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在回答问题之前要跟大家说明一下，第一个就是说你问这个问题大家尽量是听师父讲课，就是录音的讲课，从这些课中如果有不懂的然后来提问为主，这样比较能够达到事半功倍的效用。如果你没有听课，然后你纯粹的问，不是说不行，而是说师父的回答可能不会很完整，因为回答问题毕竟时间短，师父在上课的时候会针对很多问题花很多时间去解释说明，如果你没有看的话，你光用问的，师父现在的回答可能花5分钟10分钟来把重点回答，但是可能很不完善，或是没有办法很圆满或周全。所以这可能会造成一些人的误会，所以一定要以上课（内容提问）为主。第二点，师父回答问题是以你不懂的来解答，不是针对你不同意或反对（的意见），了解吗？我再讲一次是针对你不懂，想要理解，师父帮你说清楚讲明白，不是针对你反对，或者是你不认同，（你）要不认同（或）反对，不是说不好了，是说我们每次没那么多时间来说服你，这样了解吗？因为我们这个课不是用来说服你的，是用来让你观念上有一些改变跟认知，然后形成一个佛教的正确的认识。你不要跟我讨论说到底有没有轮回，“我不同意有轮回”，然后“我不同意有阿赖耶“什么，因为这些以后有机会师父愿意当面跟你讨论或是辩论都没问题，但是在这个课堂里面，我们因为有很多人是想厘清问题，这样各位了解吗？

== 数息的一个问题 ==
 问题1，我平时就是根据师父教导的数息方法，我静坐的时候我偶尔就会顺利的从1数到10，但是我发现在中间我会有一个吸气的，就是吐气的时候特别或者吸气时候特别深，所以我怀疑自己会不会在其实就算是顺利从1数到10，其实自己也处在昏沉的状态，会不会有可能这种现象？
师父：有可能。你说我怎么察觉？讲起来有点困难了，简单说重点在于平时的训练，有时候你还没打坐之前，有没有比较注重，比如说四念处的身念出，有没有办法在平时尽量的保持正知正念。也就是说平时就要对身心有些观照，你平时对身心观照久了之后，你的心到底在哪里？起伏昏沉还是跑掉了，你的觉照力会比较强，平时的时候就要观照了。当然平时不是说训练心一境性，平时是训练正知正念，所以平时正知正念就说你要训练平时在做事的某些时候，就是说工作比较不繁忙，或你在专注做某单一事件的时候，尽量训练正知正念。比如说有没有清楚明白你现在的心，还有你的身到底在做什么？要察觉到心的起伏，现在是高兴、不高兴，现在是昏沉还是现在是妄念很多？这个都是要先察觉到。你平时要做这样的训练，你真正打坐的时候，到底你的心有没有在数息上，有没有办法从1 数到10？都是专注的，你才能有办法去查觉。

另外一个，师父的建议，就是说如果你是刚坐不久，你不要一次数到10，你先数到5就好。数到10是训练很久的，就是说从1数到5没问题了，觉得很简单轻松了，你再来训练数到10，不要超过10，就一直到10这样子。因为你毕竟才学不久，学不久就不要这样。

== 如何理解“正确的认识不一定成为正見”？ ==
 《成佛之道》五乘共法P64（简体版P42）(1) 请问为什麽会说 [正确的认识，不一定成为正見]? (2) [所以，要将正确的知识，时时修习，养成坚定的正見。]，请问这里的修习是指什麽? [正确的认识，不一定成为正見]，导师为什么会说这句话？因为接下来他的说明，就算是他说了这段解释我还是无法理解，然后他说 [所以，要将正确的知识，时时修习，养成坚定的正見。] 然后所谓的时时修习是怎么修习法？
师父：你的第一个问题： 【正确的认识，不一定成为正见】，正确的认识，如果不是养成你的人生观，那就不是正见。什么叫正确的认识？比如说师父以前也学过基督教，就是在大学里面修过基督教，那么对于基督教的历史，还有他的一些教义，也就是说有一定的认识跟清楚，那这些是知识，不是瞎说，是正确的认识了这些知识。问题是这些知识我没有把它当成是我的人生观，因为我不信仰他。

比如说很多人也知道说佛教有讲因果业报，但是他不信。有业有因有果什么，他讲的这些知识或许佛教来讲是正确的，没错，这个世间是有三世轮回有业报因果，他也知道说佛教讲这些东西，但问题是他不一定相信，并没有成为他的人生的一种知见跟依托。比如说古代有一些人，当提出地球是圆的的时候，他知道说我知道有人说地球是圆的，然后他的理论是怎么样他也清楚，但古代，他也不一定承认地球是圆的，这样明白吗？所以'''知见不一定是一种人生观，但是正见一定是一种正确的人生观'''。那怎么样从正确的知识变成正确的知见，首先你的认知知识一定是要正确的，比如说人家讲佛法对不对？你必须从佛法的亲近善知识，然后听闻到正确的佛教知识，正确的佛教知识，那就是要听经闻法。如果你听到的知识是错误的，你不可能成为正见，因为本身是错误的，知识认知上就是错误的。如果知识上是对的，接下来你要透过几个方式：戒定慧还有宗教行为的辅助，因为既然是人生观，那就不会说跟行为没有关系，既然是人生观，那就跟你的行为有关系，因为人生观会影响到我们行为的一种导引。

我们人生观还没建立之前，行为的导引，必须要透过外来的一种训练，所以那就是所谓的戒学。师父在上课的时候都大概有讲，师父现在讲的很就是概要一点。再就是说，因为佛教的很多正确的人生观，不管是哪一种都是要降伏我们的烦恼的，所以必须要透过定学，那就是打坐，正确的打坐。还有更基础更重要，就是说要不断的听经闻法，这个唯识叫做闻熏习。那么听经闻法的闻熏习里面有两个重点，'''一个叫要不断的要常常的听经闻法'''，'''第二个要不断的常常是把所听来的这一些，在日常生活里面去正知正念'''，也就是说把听来的这些知识，还有这些观念，在日常生活里面不断的去检视自己，反省自己，然后去降伏我们的烦恼，这一些（是）所谓的闻熏习的作用。还有另外一个，除了这些以外，当然要布施这些都要。还有另外一个相对来讲，对初学者比较重要，就是说'''宗教行为的辅助，比如念经、拜佛、礼佛这一些'''，以提升我们的一种情感跟情操。这样子在我们的观念知见还没养成之前，有助于训练提升我们一些面对、克服困境（的能力）。在经过这样的不断的训练之后，佛教的知识慢慢在你内心里面产生作用，会改变你的观念，然后符合佛教的思维模式，这样的就叫做正见。这时候佛教的很多观念跟道理就不再只是知识而已，比如说因果轮回善恶业报，这个就不纯粹只是知识，说有这么一回事而已，而是成为你待人处事，还有做事的一种很深的依据，这样子你不敢乱来。

问题3（道明）
 请问: 1、为什麽宗教行为就能够提高宗教信念? 这二者之间有什麽内在的联系吗? 因为所有宗教都可以通过宗教行为提高宗教信仰，是因为感应存在吗? 如果有感应，那感应的原理又是怎样的?另外，法师讲经说法也是一种行为，这个行为是不是宗教行为? 法师的讲经说法在解脱道里面，属于正命，是戒学，但讲经说法明明是法布施，怎麽变成戒学呢?成佛之道的五乘共法和大乘不共法都有讲布施，但三乘共法没有讲布施，讲的是缘起、四圣谛，十二因缘，戒定慧，难道三乘共法不重视布施？

 问：我们在没有办法调伏自己（烦恼）的同时，就是礼佛拜佛，通过这些行为能使自己具足这种让心调伏具足这种正见，这也是我的第一个问题。师父说我们学佛不只是诵经拜佛，这种宗教行为能不能提升宗教的这种信念，二者之间存在的这种联系，刚才师父也讲了，让我们不至于乱来，我也听明白了。但是师父我想问一下，在我们大陆这边还有放焰口这些，它有一种感应，它这种感应的原理我不太明白。还想问一下，师父您讲讲经说法是不是也是一种宗教行为？
师父：师父先跟你讲一件事情，对“宗教行为”跟“宗教实践”，这个是师父提出来，从宗教学，因为毕竟师父训练过长期的宗教学，所以这是师父提出来厘清问题的两个概念，宗教行为跟宗教实践是不一样的。这样了解吗？这边所谓的宗教行为就是说，类似于各个宗教都有的一种，特定场合、特定对象、特定宗教，然后呢，一些比如拜佛礼佛念佛，这些都是所谓的宗教行为，这样了解吗？师父讲经说法是一种宗教实践，你持戒也是一种宗教实践，你布施也是一种宗教实践，你自利利他，戒定慧三学都是一种宗教实践，六度波罗蜜是一种宗教实践。
 问：师父，您讲经说法，在（三乘共法）解脱道里面，正命是戒学，但讲经说法它明明也是一种法布施，怎么会变成戒学？
师父：这个地方有点误会，所谓的正命，你要记得正命的定义，就是说这个“命”就是靠什么来生活，靠什么来维持你的生命？就是靠什么来得到供养。在家人就是靠什么职业来赚钱，出家人就是靠什么东西来把生命维持下去，专指生命维持下去，不是法身慧命了，如果是正确的，那就叫正命。在家人靠的是什么？当然是各各式各样行业的赚钱，那没问题，但是要符合五戒的职业就叫做正命。那出家人呢？
 问：成佛之道的五乘共法和大乘不共法，都有讲布施，但是在三乘共法里面，它没有讲布施，讲的是缘起四圣谛，十二因缘，戒定慧，难道三乘共法是不重视布施的吗？
师父：不是，但是你要记住一件事情，三乘共法是建立在什么上面？（答：建立在五乘共法基础上），是，就是三乘共法已经包含了五乘共法在里面了，而是以五乘共法更高，只是说他不需要再把五乘共法的东西重新讲一次的。你可能会进一步问说，大乘不共法为什么要重新讲布施？因为他的布施跟五乘共法的布施不大一样，不是不大一样，是很不一样，这样清楚了。你这些问题都不错，把一些问题厘清了，你就继续学习就容易了。
 问：刚才的这个问题，我们这边也有一些讨论，大家有一点疑惑，就是说宗教行为，他是各个宗教都有，那么佛教说可以依它提高宗教的情感，那去拜佛怎么会产生宗教情感？它们内在的联系到底是什么？
师父：因为宗教行为可以刺激我们的情感，这样理解吗？
 问：因为我听有的法师说她带一帮居士拜佛，拜了好久，后来说没效果，后来都不拜了，那这个宗教行为（没有起到作用）？
师父：所以你要记得师父讲什么，师父讲说，在佛教里面，宗教实践跟宗教行为是必须同时前进的，戒定慧跟宗教行为，宗教行为是辅助，戒定慧是主行，主要的。戒定慧、六度万行，这是宗教实践是根本，但是在我们的戒也没有持得很好，也因为是刚开始嘛，那定也没有做得很好，观念之间又开始正在建立中，我这个时候遇到事情的话，我要怎么去克服？（答：他就去拜佛，结果拜了好久，或者去诵经，诵了几千部，后来发现没效果，他说那作用，那就不再做了）。他没效果，问题是他没有在戒定慧上用功，师父是说宗教实践跟宗教行为两个要配合，因为我们都是初学者，所以宗教行为这方面对我们初学期有很大的助益跟帮助，但这不是主要的，宗教实践才是根本。你说《阿含经》里面为什么对宗教行为不是很重视？甚至有些太过于宗教行为的东西，他反而是反对？所以你就可以知道佛教的特质它到底是什么。这样明白吗？但是在很多其他的经典里面，为什么又把宗教行为提得很高？因为很多根基不是那么好，或是初学者，你说叫他六度万行戒定慧，他连佛教是什么他都搞不清楚，佛教到底道理讲的是什么？然后持戒，这些都对他来讲太困难了。他愿意做，但是他在开始要做有一定的困难度，这个时候怎么样可以让他提升一些信念，这时候宗教行为可以让他提升一些信念。但是到最后他，它就是一种接引众生的一种方便。所以所有的宗教都有宗教行为，但是佛教不同于其他宗教的地方，就是所谓的宗教实践。
 问：比方说他本来是想要想求佛菩萨保佑，然后他就拼命的拜，但是他的戒定慧上面他没有用功，肯定就没效果了，他就把宗教行为当成了佛教的一种修行了？
师父：是，你讲的没错，现在很多人就把佛教的修行纯粹的界定在宗教行为上，（答：对他没效果，然后他就觉得那没用，之后那就不了了了），所以很多人讲的修行纯粹指的都是宗教行为，什么行为？所以他们讲的修行就是诵多少经，拜多少佛忏，（一部经）诵多少遍，他们的修行都界定在这里而已，但不是说这个不是修行，而是佛教修行不单只是一种宗教行为叫做修行，宗教实践才是佛教修行的根本，戒定慧才是修行的根本，六度万行才是修行的根本。但是到后来，由于佛教在讲欲勾牵的时候太过重视了，所以常常会让人误以为宗教行为就是佛教的修行。（这就是师父经常说的就本末倒置了，本来那个只是你的方便，把它当成了根本）只是辅助，（只在前面下功夫，没在后面下功夫，当然他就没有效果），当然了，一定没效果的。

所以师父这边中道一定是，比如说有早晚课，但是一定要强调来听法。所以这基本上都是尽量过来，然后希望让他宗教行为宗教实践都能够做，但是如果是初学者当然他会一定有偏重，不过偏重没关系，你不能完全都偏废，有一个东西都不做，那这样就不行了。比如说有些听经闻法，但是他不打坐，他也不持戒，这个问题就很大。有些人他认为说宗教行为就是很愚痴的，就是拜佛什么，我根基太高了，不需要那些，所以也产生很大问题。
 问：就这个问题我们也讨论说，佛教讲的实修、实修，实修指的是修定，那它和宗教实践好像不是一回事？
师父：你们没有听师父讲什么？'''戒、定、慧，六度万行都是实修'''（问：那不是宗教实践吗？）宗教实践就是宗教修行，佛教的修行，宗教的实践，你的修行就是实践。比如说你去持戒，然后自利利他，当然就是一种实践，而且这种训练过程当中就是一种修行。所以师父讲的宗教实践就是一种修行，这种本来就是带有自利利他的内容在里面。我再讲一次，因为这个是师父为了厘清某一些佛教里面已经养成一种模糊的概念，所以在宗教学里面有特别把它提出来，所谓的宗教实践跟宗教行为，让大家对某些东西能够更清楚一点。
 （法鸿）问：弟子看到师兄们的问题里有关于“感应”的原理，刚才没有（说到）？
师父：其实感应这个东西，因为这是一个很模糊的词语跟概念，你知道吗？师父只是简单的讲，只是说所谓的宗教行为跟宗教的信念，当然你说要叫做感应的可以，但是这只是说从我们人的行为上可以得到一个很简单的答案，就是说，当我们透过某一些行为的时候，它可以激发出我们内在的情感跟我们的情绪，这样你了解吗？这个从宗教行为跟宗教信仰跟情操中间的关系，就叫做“感应”。也就是说透过行为可以去激发我们内心的情感，还有内心的一种意向，然后这是共通与所有的宗教，比如说我们很多人，你一个人唱颂，你会觉得可能没有什么，但是很多人唱颂的时候，那种感觉跟感情可能会透过这种激发跟引导，所以我们都会有一种感情的归向跟意向。所以人就有那种对团体的归向/属，归向感，所以这就是说，为什么共修在某一个意义上，它更有一个保证的力量，就是这样子。

所以很多宗教都是透过这样子，你看很多其他的宗教，他人多的时候，你看基督教有唱歌，然后唱圣歌，然后唱到痛哭流涕，唱到歇斯底里，他会有一种宗教的那种意向跟一种归属感。这是所有宗教都有的这种归属感，是借由这种行为而激发出来的，这个在某一个意义上叫做“感应”。
 问：就是弟子因为也看到过类似的，其实就像师父刚才提到的这种东西好像很多宗教都有，比如说基督教，但是有的东西他可能是心理层面，但是有的比如他的生了什么病，甚至是癌症一类，但是通过诵经拜佛或者是持咒等等这种行为，像基督教是祷告等等，他突然（病）就好了，<u>在阴身</u>觉得都不正常的那种，这种他是因为？
师父：这种问题，就是佛教里面有讲“处非处”，'''人，依于一种宗教信仰，常常会把不相关联的某一些事情牵扯在一起，所以佛说业异熟报不可思议'''，这样了解吗？因为我们没有神通，我们不知道这两件事情到底有没有什么关系，两件单一的事情到底有没有真实的关联。你看，佛讲因果业报，他告诉你，善有善报，恶有恶报，是大原则、大方向，这是没问题。但是佛教也讲业异熟报不可思议，意思就是说，佛陀也不希望你没有神通，而且你不懂，你把两件不相干的事情去牵扯在一起，这样的状况会很危险，而且会产生一些邪知邪见，或一些戒禁取见，这样你明白吗？

所以像很多戒禁取，就是因为外道不懂得两件事情中间的关系，所以产生戒禁取。他以为苦修就可以消业，但苦修跟消业是没有关系的，但是他在苦修当中或许某一些东西会产生，或许过去的善根因缘在某些意义之下有产生了（善报），所以他会觉得我苦修就有这些好的结果，但这两件事情不一定是有关联的。因为很多不了解因果真实的意义，所以佛陀或印度的这些或是中国的这些有修行的这些祖师跟我们讲，我们才必须要依经论然后去讨论，然后去理解，不然有时候很容易就落入邪知邪见或戒禁取见里面去。所以师父在上课的时候，就算是举例子，师父都会举正知正见的例子，不会举一些模模糊糊的，比如说有人就喝了大悲咒水，所以就病就好了，我绝对不会去讲这样的话，这样了解吗？

== 觀念論、認識論、存在論有何不同？ ==
 《唯识思想概观》p13. 觀念論、認識論、存在論，師父在裡面講了它們的不同，我们几个道友谈论了一下，感觉善恶概念是差不多的，不太清楚它们之间的不同点，所以请师父帮我们厘清一下。
师父：我先解说一下，从存在论来解说，谈外面或是谈一件事情它是怎么存在的，或是谈一个物质，它是怎么存在的，它叫做存在论。这个物体或是谈外境它是怎么纯粹存在的，不牵扯到我们的认识，这个叫做存在论，这样明白吗？比如说物体它是什么质子、中子，还是质子，还是它的什么东西怎么样存在，然后这个物体它的本身存在状况是怎么样，这个叫做存在论。也就是这件事情它是怎么来的，怎么存在，这个叫存在论（问：物理上的？）不一定是物理的，可能哲学上也会讨论，哲学上也会讨论，比如说人怎么来的，你说，人是生下来的，问题是为什么会生下来？比如说很多宗教，他也谈说人怎么来的，如果纯粹讨论人怎么来的，然后不牵扯到我们的认识，那就是纯粹的存在论。（问：只看这种比如说，十二因缘里面有个逐物流转，是谈这个吗？）也可以这样子讲，谈现象存在是怎么存在的，不涉及到自己的认识，就叫做存在论。就是纯粹的外在对象或环境是怎么存在的，叫做存在论。

当然我要先讲一下，因为这些有点哲学的理论跟哲学的一些名称了，你能听得懂就尽量听，就尽量理解这样就好。那么讨论我们对外界怎么产生认识的叫做认识论，（问：这个是从根、境、识这里出发吗？）这个就叫做认识论。（问：就从十八界这里开始，就是从根、境引发的识，这里谈的是认识），是，再来观念论，就是认识论加存在论，就叫做观念论，两个组合起来，也就是它的重点在于外界的存在，它不是客观的，它都是不离开我们的认识，这个就叫做观念论。因为观念论他一定认为说，所有的认识都是我们心识产生的，没有所谓的客观外界，这样了解吗？（答：这个就是唯识的），对，不只是唯识的，就是说这种的唯识广泛的意义就叫做观念论，所以说这个观念论的名称就来自西方的idealism，我们讲idea、 idea，就是我们内心想法，加一个lism，就是说所有的存在不离开我们内心的想法，这个就叫观念论。
 问：观念就是从我们的内在的这种认识，引发到我们对外界的这种认识，整个联系在一起就成为观念，我们如果分开，纯粹谈外在我们就是谈存在；如果纯粹谈根对境的识，我们就谈认识；合在一起就是谈观念。
师父：对，就是说存在是不离开你的认识的，存在不会在你的认识以外的，（问：所以说合在一起观念，但存在他其实是不离开认识，就从唯识的角度讲。）对，所以唯识才会叫做观念论。
 问：这个问题我们讨论过，您在《唯识学思想概观》P13第一章里面，谈到：有个叫伦理学的唯心观，有一个认识论的唯心观，还有一个叫存在论的唯心观，对这善恶名相了，我们有点搞不清楚了。
师父：存在论的唯心观就是观念论。（问：按照您这样说，存在论的唯心观就是观念论，但是刚才您又讲了，存在论又指的是纯谈外境，不涉及内心）是，所以我刚才不是说，认识论跟存在论的交织，整个弄在一起的话就叫做观念论了。存在论本是不谈你的认识是怎么样，它就谈谈东西到底是什么存在，这叫存在论，对不对？那谈我们心是怎么认识到外界的叫做认识论。
 问：那第二个就认识论的唯心观，这个就是属于您讲了刚才这个认识论，对不对？
师父：对，认识论的唯心观，就是比较重在讲认识论。（那书里面您讲到了说，第一个：伦理学的唯心观，这个地方你说按照有善恶业报什么的，是从《阿含经》的角度？）是的，因为印顺导师或者是说佛教里面讲心物相依，但是相对来讲还是比较重视心，在阿毗达磨或阿含经里面讲说心为主导，但是他心为主导，到底是什么意思呢？是不是像唯识学讲的那样，当然不是。它讲的心为主导，就是说依心，然后起心动念，然后造作善恶，然后会受到业报，这个就是伦理学的唯心，这样了解吗？所以唯心不要把它马上就界定为好像唯识的那种唯识，这样清楚吗？

【所以比较早期的唯心观，主要表现在早期经典，如《阿含经》】。它的唯心是指以心为主导，（答：这就谈到了善恶），因为你善恶一定是起心动念，不起心动念那就没有善恶的问题。（问：我们奇怪的是说，这个地方的伦理学的唯心观，它和善恶业报有什么关系？）因为谈善恶就是谈伦理学，（问：我们这里，要把重点放到“伦理学”这三个字上面，而不是放到后面这几个字（唯心观）上面？）是，因为你们可能一看到唯心就把它当成是像唯识那样的唯心了。'''唯心，它有很多不同的观念跟解释，师父把它归纳成三种，'''伦理学的唯心观就是行为主导的那种唯心，这样理解吗？

对于佛教讲唯心，因为佛教讲唯心，当然很多时候是在讲类似像唯识那样的唯心，但是佛教讲唯心不一定马上就是像唯识那样子，你像早期的唯心就是心为主导，不一定是唯心所现，它是心为主导，然后造作善恶，这样清楚吗？没关系，你们继续看，有什么问题都可以提出来问，把它弄清楚。（答：师父的视频，很多我们都听过，只是说有的时候连不起来，但是师父稍微一点拨，那就好多了）。所以你们这个就符合师父刚才所讲的，就说听过了，但是有些地方不明白不清楚，然后没有办法连接，师父的回答，重点就在这里——打通任督二脉。

== 中阴身相关的一些问题 ==
 恭请师父开示：人在最后一刹那断气死掉，是五根不起作用的一刹那，这一刹那意识能不能有作用?若有，那麽中有到生有之间的这个过程是意念的力量大，还是业的力量大?在每一个七七日的第一天的中阴身是不是比第七天的中阴身前世的记忆力要强大?断气时的意念能引导死后的意念吗?这个意念是第几识?《阿含经》、《俱舍论》、唯识讲的有什麽不同?中阴身能看能听，那麽中阴身有微细的五根和五识，以及黯昧的第六识吗?

 问：就是想知道就是说五根不起作用那一刹那，就是我们常说的咽气的那一刹那间，这个识是指第六识，它会立刻离开肉体？能不能起作用？
师父：说五根不起作用，不一定是死掉的时候，打坐也可以达到五根不起作用。你的问题是说死掉的一刹那，不一定五根不起作用。当然如果根坏了，当然根就不起作用了，根不起作用的话，当然是五识也不会起作用，但是意识可能还在，这样了解吗？
 问：中阴身是不是指他第六识要离开肉体才叫中阴身？
师父：因为中阴身一定是第六识离开肉体，死掉之后，才叫做中阴身。因为中阴身主要的定义是死亡之后，下一辈子还没投胎，中间生命体的存在就叫做中阴身或叫做中有。（问：他的业，这时候是随着中阴身走的吗？）你刚好讲的相反，是中阴身随着业力去投胎。
 问：我记得师父讲过就是在这七七四十九日当中，每一个7天他都会由强到弱，如果是中有到生有这个过程当中，像学佛的人，他如果不留恋肉体的话，他在中有的第一天他就要……？
师父：其实是这样子，我知道你的意思，有一些状况是没有中阴身，大善大恶（之人）没有中阴身，因为他一断气之后就马上去投胎，要了解吗？这时候他就没有所谓的中阴身的问题，一般中阴身会有的话，都是那种不善不恶，没有大善，没有大恶，也没有太过的什么习惯、习气这一类的，他可能就会懵懵懂懂的这样子，就会有这样的中阴身。但是如果你修行很好，还是说有些是恶业很强的就（很快）去投胎。
 问：像我们普通的人，他学佛吧，比如说他不留恋肉体了，他在每一个七天，它有一个很微细的意识。
师父：你讲的如果学佛的人他不留恋肉体，意思表示他善业很够，而且观念很清楚，这种的他马上就去投胎。（问：就是说他在7日的第一天投胎？）应该不是说第一天，就是说经上比喻说像跷跷板一样，这边断气，那边就马上投胎了，没有所谓的第一天这个问题，就像跷跷板，这边下去，那边就上来。
 问：比如说他前世是学音乐的，然后就是说他阿赖耶识当中（音乐）比较强，像我们学佛学过的知识就比较强？
师父：是，当然了，种子就比较强，所以下一辈子学佛就很容易，而且这辈子学佛，你要是做得好的话，当然下辈子投胎善道，而且会投胎所谓的有福德、有福报之家，善业因缘之家。而且由于你的善业因缘强，而且你有听经闻法，所以下辈子还会继续遇到好的因缘听经闻法。所以这辈子很重要，中阴身他是没办法做什么，他唯一的就是受业力的引导去投胎，这样可以吗？所以修行，靠着我们现在意识清楚，身体好好的修行，才是最重要的。

== 《俱舍论》的“身見”和《阿含经》里面的“身見”有何不同？ ==
 《俱舍论》39，《俱舍精要》P200～201，《俱舍论》五蕴之身的“身見”，和《阿含经》里面认为的“身見”——“我”是不同，师父说《俱舍论》是从果上来讲的，请问，那《阿含经》是从什麽上来讲的?
师父：是不大一样，而且有点差蛮多的，就是说你们现在读《俱舍论》是那样一个概念，虽然它是解释《阿含经》的，但是它有它进一步的某些，有时候跟《阿含经》可能有不大一样的分类跟解释，它不一定完全照《阿含经》的。（答：所以这就让我们纠结的地方，一个概念，有的时候我们都搞不清楚，你现在一个同样的名相，它含义又完全又不一样）。本来就是这样的，唯识里面的同样名相跟阿毗达磨又不大一样，大乘某些名相，同样是大乘的，他的解说也不大一样，这样了解吗？（问：我们有时候用一个概念去理解东西的时候，就觉得讲不透、说不通）。所以有时候变成是说，这个是一个正常的状况，为什么？因为这样的过程师父也曾经有过，尤其是在福严的前三年，有时候会搞到模模糊糊的，很多观点明明什么时候就这样讲，为什么这边看的又不一样？然后你硬要用那个观念去看某一些其他经典，你就会觉得，啊！怎么这样讲不通。所以师父在《俱舍精要》里面才特别说，你看师父在讲烦恼的时候，会特别去讲《阿含经》的烦恼，它大概是怎么讲；然后到了《俱舍论》的时候，它又怎么讲，就是怕会有些人《阿含经》看一看，然后来看去《俱舍论》的时候，我说纯从《阿含经》的某些烦恼的角度来看，一定会想说：怎么会这样子，这样清楚吗？
 问：之前我完全不知道，对于烦恼的界定，原来《阿含经》的说法和《俱舍论》说法，还有唯识它也不一样。
师父：是的，但是有时候并不是说完全不同，只是说某些细节上或是某一些角度会不一样，有时候不是说完全不一样，比如说你现在看到这个图P201，见惑、思惑，当然《俱舍论》还有依于《阿含经》，但是它又做了更详细，而且不大一样，而且某些地方就有不大一样的解说了。
 问：《俱舍论》五蕴之身的“身见”，和《阿含经》里面认为的“身见”，为什么不一样？
师父：你有看到《俱舍精要》P203页第二段第七行，【《俱舍論》認為身見的「身」是業報感得的異熟果報身，苦諦是惑業所成之果】，所以他的身是针对惑业所成之身，这是《俱舍论》。但是《阿含经》讲的身见的“身”，它不是指身体，它是讲根本。所以你看《佛陀的教示》P202，有个析辨：<blockquote>'''【「身見」梵文為satkāyadarśana，音譯為「薩迦耶見 」， 是最根本的我執見''' 。darśana是「 見 」或「執著」之意，sat是「有」之意，kāya即是「身」，satkāyadarśana 可直譯為「 有 身見 」。】</blockquote>但是很多时候，他讲'''薩迦耶'''，因为你讲有身见的身，让人家有时候会误以为就是身体的“身”，但是你看师父说：<blockquote>【 從本經來看，這裡的「身」不是指「身體」，而是「根」或「本」之意，其實就是指「 我 」的意思。】</blockquote>（往下看【注解22：Kāya（梵文）有「身體」和「根」、「根本」等意思。】）所以事实上在《阿含经》里面讲的“有身见”或“身见”或是“萨迦耶见”，它讲的是根本就是我执见。也就是说“身见”，你可以把它理解为果报的身，你也可以把它理解为是根本的执见。那么在《阿含经》里面这一经，它指的有身见指的就是根本的我执见，是一切烦恼的最根本的，这样清楚吗？但是《俱舍论》它是把它解释为“身”，它重在于身，所以《俱舍论》里面，师父讲说，它是重于三界业报的果，这清楚吗？
 问：为什么要这样子来分？
师父：《阿含经》的“身”，比较重在于烦恼，是从因上来讲，《俱舍论》的“身”比较重于业报身，是从果上来讲。你说为什么会（这样分）？因为当这些阿毗达磨（论师）要去，就是说他们根据《阿含经》。你们要记得，从杂阿含——中阿含——长阿含，其实都有在发展，讲的观念某一些也不大一样，他们是要把它做一个整合，然后做一个更详细的区分，所以有时候就会产生跟《杂阿含经》上面不大一样的观念，或是偏重上会有不一样。
 答：您刚才讲从一个是从因上说，说一个从果上来讲，这样的话，我觉得这个任督二脉就打通了。
师父：因为《俱舍论》认为，身是业报感得的异熟果体，是苦谛，是惑业所成，所以《阿含经》重在他的惑——有根本我执，这是因上来讲的。《俱舍论》是重在业报的果体，所以是苦谛所摄的。
 ZC：刚才《俱舍论》讲的身见和《阿含经》讲的身见，《俱舍论》，师父刚才讲是站在果，站在我们色身来讲的，这个是不是就等于补特伽罗我？它和萨迦耶见有什么区别？
师父：有点相似，但是还不完全，因为补特伽罗我它有另外的定义，但是比较起来比较相近。（问：因为补特伽罗我不就是讲五蕴和合的这样的一个身体吗？然后萨迦耶见是以补特伽罗……《俱舍论》是站在果上来说的，还不能完全等于补特伽罗我？）但是对比较相近一点。

== 《阿含经》和唯识谈的「我见、我爱、我慢、我痴」有什么不同？ ==
 《阿含经》的「见、爱、慢、无明」和唯识的「我见、我爱、我慢、我痴」，有什么区别？
师父：是有它的不一样地方，但是基本上差不多，但是它有一个很大的不同点，就是说唯识建立的一个第七识，所以'''见、爱、慢、无明，'''它是与第七识恒相应的。（问：就这一点不同，但是《阿含经》的这个无明，它是一个总称唯识学（的痴）不算总称？）唯识学的无明，它比较不是总称，它比较重在于说事理之谜，也就是说它解释比较模糊一点。但是它的“痴”跟“无明”跟“见”的区别在于：无明是不知无我，它的见是执着一个“我”，这是唯识学跟《阿含经》比较不一样的地方。

《阿含经》的无明，书P196～197，它可以说是一个总称，比如说无明言缘行的那个无明，就是一个烦恼的总称。然后《阿含经》的我慢，其实《阿含经》的我慢当然也有讲到7种慢，但是它最重要的慢是指微细的我执，重在于最后面的7种慢里面的我慢。当然唯识学讲慢也是讲7种慢，但是《阿含经》比较重在7种慢里面的我慢。我爱就是贪了，这样清楚吗？

唯识学就没有把痴、无明当成是一个总称，它是比较重在迷于事跟理，所以不知无我，那“见”叫做“身见”，也叫做“我见”，“我执”，是执着有一个我。所以你看这个地方，唯识的见，它跟《阿含经》比较相近，它的见就是指身见，就是指我见、我执，他反而跟《阿含经》比较相近。


'''3、俱舍论39集，在讲见惑的时候，说在苦谛里面才有身见，然后会有边见、会有戒禁取见，'''

'''问：为什么不是疑，是边见？'''

'''又说：集谛的见惑里面没有这三个'''

'''问：集谛里面不是惑和业吗？既然是惑，怎么会没有这三个呢？惑不就是由根本的我执见导致十个烦恼吗？'''

问：关于在苦谛里面才有身见，刚才其实您已经解答了。为什么说苦谛里面还有边见和戒禁取？集谛的见惑里面反而没有这三个，'''集谛里面不是惑和业吗？既然是惑，怎么会没有这三个呢？'''

师父：因为《俱舍论》讲的四圣谛跟《阿含经》讲的还不太完全一样，照说了，所有的烦恼都是集谛的，如果依《阿含经》来讲，集谛是专指烦恼的，但是到了《俱舍论》，它认为说只要对四圣谛有障碍的，全部列在它的烦恼（卡，听不清）略有烦恼。所以这是《俱舍论》很很特殊的，就是「说一切有部」很特殊的一种区分，这样了解吗？

你照《阿含经》所讲的，一切烦恼都应该归在集谛里面了，但是到了阿毗达磨，就把它做一个更微细的，就是四谛里面都有它的障碍，所以才会分得那么细，这样清楚吗？你的问题本身是从《阿含经》（的角度）来问的，所以会产生这种矛盾。 《阿含经》是没有说是四谛里面都有烦恼，《阿含经》的一切烦恼指的就是集谛。（问：师父您说在《俱舍论》里面，它的烦恼四谛里面都有，这个问题我再好好的考虑一下，之前我这点还真不知道）所以你要知道说《俱舍论》它的讲法就跟《阿含经》，这个地方就有很大的不一样，照说经里面所讲的应该就是说，所有烦恼应该是归在集谛里面，但是到了《俱舍论》，尤其是「说一切有部」，他把它分配到四谛，然后全部里面都有，所以才会造成他们的修道论的一些跟其他教派有一些不一样的地方，所以才会有四谛十六行相这样的观法，但是四谛十六行相的观法，其他教派是没有的。

（问：后来您讲自界缘惑和他界缘惑，有漏缘惑和无漏缘惑好复杂）

师父：这些看不懂没关系，因为后来的经论都不再谈这些东西，因为这个东西有些复杂太细了。（理解这些的前提是必须要理解刚才我提这个问题，不然的话真的是理解不了。）没关系，你能懂多少，因为多看、多听慢慢就会理解他在讲什么，因为我们很多东西第一次接触会有陌生感。像很多人读大乘经，读一读，但是忽然间来读阿毗达磨，会完全不知道阿毗达磨在讲什么，就会很陌生。但是只要再用心下去的话，你就会知道原来阿毗达磨大概在谈什么，你要是北传的阿毗达磨懂了，当然去懂南传也不是太困难，但是一开始接触南传阿毗达磨，会讲说怎么会跟北传讲的都不大一样，就会有产生陌生感。但是你再深入去研究你会发现说，其实很多地方大同小异。


'''4、有人说《俱舍论》讲一起法是实法，不相应行法也是实法，时间是不相应行法，所以也是实法，这样说对吗？'''

师父：时间绝对不是实法，因为五位七十五法里面就没有时间了，（问：对，但是它还也是属于不相应行法。）没有，不相应行法是实法，时间不是不相应行法，（问：它没有摄属在不相应行法中，七十五法里面的确没有时间），（七十五法里面）本来就没有时间，因为“时间”，在「说一切有部」也不是实法。

我再讲一下'''「说一切有部」对“时间”的观念，他是认为：是实法的作用，而有前后的差别'''，所以产生的过去现在未来，所以他认为时间不是实法，时间只是相对性而有的，是一种纯粹的观念而已。比如说他说实法它有法体，还有作用，法体作用还没现行之前，它就是“未来”；现行是“现在”；（现行完了、作用结束）之后就是“过去”，所以'''它是依法体实有的作用谈过去、现在、未来'''，所以过去、现在、未来，它只是以实法的作用，而相对产生有这样的概念，所以时间不是实法。中观就更不用讲了，连「说一切有部」谈法有论的，它都认为时间不是实法，所以佛教里面的时间，它只是相对性的概念有，而不是实法有。

什么叫概念有？比如说森林，比如说五蕴合成的补特伽罗，这些都是和合有的概念，所以它不是实法，这样清楚吗？时间跟这个意义是一样的。

问：也就是说在《俱舍论》里面的话，它讲的法有，其实不是指的现象有？

师父：对，它不是指现象，它是指现象背后的实体，就是七十五法的元素，它的一切法是指那个东西。你看《俱舍论》刚开始讲的一切法，它都已经定义得很清楚。

问：所以就当说《俱舍论》说一切法都是实法的时候，我们要把它定义成其中的元素，然后依这个元素所产生的现象，它实际上是假法，是无常的。

师父：你看时间的观念，回去看《俱舍精要》55页，谈世路，这个只是相对性的概念而已，这样可以吗？

'''问题9（觉缘）'''

'''请师父开示，从什麽角度理解在拜佛忏悔中所出现的净罪相的梦以及其他佛经中所讲的征兆会更如 法? 弟子之前并不很重视梦境，认为烦恼减少，心态转变是忏悔清净的标准。最近拜忏后做了一些 梦(不确定是不是，如梦中听到并看見他人大声呕吐，和一些吉祥的意境)。这类梦境可否从唯识角 度去理解?(如在《准提陀罗尼》中提到，如果罪业清净了，就会出现一些征兆。比如你在梦中吐出 不好的东⻄，或是在吃乳酪，或是吐出乳酪，或是在梦中見到日月，或是梦見自己在天上飛，或是在 梦中遇到火灾、水牛，或是在梦中制伏黑人，或是梦見此丘、比丘尼，或是梦見树在骨牛奶，或是梦 見象、牛王、大山、狮子座，或是看到微妙的宫殿在上升，或是梦到自己在听法。)按照此讲法，在 梦境中，看見他人呕吐和自己呕吐是不是有差别?'''


问：因为梦兆，我以前会把它理解为是一种感应，然后我以前是不太，我觉得有点像师父刚刚在解释感应，然后我会觉得靠一些梦兆去预示可能是不准确的。但是我最近自己在学习的时候发现，有一些境的梦，它是有比较确定的一些梦境的说法的，比如说《准提陀罗尼》中讲到的，如果说业清静了，会有一些征兆，比如是看见自己在梦中吐出不好的东西，或者是在吃乳酪，或梦中看到日月。然后我最近自己在拜佛的时候，确实是，但是我是梦到的，是别人在呕吐就是很大的一声梦里，然后我在梦里被吵醒了，我去看看是怎么回事，然后就发现有一个人吐了，然后同时也会出现一些吉祥的意境，就想请师父来开示一下我们怎么样去看待？

师父：因为这样子，就是说经典或是佛教的祖师里面确实有一些讲观相忏悔，然后看到看到征兆，看到吉祥瑞相什么，确实有讲，尤其是智者大师的《摩诃止观》了，还是他的那些止观禅修里面都有讲，但是智者大师也讲过，说这个东西要非常小心，而且他不能作为完全的依据，这样了解吗？所以师父要给你答案就是说，事实上我们还是以比较清楚明白，可以判断的为主，至于梦兆，我们就当成一种参考就好了。这样清楚吗？或许它确实跟忏悔有关系，或者只是日有所思，夜有所梦，所以我们不能把它当成一个完全的依据证跟参考，这样清楚吗？

你说具体的完全比较清楚的依据到底是什么？很简单，我们自己检视自己，修行过后，不管是几个月或是几年多，我们的贪嗔痴有没有减少，我们是像以前那么容易发脾气的，我们对物质的欲望有没有减少？这些是更清楚，可以作为一个参考的依据。这样了解吗？

问：像这种梦境，包括像智者大师他讲的这些，我们是不是可以从唯识的角度去理解这些梦境？

师父：不是说从唯识角度理解，就是从唯识的角度可以解释，也可以解释为自己日有所思，夜有所梦，也可以解释说，你最近忏悔了，拜佛礼佛，当然这种境像一直熏习，这种境像在梦中出现，当然也很正常的事情。

所以师父再强调也就是说，尽量不要以所谓特殊的情境，或是说我们没办法掌控的或是梦，不要用这个来作为修行的一个主要参考、主要依据。可以参考，但是不要作为主要依据，修行好坏的主要依据，重点在于你戒定慧做的多少，然后你的贪嗔痴降伏了多少，这一些是你比较清楚可以去自我反省的，这个才是根本的依据。因为很多经典而且是教理的经典，还有很多论都是这样子讲。

（广明）问：实法跟圆成实的关系？

师父：因为圆成实是唯识的观念，那个实法有是「说一切有部」的观念，两个会有不大一样，所以要先跟他解释两个观念是什么，并不是说完全没有相关的，有相关的，是「圆成实」如果要跟「说一切有部」「实法有」相配的话，比较相近在于，两个无为法择灭，还有非择灭。就是说从依他起要往圆成实的过程当中，就是择灭无为。如果完全成就了圆成实，就是非择灭无为，如果要配可以大概这样子配，但也不完全，因为毕竟理论有点不大一样。


问题11（傅莉雯）

'''友人主動提到"苦"。 但盡然是: 從人的臉帶來的。因人的五官與"苦"字體相吻合。這是友人的宗教師 說的(注意:非佛教)。友人還讚嘆此說法，並且認為此宗教師講的道理易懂而且風趣。請問我要如何為 友人說明"苦"的真正來源?'''

问：我问到这个问题是课本上没有的，因为我们在生活上很少人会去探讨苦的来源，刚好有这位朋友，他不是佛教徒，但是他主动的讨论到苦的来源，但是他的所谓的苦的来源，是他的中职教师跟他说，苦是从脸上带的，从脸，就是我们的脸的轮廓，就好像苦的字体一样，他非常认同这样的说法，然后我好想要告诉他，苦不是这样的一个概念，不是这样来的，这个不是苦的缘由，我不知道要如何跟他说起。

师父：这个叫做倒果为因，这个苦字本来就是从人然后吃到东西或是酸或是苦这样子磨，然后把它变成字写下来，那就倒果为因。中国字苦的来源，本来就是，你把五官很苦皱在一起就是变成这个样子，尤其是上面的眼睛，你吃到酸苦的东西，它本来就是这个样子的，你怎么不讲乐？所以要知道你本来苦字就是从我们脸的苦象画出来，然后你现在又说苦是从他来的，这就倒果为因，这样了解了？当然师父也不好意思讲什么了，有些宗教师当然我跟你讲是这样子，从师父的角度，我是佛教的宗教师，我会认为说很多其他宗教，当然有某一些宗教，还有它的一些道理跟理论，但是有一些宗教是胡说八道太多了，这样了解了，所以宗教骗子一大堆。

像这种非常简易而且错误百出的这种理论也讲得出来，那就是很莫名其妙。如果这样，我再讲全世界的语言都不一样，我们中文是象形文字，如果是拼音文字的，你像梵文它是苦叫杜卡（音），杜卡跟这个脸有什么关系，对不对？英文萨菲娜（音）跟脸也完全没有关系，难道那些不是苦吗？这种理论根本就人的思维，都觉得这个问题很大，根本就讲不通的。


问题13（艾）

《阿含经》跟《成佛之道》都在讲打坐修定，我希望能够跟着修。可是师父在有一堂课强调说，没有人带的话不要自己去修？

师父：没有人带完全自己修，问题比较大，如果你没有说附近没有寺院，你没有一个真正可以教你禅修的师父，如果你真的想坐的话，你照着师父说的，尤其师父里面有讲的一些方法你下去坐，那么有任何的问题要提出来问师父，这是没有办法中的办法？

所以如果有问题一定（及时提出来），像这个课我们三个礼拜一次，因为你刚开始也不可能说坐到怎么样，但是说坐的方法如果说有什么问题，随时可以在这个课里面提出来问，这样子或许会好一点，还是有人指导，最怕的就是那种乱看几本书，然后没有去问，然后自己就坐，因为错误你也不知道。所以我每次都要鼓励大家继续听经闻法，继续上网听课。有什么问题就在群里面提出来讨论，希望我们灾情早点结束，大家能够恢复正常生活，以后有机会可以来加拿大参加访，师父可以带你们共修打坐。

回向！
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