而究竟终归是一趣的，一样的，空住直接观无我无我所，无相心三昧，他先取相，到最后离相，到最后离相的时候，还是要观无我无我所，所以他的究竟意义是一样的，感觉佛教发展到后来有很多观想的内容，师父也提到了般舟三昧，整个念佛的时候，念到最后就是无量的佛菩萨都可以现前，甚至可以跟你相互交流，到最后是不来不去那种，那个就是真实观，那前面如果观到了漫天佛菩萨都过来的这个是不是跟这上面观的根本原理是一样的，他也是属于一种假想观，那你说，为什么要做假想观？因为后面有讲，我们有时候一下子要做真实观，不容易观，因为你的慧力要非常的够，所以有时候就用假想观来遣除，暂时降伏烦恼，那对我们的修行就很有帮助，因为烦恼太重，不容易修行，所以有一些定是假想观，有一些定是真实观，叫做真实作意跟胜解作意，

真实作意的目的是解脱断烦恼，胜解作意，虽然说它是假想观，然而它对烦恼的降伏有很大的帮助，比如说四无量心以及不净观，不净观是假想观，但是它对我们遣除排除我们欲界的欲望，尤其是色以及性欲，有很大的帮助，因为这些会让我们容易造业犯罪或是不容易修行，成为大障碍，这些在降伏烦恼上就有很大的帮助，这些假想观有没有一个次第的高低，或者是以怎样的假想观为更上，

次第的高低是有的，比如说，我举一个比较简单的，比如说念佛三昧，你观一尊佛现前，到最后观无量佛现前，哪一个定力比较强？你观一尊现前定力比较强，还是观无量佛现前比较强，哪一种定力比较强？你们为什么会觉得一尊佛现前定力比较强？不是啦，现在是说观他出现，心一境性是刚开始就要有的，你的定力观出来的一定是无量佛比较强，他是观一尊然后两尊，然后十尊，然后到最后遍，那这个一定要很强的定力才有办法观无量佛出现的，你说，那这中间怎么心一境性呢？他不是一开始就观无量佛出现，那是没办法做成的，他要从一处开始观，

比如说，你从白毫白毫观到清楚，所以他是一境，所以刚开始都要一境的，连不净观都是刚开始要一境的，没有一开始观很多的，所以他是有次第深浅，还有定力深浅的，比如说我们九想观，九想观里面也是到最后白骨观，观到遍满都是白骨，当然他的定力比较强，以及观只是我们一个拇指是白骨，那当然后面的定力比较强，所以胜解作意也是有强弱的，更强的胜解作意可以引发神通，

（师父，这边就是观到了整个遍地白骨或者是所有的无量的佛现前，那这个是不是还是三界唯心？最终还是你心现出来的，）是心所现的，所以这个就变成唯心所现，然后唯识就说他是唯识所现，确实是唯心所现，空的是什么？就是要把甚么东西排除掉，这句话就是说整个小空经里面，真正要空掉的是什么，要排除掉的遣除掉的是什么，就是想，从村想人想，然后进一步无事想，进一步空无边处想，然后识无边处想，到最后他就是要把这些观念跟想给去除掉的，这里想有执着的意思，空的是什么？我们要排除的是什么？是想，依想而引起的疲乏跟烦恼，就是无想心定为最上，无想心定到最后就是要排除这些种种的执着跟想，那最终的就是什么？无想心定，无相三昧，初修方便，小结讲到这里，

（像这些层层作观，还有没有比较详细的说法？）你们要知道说，杂阿含经他讲的很粗要，但是重点都在杂阿含经里面，中阿含经把杂阿含经里面所讲的归纳分析说明，但是很多地方还是没有讲得很清楚，这就是为什么后来阿毘达磨会出现，所以真正禅修或是真正的修行，必须参考阿毘达磨，不参考阿毘达磨，你光读杂阿含、中阿含，你是没办法，很多地方他没有讲得很清楚，他只是指出一个大方向给你，那你必须照着这个方向，然后参考阿毘达磨，因为阿含经里面不会告诉你，地遍我应该怎么修，然后一个细节上怎么弄，他不一定会告诉你这些东西，所以阿毘达磨就变成修行的一个非常重要的指南跟参考，

再来，大空经、小空经是由下而上，竖的层层超越，顺着禅定的次第，最后以无相心三昧，不取着而漏尽解脱，所以小空经的特色在于层层超越，大空经却是由外而内，横举四类空作意，四种空观，修习成就而得究竟，这四类空观主要就是在观五欲空，还有五蕴空，外空作意，内空作意，俱空作意，不动作意，外空作意这是大空经里面所讲，因为大空经的经文比较复杂比较多，其实重点就是上面讲的这个四类空作意，

这是大空经，外空作意，内空作意，俱空作意，不动作意，外空作意是外境的无常，色等，什么叫外境？内空作意就是内根的无常，眼等，所以你看外空作意，这就是六根对六境，外空作意就是观六境，色、声、香、味、触、法的无常变化，而不执取外面的六境，

内空作意就是说，不但外面的六境是无常磨灭变化的，我们的六根也是无常磨灭变化的，这个叫做内空作意，就是内根的无常变化，色等六境，眼等六根，这个都是无常变化，还有俱空作意，俱空作意是什么？内外交关缘生欲贪无常，六根对六境会取著，就成为贪，会瞋恨不喜欢，就成为瞋，要么就是不苦不乐，取着了，取乐就会贪，厌恶了不乐了苦了，就会起瞋，不苦不乐就会起无明，还是有我的执着，

这些观念其实在杂阿含经里面讲得很清楚，只是在大空经里面，把这些拿来作为比较具体的修行跟分析，它就变成大空经里面的前三种作意：外空作意，内空作意，还有俱空作意，最后面是五蕴空，不动作意就是空于我慢，就是观五蕴的无我无我所，而离于我慢，其实我慢就是微细的我执，好，我们先休息一下，

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大空经是中阿含的，里面提到四种作意：外空作意、内空作意、俱空作意，这个是一个观外境的无常，然后内根的无常，还有眼见色的这种交观，这个叫做俱空作意，还有最后，这些无常，我们到最后就是要观五蕴空，这是他的一个重点，

再来，空行，就是大空经里面的修行方法，大空经里面刚刚讲的四种作意的修行方法，大空经的空住，本于杂阿含经所说，被叹为上座禅的空住，以四类作意为核心，重于日常生活，从这个地方你就可以看出，杂阿含跟中阿含他的特色在哪里，记得上座禅吗，中阿含不是以杂阿含的修多罗为主，然后再加上弟子所说，弟子所说就是分辨分析，你看这里的「空行」，大空经，他就是以杂阿含经里面的上座禅为主要，做分析，然后告诉我们应该怎么修行，大家有没有印象上座禅是什么，我们来看上座禅怎么说，

尔时，尊者舍利弗晨朝着衣持钵，入舍卫城乞食，乞食已，还精舍，举衣钵，洗足已，持尼师檀，入林中，昼日坐禅，昼日坐禅就是白天坐禅，不是晚上坐，时，舍利弗从禅觉，就是打完座起来，上座禅这个经文是杂阿含的，诣世尊所，稽首礼足，退坐一面，尔时，佛告舍利弗：「汝从何而来？」佛陀问说你刚刚是在干什么，你从哪里来？舍利弗答言：「世尊，我从林中昼日坐禅来，」就是我从森林里面打坐完，然后来看世尊，佛告舍利弗：「今入何等禅住？」舍利弗白佛言：「世尊，我今入林中入空三昧禅住，」他修空三昧，那空三昧的空你可以说是直接跟无我，离我慢相应的，佛告舍利弗：「善哉，善哉，舍利弗，汝今入上座禅住而坐禅，」那什么叫上座禅呢？若诸比丘欲入上座禅者，如果你要坐上座禅，空三昧是上座禅，但是你要坐上座禅的话，你应该从这样开始学习，怎么开始学习呢？你当如是学：若入城时，若行乞食时，若出城时，当作是思惟：「我今眼见色，颇起欲，恩爱，爱念著不，」他就说，你现在开始要坐上座禅，你就要开始训练，训练什么呢？

我今天出去，出去之后，我今眼见色，我出去看到东西，有没有起贪染？有没有起爱念？有没有呢？就要这样子去观照，当然这是眼见色，还有耳闻声，你要开始检视说，我闻到了听到了，我对这个东西有没有起贪染？舍利弗，比丘作如是观时，若眼识于色有爱念染着者，有爱念染著者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便，堪能系念修学，这告诉你，如果你发现了你的六根执著于六境了，那这个执著，可能是贪可能是瞋，那这样子，你察觉后就要降伏它，我看到这件衣服，看到这个车子，我很喜欢，染着，这时候你就要想，空，无常，无我，磨灭，这个东西早晚会坏，不要去执著，他不要去想要爱念他，你就要这样去降伏，这个叫做比丘观时当勤欲方便，堪能系念修学，这样子，你真正打坐坐下来，才能真正的禅修，不然的话很困难，譬如有人火烧头衣，为灭尽故，当起增上方便，勤教令灭，彼比丘亦复如是，当起增上勤欲方便，系念修学，你们在早晚课，有没有念如救头燃？有念过啦，我们修行要观无常，要赶快脱离生死，如救头燃，火烧头衣，就是头上起火，衣服起火了赶快救啊，你当然赶快救，赶快扑火啊，如救头燃，就是离生死如救头燃，这里叫做离欲爱如救头燃，这个叫做上座禅，这是杂阿含二三六经，那这里有一个什么重点，当然很多重点，但这里有一个重点就是说，第一个你要入空三昧，很深的三昧，但是问题是说，佛陀这是说空三昧是上座禅，因为他可以离欲断烦恼，但是如果你开始要修的话，你要从哪里开始去准备，日常生活，他就日常生活开始准备，他说入城时，不是说你坐下来，眼睛闭起来开始修禅修的时候才来想喔，他说入城时乞食时，若入城时，若行乞时，若出城时，就是日常生活中眼见色这些，要去离他的贪染，就是要从日常生活开始训练，其实杂阿含经其他经对这方面有些经会讲得更详细，我去年有讲到灭炽燃，正念灭炽燃，它的意思是一样，讲得粗跟细而已，

这个是杂阿含经的二三六经，叫做上座禅，从这个经中，阿含发展成大空经，而做更详细的分析，所以我们来看，我们依导师的摘要来看，

大空经的空住行，本于杂阿含经所说，被称为上座禅住的空住，刚刚杂阿含经那个就叫做上座禅，所以大空经是依于上座禅做更详细的说明跟分析，以四类作意为核心，重于日常生活的应用，就是你日常生活要调整，所以师父不是一直强调说，禅修很好，但是禅修的前方便是，日常生活上要去具备的，我一直强调是这样子，所以我讲课也一直强调这样，禅修很好，但是除了教你坐下来，应该用什么方法以外，应该注意什么以外，更重要的是你日常生活要调整好，这里就是叫你日常生活去怎么调整的，这就叫做空住，

导师分成几个，第一，比丘如喜乐多众聚会，是不能得出离乐远离乐、寂静乐等觉乐的，也不能得阿罗汉的究竟解脱，比丘如喜乐多众聚会，就是喜欢开party，那当然比丘不会去开party，意思就是说，如果你这个人生性好动，喜欢跟一大堆闲杂人说三道四，什么八卦、天文地理等，你很难打坐，你很难出离的，但是也不是叫你自己躲起来，所以太宅没办法修行，自己躲起来太宅没办法修行，很喜欢一大堆热闹，亲朋好友，三姑六婆，这个也不好修行，就是叫你平时生活尽量简单，但是也不能说不跟人家来往，所以他说，如果喜乐多聚众，是不能得出离的，所以要禅修的人，师父一再强调要怎么样，想要禅修的人修行的人，尽量维持一个简朴的生活，简单的生活，

第二，佛以自证作证明，成就了空住，心住远离寂静喜乐，比丘来会或为大众说法，也是绝对没有烦恼的，表示空住者的心里寂静，就是说，佛陀以他自己说，他自己喜好远离喜乐，在跟大家聚在一起或是说为大众说法的时候，也不会有这些烦恼，表示空住者的心境的喜乐自在，不管是修行者或禅修者，我们要第一个远离愦闹，第二个，你不能自己独自宅起来，你这样是没办法修行的，你还是要跟同参道友参加寺院的一些必要的活动或同参道友的一些活动，但你在这些活动的时候要去降伏自己，不能在这中间起烦恼，那讲经说法呢，要学佛陀不能起烦恼，那你说，师父讲经说法会不会起烦恼？我当然会起烦恼，会嘛，我讲三次你都不懂，我的火就起来了，然后讲一讲，昨天一百人，现在剩二十人，

就开始抱怨了，怎么样怎么样？因为师父到处讲课很有经验，你说有时候会不会起一些？会，但是慢慢调整，久了就慢慢自己可以调整，比如说以前卡加利常下雪，罗东宜兰常下雨，那我回去，最苦恼的就是说，连续好几天都天气不错，到了我要讲经那一天，前一天开始下雨，真的是无奈，劈劈啪啪的下着，你说这些人怎么愿意会来听经呢？都祈求佛陀保佑，明天出大太阳，结果有一天出大太阳，人少了，奇怪今天天气那么好，很高兴，今天人一定很多，奇怪，反而少了，我说问他说，是跑出去玩吗？他说师父他们不会跑出去玩，干什么呢？晒棉被，因为绵绵下雨，然后那些被单都很粗重，你也没办法弄进去烘，所以好不容易一天出大太阳，就整理家里，清洗，晒棉被，把衣服霉味的全部拿出来晒，所以想说下雨也好，天气好也好，一切随缘，自己尽力去讲就对了，都会的，所以要学习，正说空住，依四禅而修，内空作意，外空作意，内外空作意，不动作意，修习成就，你可以说依未达地定，或依四禅而观，而观外境的，六境的无常磨灭，进一步观内六处的无常磨灭，还有观六根对六境，起了六识，然后有六触，六受，触，受，爱，取，有，这些都是无常磨灭，而不起对他的执着跟贪染，这是第三步，再来，第四，住于空住的行住坐卧四威仪中，正知而不会引起贪忧恶不善法，如为众说法，不说非圣无义的种种世俗论，而说戒、定、慧等正论，第一个行住坐卧，要随时随地的去观察，意思就是说，你之前的前方便做了，现在开始打坐，好，打坐出来之后，你还是要在行住坐卧四威仪中保持正念正住，你这样子才能不断的持续，力量才会增强，如为众生说法，或是跟人家谈论的时候，不要谈世俗的莫名其妙的一些东西，来谈谈股票怎么投资，房地产怎么样，

谈这些没有意义的，要谈圣贤之法，而说戒定慧等正论，这些都会熏习，人都会熏习，所以阿含经有说，出家人或是修行人，当然修行就包括在家出家，如果修行人跟世俗人走得太近的话，你会受他的一些习惯跟习气毛病所影响，那你说师父我度他，你自己的斤两弄清楚，你不要被他度了就很好了，什么你度他，因为我们人与生俱来的烦恼贪瞋痴，那是人性，容易往那边去走，无贪，无瞋，无痴，是必须经过训练的，修行的离贪瞋痴，就像我们往上爬山，好不容易爬一爬，爬到了一段，人家稍微后面拉一下，你就下来，所以我们尽量的熏习善法正法，尽量的不要跟那些无意义的，世俗是非的，那些乱七八糟的东西，不要接触太多，当然我也知道说，因为大部分都是在家居士，你们出去工作会，但是你尽可能的去避免，我只能说你们尽可能去避免，一步一步来，

五 禅定是可退的，修出離行，應該以修空住成就為要務，禅定是可退的，修出離行，應該以修空住成就為要務，禅定是可退的，唯有依禅定修发慧观，断烦恼，他才是真正究竟的，禅定是可退的，那修禅定的意义在哪里？修禅定是相对的，第一，降伏烦恼，这个帮助很大，基本上，依意义上来讲，戒跟定都是有漏的，但是可以帮助我们降伏烦恼，唯有慧可以断烦恼，但是你不能说那我就修慧，我告诉你，你如果没有前面的两个方便，你慧也修不起来，所以虽然是有漏的，但是助于无漏的方便，所以虽然说，定是可退有漏，但是还是有助于我们降伏烦恼的方便，但是究竟还是要修无漏的空住，

第六 尊师为弟子说法，怜念愍伤，求义及饶益，出于利他的慈悲心，弟子们应该受持正法，不违师教，这就是大空经里面，大空经其实内容蛮多的，比上座禅那个多了很多，但是他是依上座禅，把整个的修行分析跟说明出一个比较完整的次第，这个叫做空住，大空经所说的，接下来我们来看一个重点，小空经跟大空经，上座就是比较高等的，这个跟大众部上座部没有关系，他的上座就是比较资深的意思，比如说舍利弗，目犍连都是上座，还有一些年轻刚进来的，出家修行不久的，那个就不是上座，上座禅意思就是说，这是蛮高等的禅，这跟上座部，大众部没关系，

不要受到这些影响，其实上座部跟大众部也是取这个意义，我们来做一个小结，小空经跟大空经，他的入手方便不一样，一个是由下而上，竖的次第观想，次第降伏，到最后还是要观空住，然后断烦恼得解脱，大空经，他不是次第的，他是由內而外，由外而内的，就是当下观五蕴，观六六处，由我们对外的六境，先观他的磨灭无常，再观内六根的磨灭无常，不能取著，再观内外的交观，产生的识触受想这些，都是无常磨灭的，然后有起了不好的要赶快去降伏，最后再观五蕴的无我无我所，所以大空经跟小空经，他的特色会有他的不一样，但到最后观无我无我所而得解脱，他的意义是一样的，这个就是小空经跟大空经都是讲空住，他的根本用意，虽然入手方便不一样，但到最后的解脱的意义是一样的，空与空性，导师以为，空不只是否定词，为什么导师这样讲？因为空本来就有否定的意义，虽然有否定的意义，但是他以离妄执烦恼是空，也表示了无累的清净、寂静，所以他由否定掉烦恼，否定掉吵杂，而呈现出的清净的寂静的不吵杂，这就是空要表达的意思，由否定而呈现出要的境界，这个就是空要表达的意思，所以导师认为说，空这个字本来是有否定的意义，其实我告诉你，涅槃也有否定的意义，涅槃是吹息、止息，空是没有，但是涅槃的止息，是止息贪瞋痴烦恼、生死止息，这里的空是否定掉烦恼，否定掉嘈杂，而得到无烦恼的寂静的境界，这就是空的意思，空性 śūnyatā 是空的名词化，这个是导师说的，所以导师蛮厉害的，初期圣典中的空性，并无空所显性的意义，那空所显性当然就是唯识学所说的，只有出世空性，是甚深的涅槃，世间空是指无我无我所，以世间空观无我无我所，断烦恼到达究竟，就是涅槃，就叫做出世间空相应，所以这就是出世空的甚深涅槃义，所以在这里，空从世间空来讲是无我无我所，从引导到出世间来讲，就是涅槃的究竟胜义，这叫做空，后代瑜伽，以为空是遮遣妄执的遍计，空性是空所显性圆成，是离妄执而显得法性，所以是如实有的，这是瑜伽师所说的，小结，空在初期圣典中，是与离烦恼有关的，大、小空经的集出，在四种心解脱中，不是无量、无所有、无相三者可及的，在佛法中，

空是越来越重要，也就是说，大空经、小空经是比这些稍微往后一点集出来的，但是空，在小空经、大空经里面，已经比三三昧或是这四种心解脱更重视，发挥的更普及，导师这里的意思是什么？就是说，四种三昧还是有空的意思，但是没那么的强调或显著，但到了小空经、大空经以后，它已经更重要，把空的意义更凸显出来，而且更普及了，它的意思是这样，（大空经的那个由外而内的那个，跟师父常说的六六法门，是不是从这里出来的？）六六法门不是从这里出来的，六六法门是杂阿含经里面说的，这里大空经所讲的，其实就是根据上座禅，还有六六法门所说的，把它做一个总结，然后说明，佛教的修行离不开六六法门，大家知道六六法门是什么吗？黑牛与白牛，就是六根对六境，六根对六境呢，六根没错，六境没错，但是我们为什么会一直执着？是中间的有取识，这个有取识，在我们刚才讲的就是想，这里的想有取著的意思，这个叫做六六法门，六六法门是一切法门所有的根本，所以你任何修行都一定是牵扯到六六法门，都一定牵扯到根对境的认识，中间产生了什么心态，这就是六六法门的根本，

（这个五蕴空，为什么会称为不动作意？为什么会空于我慢？）不动作意的不动是直接观无我无我所，直接观五蕴无我无我所，之前的空三昧，先离欲，然后观无我无我所没有成就，就变成不动第四禅，但是还有一个究竟的不动是指解脱，所以这里讲的，它的不动作意是指究竟的无我无我所，空于我慢，所以这里的不动不是讲第四禅，是讲四种心三昧，其中的无量心三昧、无所有心三昧，还有无相心三昧，入手的观法不一样，但是修到究竟处的解脱，都叫做不动的空三昧，那不动空三昧是无我无我所，那空于我慢就是无我无我所的意思，这个我慢就是微细的我执，

（前面有提到了禅定是可退的，所以要以修空住成就为要务，所以就想到，人生苦短，然如果这一辈子禅定有一点点了，但是到下一辈子如果再来的话，隔阴之谜，这些又都忘掉了又退掉了，像爬这个井一样爬上去又掉下来，）其实，不要有这个观念，东西虽然可退，但是从唯识学来讲，熏习进去的种子它是存在的，只要稍微再激发一下，它又起来，所以为什么有些人修禅定容易，过去生中修的，为什么有些人与生俱来有点神通，过去生修的嘛，为什么有些人老是人家的徒弟呢？因为人家一听就懂啊，那你就奇怪为什么我来听师父讲课，讲了十年我似懂非懂，人家一来就懂，听了就很法喜，

就懂，为什么过去生中有熏习，所以这些不是说我修一修，我这边死了，忘了没有了，不是这样子的，这些都是会累积成为熏习，如果依唯识最好的解释，就是种子的存在，所以叫做无漏种子的熏习，那无漏种子要不断的熏习熏习，到最后才会量变变成质变，所以你不要急着这一辈子要解脱，为什么？你量不够，你哪来质变，那你能不能发愿？你可以发愿，但是你不能急，因为你的功德资粮不足，不足你急就容易出问题，所以不要以为说会退，所以就没有用，不是，其实我们很简单的一个东西，师父在佛学院，可能很多法师在佛学院，或年轻的时候，有没有背过很多名相？你们以前学佛的时候有没有背过很多名相？你现在都记得吗？老实说，你现在叫我背五位七十五法，我也背不出来，我得慢慢想，那你说，那时候学那个没用吗？不会啊，因为这些弄完之后，观念记忆都在里面，但某些细节不一定都记得，其实每一个学科都这样，我告诉你那些老教授，到最后你叫他背一些句子，他背不出来，但是难道老教授没价值吗？没有啊，他的那些经验，还有那些东西，都在他的脑海里面，尤其是那个观念，所以我们才可以跟他学，有一些老法师到了年纪大了，他不一定能够像年轻的，什么都背起来，难道那些老法师的修行不如年轻的？当然不会啊，忘记了，但是观念熏习进去了，不会掉的，

我们来看第八节，空为三三昧的先导，这个地方慢慢慢慢是蛮重要，因为我们现在已经把四种心解脱讲完了，先讲无量心解脱，无所有心解脱，无相心解脱还有空心解脱都讲完了，现在这四种解脱本来都是可以解脱的，但到最后为什么？我们最后讲三三昧的时候，跟这四种是不一样的呢？这四种心解脱跟三三昧或是三解脱门有没有相关呢？当然是有，但是为什么会变成这样子？为什么从四个变三个，其中一个还不大一样，三三昧跟三解脱门是什么？三解脱门是哪三个？空、无相、无愿，四种心解脱呢？空心解脱是一样的，所以三解脱门里面有无相心解脱，三三昧里面也有，我问你，四无量心有吗？三三昧里面没有了，还有一个无所有变成无愿了，所以三解脱门，

其实是从四种心解脱里面演变过来的，那这中间发生什么问题呢？我们这里来说明，首先我们来看，空三昧为三三昧的先导，引言，杂阿含经中，质多罗长者对当时类集为一组的四种心三昧，哪四种心三昧？无量心解脱、无所有、无相，还有空心解脱，这四种三昧一一论究他的同异，归结到最后他的共相，就叫做贪空、瞋空、痴空的究竟一致，他的入手不同，但是他的究竟意义是一样的，慈悲喜舍四无量心是遍缘十方世界众生的，被教界论定为麤浅的三昧，被忽视了，因为到最后在阿毘达磨，在四阿含比较后面的，他被认为这是胜解作意的假想观，因为他遍缘一切众生，胜解作意的假想观本身既然是假想，就不是观诸法实相，就没办法断烦恼得解脱，所以，第一个先被拿掉了，因为他没办法断烦恼得解脱，但这个跟早期的阿含经讲的是不一样，阿含经本来说，这四种心解脱都是可以解脱的，但到最后的弟子们在论究的时候，以及阿毗达磨在论究的时候，先把这个拿掉，因为他认为观十方、遍缘十方的时候，这个是假想观是没办法解脱的，所以先拿掉，所以就变三种，真能解脱的就变成三种，这样，解脱生死的要道主要就是三三昧，空三昧、无相三昧、无所有三昧，就变成这三种，这三种他认为都是真实作意，空、无相、无所有，虽有究竟的共同意义，但在修行的方法上，到底是有所不同的，导师这里依杂阿含经的圣法印知见清净经做分析，我们来看一下圣法印经，杂阿含八十经，尔时，世尊告诸比丘：「当说圣法印及见清净，就是圣法印知见清净，谛听，善思，若有比丘作如是说：『我于空三昧未有所得，而起无相、无所有，离慢知见者』，莫作是说，所以者何？若于空未得者，而言我得无相、无所有，离慢知见者，无有是处，」这一句话讲什么？他说：「比丘，三三昧，第一个要先得空三昧，才能继续修无所有、无相，这时候叫做空三昧为先导，这个经是这样讲，其他经不一定，我们说这个经是这样讲，」

所以，如果有人说，我没有得空三昧，但是我有起无相无所有，那这个是无有是处，无有是处是说没有这个道理，若有比丘作是说，我得空三昧，能起无相无所有，离慢知见清净，离慢知见清净就是断我执，此则善说，所以者何，若得空已，能起无相无所有，离慢知见清净，斯有是处，云何为圣弟子及见清净...

接下来，佛告比丘，若比丘于空闲处树下坐，善观色无常，磨灭离欲之法，如是观察，受想行识无常，磨灭离欲之法，观察彼阴，就是不管是色或受想行识，是五蕴的其中一个，是无常磨灭不坚固变易法，心乐清净解脱，是名为空，如是观者，亦不能离慢知见清净，意思就是说，你先观五蕴是磨灭的，是无常的，是不坚固的，你这样观就叫做空观，观五蕴的一一蕴都是无常的变化的磨灭的，这样的观叫做空，是名为空，如果你这样观，当然是有可能得解脱，但是如果不能得解脱，不能离慢知见清净，

接下来，复有正思惟三昧，观色相断，这个（上段）空叫做空三昧，还有三昧叫观色相断，声香味触法相断，是名无相无想，如是观者，犹未离慢知见清净，这个叫做无相三昧，所以这里的无相三昧指的是观色、声、香、味、触、法都是离色、声、香、味、触、法都不能执取的，这个叫做无相三昧，如果你这样做还不能得解脱，复有正思惟三昧，观贪相断、瞋恚、痴相断，是名无所有，如是观者，犹未离慢知见清净，我们看后面，复有正思惟三昧，

观察我所从何而生，复有正思惟三昧，观察我，我所从，若见，若闻，若嗅，若尝，若触，若识而生，复作是观察，若因若缘而生识者，彼识因缘，为常，为无常，复作是思惟，若因若缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常，复次，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常？无常者是有为行，从缘起，是患法，灭法，离欲法，断知法，是名圣法印知见清净，

经文大概有讲讲空三昧的修行，讲无所有三昧，讲无相三昧的修行，我们来看导师依圣法印清净经做怎么样的分析，导师依杂阿含经的圣法印知见清净经作分析，因为这一个经里面，它没有谈到四种心三昧，它讲的是三三昧，那为什么四无量心被拿掉呢？因为它是胜解作意，三三昧的异同，三三昧到底是一样的还是不一样呢？首先我们从那个经典，导师分析次第修，所以你可以看到，经典有次第修，以及直接观无我无我所，

首先三三昧，它可以次第修，能修得空三昧的，才能进而修无相无所有三昧，如没有修得空三昧，那无相无所有是不能修得的，这就是刚才说的，如果没有得空三昧，是不能得无相无所有的，所以它的次第意思就是说，要先修得空三昧，这不是说空是更高深的，而是说，如没有空无我无我所的正见，是不可能有无相无所有的正三昧，即使有类似的修验，也不能得解脱，意思就是说，你刚开始修这些解脱门之前，要先有无我无我所的正确观念，

我现在讲一个比较大家要知道的，不然有人会以为，那无我无我所就是无我无我所，不是这样子，要确认无我无我所，要从佛教的整体教法，缘起到底是什么，四圣谛是什么，从整体的教法不断的熏修里面，去确认无我无我所是诸法的实相，这是第一个，第二个，不是说师父道理讲一讲，我懂了啊，我怎么不能修，无我无我所的这些正观或是这些观念，是经过什么次第的？无我无我所这样的一个认知跟观念，要到达能够在定中起三昧的慧观，必须要有闻思修的次第，所以你现在说我知道了，你知道的只是知识而已，你连闻慧的无我无我所的程度都没有，所以你现在所知道的都是建立正确的知识，现在大部分人对无我无我所是没有正见的，并不是你的真实的人生观，所以你修，想说你现在可以修空三昧，

你是修不起来的，你根本没有无我无我所的这些观念知见，所以不要以为说：“师父，你讲的我知道了，”我知道佛教就这样，不是就这样啊，是你没有这种观念，不是你的人生观，知识跟知见跟正见是不一样的东西，知识只是说，你知道有这个东西，这样而已，比如说，我举例子，师父在大学里面修宗教，我也没修基督教，但是我对基督教的很多知识我也知道，神是三位一体的，为什么会变成这样？因为希腊跟罗马的认知不一样，我知道啊，问题是那是我的知见吗？当然不是，这只是知识，我知道有这回事而已，如果你是基督教徒，你要把它认为说，这样的东西神是确实存在，然后你的一切人生观就会不一样了，同样的佛教的无我无我所，经过不断的熏修之后，你要确认说，无我无我所就是我的人生观，他就是诸法实相，我的一切是必须照这样子的，我说过，就像是你认为地球是圆的，这样的认知，那才是成为你的知见，地球是圆的，是知识还是知见？对你来讲，地球是圆的，这是知识还是知见？对你来讲，不是只有知识而已，因为你的人生观肯认是这个样子，不然你不敢坐飞机的，也不敢坐船，我问你，你会不会确认说，如果坐飞机，然后朝一个方向一直走会不会绕一圈？当然啦，你觉得地球是圆的，那百分之百绕一圈，因为地球是圆的，对大部分人来讲，已经是他的认知跟知见，他的人生观了，那你是生下来就认为地球是圆的吗？不是嘛，你是经过几十年的不断的从各种教导也好，熏修也好，知识报章或是你的学校的各种各方面，还有你的旅行的经验，各方面确认地球是圆的，我的意思就是无我无我所，要透过这样子变成你的人生观，你这样的人生观养成之后，你对一切事情的认知看法做法会完全不一样，这个就是我们讲的次第修，

再来，有漏的，第一个是次第的，第二个是有漏的，不能离慢清净的三种三昧是有漏的三昧，空三昧观五蕴是无常磨灭法，心向于清净解脱，无相三昧观色声等六境相断，依无相三昧的通义，境相不外乎就是色等六境，六境相断就是于一切相不作意的无相三昧，无所有三昧观贪瞋痴相断，观察而不起现行，说名为断，所以依这里圣法印知见清净经里面所讲的是，空三昧是观五蕴的无常磨灭，无相是观色声的六境相，还有内六根外六境的相断，无所有是观贪瞋痴相断，它有着入手的不同，

这样的三三昧，都还没有离慢，知见也没有清净，慢就是修行者以为能修能证，觉得自己胜过别人的慢心，这个慢叫做微细的我执，意思就是对这样的一个境还产生执着，比如说修无我无我所，本来是破除你的我执的，但是你还执着有一个无我无我所的这种执相，所以在中观里面说，大乘说空法为离诸见故，若复见有執空，诸佛所不化，意思是说，我说空是要破除你的执着，破除你的我执，你要是执一个空相，那就很难去教导了，意思就是说，你对无我要真的彻底的认识到明白，真正的，连那样的一个观念都不能执着，所以金刚经才说伐木喻，由有相到最后无相，连那个相都要破除，其实中论这样讲，连唯识都是这样子讲的，这样的话叫做三三昧，他是通往解脱没错，但是你没修成，那就是三三昧，无漏的，离慢知见清净的三昧，依经所说，是从因缘生灭而反观自心的，前段所说，观五蕴无常无我，观色等相断，观贪等相断，都是观所观法的空无相无所有解脱道的三昧，以无我无我所为本，弄清楚解脱道的三昧，他的共相，共相都是以无我无我所为本，我我所是怎么生起的，从见闻觉知而生识，世俗的识是有漏有取的，有识就不能离我跟我所，

再来，离慢而知见清净的三昧，要反观自己的心识，从因缘生，从无常因缘所生的识，当然是无常的，观无常的识法，是有为业烦恼所为的，行思愿所造成的，缘所生的法，缘所生法是可灭的，终归于灭的，所以是离欲法，断知法，讲了很多啦，总之他的意思就是，对于无常无我，要彻底的认知无常无我的真义到底是什么，连无常无我的这个观念也不能有任何的执着，你要先有相，最后才能无相，这个叫做摄大乘论所讲的，以楔出楔，以无相观去除有相的执着，到最后连这个无相观的这种观念都不能有，这样才能真正的达到解脱，也就是说无我无我所这个观念是对的，也是如实相的，你是可以观这个达到解脱的，但是你观到最究竟的时候，连这个无我无我所的相的这种想跟观，也要遣除掉，才能达到究竟解脱，那你要达到有这样的一个正确的认识，那你前面的闻思就很重要了，因为你如果对这些观念模模糊糊的，那是没办法，（俱舍论的四加行的那个观念，是不是由这个演变出来的）不是，这个跟大众部讲的空比较相近，跟上座部讲的反而是比较不相近，

你会不会觉得，这整段讲起来有点像金刚经里面所说的东西，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，到最后，他说连无相都不能执着，就伐木喻，你本来用无相的这个船渡到对面，到最后那个刹那，你不能一直坐在船上，你要跳到对岸去，那你跳到对岸去，是不是要把这个船舍掉，那这个船是帮助你过河的，它是无相观过河的，但到最后你连这个船的这个无相观要舍掉，那才是入究竟，这个跟说一切有部的四谛十六行相，那个观就不大一样，反而大众部就是继承这样一个观念再发挥，就变成般若的一切法毕竟空，就变成金刚经的无相观，

小结，这样的观察，从根源上通达空无我性，才能离慢而得清净知见，无漏智，这与大空经的先外空五欲，次观五取蕴而内空我慢有同样的意义，这是一切圣者修证的必经道路，成为佛法所以为佛法的特质，所以名为圣法印，其实三三昧是这样子，如果你真的懂了对无我无我所真的清楚了，任何三昧入手虽然起观不大一样，但到最后，真能达到无我无我所，都是可以解脱的，但是他也可以有次第的，就是先有无我无我所的正确观念，然后修空三昧，然后继续修无相三昧，然后再修无所有三昧，到最后离一切而得解脱，他是可以有次第的，他也可以是三三昧，任何一个他都可以入，我们后面也是会讲的，那如果以三三昧的任何一个都可以得解脱的话，他就变成常说的三解脱门，所以他本来是朝向解脱的，你没修成的话，那就是三三昧，修成了那就是三解脱门，

好，我们今天讲到这里，好，我们来回向，请合掌，愿以此功德普及于一切，我等与众生皆共成佛道，阿弥陀佛，

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请合掌，南无本师释迦牟尼佛，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛，各位法师，各位同学，大家好，

今天我们要讲的是三三昧、三触和三法印，都是三，那就跟我们之前讲的三种三昧有很深的关系，其实早期讲空，跟空有关系的观想跟修行是有四种，叫做四种心解脱，无量心解脱，无所有心解脱，无相心解脱，空心解脱，这四种心解脱它有不同的地方，也有相同的地方，有共相的地方，有别相的地方，别相的地方，修无量心解脱，修的是慈悲喜舍四无量心，修无所有是重在于无我、无我所，修无相心解脱重在于以一切相起观而离一切相，空三昧是以无我、无我所，如果修这几种，它的共相就是说，其实都要跟空相应，如果修成功了，那都可以得解脱的，连四无量心也都可以得到解脱的，但是，四无量心在后代被认为是假想观，所以认为它是不能得解脱，所以把它拿掉了，所以就变成所谓的三种三昧，就是空、无所有、无相，修这个都是在定中作如实观或是真实观，它是可以得解脱的，但是如果没有得解脱的话，修空三昧，它就会变成有四禅的定力，如果你没有发愿再来人间的话，你依这样的能力，死掉就会投生四禅天，修无所有处三昧，到最后就会变成无所有处定，那如果你不发愿，这一辈子死掉就会变成生无所有处，还有无相，无相如果修成了，那就解脱，如果没修成就变成非想非非想定，往生后如果不发愿来人间，往生以后会变成生在非想非非想天，这三个后来就变成所谓的三解脱门，它中间还有一个转变，变成三解脱门，也就是我们这里讲的三三昧，还有三触，以及所谓的三法印，三法印是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，三法印不单只是一个诸法实相的谛理，真实的道理，真实的相貌，它也是作观想、修行的一个观行的一个对象跟方法，那这样子，依三法印的每一个法印来作观的时候，就变成所谓的三三昧或三解脱门，这个就是我们这一节课现在要开始讲的，

前面讲的这三个三昧，以及跟现在要说的三三昧、三触、三法印，到底有什么不一样或是有同样的地方或是不同的地方，我们来看一下，杂阿含经所说的空三昧、无所有三昧，还有无相三昧，集为一聚而被称为圣法印，

所以他说这三个是圣法印，跟后面讲的三法印有相似之处，但是也不完全是一样，他叫做圣法印，后来依此而演化出意义相关的三组，也就是说依空三昧、无所有三昧、无相三昧在后来演化成与三个有关的三组，这三组，第一个叫做三解脱门，第二个叫做三触，第三个叫做三法印，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印都是依这样子而演变出来的，

第一组是叫做三解脱门，或是我们常说的三三昧，三解脱门是空三昧、无愿三昧、无相三昧，这个叫做三三昧，这个都是定中作如实观，如果做成了，他是可以解脱的，所以又叫做三解脱门，那你会发现，这上面的空、无所有、无相，还有这个空、无愿、无相这三个，有没有完全一样？没有完全一样，差在哪里？一个是讲无愿，一个叫做无所有，这里确实有点不一样，导师有解释，这个当然可以做更深的探讨跟研究，

另外一个叫做三触，不动触、无相触、无所有触，那这不动触、无相触、无所有触，跟上面的三昧有没有一样？无相触、无所有触感觉是一样，但是前面是不动，这里是用空，修空三昧，观无我无我所，如果没有解脱，会得四禅，四禅又称为不动，在阿含经里面，他的不动心解脱有两个意义，空修空是修无我无我所，它修成了可以是不动，另外一个也叫不动，如果是以解脱的不动，就是断一切烦恼，那就是得真正的解脱，另外一个不动是没有修成，它的不动是指第四禅，所以空又叫做不动，因此你看这里的是用空，这里用不动，其实是差不多的意思，

另外还有一个三法印，这三法印整个名称完全不一样，但是它是从观的内容来看，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静是三法印，其实这就是三三昧所要观的内容，你们猜一下，无我应该跟三三昧的哪一个三昧配合会比较合理？空刚刚已经说空是无我无我所了，涅槃是跟无相，因为不起一切相，依一切相不起一切相而得到寂灭的究竟，那就是跟涅槃，这我们后面慢慢会讲，

三解脱门，第一个传承的不一致性，

在空 无相 无所有 三三昧中，除去无所有加入无愿，这样的三三昧组成一聚，是佛教界所一致的，也就是说，在发展当中，把无所有三昧拿掉，然后加入无愿三昧，后来变成讲的三三昧，都是以空 无相 无愿这样组成的，是佛教界所一致的，后代都是这样讲，然而，对比汉译和巴利藏所传，非常的不一致，不但次第先后不定，而且彼此的有无也不一定，意思就是说，有时候讲无相，有时候讲无愿，有时候它的次第是这样排的，有时候它的次第又是那样排的，也就是说，在比对北传最早的，还有巴利藏里面来看的话，它的次第，还有它的彼此的有无，都不大一样，可以推定为，这虽然是佛教界所共传的，但成立稍迟，受到了部派的影响，也就是说，在早期，部派的看法是不一样的，但到最后，慢慢慢慢被定下来，它有这样的一个意思，

再来，三解脱门的成立，第一个传承的不一致性，第二，三解脱门的成立，三三昧中略去无所有，就是把无所有拿掉，而增入无愿的原因，略去无所有而加入无愿的原因，无所有已成为无所有处，也就是无所有处定，与空相通的意义渐渐被忽略了，也就是说，可能当初无所有本来观想是无我所，但是在很多的修行过程当中，由于可能对慧解力的知见认知不够，所以很多修无所有的，到最后都成了无所有处定，这样的无所有处定，久了之后，无所有处定就会被当成是世间定，刚开始他是修无我所，但是他要跟空无我，无我所，灭去最细的那个我的执着的这样的一个观念，慢慢慢慢被忽略掉了，所以后来被取代了，被当成是修无所有处定，然后慢慢的就被取代，被拿掉了，这个就是导师这里所说的一个可能状况，无所有处已经变成无所有处定，与空相通的意义渐渐的被忽略，

佛法的要义是如实知无常、苦、无我无我所、空、厌离欲、灭而得解脱，对于世间的有为诸行，苦、厌离而不愿后有，是解脱道者应该有的心境，这所以以无愿而取代无所有的地位吧，这是导师的语词，也就是说，这个导师并没有非常肯定，而是说有可能是这个样子（解脱如果没有修成的话，会变成什么样的定），他到最后倒是没有这样讲，因为他已经变成了三解脱门，他倒没有说无愿没有修成会变成怎么样，因为这是比较后面产生的，

那比较后面所产生的取代的话，九次第定都被完全定下来，已经成为一个系统，所以说三三昧的成立，从之前的三种（空、无相、无所有），变成所谓的空、无愿、无相，可能会比九次第定的成立稍微晚一点，（这个空跟后来的般若经，跟中观有没有关系）当然啦，空是有关系的，它的关系是这样子：般若经的空，记得讲世间空跟出世间空相应吗？这个空可以分成两种来解说，缘起的世间空相应，他主要是无我的，也可以说是无常，但是他比较重在无我，然后经过修证之后，到了出世间空相应是指涅槃，般若经讲空，中观讲空，跟这两个有很深的关系，你觉得初期般若讲空，跟这两个哪一个比较有关？涅槃是无相三昧，缘起是空三昧，但是他的究竟意义，空可以涵盖整个，空从无我无我所，到空寂，到究竟的涅槃，都是用空来表达，但是，涅槃从观来讲还是以无相解脱门，所以初期般若讲空跟哪一个有关系，比较深刻的关系，初期般若尤其是小品般若，一直到金刚经，对般若经很简要的讲一下，最早的般若经应该是小品般若，尤其是小品般若的第一品还有前三品，是最早的，其他品慢慢成立，金刚经是介在小品般若跟大品般若的中间，所以金刚经的观念跟小品般若是比较相近，小品般若的空，其实跟涅槃是比较有关系的，是从涅槃的深义引发而来的，所以讲一切法无相，一切法究竟，一切法离，一切法当下寂灭，但是这个太甚深了，一般很难懂，所以后来到了中观，把它拉回到缘起的空，这我们以后有机会再谈，所以你看，他讲涅槃寂静，三法印，这个空本来在阿含经里面讲缘起跟涅槃，般若经初期的空跟这个涅槃有关系，所以不是忽然冒出来的，也是从阿含经慢慢被抉择出来的，然后，中观的空跟缘起的无我比较有关系，那这无我到了中论就变成无自性了，传承不一致性，这是佛教共传，但是成立稍迟，我们再来看，三三昧中去掉无所有，变成了无愿，他的无愿就佛法的要义是如实知无常、苦、无我、无我所而空，无我无我所就是空，厌、离欲、灭而得解脱，对于世间的有为诸行的苦，要厌而不愿后有，是修解脱道者应有的心境，所以这是无愿取代无所有的地位吧，所以是无所有到最后变成跟无所有处定被结合了，然后，无愿三昧，这个是空三昧，这个是无相三昧，空三昧，

无相三昧，你都可以作观，但是从无我世间的认知，以及要修往出世间，在阿含经里面很强调一个对世间的染着，很强调对世间的厌离，很强调对出世涅槃的希求，我现在问你们，为什么学佛？离苦得乐非常好，因为四圣谛讲苦集灭道，如果你不觉得世间苦，你不会学佛的，我说过，所有的宗教都会帮助我们，但是所有的宗教，它要帮助我们，所有宗教都告诉我们，世间是有问题的，如果世间没问题，那你不需要宗教了，但这世间是什么问题？可能很多宗教的解说都不一样，但这个世间是苦的，不圆满的，是烦恼，是痛苦的，是大家共有的经验，但是你也会觉得说，那这世间也是有乐，但不管你多快乐，到最后，生老病死，你一定逃脱不了的，所以我们会觉得这个世间有问题，在佛教里面叫做苦，那我必须去解决这样一个问题，所以我就朝宗教方面去寻求，那在佛教里面就是说，你唯一能够解决这个苦的状况的话，那就是学佛，所以学佛的目标就是离苦得乐，

在学四圣谛我们说，在四圣谛应该从哪里学起，师父也在摄大乘论里面也提到了一点，为什么学佛要从苦开始？因为苦是实相，问题就是，你不觉得苦，你为什么会学佛？这是一个很逻辑的问题，你都不觉得世间有问题，你不觉得世间有苦，你为什么要学佛？学快乐的吗？学高兴的吗？学潮流的吗？如果你抱持着学高兴学潮流，那也不是不行，可能是一种方便入门，但是你要真正入到佛门以内，你一定要肯认世间是苦，因为苦圣谛嘛，所以我们要离苦得乐才学佛，就要离苦得乐，是不是有一种希望，一个愿望，一个希愿，要厌离苦，要希求乐，但这种乐当然不是世间乐，所以这中间有一个对世间的这种苦的厌离，所以要对世间的了解，然后我的目标是厌离而朝向快乐，所以这中间是不是有一个希求，所以在阿含经里面常常讲苦、厌离、磨灭，然后不能对世间，不管是欲界的，或是对于人的感情各方面，不能有太强烈的执着跟需求，所以对于这种涅槃的希求，就要有这种动力，你才有办法去学佛修行，所以无愿解脱门，就自然而然被放进去了，也就是说，从这里的认知，刚开始你要有一个动力，是朝这个方向去前进的，所以这里面加上一个无愿，就是空，无愿，无相就成为三三昧，

到了大乘的时候，有一个自性空，有一个无自性空，所以这个涅槃应该是自性空，

然后那边是无自性空，没错，无我就是无自性，这个叫做胜义自性，究竟自性，那就是涅槃，这个叫做自性空，这个叫做无自性空，无自性空是龙树菩萨所强调的，大品般若已经开始讲了，但是龙树菩萨特别把它拿出来再发挥，那就是用无自性空来会通自性空，你们觉得学佛要有厌离心吗？你快乐不是讨厌喔，我们不是说离苦得乐吗？那你是不是要离苦？那离苦是不是要厌离这个苦？要厌离而欣求，那你为什么学佛会快乐？因为你希望不要有这种苦，我要离这种苦，所以我才能得到这种真实的快乐，那你要说，没关系啊，我都很好，我这世间觉得没有怎么样，那你为什么要学佛？就师父的那个三个圈，那一定要有这种希求跟欣求，

需不需要认为这世间完全是苦的呢？佛教还是认为世间有苦有乐，师父前两堂已经讲，从世间的表层上来讲，有苦有乐，因为我们有三受：苦受、乐受、不苦不乐受，这个佛陀也承认，但现在我们在讨论佛法的时候，不是讨论表面的而已，是探讨人生的深层的真实意义，那就是人生唯苦，不是讨论表面上的东西而已，是讨论真实的意义，人生的实相，师父这边提到了三三昧当中，讲了是后来的教界的共识，把这个无量解脱这一块去掉，第一个是把无量拿掉，第二个是把无所有拿掉，加入了无愿，这个四无量心拿掉，是不是也是后来的佛教比较偏向于是自己的寂静解脱，一直到后来的大乘慢慢兴起以后才把这一部分又拿回来，应该是上座部比较重在解脱，把它拿掉的其实是上座部，尤其是说一切有部，但是大众部可不是这样，大众部是很重视四无量心的修行，后来到大乘也是重视四无量心的修行，所以不是说绝对一定是这样，但现在我们讲的很多东西，就是说一切有部看到的东西，大乘跟大众部比较有关系，所以看法又会不一样，但是不管看法一不一样，最早在阿含经里面都有讲到的，

师父，厌这个字是不是跟不喜欢一样？厌离是不喜欢，不想要这样子，可是在学佛，如果不喜欢，我们就很容易执着，刚开始还是要有点执着，所以说，我们学佛要有欲，但是欲不是完全不好，所以佛教里面有善法欲，所以我们要先从有相到无相，不能一下子就无相，什么叫有相？就是我想要解脱，有相法，我想要离苦得乐，有相法，所以要先求善法欲，到最后才能到达无相的究竟，你不可能说一下子无相，所以我们要先从欣求善法而离于不善法，那你说，到了般若经说，

那这样子是不是有点执着，当然，但是你必须要从这样子开始修起，从世间的善恶一直到出世间，我觉得，是不是会比较好呢？我们不需要去不喜欢它，我们可以接受它，然后我们去面对它，我问你，很简单啦，你要是接受世间，那你为什么要学佛？你要是接受世间，我就是这样，那你为什么要学佛？就是一直在尽量去接受，可是不是起那个，那你就接受三世轮回了，接受了，那你为什么要学佛呢？因为知道这个是没有，不是究竟，是嘛，所以你还是认为不是究竟，要脱离嘛？不是脱离，只是在接受时，一直在提升自己，是嘛，那你为什么要提升？你如果觉得这个就这么好了，你为什么要提升？你要觉得我现在很好，为什么要提升呢？你就觉得我这个已经究竟，已经圆满了，已经满足了，我为什么要提升呢？还是觉得不足嘛？可是没有那个不喜欢，不喜欢不一定我们很强烈的去讨厌，不满足，觉得这个不行，那就是厌，这个只是名词上的用法而已，不要被这个厌，把它认为讨厌，我很讨厌，不是这个样子，它是说，我觉得这个还不行，我一定要脱离它，往上再前进，

我是听到了有一位的师父讲起这个，因为在大乘中修净土也是要厌离娑婆，欣求净土，你不厌离娑婆，你一直觉得娑婆很好，你为什么要去西方呢？但是我觉得这样修了，很多人就比较偏于悲观，偏于完全对这些世俗生活没有任何兴趣，很想脱离，这个就是对佛法要有真实的认识，我们说欣求，但是并不是讨厌，大乘佛教当然有另外一面，比如说，这个世间是苦，你必须确认，所以你才能离苦得乐，你才能去欣求快乐，那这种快乐不是物质或一般世间的，而是真实的快乐，你要对于世间的人生有深层的体悟，觉得这个世间是不究竟的，你才能去追寻究竟，但是大乘佛教进一步就会说，你这个世间是不究竟的，所以你追求究竟，但是你不能为你自己而已，因为你不究竟，你痛苦，别人也不究竟，也痛苦，所以你要把佛法这么好的东西，尽你可能的去宣达给大家，那就是变成大乘佛教了，

我就是想提一句，因为从那边听到的，当时就是有这样的问题，他的回答就是说，厌离不是说厌离你的这个世间，这个世间生活，你这个人生，而是厌离我们自己的烦恼，最根本来说，其实厌离的是自己的烦恼，也是烦恼造成的轮回，

当然啊，问题是说，你如果对世间很满足，你不会去探讨，就是对世间有很多东西是不满足，觉得它有问题的，你才会去探讨说，那问题到底在哪里，记得师父那个三个圈吗？那三个圈，苦嘛，那四圣谛，第一个是苦圣谛，但苦圣谛它不是原因，苦圣谛是结果，那我们因为觉得苦，所以才会去探讨它的因，探讨因之后才知道说，原来它的因不是苦也不是无常，它的因是我执烦恼，所以认知了才会想说，那我在这世间应该不是去讨厌我这个世间，我要向于快乐是因为我执，这必须是有一番的探究以后才能知道它的原因，不然你哪能知道说一下子就是因为我执，那你必须学佛才知道，

（昨天，复习了小空跟大空经，以为比较清楚，今天般若这个观念提出来又模糊了，般若这个观念是不是在阿含经里面就有提到，然后又有一个名词以前听过叫做老般若，）老般若是佛智，那个以后我们讲到般若的空，再来讲更多一点，小空经那个的次第，它不是究竟的，它要到最后观无我，无我所成就了，那才是无漏的，他次第观的时候是假想观，只是修定，而依上界定脱离下界烦恼，它是不究竟的，所以这种不究竟的方法对于我们初学者或是降伏烦恼有很大的帮助，但般若讲的毕竟空，那是究竟的，刚刚你们问的一些问题都牵扯到一个很关键的问题，我们为什么要学佛？我们为什么要离苦得乐？我们为什么要觉得这个世间到底是苦还是乐？都还是在这个地方有一点在纠结，那没关系，去听师父讲成佛之道里面会讲得比较清楚，总之有一个很重要的东西，在佛教里面，你一定要知道，要肯认世间是苦，苦的原因是烦恼，所以我们要脱离这个苦，就要有心离苦得乐的这个欣求跟希求，尤其是在阿含经里面，它很强调这个样子，那就会加入了所谓的无愿解脱门，不愿再来世间轮回，而希求涅槃，这样的一个心境，不然你会一直著这个世间的乐，

空，无所有，无相，三三昧，究竟是重于空，离一切烦恼的有为法的正观，但在佛法的开展中，对超越一切的涅槃也增加了注意，无相不作意一切相外，还表示了超越一切相的无相界，涅槃，也就是说，虽然空是重于无我而向于涅槃，但到最后，也注重不作意一切相，表示超越的无相界，也慢慢重视了这样的一个究竟的理想，那再发展下去，就是般若经重视的自性空，重视的涅槃，

小结

空重于无常，无我的世间，无相是离相以外，更表示出世间的涅槃，有没有看到这两个？空重于无常，无我的世间，无常，无我的世间，但是他不是执着喜欢这个世间，他是要了解这个世间是无常是无我的，不是在这个世间喜欢说：“我这个世间衣服很漂亮，我这个世间很享乐，”不是，他是重视这个世间的实相是无常无我的，这个叫做空，然后，无相是离相以外，先从离相更表示出无一切相的涅槃，这叫无相，无愿是厌离世间，向于寂灭的涅槃，了解这个，然后厌离这个世间，那了解世间无常无我的，而修行向于涅槃，所以这个叫做空三昧，中间有一个无愿三昧，后面有一个无相三昧，所以，空、无愿、无相三三昧，三解脱门，就这样的成立了，他有这样的观察次第的意思，有这样子一个过程的意思，但是如果就究竟来讲的话，从任何一个三昧进去，他观的都是实相，所以任何一个解脱门进去，观了，解脱了，他都是实相，他都可以得到解脱，但是他在成立的过程上，有这样的一个意义，（师父，这三三昧，其实在世间我们可以修的，就是修空和无愿两个，因为无相是在涅槃的时候），他从有相到无相，他代表涅槃，但是你也可以修无相解脱门，昨天说修无相解脱门，从哪里起修？强梁禅，就是说你可以先取相观相，你不管是观地遍，还是观地水火风，什么遍或观数息，你先取相，到最后不执一切相，取相修行修禅，做慧观的时候是不取一切相，这个叫做无相，到最后要解脱，达到真实无相，必须连这个无相的观念都要放掉，不然的话你就执着了，无想三昧就变成非想非非想定了，只是说它到究竟意义上来讲，它代表着涅槃，三触，中部，中阿含，瑜伽论，婆沙论等，都提到三触，空触，无相触，无愿触，空触又叫做不动触，三三昧与三触，当然意义不同，但名目相通是显然可见的，意义虽然有不一样，但是名目相通显然可见的，三三昧从慧观而得名，如果不得解脱则空三昧成就四禅，又叫做不动定，无所有三昧成为无所有处定，无相三昧变成非想非非想定，从定境的角度说三触，那就是第四禅，无所有处定及无想定，所以你知道，三三昧跟三触哪里不一样？三三昧是从慧观得名，如果你从慧观谈三三昧，

那就是所谓的三三昧，叫空三昧、无所有三昧、无相三昧，但是如果从修没有成就的话，它成为的不动定，第四禅，无所有处定，非想非非想定，从这个定来讲的话，那就是第四禅无所有处定，还有无想定，这个讲三触，这里的触就是对定的证悟的意思，就是证到哪一种定或修得哪一种定，然后就叫做什么触，这个触是亲身体验到定境的意思，叫做触，

三三昧本来是在讲观想、慧观，但是你没有修成的话，而成为某一种定，就叫做某一种触，第四禅就叫做不动触，然后无所有处定就叫做无所有触或是无愿触，以及无相触，所以三触是从它没有得慧解脱，而证到的定来讲就叫做三触，三三昧刚刚不是说有各式各样的不同的看法吗？三三昧及三触，三三昧有古说新说的不同，三三昧的古说是空、无所有、无相，这是它的次第，还有新说，就后来发展的，空还是空，无所有变成无愿，无相还是无相，三触中阿含讲不动触、无所有触、无相触，中部，它的次第这里一样，叫做空，空触跟不动触是一样的，但是这两个它的次第有点相反，它是讲无相触还有无愿触，所以只是说这个地方中部它的次第，跟上面有一些相反而已，次第有点不大一样而已，但是它重要的是古说跟新说，它的差别就比较大，这就是它的一些变化，

三法印有没有学过南传的？南传提到四法印，无常、苦、无我、涅槃，杂阿含经里面有讲，佛陀最后要入灭的时候，讲四事之教，师父去年来的时候讲四事之教，也是讲无常、苦、无我、涅槃，四事之教，那这中间差在哪里？差在三法印里面没有苦法印，所以有人会觉得说应该是四法印，三法印是不对的，或是在讨论这些问题，那今天我们来看一下，它为什么是这个样子，第一个，圣法印经里面，杂阿含经说，一切行无常，一切法无我，涅槃寂静，这里面没有谈到苦，但是它是圣法印，虽然它没有称之为法印，但是它确实把一切无常、一切法无我、涅槃寂静，集成为三句，

虽然它并没有给它称为三法印，但它是圣法印经里面讲的，杂阿含经里面这样讲，集为一聚而名为三法印的，出于根本说，一切有部毗奈耶，也就是说，这三句在杂阿含经里面本来就有，但是它并没有称为三法印，是在说一切有部的律里面，把这三句称为三法印，所以最早称为三法印，并不是出自杂阿含经，它是出自说一切有部的律典，然而，杂阿含经本来就把这三句集在一起，但是有时候会加上苦，有时候不会加上苦，

（师父，一切行和一切法，行和法有什么不一样？）其实，说起来它也是可以是一样，只是说用法跟用行差在哪里，一个时间，一个空间，这个行其实也可以是法，但是它用行的时候是karma的进行式，就是samskāra，就是karma的进行式，它是什么意思呢？它用一切行就表示说，一切存在的东西，它用进行式就是说，都在进行当中，师父讲的进行式，你们知道是什么意思吗？英文的进行式，就是后面加ing的，意思就是说，所有的东西都是在ing当中，没有一个停下来的，也就是从法的存在角度说，一切法，你可以说是用法，但是它用进行式是表达，在时间上中，一切东西都一直在前进当中，没有稍微停下来的一刻，所以用这种进行的东西，表达它一直在转变当中，所以叫用行，那用法呢？用法意思就是说，当我们从一个时间点上来看一个东西，那个东西分析它在同一时间点上的复合来讲，它都是组合而成的，都是因缘和合而成的，所以叫做一切法无我，所以它是有学问在里面的，那你们能不能说一切行无我？当然也可以啦，但是这样子表达的进行式意义就不大了，

（前一页，我一直在想，这个顺序会反，直觉上就是说因为，像这种分别，本来就是在修慧观的时候，有一些很细微的差别，那顺序反了，对我而言，有很多老师在教学生的时候，好像也没有分得很清楚，）所以导师的意思，就是说刚开始可能某一些论述或观点不大一致，后来被确立下来，所以导师说这古传以来，也就是说，可推定为这虽是佛教界所共传，而成立稍迟，也就是说刚开始可能大家还有一点不同的看法，但到最后是被确定下来，也就是说，刚开始看法都可能会有不大一样，或是老师教学生怎么样，但到最后是慢慢，就是大部分认为是这个样子，不一定说完全，大部分经典后来传的也是这个样子，

（那他的次序不一样，是不是说他在修行的时候，他的次序不一样？）也有可能，这个就是我们必须要再去研究，

从部派教典里面再去研究，说他到底次序一样，但是意义是一样还是真的都不一样，只是导师是说可能初期，大家在看法会有点差异，但到最后是被确定下来，那现在我没有办法去推，说他到底一定怎么样，所以说这个就变成一个研究的主题，

我再讲一次，导师这个研究，我刚刚不是说我没有百分之百确认，因为有些细节上，很多东西还要去讨论，我不敢说我百分之百了解导师的意思，而且这些导师是做很深的一些探讨跟研究在里面，

（我想请问一下法师，无常无我基本上也是差不多的，无常的原因是因为无我，无我的原因是因为无常，）他不是这样子，我后面会讲，我们讲三法印就会知道，三法印，虽然集为三句但是没有称为法印，集为一聚而称为三法印，出于根本说一切有部毗奈耶，上文所说称为圣法印的空、无所有、无相，三三昧重于道的实践，表示了的出世圣慧的特相，是约观慧方面来说的，

上面说称的圣法印经，所谓的空、无所有、无相，都是重在定中作慧观，圣法印经里面所讲的，都是在定中作慧观，所以导师说，是从慧观方面来说的，能导向涅槃解脱的观慧是正知见如实的通达谛理，而与谛理相契合的，这样，从所观所证方面来说，足以表示佛法谛理的，也就不妨名为法印了，

也就是说，你虽然说是从慧观上来讲，但是你慧观要观的是如实的谛理，真实的道理，也就是要如实观，所以上面讲的这三种三昧，说它都可以得解脱，是从它不是胜解作意，它是真实观来讲的，所以观与谛理相契合，这样从所观所证的方面说，足以表示佛法的谛理，也就不妨名为法印，

所以这三个观的都是真实的谛理，你说那苦呢，苦是你平时都要知道的，你要知道我现在是苦，但是苦的原因是什么，苦的原因是因为我们跟实相不合，那我们要了解实相是什么，所以我们观的是实相，观实相，你才能破除苦的原因，苦就自然不会有了，

时间到，我们先休息一下，

16-

接下来我们来看一件事情，三法印，刚刚讲说圣法印的空，无所有，无相，三三昧，重于道的实践，表示了出世圣慧的特相，是从观慧上面来讲，也就是定中作观，能导向解脱涅槃的观慧，是正知见，如实的通达谛理，而与谛理相契合的，这样子从所观所证的方面来讲，足以表示佛教的谛理，也不妨名为法印，意思就是三法印是道理，

我再讲一次，三法印是谛理，是实相，无常，无我，是世间实相，涅槃是证悟的理想的实相，所以它是谛理，道理，从所观来讲就是三三昧，从谛理，道理，法则上来讲，道理上来讲，它就是三法印，所以它就称为法印，佛说法有知与行，知，无常故苦，无常苦故无我无我所，或者说无常，苦，空，行，修行的重要次第，主要为厌离，要有心求解脱，离世间苦的这种厌离，然后离欲，离世间的欲乐，最后面修行得灭解脱，这是修行的一个层次，

无常，苦，无我，当然也可以说是法印，这个无常，苦，无我也可以说是法印，其实南传或是其他有一些讲法，是认为说涅槃不能把它当法印，他说无常苦无我是法印，有时候就列出这三个而已，但实际上这三个只能代表世间的实相，无常，苦，无我，当然可以说是法印，但是从知而行而证，知就是知无常无我，行就是厌离欲，而证，证就是证灭解脱的佛法全体来说，

无常等是偏于现实世间的正观，而没有说到理想的，那就是解脱涅槃的实相，这样诸行无常与厌离，诸法无我与离欲染，涅槃寂静与灭尽解脱，固然是相互对应的，而诸行无常与诸法无我是现实的谛理，看这一句，诸行无常与诸法无我是现实的谛理，涅槃寂静是理想的证得，这样的三法印表征著全部佛法的特色，

在这里，我要说明跟强调一件事情，不然真的是有点误解，我们现在讲的都是定中作观，以及佛法的实相，然后会让你认为佛法就只有这个样子，但是实际上这已经到了比较高层次的，就是说你有对佛法整体的了解之后再定中作观，

但事实上，佛教不是用无常来证实无我，用无我来证实无常，其实，佛教讲的根本道理是缘起，缘起才是最根本的，所以，我们来看一下缘起，佛教讲的根本法是讲缘起，缘起有三个面，三个面就叫三法印，这边是诸行无常，那边诸法无我，上面是涅槃寂静，三法印可以说是缘起的三个相貌，这就是缘起的整体，这个缘起的整体，它用来要表述的是身心生命，重点是身心生命，这就是身心生命循环的一个因果观，

那至于物理的，比如说这个地球怎么形成，那个树怎么种的，那个怎么样，那它有它的因果观，但这不是佛教要重视的重点，因为你知道那个当然也好，但你最重要的是，我们的身心生命的因果循环是怎么来的，这才是重点，这才是缘起要用的重点，那这样的一个样貌，苦是不是谛实的？我现在问一下，苦是不是真实的？苦是不是谛实的实相？它从一个相对意义上来讲，四圣谛的苦圣谛，它是圣谛，但从一个意义上来讲，能不能离苦？能离苦，那如果它是谛实的，谛实就是说不管谁，不管在哪里，它都一向如此，那你既然可以离苦，那苦可见就不是谛实的，就不是审实不虚的，也是因缘产生的，所以它就不是谛实的，它是可以消失的，可以离开的，可以不苦的，所以我们叫离苦得乐，所以苦的谛实性，苦的真实性，是相对的真实，不是绝对的真实，那你才可以离，如果绝对真实，那就完了，那就没办法离苦得乐了，所以苦是相对的真实，相对于谁的真实？苦是针对谁说的？针对凡夫说的，苦是不对圣人讲，阿罗汉离苦得乐了，如果阿罗汉还苦，那就不叫离苦得乐，佛离苦得乐，所以对他们来讲不苦，我说苦的真实意义，对他们来讲不苦，那对我们来讲苦，所以它是相对的真实性，不是绝对的真实性，这个跟三法印是不一样的，

我问你，阿罗汉跟佛，证到究竟的时候，诸行是不是无常？也是无常，诸法是不是无我？还是无我，那涅槃寂静，还是涅槃寂静，所以这三法印是缘起三个相，是指诸法的谛实性，所以从这样的一个来讲，三法印并没有错，所以苦是相对性，它不是谛实性，它的谛实是针对凡夫而讲的，这里面就牵扯到一个问题，所以你看到这里来讲，苦是怎么形成的，这边一定是无常无我，无常无我是谛实的，那为什么会苦呢？这个苦并不是无常造成，四圣谛里面没有说集圣谛是无常，

所以这个苦是谁造成的，是我执造成的，那我执是不是谛实性？我执是不是审实不虚的？当然不是，如果审实不虚，一向如此，那你永远没办法排除掉他，那我现在问你，无常是不是审实不虚的？是不是谛实的？对，所以你不能去改变无常，你没办法去改变无常，所以很显然你要改变的是我执，我执，因为他是相对的有，因为不是真实的，所以你可以改变，你可以去除，我执去除了，冲突不见了，苦自然不见了，

那现在谈到一件事情，为什么会有我执？这个我执是怎么一回事？我执是跟什么是冲突的？是跟无常冲突的，也就是说，在佛教里面，你要认识到世间的真实性，一般我们凡夫因为有我执，终究到底是不知道诸法的实相，所以我执就让他继续的不断，所以在佛教里面，他讲我们要认知真理，我们要了解真理，所有的宗教都一定把他的宗教真实、究竟意义跟真理结合在一起，佛教也不外乎，也是一样的，认为说我们之所以痛苦、轮回不断的苦，是因为我们对真理的不知，那佛教的真理是什么？佛教的真理缘起，所以从世间的缘起组合和合来讲，我们可以分成这样的一个两边，从世间存在的种种组合来讲，红色下面的这一边叫做世间的真理，又叫做世间空，这个叫做出世间的证悟性，这个是世间道理集成，这个是出世的证悟集成，这个叫做证悟性，我们叫做证悟，那你现在有我执，我执就是因为不知道诸法是缘起，你要是了解诸法缘起，诸法既然是缘起的，诸行一定是无常，诸法一定是无我，所以，你必须从缘起世间的谛实性来观诸行无常，观诸法无我，你能够了解缘起，你就可以百分之百肯定诸行无常，诸法无我，那你了解诸行无常，诸法无我，你就可以去证，当然知道不只是知道，你要去证，那你能证诸行无常，证诸法无我，就表示说你认知到无常是真实的，认识到无常跟无我是谛实的，那既然是无常无我是谛实的，这个两个是冲突的，所以这个是虚妄的，假的，那你肯定了这个，这两个是冲突的，那这个一定是被否定掉的，所以我执一定会被破除的，在你这样的一个谛理的真实的认知之下，我执被破除了，这个冲突不见了，那就是离苦得乐，

（法师我有两个方面的问题，一个是无常，佛教我感觉把无常变成一个很绝对的一个概念，但实际上，我觉得还是有个度，我们讲的无常不是说每分每秒这个对我们来讲，好像完全不可把握，

但实际上，我们看到的东西就像法师您在加拿大那个佛寺，也是存在了好多年，越来越慢慢在发展，它也不是说今天有，明天就没有了，这一方面没有讲度量的问题，无常是告诉你一直在变化，

第二个，我觉得尽管是我执，但并不是说要放弃，每个人还有主观的能动性，有些东西你必须执住，你才能够，执就是一种不执，你第一个问题，我简单的回答你，佛教讲无常可以从细微的到粗的，

细微的就是说，它是刹那生灭很微细的，你暂时可能感觉不出来，也看不出来，但是现在科学证实了，佛教讲无常不是说你今天睡觉起来，明天变成另外一个人，不会这样子，因为无常有它变化的一个稳定的相续性，为什么无常有它变化的一个稳定的相续性呢？因为无常的原理是在于缘起，如果造成的因缘没有太大的改变，那它只是在快速的变化当中，但是它有一个缓慢相对的延续性，所以你看不出来，比如说我们人如果没有特殊因缘的话，我们今天活着后天活着，大后天还活着，但问题是，那等于不变了吗？没有嘛，还是在变化，这个大家都知道，但有没有一个因缘重大改变？有啊，今天如果出去被车撞死了，那就重大改变了，所以这从细到粗，佛教这些都有谈论，只是我没有太多时间跟你解释这些，回去看师父成佛之道，俱舍论都有在讨论这些，

另外一个，你说执着，师父不是说要善法欲吗？先从善法的执着，到最后破执着到不执着，所以佛教不是叫你一下子破我执，先降伏比较粗重的贪瞋痴烦恼，先修善法，没叫你一下子去破，所以刚刚才说要有欲望，要有求善的欲望，这些我们慢慢都可以讨论再讲，师父现在要讲说，从这里我们就可以看得出来，讲三法印，四法印是从世间的真实相到出世的真实相，而谈的三法印都是谛理审实不虚的，所以这三法印就代表了佛教的全体，

那么现在我们要了解一件事，佛教不只是讲谛实的真理，因为从这个世间的谛实真理，这是世间的真实，缘起的相貌真实，也就是说，不管你了解不了解，诸法都是无常都是缘起的，都是在这里面，你不管了不了解它都是这个样子，但是佛教还不只讲这样，佛教还有理想的体证性，意思就是说，你虽然身在缘起的无常无我当中，但是你不了解，所以你是我执的相冲突，所以你是苦，那你要离苦得乐，你要先了解世间是这个样子的，先了解这个样子还不足，你要经过闻思修，最后证，你才可以达到真实的涅槃，你先要知道认可这个东西，那你要先观察，先观察问题在哪里，为什么我不知道世间是这样没错啊，那为什么我不知道，

那我的问题在哪里？你现在有没有问题？我现在当然有问题，那我现在问题在哪里？因为我不知道这个，所以，我现在是生活在我执当中，因为我不了解缘起，所以我会执着常，执着我，不知道诸行无常，执著常，执著我，所以就冲突，所以我的苦一定是苦，这是从诸法实相上，从我执的究竟意义上来讲，这世间无非就是苦，而不是只是讲世间的有苦有乐而已，

佛教讲苦，我刚刚讲有深层次的，还有粗层次的，佛教讲三苦，苦苦是什么？苦苦是比较表面层次的，大家都可以体验的出来，但是这种表面层次的苦苦，你相对来讲就有乐，所以这种浮面的是有苦有乐，但是如果深层次的来讲，那就是有坏苦、行苦，从行苦来讲，那绝对是苦，因为诸行无常，故诸受皆苦，所以修行到最后，你必须懂得缘起四圣谛的整套，

我现在是在讲缘起四圣谛细节上，我们可以慢慢更细的来讨论，你对缘起四圣谛的整套了解得清清楚楚，你起修开始观开始修的时候，那你就可以从什么开始观？你可以从无常，然后观无我，然后观涅槃寂静，你也可以直接从无常起观，也是可以解脱的，从无我起观也是可以解脱的，从无相三昧的涅槃，断一切相起修，也是可以解脱的，但它的先决条件是你对我现在讲的这整套要审实不虚清楚明白，从闻慧，从现在所学的知识变成你的闻慧，最后变成思慧，到最后你才能在定中作三三昧的观照，

所以严格来讲，如果从究竟意义上来讲，如果你知道缘起的，你一定会肯认是无常的，所以你在修观的时候，你可以从无常起观，你对缘起四圣谛的清楚明白，你虽然在观的时候是从一个点入，但是它所含摄是整体的概念，所以你无常起观，如果你的知见观念是正确的，是整体的，是了解的，你无常起观，你一定也可以通达无我，也可以到达涅槃，如果你从无我起观，你也必定是知道无常的，到最后你也可以得到涅槃，如果你从无相三昧入观，如果观念知见清楚明白，那当然也可以得到证灭，但是如果你迷迷糊糊的，有那么一点点的不清楚，那么一点点的执着存在，那无相三昧就会变成无想定，就是非想非非想定，

所以这个就是导师说的三法印就是一个谛理，导师就说，你可以从厌，然后离欲，然后灭尽，但是三法印，它实际上表征全部的特色，你可以从每一个入手，都是可以的，究竟意义上来讲是这样子的，所以这个叫做三法印，为什么三法印跟三三昧就这样配合在一起？

所以，三三昧是观三法印的每一门，配合然后就变成三解脱门，三三昧与三法印，两者的关系如下：三三昧，三法印，三三昧，空，空，早期的是讲无所有，是无愿，空三昧是配合诸法无我，本来空三昧就在讲无我，无所有三昧，无愿三昧是配合诸行无常，也就是观诸行无常就变成无愿三昧，无相那就是涅槃寂静，从空，无所有，无相，着重于正观的三三昧，演化为空，无愿，无相的三三昧，只是着重于出世道的出发与厌离，终于不愿后有生死的相续而解脱，其实导师的意思就是说，他没有说完全不一样，虽然说无所有变成所谓的无愿，他只是着重于出世道的出发于厌离，终不愿有生死的相续而解脱，他把无愿放进去只是要更强调离苦得乐的这种希求跟希望而已，

再来看，在圣道中依无常苦而引发的厌离(无愿)是有重要意义的，就是刚才大家在讨论的，依无常苦而引发的厌离是有重要意义的，施护异译，就是别译杂阿含，我们杂含经目前来讲有两译不同的版本，但是有一个是完整的，一个是不完整的，叫做别译杂阿含，佛说法印经，就是我们讲的圣法印经，对离慢知见清净部分解说为，识蕴既空，无所造作，是名无作，无作就是无愿的异译，解脱门，如是名为圣法印，即是三解脱门，三法印与三解脱门的合一，虽然是晚期所译，文义有了变化，但是重视无常、无愿，不失原始佛教的本意，

小结，三法印重于谛理的真实，三法印是道理上的真实，是告诉你真实的道理是这样子的，三解脱门则为这个道理的实践，所以才称为三解脱门，我感觉，无愿应该对应的是涅槃寂静，无相应该对应的是诸行无常，无愿是不希求，谓对苦的真实理解，而不希求世间的欲乐，而向于涅槃，无相是指涅槃的断一切相，这里我们可以看到一个东西，三法印与三解脱门合一，虽是晚期所译，文义有了变化，但是重视无常、无愿，不失原始佛教的本意，意思就是说，把无愿放进去，把无所有拿掉，当然在这个字义上，或是在这三解脱门上，它当然是比较晚，但是在根本的佛法的意义上，它也是更符合佛教的修行的一个意愿，为什么？你看，佛说法印经，对离慢知见清净部分解说为，识蕴既空，

无所造作，是名无作，又叫无愿，意思就是说，我们很强调在阿含经里面，如果你读杂阿含经，很多时候都是教你，圣弟子要知道苦，之后要离世间苦的这种希求跟欲望要很强，你才能离苦得乐，而不是说知苦之后，好像无所谓都可以，反正爱修不修都可以，因为这样的话，你没办法真正体验到苦的真实性，苦相对于我们的真实性，那么你对于修行就不会非常的热衷，所以在阿含经里面，很强调这种离欲、无欲、涅槃，很强调这样子，所以你看，知无常故苦，无常苦故无我，无我所，或说无常苦空无我，修行的重要层次主要，第一个要厌离，就是要对苦的排除，对于涅槃离苦得乐的这种强烈希求，然后离欲灭而解脱，

刚好有一点时间，我来讲一件事情，这牵扯到般若经上面的一个问题，般若经讲空是从涅槃入手，然后讲一切法如幻如化，讲毕竟真实，那我问你，心经里面，心经到后面讲无苦集灭道，无智亦无得，以无所得，一切法无所得，无苦集灭道，无智亦无得，前面还讲无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽，无无明亦无无明尽，是在讲什么？我们不是在讲十二缘起吗？无明、行、识、名色、六入、触，在阿含经里面是讲缘起的流转，从无明到老死，所以世俗上是有无明的，然后有生老死，阿含经讲无明，所以有行，然后有识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，所以有无明到最后就有生有老死，那我们要离苦得乐，从阿含经的意义上来讲，在流转门里面就要变成还灭门，还灭门就是无明尽，断无明就无明尽，无明尽了之后，就无明断了，就没有行，没有行到最后就没有老死，那就是涅槃解脱，不会再来轮回了，是不是这样子讲的？

现在心经里面讲，没有无明这样一个东西，也没有无明尽，也没有断无明这样一个概念，那就是一切法如幻如化，

那你会觉得说，他跟阿含经讲的为什么都不一样，我听厚观院长说，好像印顺导师是特别着重于般若跟中观，曾经有一个学佛社跟我讲过，他说印顺导师只知道中观般若，好像其他东西他就不懂，为什么那时候厚观院长特别提醒说，好像印顺导师特别着重大智度论，他写了很多大智度论的细节的那种，有什么原因呢？为什么印顺导师会偏重于大智度论，会偏重于中观？因为导师认为，那是在深观广行上面都比较究竟，深观就是般若一切法空，广行就是菩萨的广行，那根据大智度论都是比较究竟，也比较可以理解，

那你说，有人说导师只了解中观跟般若，其他不懂，我就觉得这犯了一个很大的毛病，一个东西要深入，你如果广观不行，你没有办法深入，一个东西真的深入，它的广度一定要够，广度不够绝对没有办法深入，因为佛教的思想是环环紧扣的，一个扣一个，一个扣一个，很简单的一个问题，阿毗达磨不懂，唯识绝对学不好，部派佛教不懂，中观也绝对学不好，因为中观里面所引用的，甚至所批评的，很多是牵扯到部派佛教的东西，那就很矛盾，部派佛教不懂，那你怎么会懂中观呢？阿含经没有深入到透彻，谈般若，会把佛陀早期的教法以及般若打成两段，正是因为导师又广才能深，所以才会把般若甚深教义建立在阿含经的缘起中道上面，我见过那么多，我不相信说，这个法师对什么认识很深，但是他的广度没有，广度不够的一门深入，那就叫偏执，

最后面我再讲一个东西，其实般若经在讲的就是我刚才在讲的，我问你，刚才讲苦，从胜义谛上来讲，苦是不是相对性的？没错吧，所以苦是不是如幻如化的？应该没问题吧，苦既然是如幻如化的，那苦是什么东西造成的？我执造成的，我执是不是如幻如化的？没错吧，所以苦跟集，这个我执是集圣谛，所以苦跟集都是如幻如化的，既然苦集都是如幻如化的，道也是如幻如化的，那苦集跟道都如幻如化，那证得的涅槃，也是如幻如化的，所以从究竟胜义上来讲，四圣谛都是如幻如化的，这个就是般若经要讲的真实意义，但是你不能只讲如幻如化，虽然一切都是如幻如化，但是我们现在，因为我们是有我执的凡夫，有我执，所以就一定是苦，所以就有修行破我执的道，那就有证得的灭，所以对于凡夫来讲，我们现在是凡夫，所以我们是有苦集灭道的，是在离苦得乐当下去前进的，但是你真正证到了究竟涅槃，你会知道一切法如幻如化，这就是般若的自性空，就是这样的一个意义，我们今天讲到这里，请合掌，愿以此功德普及于一切，

17-

请合掌，南无本师释迦牟尼佛，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛，各位法师，各位同学，大家好，阿弥陀佛，

来，我们今天是最后一天，最后一天，很高兴各位终于熬过了，终于熬出头了，不过人生，人生就是充满了各种困难，跟各种挑战了，如果没有困难，没有挑战，那就不叫人生了，我们学佛也一样，学佛就是要经过各种挑战，各种困难要层层去克服，但是，只是说，在学佛里面的挑战跟克服，跟世间法的挑战跟克服不一样，第一个他的目标不同，第二个他本质上不同，也就是说，世间很多东西的学习跟克服，你可能只能得到暂时的快乐，你得不到究竟永久的快乐，所以，虽然通过一关又一关，但是到头来怎么样，只能是暂时的达到满足跟快乐而已，

比如说，从小到大，读书考试在班上得到好的成绩，那这次努力的得到好成绩的，下次，还是得继续努力得到好成绩，然后慢慢慢慢的，有了不错的成绩以后，考上好的学校，然后进步，考上好的大学，然后出来，找好的工作，这些重重都是难关的，重重的重重难关，然后，大学出来之后怎么样，找到好工作，那好工作你难道就一直都做吗，难道没有挑战吗，还是很多挑战，那到头来最后还是生老病死，得不到究竟的永远的快乐，哪怕你结婚生子，男的女的都一样，然后那个盼望着小孩能够顺利成长，然后就这样循环的，一关又一关的，虽然说克服了很多难关，但是到头来怎么样，如果不是学佛的话，你又不知道，那人生不就是这样子，那人生的意义跟目的是到底是什么，这就是必须要思考，但是学佛，学佛怎么样，学佛他一关一关的冲破，一关一关的克服之后，他到最后是可以得到究竟解脱，跟究竟快乐，当然不是说一辈子两辈子了，但是长长远的解脱跟快乐，还都是这些短期间的一辈子两辈子，慢慢慢慢累积而成，

就像四十二章经里面说的，师父也常用来比喻，人生如果你不学佛，一般人的人生，就在泥土堆里面打滚，所以就一直什么染污，一直痛苦，一直痛苦一直染污，就算表面上有苦，有苦有乐，但是还是终究还是苦，那你说师傅，那我学佛了就马上解脱了吗，马上快乐？也不是，学佛，还是在泥土堆里面打滚，那你说不学佛也在泥土堆里面打滚，学佛也在泥土堆里面打滚，那本质上有什么不一样？

对，刚刚这边这边讲什么？是对的，很好，你是不是有听师傅讲课？是，没有学佛就是原地打滚，永无出期，学佛就是往旁边滚，虽然在滚的过程当中还是很多泥巴，但是越滚怎么样？泥巴越少，越滚越清净，最后滚到苦边，究竟苦边就是离苦得乐，这样它的本质上是有差异的，所以，虽然同样都是有很多困难要去通过，这就是人生，但是学佛跟不学佛，本质上还有目标上有很大的差异，这样各位了解吗？那你们现在来听经闻法，这十来天，几堂课这样子，当然听起来有时候听不懂，也是有点难过有点痛苦，但是要熬又不能打瞌睡，然而他的终究目的是什么？走向苦边，所谓的苦边，就是苦尽会甘来，这就是我们这几堂课，师父的一些对大家的一些鼓励跟勉励，这样可以吗？好，我们继续来看，

基本上，我们这次的主题是空之探究，讲阿含经的空，阿含经的空的用意跟它的重点，前面几堂课都已经讲得差不多了，这一堂第十节，我们要谈一件事情，就是空观的修习，还有禅定的修行，跟诸天的安立，还有九次第定的安立，有很深的关系，跟诸天的安立，还有九次第定的安立，比如说我们佛教一般讲有三界，这个就是叫三界，欲界，欲界有人间，我们现在就在人间，欲界还有三恶道，这个我们就不谈了，因为我们现在在谈禅修还有诸天，欲界有天，欲界的天叫做六欲天，有四天王天或是四大王众天，三十三天，这两个叫地居天，还有夜摩天，都史天，变化天，他化自在天，这叫做六欲天，四天王天跟三十三天是依地而居，所以叫做地居天，夜摩天，都史多天，乐变化天，他化自在天，这一些是依虚空而住，叫做空居天，这是欲界，欲界往上，有色界的，还有无色界的，色界的有初禅天，二禅，三禅，四禅，有这四个，无色界的有空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处，这就是有情众生及他的居所天，不管是欲界，还是色界，无色界，这三界的众生有情，为什么会出生在那些地方？

都是依你做人造的(引)業，强而有力的业力，叫做引业，依引业死掉受报而出生的，简单的讲，一个人如果作恶业太多，那这个人死掉后，依他所造的引业，会引导他出生到三恶道：地狱、饿鬼、畜生，那么这个人如果说至少有持戒、五戒有持好、有点布施、还有点福报，那可能就投生在人道，这个人如果说福报很大，做了很多功德，他就有可能投生在欲界天，如果他修的是四无量心，那有可能就生在欲界天的天道，你说，那怎么会生在色无色界天？色无色界天，基本上你要出生到那个地方去，都要修定，禅修打坐，要修定，而且要成就，不是你修定就有了，不是你现在坐一坐就有了，要有成就，大体上的观念就是说，这是相应的，如果你在世的时候打坐，然后有初禅的能力，你如果没有发愿再来人间，往生之后，就依这种定的力量，引导你出生在初禅天，如果是二禅、三禅、四禅，都是一样的概念，以前一般来讲都是九次第，就是说你要先修到未到地定，然后再修初禅、二禅、三禅，一个一个上去，一般我们的观念是这样的，是没错的，但是这几天上课下来，佛教在初期早期，并不完全是这个样子，也就是说佛教在初期早期的时候，这些禅天的名字，并没有那么的完整跟详细，这里面的一个重要的点，就是说，刚开始佛陀教的修三三昧，修空三昧，观无我，无我所，如果成功了就解脱，如果没有成功，至少是定力很强的，就成为不动第四禅，还有，如果你修的是无相三昧，成功了解脱，不成功就变非想非非想定，还有如果你修无所有三昧，成功了解脱，不成功就生在无所有处天，那成功了就解脱，不成功，那你就有这种定力，如果你继续这样下去，保持这种定力，而且不发愿的话，那你就有可能会生在这样的一个地方，基本上这样子的天界，无色界的非想非想处，还有无所有处，这两个在无色界成立了第四禅的广果天，在这里也成立了，现在就是说，依天来讲的话，各诸天，还有识无边处天，还有空无边处，这几个天到底是怎么成立的，导师今天要讲，我先这样子讲，修真实作意，

就是观诸法实相，如果没有成功，那就是红色的这三个，其中，看你修哪一个就哪一个，但是其他的这一些的成立，主要都是修什么成就的，传统上就是欣上厌下的六行观，但是在佛教早期，也不一定是这个样子，基本上，我们说有两种作意，胜解作意跟真实作意，基本上，红色这三个都是真实作意，没有成功才成就的，另外还有一个胜解作意，这几个天的成立，基本上都是胜解作意成就的，那你胜解作意，看你成就的是哪一个天的定力，如果你成就了那个天的定力，你就有那个天的定力，到最后如果你不发愿回来人间，死掉了，你就往生那个天，这就是印顺导师的空之探究里面讲阿含经的空的第十节讲的胜解作意与真实作意要谈的一些问题，

（我有两个问题，一个问题就是说，天，我们开始讲的就是依业报而来的，上面的色界，无色界天就是依禅定，那有没有人他有业报，但是他禅定又反而很高，他就可以生到上面去，第二个问题就是说，那个胜解观之类的，好像是佛教才有的，但是这些天好像也是通外道的，）

你讲的这两个问题，第一个，我不是说，我们的一切往生投胎都是业力吗？禅定本来就是一种业力，叫做不动业，是很强的业，而且是善业，禅修本来就是一种业力，禅修是善法，而且是很强烈的善，所以他才有办法让你往生之后可以投胎到天道去，所以你平时作恶多端，你是不可能修禅修的，所以你平时如果习惯不好，欲界的欲望太强，五欲太强，作恶多端，然后欲界的贪染，酒色财气都太强，你是不可能禅修的，因为跟色无色界的善法是不相应的，第二个回答的问题，外道也有色界天，无色界天，但是在外道里面，没有佛教讲的这么清楚，外道是会修天，也会有禅修的，但基本上他没有那么清楚的规范说是什么天什么天讲得那么的清楚，

（第一个问题我觉得，定力也是一种很好的业，但是如果他有坏的业的话，是不是两个不能抵消，比如说杀了人，后来他又改了，然后他就修禅修得很好，最后他是堕地狱还是生天，）理论上这个是有可能，但是现实上是很难，你杀了人之后，后来要修到多好的定力，基本上是不大可能，因为这个业太重会障碍你去禅修的，但是我们这个不包括无意间，如果是你过去曾经这辈子无意间造成生命的伤害，那以后再来禅修修得好也是有可能，但是，就是障碍会很大，

那，如果你是故意杀人，那你这辈子要修到禅修有定力，那是非常难的，因为烦恼太重，（请问师父，那么多层天里面，从哪里开始是所谓独居天？）基本上，越往上跟其他的相关就越少，如果严格来讲从初禅天就开始，那虽然他有梵众天、梵辅天、大梵天，有这样子的，初禅还多多少少有一些所谓的眷属，二禅以上几乎就没有了，

（关于业报的问题，这个业的增长广大，如果我们在世间有时候做的是一些比较普通的善行，或者是一些恶事，很多经典当中都说做一些恶事就堕到地狱，那种苦好像感觉不成比例，这个原理是怎样？）基本上会堕到三恶道，都是重业或是习气，印顺导师依阿含经里面，归纳出我们往生的时候有三种力量，会引导我们去投胎：随重、随习、随念，重就是重业，重业当然有善有恶，如果杀盗淫妄，那种很多的都是很强的，那就是恶的重业，还有善的重业，比如说救人，比如说修禅修，这是重的善业，这种会成为一股引力，叫做引业，它有绝对的力量，大部分人平时不会有这些东西，那就是习气，就是你平时虽然做些小善也做些小恶，但是要看哪一种堆积起来，习惯性比较强，那这个就有点危险，最后就是说，如果这个人平时也没什么善没什么恶，也就是这样恍恍惚惚过一生，那就只有最后面的一念，正念，所以我们为什么要助念，就帮助往生者在未往生时提起正念，

（我是在学菩提道次第广论当中，讲到了地狱的这一部分，讲迦叶佛时期的一些出家人，结果一些很小的一些问题，在佛堂不清净或者弄得不干净，就堕到了一些独一地狱，我觉得这个很难理解，）我跟你讲，经典有时候要看它是方便说，还是究竟说，为什么说经典不能依单一两部来看，它要整体的来看，它整体要表达什么，不然有些经典它会强调什么，比如说某一些大乘或某一些经典，当它强调信仰的时候，它就会把信仰讲得非常高，它要讲智慧的时候，它会把智慧讲得非常高，它要讲慈悲的时候，它会把慈悲讲得非常高，也就是说，每个经典它都有它的特色要突出，它要强调的部分，所以不能单一部两部，这就是为什么印顺导师在研究的时候，他都是整体的来看，除了整体的来看以外，这经典你还要判摄，去年师父来讲四阿含配合四悉檀，有一些是方便的说，有些是适应外道的说，有时候是在某些立场状况下说，有一些是凸显究竟第一义谛的，这个要做分别，不然的话动不动就下地狱，那我干脆不要学，我们以前在佛学院也曾经讨论这个问题，当戒律里面，很多故事会讲得比较严格，

因为它要你持戒嘛，佛教胜解观与诸天的安立，我刚才不是说吗，除了三个真实观到最后没成就，生在四禅，还有无所有处跟非想非非想处以外，其他很多都是胜解观而成立的，

佛教的讲四禅、八定、九第定等一切定法，原本只是四禅，四禅可以包括一、二、三、四，但是以第四禅为主，其馀的是由观想而成立的，经论里面分两种观，我们依基本的定，比如说你修到未到地定，然后作观，可以分成两种观，真实观，还有假想观，这两个还有分别，基本上，真实观，你必须有基本的定力，你才有办法做真实观，叫做定中作观，那就是要有未到地定的能力，什么叫真实观？真实观可以观诸法自相、共相，还有真如作意，基本上自相作意没办法解脱，虽然他还是真实观，因为他是观法的自相的真实性，但法自相真实性没办法让你解脱，比如说你观地水火风，观到地的坚性，那这没有太大意义，这个是没办法让你解脱，唯有让你解脱的就是诸法的共相，还有真如作意，诸法共相是无常、苦、无我，真如作意是大乘佛教讲的真如法性，或是叫做涅槃，唯有做这种共相作意，真如作意才能得到解脱，

那么观诸法实相，如我们现在一直讲的三解脱门，都是观诸法的共相作意，如无相解脱门观涅槃，一切相断，跟大乘讲的真如作意就很接近，所以三解脱门都是观诸法实相的，都是共相的，不然就是真如作意的，这可以解脱的，如果要解脱作真实观，真实观有两个条件，第一个，你必须要有未到地定的能力，基本的定力你才可以定中作观，第二个，你的慧解力必须要到达思慧，也就是说你对诸法的共相、真如相，要能够达到思慧的能力，第二个，还有佛教里面讲假想观，假想观或叫做胜解作意，它没办法让你得解脱，但是对于降伏烦恼有很大的帮助，

刚才讲到一个很重要的观念，我们人生活在这个世间，很容易造业，我们人生活在这个世间，很容易造业，为什么？因为贪瞋痴，我执烦恼贪瞋痴相应，很容易让我们造业，而且很容易不小心造重业，因为烦恼重，虽然持戒可以很大部分的降伏粗重烦恼，让我们尽可能不造重业，但是没办法保证，因为你降伏了粗重烦恼，还有一些比较微细一点的烦恼，一直没办法，还是一直在作祟，

所以我们要修禅修，禅定，用禅修的力量、定力的力量来降伏这些比较微细一点的烦恼，这个可以大方向上让你不造太大的恶业，而让你累积善、累积福，这就是为什么佛教要做胜解作意的用意，降伏微细的烦恼，让你不至于造作重业，还有另外一种状况就是说，如果你的慧解力有办法正见成就，这会一大部分的，由于观念上的问题跟习惯，让你不至于造太重的恶业，所以禅定虽然不究竟，但是它确实有降伏烦恼的能力，

另外一个，我要讲的就是说，胜解作意有两个状况能修，比较粗浅的，它依胜解来修定，所以胜解作意可以依胜解观来修定，另外一种就是，在初禅二禅三禅有定力的力量来起胜解作意观，所以一个是用胜解作意来修定，一个是有定的力量之后，用定的力量来观胜解，来做胜解作意，它有两个方便，你们记得四无量心吗？导师不是说可以依四无量心修定，也可以在初禅二禅三禅里面做四无量心的观，这两方面都可以做，然而我们现在一般都是用胜解作意来修定，不是在定中起胜解作意，因为我们一般来讲都没有定力，这就是佛教的假想观，胜解作意，胜解作意能伏烦恼，无法得解脱，比如不净观、持息观、八解脱、八胜处、十遍处等，这一些全部都是胜解作意，这里我再强调一点，你可以先做胜解作意修定，到最后，你可以依胜解作意转成真如作意，你可以先修胜解作意，然后转成真如作意，就是说从胜解作意里面，你可以观这个东西的共相，比如说，在俱舍论里面或阿含经里面，他这样讲说，数息本来只是观息相而已，你是没办法依数息得解脱的，那为什么经典上说数息是二甘露门，可以达到解脱？他不是说一直修数息观得到解脱，他是说修数息观之后，本来是假想观的胜解作意，但是你可以从数息转成真如作意，所以十六特胜最后的他配合身受心法的法念处的时候，那就是真如作意了，就是真实作意，那简单的讲就是说，先观息，然后再从观息为色相，再观色是五蕴，息是依我们的五蕴而有的，色是依五蕴而有的，那这五蕴除了色以外，还有受、想、行、识，然后进一步观受想行识的无常苦无我，唯有这样子才能得到解脱，你如果是一直关注数息，那可以得未到地定，数息可以修定，那要转观才能得解脱，

我们佛教一般都讲止观双运，如果我觉得观太复杂了或者太难了，如果我只是修止，止原则上来讲也可以降伏烦恼，如果我的目的不是求解脱，我只是降伏烦恼，止也可以做到这一点，

不需要观，如果只修止的能不能到未到地定，修止可以到未到地定，所以说，原则上你可以暂时先不用观，一直就修止就好了，但是就是降伏烦恼，原则上是这样，但是这中间有一些复杂的问题，为什么？因为如果你对佛教的很多观念没概念，修止也会出问题，比如说前方便是什么，比如说要做哪一些准备，以及说佛教修止的目的到底是什么，如果这些没弄清楚，那止也很难修的，也就是说观念要先清楚，所以理论上，修止当然可以到未到地定，但是修止要修得好，对佛教的整体，某些观念相对来讲要有一定的认识，

那至于止观双运，我这里不讲，因为比较复杂，你去听师父讲的成佛之道里面，师父有讲怎么止观双运，真实观，佛法的解脱道是依止四禅，发真实慧，离欲而得解脱的，真实慧依于如实观，无常故苦，无常苦故无我，无我无我所，是空，是一贯的不二正观，无我无我所，它是共三种三昧，三种解脱门，三种解脱门入手不一样，但到最后，一定是通于无我无我所，而空于贪瞋痴烦恼，能离一切烦恼，离一切相，契入超越的寂灭，依于观慧的加行不同，名为空，名为无所有，名为无相，这就是我们之前几堂课一直讲的，都是用基本的未达地定然后起真实观，虽然观的时候，入手不同，但到最后，都一定要观无我无我所，空是直接观无我无我所，无所有是依无我所为观，无相是先取相，到最后观一切相不执着，不取不执一切相，三个的入手不同，但是到最后都一定要跟无我无我所相应的，这样子才能成为三解脱门，如止观的相应而实慧成就，

依观慧立名，名为空(性)心三昧，无所有心三昧，无相心三昧，这三三昧是依观立名，这个是契入道理，就叫做空、无所有、无相，那么依观立名，依观慧，定中，就是未到地定起观的话，就名为空心三昧，无所有心三昧还有无相三昧，就称为这三种三昧，心的三昧，名为心解脱，三昧是定，心三昧就称为心解脱，虽因加行不同而立此三名，然空一切烦恼是一致的，这个叫做真实观，又叫做真如作意，就是我们常讲的三三昧，从观来讲叫三三昧，通于解脱来讲叫三解脱门，如果没有修成，那就是第四禅，

无所有处，还有非想非非想处，真实观，真实作意，我们之前，好几堂课都一直在强调三三昧，都讲过了，今天要讲的是偏重在假想观，这是假想观的相应的图，假想观胜解的假想观是不能得究竟解脱的，但是也有对治烦恼，增强心力的作用，所以是佛教导弟子的方便，所以我们一直要有一个概念，假想观是不能断烦恼，但是它有降伏烦恼的方便，记得哪一些是假想观吗？不净观，持息观，八解脱，八胜处，十遍处，不净跟持息你们比较清楚，八解脱，八胜处，十遍处比较不知道，我们后面等一下慢慢讲，

胜解的假想观有解脱、遍处、胜处这三类定法，刚刚不是说不净跟持息，还有解脱、遍处、胜处、八解脱、十遍处，还有八胜处，这三类的定法都出发于对色的观想，在不同的宏传中发展成三类不同的定法，古人将这三类总集起来解说为深浅的次第，也就是说，虽然是胜解观，但是它的次第不一样，所以降伏的烦恼的粗细也会不一样，虽然都是假想观，但是因为胜解的功夫不同，也就是观想的定力功夫不同，所以降伏的烦恼的粗跟细也不一样，从最粗的三界烦恼，当然是欲界最粗，那欲界烦恼以五欲最粗，五欲是色、声、香、味、触，就是对色声香味触的贪染，总之一句话就叫做物质欲望，因为色声香味触都是偏重在物质上的，所以叫做物质欲望，所以欲界以物质欲望为最粗，我们要离欲界，那当然是降伏欲界的粗重烦恼，然而色无色界还有微细的烦恼，越往上越细，这些都可以修胜解观来降伏，胜解作意依定力的不同来慢慢一步一步的去降伏，

净不净观，这些胜解作意里面可以分成净观跟不净观，不净观跟清净观，甚么是清净观？其实我们常常接触，经典上也可能常常有，只是说可能不会把他跟清净观连在一起，但事实上它的原理，其实就是清净观，在观想念佛里面有没有观佛像，进一步有没有观他方净土的清净，至少阿弥陀经里面有讲，其实这些的道理跟原理，就是讲清净观，另外经典有没有讲不净观？当然有，不净观大家比较清楚，那这就是所谓的不净观跟净观，不净观基本上是在离欲界的欲望，以离欲界的欲望为主，我再讲一次，不净观是以离欲界的烦恼，尤其是五欲为主，这是不净观的作用，清净观又叫做净观，当然到大乘佛教里面观佛，

观佛身，或是观其他净土，这些另外再谈，但是原理是一样的，但是在阿含经里面的净观，它的净观是在于离不净，而到色界定的时候，要往上，让它更强更清净，就是让定力更强的时候在做的，不净观是离欲界，清净观是在色界的时候往上，让定力更强的时候所做的，那到了无色界，那无色界连清净观都不能，不然就是有色了，就要排除掉色，连清净都要排除掉，就变成空无边处，那到最后连空的概念都要排除掉，就变成识无边处，那如果依次第来讲，到最后，因为识是我所，识都要排除掉变成无所有，无所有再排除，那就是无想，这是次第来讲，但是记得，无所有处跟非想非非想处，也可以用真实作意没修成而成就的，要记得这样一个重点， （我以前听说过，比如说开始修不净观，修了不净观，上面一层有一种观，就是把什么的颜色都看成是某种颜色，比如红色），那个是净观，那个的目的是什么，那个净观观什么？目的是加强定力，然后降伏更微细的烦恼，原则上加强定力的深度，然后降伏更微细的烦恼， （真的能够观出什么都是颜色，那不是不合理吗？）不合理但是是假想，合理那就是真实，所以说是假想观，里面有些细节内容，以后可以慢慢谈，师父的唯识学概观里面有讲到这方面的问题， （这个净观没有在佛陀一开始讲的五停心观里面，净观是后来才发展出来的吗？）也不是后来发展，其实五停心观是说一切有部整理出来的，五停心观其实就是说一切有部从阿含经里面讲的各种东西，把它结合起来，净观遍处，其实五停心观里面也有，只是它不一定完全是讲这样子，不净观胜处的前四胜处与解脱的前二解脱相当，是不净观，你们可以用图画一下，胜处的前四个胜处，还有解脱的前二个解脱相当，都是不净观，那我们来回去看一下，不净观八解脱，八解脱前面的两个解脱叫做内有色想观外色，还有一个叫做内无色想观外色解脱，内有色想观外色解脱，内无色想观外色解脱，这个是不净观八解脱的两个解脱，这个是指心解脱，是指定解脱不是指究竟解脱，还有八胜处的内有外少，内有外多，这四个八胜处的四个都是属于不净观，这个要是不清楚也没关系，反正就是说这几个里面有净观，有不净观的，还有到无色界定的，先了解有这么一回事就好，净观胜处的后四个胜处与第三解脱的净解脱身作证相当，

以及前八遍处，都是净观，我们再回去看一下净观，清净观，八胜处的后面的四个胜处是清净观，八解脱的净解脱身作证，净观，所以八解脱的第三个解脱是清净观，还有八胜处的后面四个胜处是清净观，再来，前三解脱，前八遍处，八胜处，都是依色界禅定，缘欲界色为境的，都是胜解的假想观，

前三解脱，前八遍处，八胜处，都是依色界禅定，缘欲界色为境的，都是胜解的假想观，我们来回去看一下，不净观，净观，这些都是假想观，胜解，空无边处到这些全部，都是胜解的假想观，但是后面这两个是真实作意而成的，第四禅也是由真如作意而产生的，如果你不知道，你就了解说佛教有净观有不净观，不管是净观不净观，都是假想观，假想观没办法得解脱，但是对降伏烦恼有很大的作用，进一步就是说，假想观虽然是假想，但是它有深浅的次第，那为什么它有深浅的次第？因为它降伏烦恼的功能跟力道不一样，

再来，我们现在在讲说，那由这样的真实观跟胜解观会造成了定力的不同，进一步会造成佛教里面对于各种色无色界天，天的安立有直接的影响，我们先来讲十遍处，十遍处中，在地、水、火、风，以及依四大而有的青黄赤白，八个遍处以上有虚空遍处、识遍处，这即是地、水、火、风、虚空、识六界观，在五停心观里面有没有界分别观，不知道五停心观，俱舍论去看一看，说一切有部的五停心观里面有界分别观，界分别观，如果要从具体来做的话，就可以扩展为十遍处观，

我们再回去看一下十遍处，地遍处、水、火、风、青、黄、赤、白，这一些是清净观，而且只能依色界来观，或只是修这些而得到色界定，他的空跟识也是胜解，但是他是属于无色界定的，这个叫做十遍处，十遍处的产生，主要是由观地、水、火、风、虚空、识六界而来的，叫做界差别观，他把界差别观的细节再扩展为地、水、火，

风、青、黄、赤、白、空、跟识，知道阿含经讲的六界观吗？阿含经常常讲三处观，一个叫做蕴，蕴是观五蕴的无我处，十二入处，六处也可以，十二入处是观六根对六境所产生的触、作意、受、想、思，都是观他的无常磨灭的，另外还有一个叫做界，界差别观里面有两个，一个是讲十八界，一个讲六界，这里讲的是六界差别观，那你说，六个为什么会变成十个？因为前面四个又开出青、黄、赤、白，这些都是由次第慢慢让你去修观的，但是你修十遍处修到最后，其实要让你转成真实作意，就是观我们身心的无常无我，因为我们身心就是由这六界所成的，（南传的是以四界差别观或四界界分别观，发展到这里变成六界或十遍），其实南传也有讲十遍处，其实阿含经里面讲六界，你如果观四界，你只是观色身而已，但是你还有识，你还有精神体，阿含经里面是讲六界，我们的色身是地水火风，还有我们身心里面的没有东西的地方就叫空，比如说，气管、肉体跟肉体中间的间隙，器官跟器官的间隙，这就叫空，但是还有一个是精神体，就是识，你要观我们身心就是六界所成，都是因缘法，没有一个不变的我，就要观这样子，这样观当然是大方向，但是他可以扩展开来成为十遍处，这个十遍处其实就是六界观的往外扩张，那至于南传北传，当然会有一点不一样，我觉得没有太大的差异，只是说，祖师们的经验，然后提出来做不同的解说，这样而已，（如果是以南传的四十业处，他有十遍，还有不净观，像这些八胜处，他是有一个观的东西吗？）我等一下会讲，当然，南传把这些都当成是业处，其实业处就是观的地方或是观的方法，但是北传不用业处，这些都是他作观的方法跟方便，

青、黄、赤、白是印度的传统观念，还是有什么特别的意义？青、黄、赤、白，他也没有说特别，他就是说，从地水火风，再观为我们所要认识到的所有的东西，地水火风是色的组成元素，然后从地水火风再进一步，地水火风都是色法普遍会有的东西，然后在观为青、黄、赤、白，就是说，从这些所组成的色法，那这些意思就是说观力更强，代表颜色，那他有一些他的观的不同的作用跟方法，比如说白色，他就是用不净观，观到白骨，然后白骨遍一切处，他就变成白骨观，就是所谓的白遍处的其中一种，

就是青黄赤白里面的变成白遍处，那他就是依于不同的观，不同的入手法，到最后青黄赤白几种，不一定是这个样子，细节上以后有机会慢慢再讨论，怎么修法，论上讲的都有点点不大一样，我举一个例子来说，比如说修地遍处的时候，清净道论是说，或是水遍处，那地遍处，清净道论是说做一个工具，然后来看，但是如果就阿含经里面，他说，跑到高的地方看下去，但是不要去注意那些细的，就观他一遍，方法有点不大一样，但是他的原则原理是一样的，当然细节都可以讨论的，我们现在讲，大方向的目标到底是什么，

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我们继续来看，十遍处中，地、火、风、青、黄、赤、白，这即是地、水、火、风、虚空、识，六界是说明众生自体的所有的特质，构成众生自体的因素，四大是色法，血肉等身体，青黄赤白就是四大所构成的，我们看得到的身体上的青、红这些东西，那身体不一定有青，但是可能有白，有这些就是我们比较具体看得到的，但是这个十遍处的地水火风，它比较从我们看得到的具体东西起修，比如说地，它不是修地的微细法，它是观地的遍，从这样来代替它所谓的修行，不然你修地、水、火、风、地是什么？坚湿暖动，你观地的微细，刚开始观不到，那你要观地的，从粗的开始观，观一遍或是观一个东西，这样子才观得到，

再来，虚空是鼻孔、咽喉等空隙，可见可触是局限的，识是自身的心理作用，精神的作用，身、众生自体，只有这六界的综合，所以十遍处是由六界扩大而来的，那这六界的观法是假想观，但到最后，它可以转成真实观，真实观就要我们进一步观，我们这六界或十遍处构成的这个身心是无常无我的，那就转成真实观了，我们现在要讲空无边处和识无边处，前面不是讲修三三昧的其中两个会成为非想非非想天，还有无所有处天，前面少了空无边处跟识无边处，现在来讲空无边处跟识无边处，它的观想，跟它的色界的两个天，古代修行者观色法不净，对治欲贪，就是前三解脱，前八遍处，还有八胜处，古代修行者观色法不净，对治欲贪，进而观色法的清净，就是前三解脱，前八遍处，还有八胜处，或超越色相，观虚空相，胜解为遍一切处，如不能依之发慧得解脱，就生在虚空无边处，或进一步观识相，假想为遍一切处，不能得解脱，就身在识无边处，无色界的前二天及定，依此修得的定境而来，我们先看上面这个古代修行者，观色法的不净，对治贪欲，进而观色法的清净，就是前三解脱，

八遍处，八胜处，我们回去看一下，不净观前八胜处，前两个解脱，还有这个是不净观，进一步净观，就是这一些，还有净解脱身作证，还有地水火风，青黄赤白这一些东西，都是属于清净观，我举一个例子来讲从不净到净，我先举俱舍论里面所说的，或是《瑜伽师地论》里面所说的这些东西，

首先，我们要离欲界的贪，五欲的贪，或我们的性爱、性欲的这种执着跟贪，因为这是欲界很粗重的烦恼很重，我们一般会造重业，都是因为对这些的贪染，所以首先我们要离欲界贪，就要修不净观，不净观有九想，在经论上说九想观，你可以先观一个拇指，你不能一下子观全身，你不能一下子拿一个白骨来这边，这是错误的，要先观一个点，一个比较简单的，比如说你观这个拇指，这个拇指容易观，怎么观呢？看，眼睛闭起来想，这个叫忆念或叫做念，要观想到这个拇指历历在前，像真实的眼睛打开这样看，这是第一步，第二步，观它的青瘀相，观这个拇指被东西打到开始腐烂，变成第一步先瘀青，接下来脓胀，这是必须一步一步的，每一步都要观到它清楚现前，接下来观它的腐烂，接下来观，观到最后一个步骤，观它成为白骨，这些都是一步一步的，而且会多久，每个人不一定，不知道，等到这个拇指的白骨相现前之后，你先是这一节，接下来观整根拇指都是白骨，接下来观整只手是白骨，因为你必须要这样一步一步的，你才有可能观成，接下来观全身都是白骨，接下来观周围都是白骨，接下来才能一步一步的观白骨遍一切处，这个对于对治我们的五欲之贪有很大的帮助，然而，在经典里面说，不净观常常会出一些问题，让我们讨厌我们这个身心，尤其是这个身体，所以，进一步你可以观清净相，就是白骨发光，到最后就是白光遍一切处，这个叫做净解脱，就是清净观，比如说，内有色想观外色解脱，这个就是在讲不净观，内有色想意思是说，内心对色有贪欲，就要先观外色是不净的，外色不净你就对它不会起贪念，这两个都是在修不净观，这个也都是在修不净观，这个内有色想观外色少(内有外少)，它的少意思就是说我修不净，然后我修自身这一个是白骨，这个叫做少，等到修到遍处都是白骨，这个叫做多，内无，就是说我内心的贪欲已经慢慢不见了，

还不算，还要继续修，这个（內有）是很粗重，要修，这个（内无）是慢慢不见了，继续修，然后最后就变成清净想，清净观，这个叫做净解脱身作证，净解脱就是修清净观而得到定，然后心从这个定的烦恼得解脱，为什么叫身作证？就是亲自证悟到的定境，不是烦恼的真实断，是定境，这个叫做净解脱身作证，就表示是清净观，这个是比较细节的，刚刚有人问说青黄赤白，你也可以观想，白骨进一步变成青光，白光，这一些都可以去观想，意思就是说，你的观想力如果可以随运自在，比如说你可以观它成为白光，进一步可以观它成为赤光，这边有青黄赤白，如果你可以这样观的话，就表示你的定力很强，可以自在的观，可以自在变换，我们现在讲的都是理论上这样说，细节上师父刚才也讲了，只是说这个操作起来要时间，而且要很多的条件，那我们以后再慢慢谈，所以这个不容易，我建议你还是先修数息就好，但是这理论上我不能不讲，这些古代的修行者，修色法的不净对治贪欲，进而观色法的清净，就是前三解脱，前八遍处，八胜处，修清净相就表示，第一个你可以对治，内心对不净观产生的那些负面作用，另外一步就是定力让它更强更自在，就是表示心力更强，可以随意的作观，第二个进一步就是说，之前不是说九次第定，你如果到了这个定，你想要降伏这个定的烦恼，你要再往上，所以它说超越色相，观虚空相，胜解为遍一切处，如不能依之发慧得解脱，生在空无边处，什么意思？就是说，你就算是修了清净观，但是你还有清净相，那你要脱离的话，你要往上，那就是观一切色都是空的，没有色就叫做空无边处，但是你要从这种假想观，进一步做真实作意，这个时候如果依真实作意而解脱了，那就解脱，如果这时候依真实作意不能解脱，那就成为空无边处定，以后就会投生到空无边处天，进一步，如果你观想色识相，假想遍一切处，不能解脱，因为空还是一个概念，你要观它是识存在的概念，所以你要观它是识相，然后依识相来遣除空相，这时候叫做假想遍一切处都是识，因为一切都是识所现的，从这个地方你也可以转为真实作意，然后得解脱，但是如果真实作意没转成，没有修成，那你就是成识无边处定，无色界的前两天及它的定，依此修得的定境而来，所以无色界的前两个定是因为假想观而成的，后两个定是真实作意没有成就而成的，再来，九次第定的成立（刚刚法师讲了，一个叫胜解观），

一个真实观，真实观如果要起观的话，至少要到未到地定（胜解观一开始就可以），胜解观就更麻烦，就是要到这样子的一个次第（好像说，胜解观是一种方便，真实观是究竟，如果是方便的话，是不是修胜解观比较容易，还是修真实观比较容易），胜解观比较容易，比较起来，当然是真实观比较困难，因为真实观修成了会解脱的，胜解观相对于真实观来讲，胜解观容易，一定是容易的（但是我听起来的话，胜解观这些东西好像满复杂的），它是比较复杂没错，但复杂不一定就很困难，反而真如作意是很困难的，因为真如作意它的成果，修成了是得解脱的，这个在英文里面有一句话叫做 Simple 跟 Easy 是两个不一样的概念，有些是 Simple 但不一定是 Easy，有些是 Easy 但不一定是 Simple，真实作意，听起来就是这样，定中要作观，但是这不是那么容易的，因为你要具备的观念的一些操作太多了，九次第定的成立，四禅名为不动，不动是观五阴无常、无我、内离我慢，不动修习成就，就是空住的成就，空住，那就是解脱了，如著空而不得解脱，就称为四禅为不动，就称为四禅，不动，无所有，无相的次第，就是第四禅，还有无所有处定，还有非想非非想定，是谛理的如实观，如有执著而不得解脱，生在四禅，无所有处，无想处，无想处就是非想非非想处，更进有成立灭受想定，灭尽定，在四禅与无所有处中间，本来是没有空无边处，识无边处的，由于十遍处的修得，依六界的次第进修，而在四禅与无所有处间，结合空无边处，识无边处，而成就四禅，四无色定，八等至，加灭受想定，九次第定就成立了，也就是说，空无边处跟识无边处，它本来是假想观，是要次第降伏烦恼的，本来它也可以从中转为真实观，但是由于没有成就，那就成就这样子定，所以四无色界的四个定，无色定就这样子成立了，所以前面两个是由假想观而来的，后面两个是由真实作意而来的，假想观，净与不净的影响，假想观的清净观，净土思想的引发，依修观成就来说，光是观心中的光明相现前，如胜解而能见白骨流光，你先修不净观，修到白骨想，进一步观遍一切白骨，然后进一步观白骨流光，那就变成由不净而转为清净，观地水火风青黄赤白等光与净，都依胜解而成就，净观的内容如地等清净，

本来是观地水火风，然后进一步观地的清净，这些假想观，如观净观的内容，地等清净是清净的国土相，青等清净通于器界或众生的净色相，那就从这边再广观，胜解净相，在定中现见清净身、土、身、众生的身，还有国土，渐渐引发理想中的清净土，清净身说，慢慢的就从观想中引发成净土的这种思想，比如说，可以观佛身，那是清净观，然后观国土的清净，那都是清净观，所以就清净观而引发他方国土清净的这种定中作的观想，这个就是净土思想的引发，很多时候是由清净观引发而来的，但是我这里要讲，导师这里意思不是说净土的这样一个观念是由这个而来，而是说这个是其中一种助缘跟助力，因为净土的引发，净土的产生，还有其他佛教很多的道理跟教理整体形成的，不是由单一个因缘，但这是其中一个因缘，尤其是这个跟观相念佛有很深的关系，

清净国土这方面我们可以理解，但是到后来这个净土的观念已经变成说自力跟他力，那这些又是怎么？所以我说净土的形成不是单一原因，这是其中一个，净土还有其他各种原因，但这个是跟禅观比较有关系，那你说的自力他力，那跟教理上怎么修行有关系，这个是跟禅修的引发，所以一个思想的引发是多方面造成的，不是单一的，这是说这是其中一个，由禅修引发而来的一个观念，比如说唯识的形成，有很多原因，但是修禅修者的境界会引发唯识，也是其中一个重要的，再来，唯心思想的引发，禅定，禅修本来就可以引发唯心思想，你们如果有听过妙境长老讲《瑜伽师地论》或有听过师父讲解深密经，你就可以知道说其实唯识、唯心思想跟定境有很深的关系，这里只是大概讲一下，导师既然有提到了中阿含天经上说，先胜解光明相，能于光明相中现见色相，色相是天色相，这里讲的就不是佛，是讲天人、天色相，然后进一步观与诸天集会互相问答，这是中阿含天经里面这样说的，那这个跟大乘经里面讲观佛现前然后跟佛问答就有异曲同工之妙了，你看大乘经中般舟三昧经的阿弥陀佛现前，佛与修行者问答，那除了般舟三昧经以外，其实佛教在早期翻了很多禅经，比如说观佛三昧海经、观佛像经，这些种种的很多禅经其实异曲同工都是这样子讲，都是观，刚刚不是说不净观先观一个拇指或脚趾都可以，

你知道禅观的念佛，般舟三昧还有观佛三昧海经这些种种，观佛现前怎么观？你们知道吗？要拿佛像，而且这尊佛像做得越细越好，所以早期的修佛像，造佛像，其中一个很重要的原因是，他要修佛现前相，那你拿一个图像也可以，拿一尊土塑的黄金塑的，怎么塑的都可以，但他做得越细越好，然后你拿这一尊之后，你不能一下子观一尊，你要先观一个点，比如说你可以观他的拇指，你也可以先观白毫，然后，先把这个白毫或他的拇指，观到清清楚楚明明白白，眼睛闭起来像看到一样，那你怎么做？你要先把佛像拿在前面看，眼睛闭起来，看，眼睛闭起来，回想，那这跟不净观的原理是一样，观到这个白毫现前清清楚楚，接下来观他的这个地方，你看他都是渐进式的一步一步，接下来观整个脸庞，然后一步一步观，观到整尊佛现前，那这中间有一些诀窍，就是说，你不能观一观，另外一尊佛出现，不能这样子，这是妄想，你也不能观阿弥陀佛观世音菩萨出现，或是你观的是观世音菩萨，结果阿弥陀佛出现，你不能这样子，你观哪一尊就哪一尊，你到最后观成了这一尊是立的就是立的，你不能观的变成卧的，卧的那都是妄心妄想，你观什么他就是什么，就是所缘的确实性，到最后观十方佛现前，然后再缩回来变成一尊，然后开始会对话，那我现在讲的简单就好了，因为这不是我今天要讲的重点，那这样子的话，就受瑜伽师或是禅修观念的影响，密宗的修行成就，本尊现前，也能有所开示，一样的道理，经说佛现前是唯心所现，因为到最后，像这种假想观，这些经典也说这些是假想观，到最后你也可以转为真如作意或是真实观，怎么转？佛亦不来，佛亦不去，一切都是唯心所现，都是虚妄相，那这就是真实观，佛现前是唯心所现，唯识也说是识所现，胜解的假想观多彩多姿，在佛教的演进中，急据的神教化，也助成了唯心思想的高扬，如果你观念不正确继续弄下去，就会对他方或是对某一些佛会把他当成像神一样的去崇拜，那这个方向就不对了，这就是导师说神教化的一个状态，

（如果观这个净土，最后往生到极乐世界去，这跟神教化有关系吗？）它这个不是神教化，它是世俗的佛教化，就是求生他方，所以求生他方观念要正确，就是说你去那边到底目的要干什么，如果符合佛教的教义或大乘佛教的教法，那就是正确的观念，就是正知正见，但是如果你要求的是心术不正或观念错误，那有可能就是神，就是像其他宗教一样，我这样讲，

如果你求生他方净土，如果你的目的是好吃好喝，那我问你，那其他宗教也讲天堂，那你觉得有什么不一样？没有，我们那个比较殊胜，谁说你那个比较殊胜？因为从他的立场，他也认为我们的比较殊胜，那变成两个来比，比他耶和华的力量大还是阿弥陀佛的力量大？那就没有意义啊，这就不是佛教要讲的，你去西方净土或他方净土，都不是去那边好吃好喝，都是发菩提心愿度一切众生，但是我现在能力不足，所以到他方世界去，培养我的能力，我的信念，够了之后，回入娑婆度有情，不是好吃好喝，度众生是很辛苦的，菩提是在众生中求的，不是在好吃好喝的地方可以得到的，那好吃好喝又可以成佛，这个唯有在方便里面才可以讲，但是究竟的实义，成佛一定是难行能行，难忍能忍，这才是大乘佛教的精神，

（师父您说的这个最究竟来说是无来无去，那这样的话）这个就是要在现前做如实观的，（那这样如果往生到极乐世界，那这本身还是有一些假想的）如果你能往生到极乐世界去的话，那就是上品上生了，因为你的智慧够高了啊，如果你能做到这样，那你就不一定要到其他净土去了，你如果有这么高的智慧，你就不需要到其他净土去了，（他方的净土，那还是一个真实的一个真如的实相）那不能叫真如，那都是世俗的而已，因为他还是有相的，

（师父以前说过，如果观般舟三昧的话，如果是看到无量的佛现前，那就是一个定力更强的表现，但如果只是观阿弥陀佛的净土，那要观到无量的阿弥陀佛吗，还是无量的各种）是啊，单一阿弥陀佛，无量佛，然后最后收摄为一尊，然后观他说法，那就是定力的随心自在，（师父我就觉得观的话，心自己想像的很多东西都是那种，这个是不是很容易走火入魔）所以这个就是关键的所在，师父刚才不是跟你说，你在修这些之前，要听经闻法观念知见要很正确，对于正确的这些知识东西都要摸熟摸透摸懂才能去做，如果这样去做那就没问题，我说相对来讲，走火入魔的几率就不高了，但是如果你都不懂，然后胡搞瞎搞，走火入魔的几率就非常高，所以佛教里面都说，打坐要先持戒，而且打坐要先养成知见正见，八正道正见第一，这些都要去具备，所以你不能说我打坐不听经闻法，我是非常反对打坐不听经闻法，这是我的观念，大家可以作为参考，所以如果知识观念不足，做任何事情，出错的几率都非常大，我举一个很简单的例子，你去开车之前，你去驾训班训练开车，教练是不是要把一些原理跟一些知识跟观念先告诉你，这样可以避免你产生车祸或一些问题，虽然不能百分之百，但至少可以大量的减少你出问题，另外一种学开车的是，

上去自己就开始弄，那这个出问题的几率非常非常高，这就是同样原理，所以做任何专业的行为都要先有广泛的专业知识，你再来从事，那出问题的几率相对来讲就非常的少，而且要一步一步，你也不能贪快，贪快求快，出问题的几率就非常高了，

好，再来，四禅，我们现在讲唯心的引发，四禅诸天的成立，我们刚刚不是说色无色界，那个无色界吗？还有四禅的诸天，他的天的成立也是这样子，成就四禅而不得解脱，就感得四禅天的果报，四禅诸天的名字也渐渐的成立，

首先，初禅天的安立，经中常见的天魔梵，魔以下有种种天，如超出魔界就名为梵天，这是适应于印度教的，所以初禅叫做梵天，他其实也不一定叫做梵天，为什么叫做梵天？梵本来是清净的意思，在印度里面，梵本来就是清净，而这种清净有一个很大的意思，离什么而得清净？离欲界的欲望而得的清净，所以经典上常说修梵行，修梵行就是离欲界的烦恼，尤其是五欲的欲望，所以出家人都要先修梵行，不管你有没有得到定，你要先修梵行，所以叫做梵行第一，所以梵本来不一定是指大梵，而是指清净，这种清净是以离欲界欲望为主，所以如果你能离欲界而得到初禅或是初禅以上，其实都可以叫做梵行，所以初禅就以梵，

那这是适应印度教，因为印度教梵本来就是指离欲界的清净为主，佛教中，欲界以魔天他化自在天为最高，如出了魔界，也就是离欲界的禅天，所以初禅天就名为梵天，初禅以离欲界欲望为主，初禅叫离生喜乐，离欲界欲望所生的喜乐，有没有看到这一些？六欲天有地居跟空居，地居士是四天王天，忉利天，空居有夜摩天，兜率天，兜率天是弥勒菩萨住的地方，还有化乐天，他化自在天，除了他化自在天以外，这一些天在佛教里面都称为天，所以当佛教里面讲天的时候，很多阿含经里面讲天的时候，都是指这五欲天，尤其是指忉利天，忉利天主天人，很多都是指忉利天的，他化自在天因为是欲界的最高，所以称为魔，这个魔不一定是恶魔，初禅天称为梵，所以初禅天又有梵众梵辅，就叫做梵天，

二三禅天的安立，佛弟子修胜解观，依光明想而现起，所以缘色法而修胜解的，不外乎光明相与清净色相，所以初禅是离欲界的欲望，那离欲界的欲望很多时候是由修不净观而来，但是你到了初禅以后，

接下来要往上的时候，有一个方法就是由不净而转为清净观，所以你看，佛弟子修胜解观，依光明想而现起，所以缘色法而修胜解的，不外乎光明与清净，修此而感报的，也就是光天与净天，作为二禅三禅的名字，所以二禅三禅如果从起修来讲，它就是光跟净的不同而已，如果二禅称为定生喜乐，三禅称为离喜妙乐，它是从感受到的定净的这种喜悦来讲，但是如果从修观想来讲的话，它就是光明相跟清净相的深浅度不同而已，你只要知道说有这么一回事，早期佛教的各种天的安立是由弟子们修禅观，不管是修不净观，修清净观，然后修真实作意还有胜解作意，慢慢成就的各种定，由于光明相等有优劣，所以又分每一禅天为三天或两天，由于光明想的优劣，因为光明想每个人做的不一样，有些比较清净有些比较亮，所以就会有依这样的光明想的优劣，所以分每一禅为几个天，

我们来看一下，初禅是不是叫梵清净，但是又跟大梵结合在一起，二禅三禅是光跟净，所以从观想来讲，它是从清净观光明想而来的，先有清净想，就是光，进一步又更清净的，那就是光跟净，由于观想的力道不一样，所以就分为少光、无量光、极光，为什么说有些是少光，有些是无量光，有些是极光，它都是光的亮度不同，然后这上面是少净、无量净还有遍净，净的清净的不一样，它为什么会成为这样子，因为他在作观想的时候，它的层次或是次第，或是光亮的深浅度不同，光亮的亮度不同，有的是灯泡的，还有遍净就像阳光一样，它光明想的亮度不同，还有它到最后清净相的观想力道也不同，依它的观想的不同，所以到最后它成就的，就算是二三禅的定力，但是它的力量也不大一样，到最后往生之后就会有这样的一个差别，会有这种少光、无量光、少净等，都是因为在人的时候，修行做这个光明想的时候，或是做这个清净观的时候，他的力道，他的功夫深浅度不一样而产生的，这就是二三禅，

最后我们来看一下，第四禅天的安立，在初期圣典中，四禅天的名字依次是梵天、光音天、遍净天、广果天，最早的没有分那么多，只有梵天是离欲为主，离五欲、欲界的欲望为主，光音跟遍净都是光明想而来，还有广果天第四禅，第四禅只称为广果天，这一名称可能初期以此为最高处得定，得第四禅，

或者依照得解脱，所以第四禅是广大果，什么叫广大果？广大果，那是出世间果，不是一般的世间果，出世间果，那就是得解脱，所以第四禅才称为广果，它是最早的名字就只有广果，后来慢慢又把第四禅里面弄出很多这种不同的天，刚刚那个表，就这样的一个原因，

佛教的假想观及如实观的发达，对于禅修的修行，还有对于上二界诸天的安立，有着直接的关系，下面，没有了，因为印顺导师就讲到这里，

（师父可不可以把七觉支跟四无量心，它修行的次第再讲一下）简单的讲，七觉支它可以是修定，它可以是修慧观，如果是修定，那个择法觉支就在于观照你有没有起心动念，你心有没有跑掉，有没有摄心在所缘上面，如果是修慧观，那个择法觉支是择诸法实相，诸法实相就是择无常无我，或是择一切法灭尽，一切法无相，那这个择法就可以跟什么搭配起来，如果后面所讲的就是三解脱门，如果前面所讲的就是四种心解脱，四种心解脱就是说，你前面正念的时候，那就可以用四种方法来修，比如说四无量心，观无所有，空，这些都可以用这个来修，但到最后择法的时候，如果是四无量心，你的择法你就要做真实观，做什么择法的真实观？你就择法要观，量是有限有度的，无量是超越一切量的，然后就通于无我无我所，这样的话就叫做真实作意，所以四无量心，你可以从修定的观慈悲喜舍的遍一切众生，这样子的观，它只是修定而已，是假想，但是从这里你可以转成真实观，这时候真实观就要观一切所观的众生，比如说是无相的，是有量的，要超越这些，那就是要无我，这样观的话就变成转成真实观了，细节就是后面慢慢去操作，

这个师父在阿含经里面讲心增上学的时候，有曾经讲过，我们讲的欲界、色界、无色界的很多层天，我们一开始的理解就是说，那些天好像就是有一个客观的在那，比如说少净天、无量净天都是在那的，但是从刚刚讲的，好像那个就是我们假想观观出来的，观到那个程度就叫那个天，但是那个东西是不是真实的？不是，它两个，一个就是说，它是由禅定修的，是处于那个定，但是如果你没有发愿回向，你死了之后，你就到那个天去，还是由修而成的，就是说，这些东西，还是都是由佛弟子们修定而慢慢形成的，这样的一个次第跟观念，

（只是说那是一个对定的定义，实际上那个并不是客观的，世界外面有这么一个天）因为它有一个就是说，你修到这个定，

万一你没有发愿回向来人间，这个人死了，他就依于业力因缘，投生的时候就到那个天道的这样的一个境界跟状况，我们从一个更具体的，比如说你修胜解作意修到空无边处，到了那个境界，你用它来转观，但是没转成，所以你有空无边处的定力，但是你没有发愿回向来世间，结果这个人死了之后，就投生到无色界去了，就成了无色界空无边处的这样一个能力的众生，所以还是有离开我们确实有这样的存在，不是只是我们遐想出来的，但是，它为什么会这样子，还是因为修定力而产生的，那一般人如果你不修定，你如果没有定成就，你不可能投生到色无色界去，一般都是在欲界而已，所以欲界众生是最多的，那细节上可以看师父的俱舍论里面有大概谈一下（像青黄赤白这样的假想观是不是只有观的人），只有观的人，我们现在是讲定，我们现在不讲神通，神通基本上在佛教里面正统来讲，我们不要讲说佛怎么样，我们是讲说如果依凡夫能不能引发神通，可以，但是你要有基本的定力，这种基本定力，如果依佛教讲就不是未到地定，至少要有初禅、二禅、三禅、四禅这种的这种力量才可以引发神通，还有经上说，神通跟定所引发的有什么不一样，基本上定力所引发对你自己有作用的，这个不能算神通，你要引发到对别人有作用才能算神通，那我们现在讲的都不是在讲神通，都是在讲基本的定力是对自己的影响和自己定中所现出来的相，

（这个神通的原理是什么）神通的原理就是依定作观，力量强到一定的程度对别人都有影响，那就是神通，当然这比较神一点，不过你既然问了，我就大概做一个很简单的介绍，比如说，水它是一条河，然后你把这条河用地遍处观成它是地，你可以走过去，因为对你来讲它是地，那这个还不算完全的神通，已经是神通，但是还不完全，你要进一步观到对别人都有作用，少数啦，就是附近影响到的都有作用，他还可以跟着你走过去，那就叫做神通，所以佛教的神通是依定力而引发的，那其他的，我就不讲了，因为讲的就是经论上的根据，就是理论上的根据，不是只是讲一些现象而已，

（可不可以说，这个还是因为心的力量的强大）当然，你没有定力随便弄一弄就出现了，那问题就大了，所以以前讲目犍连为什么神通第一，因为他随时作观，马上(出现)就是他的定力很强，他的定力很强当然是修来的，或是前生已经有修过，这辈子继续修，所以有些人可能观半天才出现，

他可能很快的一观就出现，所以他神通第一，谢谢各位，阿弥陀佛，我们来回向，请合掌，愿以此功德普及于一切，我等与众生皆共成佛道，阿弥陀佛，