查看“Category:2022-06-19 答疑”的源代码

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!问题
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|1
|其它
|净土
|'''觉豪：'''
有人说去净土，弥勒净土因为在欲界天，离我们近，西方净土离我们远，所以比较而言，弥勒净土更容易去。问题是，我们的身体有障碍，所以有远近的区别，往生的时候，投胎识投胎还有什么距离之说吗？感觉这个说法没有太大的说服力，请师父开示，真的往生弥勒净土比往生西方净土容易些吗？
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|2
|成佛之道
|净土
|'''觉豪：'''
师父在《成佛之道》里面有讲弥勒法门，到那里需要具备一定的条件，听说要修上品的十善业和发愿才能修到，只要正见增上，就不堕恶道。请问师父：弥勒法门是五乘中的哪一乘？是不是正见成就了才能到弥勒内院，如果不需要正见成就，那是不是意味着真的会退转？
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|3
|俱舍论
|其它
|'''坤：'''
俱舍论第2讲里面讲到【佛法要学的也不外乎就是这样的一个重点，缘起观是佛教跟其他宗教最根本不一样的地方，就是缘起观，大乘佛教的很多教理，也就是无常无我，或涅槃的一种发挥，简单来讲，唯识重在解释无常；中观，依无我而发挥变成性空，这个无我如果用在我们身心生命上就是没有一个不变的灵魂，用到万事万物就叫做自性空；涅槃是般若经还有佛性论的发扬，很多般若经或是说讲佛性论那些，都是从涅槃这个概念继续发挥出来的】，师父说【很多般若经或佛性论讲的那些，都是从涅槃这个概念继续发挥出来的】，请问师父这句话应该如何理解？
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|4
|俱舍论
|无为法
|'''燕雀：'''
俱舍论第23讲提到【说一切有部认为有为法、无为法是同一个层次的法，不是说一个是理，一个是事，它不是这样排的】，这个话和《俱舍精要》P128的一致，【现象是现象，后面的法则不叫无为法，后面的法则是另外的定义跟解释，无为法它（也）有另外的解释】，（《阿含经》讲是理事等关系），请问师父：《俱舍论》的现象、法则是如何另外的定义跟解释？
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|5
|俱舍论
|无为法
|'''燕雀：'''
1. 对虚空和空界的概念，佛教中有不同的看法【阿含经：虚空=空界，空间只有一个，空界和虚空只是不同名称而已；上座部: 虚空=空界 → 是有为法； 经部: 虚空=空界 → 是无为法 → 是假法；有部: 空界 → 是有为法，虚空 → 无为法 : 理体】，请问师父：对于虚空和空界，有为法和无为法，上座部和有部还不一样吗？上座部的无为法，是指的“无碍性”吗？

2. 这里有说【有部: 空界 → 是有为法；虚空 → 无为法 : 理体】，但俱舍精要P128讲【有部認為「有為法」和「無為法」是同一個層次的法，五位七十五法都是同一層次的法，都是實法，故沒有深淺的關係，也不是理和事的關係】，那如何理解有部的【虚空 → 无为法 : 理体】？请师父开示！感恩师父！
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|6
|俱舍论
|其它
|'''照华法师：'''
在您讲的《俱舍论》中，常常提到“忍”的名相，比如忍位，忍辱，生忍，法忍，无生法忍，忍辱泼罗蜜，我和我们几个居士在一起学习师父的俱舍论视频，对诸多忍的名相不太明白，请师父为我们慈悲开示，感恩师父！
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|7
|俱舍论
|宗教行为
|'''宗韧：'''
在俱舍论第21讲中师父讲到【人有三种特胜：知情意。闻慧可以增长你的知见，知见可以形成一种力道，但我们还不够，所以情感跟意志力上要由宗教情操来提升，当然要配合禅定的修行】，请问师父：宗教行为可以增加情感，打坐可以提升意志力，因为打坐会产生堪忍性，那宗教行为如何提升意志力？感恩师父！
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|8
|俱舍论
|无表色
|'''Paul：'''
《俱舍精要》中讲到【“无表业”的体性是“无表色”，是色法，即前面所分析十一种色法的“无表色”。论上说：身和语“表业”的所依是身形，是依四大种所造的色法。“无表业”依身、口“表业”而引发，所以也是色法，由四大种所造，但体非“极微”】，请问师父：如何理解【“无表业”的体性是“无表色”】中的“体性”二字？无表业和无表色指的是一回事吗？如果不是一回事，无表色和无表业是某种“依附”关系吗？也就是说，是否可以理解为无表业基于无表色“产生”的？或者说，从时间角度看，无表业和无表色的产生有先后顺序吗？比如当身口造作善恶的刹那，是否是前一个刹那先有无表色，后一个刹那再有无表业？另外一方面，如果无表业和无表色是一回事，那又为何会有【“无表业”的体性是“无表色”】的说法？因为如果说A的体性是B，那好像A和B就不完全是一回事。请师父开示。



'''燕雀：'''

俱舍精要P71-72讲到【“无表色”是我們發自於內心的善意或恶意，经过身口造作表現(表色)，而留下的一股能夠持續一段時間的力用】，无表色的作用造作习性，那么能否说无表色还不能完全等同与习惯，因为有些习惯，比如说话时习惯的某种口头语，坐着就抖腿，听音乐就摇头晃脑等待，是没有善恶之分的，但是也是一种习气，能否说，这种动作虽然是身口发出，但不是无表色？能不能说，我们身口虽然有造作，但不一定有无表色，因为没有善恶的发心，但是可能会造成某些习气？无表色是身口业，那么能否反过来说，只要是造作了身口业一定有无表色？唯识用种子来解释无表色，但是这里说无表色不经常造作是会消失的，那么种子也会消失吗？唯识是如何解释这个的呢？
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|9
|俱舍论
|其它
|'''Gloria 鄧玉愉：'''
師父在《俱舍论》第一集的第二段音频和文档里面说，【贪是情感面，嗔是意志面】，導師在「佛法概論」118頁（佛法的心理觀）也提到【從不同的性能來分別，我見即癡分，我愛即貪分，我慢-自恃凌他即瞋分】。在群裡討論時，對於貪是情感面大家可以理解，但是大家還是不明白要如何理解瞋和意志的関係，是不是説意志堅強就是瞋心重嗎？
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|10
|阿含经
|其它
|'''Paul：'''
在杂阿含经第351经的开始，【尊者那罗语尊者茂师罗言：“有异信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍，有如是正自觉知见生，所谓生故有老死，不离生有老死耶？”】，请问师父，如何理解此经中的“异”字？如果从整体经文看，这里的【异信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍】应该是正面的意思，如果是的话，那这些“异”是异于什么？此经文后段【尊者那罗言：“所说不同，前后相违……”】，但是弟子没有看明白尊者殊胜所言哪里有前后相违，请师父开示。
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|11
|攝大乘論
|阿賴耶
|'''智铮：'''
攝大乘論第8講中, 薩迦耶見名阿賴耶的過失中提到, 信解無我不疑的眾生, 是厭逆薩迦耶見, 但是還是在執藏(阿賴耶)中。薩迦耶見在阿含經中意思是有身見, 執有不變的本體，薩迦耶見的核心是本體還是執著?  這個本體, 是不是自己的身心, 或者講跟身心什麼關係? 這裡的意思是, 像我這樣學佛的凡夫, 雖然信解無我, 信解薩迦耶見是不對的, 但是因為是凡夫, 還是有阿賴耶狀態, 是這樣嗎?  在惡趣中的眾生不愛樂五取蘊, 與經中講愛阿賴耶相違背, 雖然對色的厭離, 但還是在阿賴耶的狀態, 例如有人自殺, 雖然厭離色身, 但是還是凡夫狀態, 是這樣理解嗎?
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|12
|攝大乘論
|阿賴耶
|'''智铮：'''
攝大乘論第四講中，提到清淨種子攝屬於法界, 不是於阿賴耶? 那麼佛性是否是清淨種子, 與如來藏中, 如來本性, 是不在阿賴耶, 是攝屬於法界嗎?
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|13
|攝大乘論
|阿賴耶
|'''智铮：'''
攝大乘論第五講中，有關無間滅意和染末那為第七意, 是兩個不同功能的種子嗎? 是念頭形式存在在阿賴耶中嗎?不是同一個意念, 不是同一個種子?
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|14
|攝大乘論
|阿賴耶
|'''智铮：'''
阿賴耶遍攝三界, 一切自體也是阿賴耶變現而來, 那麼前面講到, 清淨法攝屬於法界, 不屬於阿賴耶, 那麼是否與這個論點遍攝三界有矛盾呢?
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|15
|攝大乘論
|帶相真如
|'''智铮：'''
攝大乘論第十講中，玄奘大師講的帶相真如是什麼內容? 是否成佛之後, 看到的相是完全100% 等同於外境? 當然這是相, 不是外境本身, 是這樣嗎?
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 有人说去净土，弥勒净土因为在欲界天，离我们近，⻄方净土离我们远，所以比较而言，弥勒净土更容易去。问题是，我们的身体有障碍，所以有远近的区别，往生的时候，投胎识投胎还有什么距离之说吗?感觉这个说法没有太大的说服力，请师父开示，真的往生弥勒净土比往生⻄方净土容易些吗?
师父：当然投胎体是精神体的，它当然没有距离的差别，但是为什么说（弥勒净土）比较近？确实从我们凡夫有方位距离感来讲的话，因为为什么？既然讲到净土，它当然有方位有距离，这样了解吗？然后从凡夫我们有距离有方位的这样的一个角度跟立场来讲的话，当然因为弥勒净土是在我们同一个世界，而且是同一个小世界，而且它是同一个欲界里面的。所以从有方位有时间有形的相对来讲的话，当然它是近，这样了解了？（问：是不是说我们投生会比较容易？）如果是容易的话，那就是你第二个问题。你第二个问题是问说，怎么样才能去，那就是讲到容不容易的问题。因为我们凡夫还是有距离的问题，有方位的感觉，还有距离远近的感觉，第二个问题你问。
 师父在《成佛之道》里面有讲弥勒法门，到那里需要具备一定的条件，听说要修上品的十善业和发愿才能修到，只要正见增上，就不堕恶道。请问师父: 弥勒法门是五乘中的哪一乘?是不是正见成就了才能到弥勒内院，如果不需要正见成就，那是不是意味着真的会退转?就正见增上跟五戒十善它还是有一点点区别的？
师父：还是有区别的。你可以持五戒行十善，但你不一定有正见。
 问：所以说去弥勒净土，它是两者都要兼备，还是说只要持五戒十善，然后发愿就能够过去了？
师父：基本上弥勒净土，只要你能够把五戒十善做好，然后发愿你就可以去了，所以它相对来讲（问：不一定要正见增上？）不一定正见增上，正见增上的力量很强的。当然你正见增上是一定可以去，但是它不一定要正见增上，就是说你只要把五戒十善做好，然后发愿这样子就可以去。

问：所以说正见增上就相当于，比如说一个修行人，他要发愿来娑婆世界，就是度众生，所以他必须要保住人身，然后他最起码要让自己不仅要修五戒十善，还有正见增上，因为防止自己堕恶道。

师父：正见增上是比较保险，但是如果你没有正见增上也没关系，你五戒十善做好保得人身没问题。

问：师父，可不可以这样说，其实发愿去净土，也就是其实不保险，可能五戒十善做得很好，投到净土去了，那也不一定能够投的过去，可能也做的不一定完善，但是正见的话可能会比较稳妥一点。

师父：这当然了，不管你到净土或是我发愿再来，或者是发愿生生世世都是人身，必须正见增上是最保险，相对来讲保险。比如说你修弥勒净土，你能够达到找正见增上，那保证一定可以去，所以正见增上是更加稳妥。（问：实际上就是说加发愿就也能，是最低标准？）对。师父补充一下，就是说相对来讲，弥勒净土跟弥陀净土的容易，我跟你讲一下，就是说像去弥陀净土要有净业三福，你听过吗？你要是要去弥陀的西方净土，你要做到这三点：第一个就是要“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。”这个是一般的人天，不一定是佛教徒，是一般的人天，非佛教徒的都要做到基本的，这是第一点。

  第二点就是指佛教徒的，那就是要“受持三归，具足众戒，不犯威仪”，这是佛教徒所必须要做到。所以第二点就是比第一点更严格，在第一点的基础上要做到第二点，这样了解？这两点做到了，你就可以投身弥勒净土。

但是如果你想要投身到弥陀净土，还要具备第三点，“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”，这个就是要发大乘心。

  这三点都记住了，你就可以发愿到弥陀西方净土去，这样了解吗？但差别就在第三点，你要到弥勒净土，前面两点具备。当然这是师父跟印顺导师的看法了，但是有经典根据的，只是说现在很多人把去西方净土讲得很简单，那就是个人的看法。（问：只是口嗔弥陀佛号），对，那就讲的有点太简单太容易了，不过这就个人的看法。

问：在往生的时候投胎，投胎识他有什么远近距离的说法吗？

师父：投胎识是精神，投胎识没有远近的问题。

问：对，如果这样，怎么会讲说弥勒净土离我们近，⻄方净土离我们远？

师父：刚刚不是说，从我们一般人的有方位的的认知来讲，因为确实是西方10万亿佛土，远不远？远；（弥勒净土在）同样一个世界的欲界，近不近？近。这是从我们一般凡夫的认知上来讲而已。有肉体的角度来讲，从凡夫的方位来讲，这样了解吗？你要是说从鬼道众生还是从其他众生，他都没有肉体，只是没有远近的问题。你要知道，经典都是针对谁讲的？针对天人讲的吗？不是。那天人，无色界众生他没有形体他也没有这个问题，这样了解吗？不然的话经典就不用强调此去西方10万亿国土了，也不用去强调讲这些。他不是针对投胎识讲的，他也不是针对天人讲。这个他们是针对谁讲的？针对我们一般凡夫众生有方位有距离的人讲的。不然就不用讲三界六道了。

问：如果要讲投胎识的话，刚刚说要往弥勒净土的方式来说，如果说我投胎识可以去投胎到那边的话，其实是在第二个问题，一定要做。

师父：是，你这个就是怎么去，容易不容易的问题，对不对？就不是距离远近的问题。导师讲距离近，他是从我们凡夫众生，而且讲的是同一个小世界同一个欲界来讲，另外一个是10万亿国土以外的，当然原来是从我们的方位感来讲。

3-坤

具舍论-2 里面讲到【佛法要学的也不外乎就 是这样的一个重点，缘起观是佛教跟其他宗教最根本不一样的地方，就是缘起观，大乘佛教的很 多教理，也就是无常无我，或涅盘的一种发挥， 简单来讲，唯识重在解释无常;中观，依无我而 发挥变成性空，这个无我如果用在我们身心生命 上就是没有一个不变的灵魂，用到万事万物就叫 做自性空;涅盘是般若经还有佛性论的发扬，很 多般若经或是说讲佛性论那些，都是从涅盘这个 概念继续发挥出来的】，师父说【很多般若经或佛性论讲的那些，都是从涅盘这个概念 继续发挥出来的】，请问师父这句话应该如何理解?

师父：这个问题，般若经它的角度是从所谓的涅槃发展出来的，意思就是说是从第一义谛来看待世间的一切，这样了解吗？所以一切都是如幻如化。什么是涅槃？涅槃就是佛阿罗汉圣人所证悟到的境界，断一切贪嗔痴的境界。那样的境界就是诸法实相及法性的境界，这样的境界来看待一切法，一切法无外乎都是什么？无自性，缘起无自性如幻如化。

  所以般若都是从这样的一个立场跟角度来看待一切，这一切无外乎都是如幻如化的，这样能够了解吗？那么这样的一个境界，从发展来讲，后来这样的一个境界，它本来就是胜义谛，然后胜义谛它本来就是诸法的实相，就是法性，然后把这个法性跟佛性连接起来之后，就变成某一些大乘经典讲的佛性论。这就是不同经典的一些发展，从般若经讲的涅槃、法性，然后从胜义谛，然后胜义谛就是法信，然后再把法性连接为佛性，这样就做成一个连接了，然后到这变成某一类经典的这种佛性论，这样了解吗？ 其他同学如果不了解，以后师父可以慢慢在解说这方面的一个问题，这个就一点牵扯到印度经佛教要经典的发展思想，这有空去看看导师的印度佛教师思想史，或是师父讲的印度佛教思想史，都可以会谈到这一类的问题。

4-燕雀

《具舍精要》P128 【说一切有部认为有为法、无为法是同一个层次的法，不是说一个是理，一个 是事，它不是这样排的】，(《阿含经》讲是理 事等关系)，具舍论第 23 讲（P7）提到“现象是现象，后面的法则不叫无为法，后面的法则是另外的定义跟解释，无 为法它(也)有另外的解释”。请问师父:《具舍论》的现象、法则是如何另外的定义跟解释?

14:44

问：这里有一个地方我不是很明白，《阿含经》讲有为无为法的时候，它讲了两个，一个是理，一个是事；一个是轮回涅槃。但是到了《具舍论》分析有为法和无为法，您这里讲的时候它是同一个层次的法，这个时候就不是一个说理一个说事了，所以这个地方我就不太明白。

师父：是这样讲，就是说“说一切有部”他的有为无为是站在一个同一个平行线上，就是不是理事的问题。那么《具舍论》因为那时候用的是五位七十五法，所以它也是有部的，所以《具舍论》他讲的有无无为法，跟有部一样是平行线的，这样了解吗？不是理跟事的问题。但是《具舍论》从另外一个理论来讲的话，它有讲现象跟法则，理事上它是怎么区分的，是怎么讲的？就是说它在理事上它是讲法相跟种子。

问：《具舍论》讲法相跟种子，那就不变成了经部的观点了吗？

师父：对，所以《具舍论》，你如果记得师父在前面有讲《具舍论》是出入有部跟经部中间，（问：所以这个地方很难把握，他有时候是有部的说法，他有时候变成经部的说法。）对，所以他五位七十五法是取自有部的，他也认同五位七十五法，但是他对“三世实有”他是有意见的，所以他比较采取经部的种子论，这样清楚吗？像世亲菩萨他很具体的就是讲种子论。种子论的这种种子跟法相中间的就叫做理，那法相五位七十五法的七十五法，这个就是法相，这就是事。所以他的理事不是在无为法、无为法中间去区分的，他有为无为还是同一个平行线，这样清楚吗？

问：《具舍论》的有为无为、理事，和《阿含经》的有为无为、理事是不一样的内涵？

师父：《阿含经》的有为无为的说法有两种，对不对？师父在具舍论（课上）只是具体去谈《阿含经》，就是说有为无为，其实经论上讲的都有点不大一样，你看连《阿含经》本身它都有两种说法，所以会发展出后面部派佛教的不同说法，这样可以吗？（答：好的，我再好好的看一下这里）

5-虚空和空界的概念：师父具舍论-23集讲义：对虚空和空界的概念，佛教中有不同的看法：

   阿含经：虚空=空界，【空间只有一个，空界和虚空只是不同名称而已 】

        上座部: 虚空=空界 → 是有为法，【有生住异灭变化 】

         经 部: 虚空=空界 → 是无为法 → 是假法，【是相对安立的】

         有 部: 空界 → 是有为法 虚空 → 无为法 : 理体

                         

师父：虚空跟空间的概念，你只要抓住一个理解就是说，有些部派认为虚空跟空界是同一件事情，但是“说一切有部”把它分成是两件事情，这样清楚吗？

问：您的讲义里面讲了，上座部、经部都认为虚空是空界，但是有不又认为说是虚空是无为法，然后空界它就是有为法。这个地方有部为什么要说无为法，它又变成了理体？

师父：你要弄清楚这个就跟理体不理体是没有关系的。有部的有为无为法它本来就不是讲理跟体，它（有为、无为法）是平行吗？记得吗？所以有为无为法，它本身就平行的，它不是理体的关系。你这样理解吗？

问：是，讲义里面分了（阿含经）、上座部、经部，然后有部，我本来以为说上座部不就是代表有部。

师父：没有，上座部不能完全代表有部，他这里讲的上座部，它有可能是指那个“说一切有部 ”之前的有的上座部，或者是“说一切有部”分列出来之后它的本上座，这样了解？（问：所以他说法还是有点不一样？）还是一个有差距的。 所以如果要具体的讲，上座部他只讲两种无为，因为他不立虚空无为，因为他认为虚空就是空界，是有为法，所以它不是无为法。他只立两种无为，就叫择灭，非择灭，两种无为，这是本上座部的看法。《具舍论》是依“说一切有部”立三种无为，这样了解吗？

问：好，清楚了，你给我一个概念，就是说上座部认为只有两种无为，就是择灭和非择灭，但是有部立三种无为，您这样一说我有概念了，师父不这样开始的话我真的搞不清楚。

师父：可能因为那个地方那个时候师父没有很清楚的再去解说了，（师父是）以《具舍论》的认知为主，然后去分析有部的，只是略带谈一下说上座部他是怎么看法这样而已。（问：所以我搞混了，我以为他两个是一样的。）不过这个也不能怪你们，因为部派佛教本来就很复杂，师父现在在写《印度佛教思想入门》，里面大概讲一下，会区分一下，所以你去看一下理解一下就行了。就知道说其实部派他的不同部派，有部不能代表上座部，因为有部它是上座部其中很重要的一个部派，但是它不等于上座部，包括现在南传他也自嗔上座部，但是他跟上座部还不大一样，可以吗？

6-照华法师

请问师父：在您讲的《具舍论》中，常常提到“忍”的名相，比如忍位，忍辱，生忍，法忍，无生法忍，忍辱泼罗蜜，我和我们几个居士在一起学习师父的具舍论视频，对诸多忍的名相不太明白，请师父为我们慈悲开示，感恩师父！

师父：我把这几个忍的不同点跟你大概讲一下，首先忍位，我们讲的忍位，我在《具舍论》里面讲的忍位是指暖顶忍世第一里面的忍位，那么这个忍位一定是指四加行里面的，那指的就一定是所谓的定中作观，这个是四加行的忍位，我讲的忍位指四加行的忍位，在《具舍精要》260页里面有细节你可以去看。

  接下来看六波罗蜜里面的忍辱波罗蜜，忍辱，这个就是共通大小乘，都有讲忍辱波罗蜜，所以你这里讲的忍辱，一般指的就是你提到的忍辱波罗蜜。

  那么现在接下来生忍、法忍、无生法忍，这三个是般若经跟《大智度论》所讲的，所以就不是《具舍论》所讲，生忍、法忍、无生法忍是般若经所讲的，还有《大智度论》所解释的，这个就不是《具舍论》所讲的，生忍、法忍、无生法忍，这是大乘经典，尤其是般若经所讲的，这样了解？就这三个来讲，它是忍辱波罗蜜的内容。

  如果要问忍辱波罗蜜的内容到底有哪些？他就是从生忍、法忍到无生法忍。生忍，就是说对于众生之忍，什么叫对众生之忍？就是要观一切众生平等而不起贪嗔痴，这个叫做生忍，对任何众生平等的观之，然后不起贪嗔痴。不因为众生对你不好，或众生看起来丑陋，你就对他很讨厌。这个叫做生忍。

  法忍，就是对一切法，不管是有为无为有漏无漏，你都要观他一切法入不二相，就是一切法的平等相，对一切法的平等相，这个叫做法忍。所以这里的忍都有认识的那种，或是智慧上的理解、认识的那样子，一切法的平等相，这个叫做法忍。

  法忍另外一个意义/意思就是，对众生，忍众生对你的各种行为，对你的各种行为，不是众生，是众生的行为，比如说众生骂你，对他骂你的法（这个事情），你要忍。他骂你，你不可以起嗔，就是对法的忍；这个众生供养你，你不能对供养的这个法起贪，这样了解吗？

问：师父，这是对人的？

师父：这个是对这件事情，人跟法，刚刚生忍是对人，是对众生；现在的法（忍），是对众生对你的态度，还有对你的所做的事情，这个称为法。这样了解吗？比如说我们讲三轮体空的，第一个对象是众生，那就是生忍，然后众生做了什么事情，就是这件事情，那个就是法忍。最后的无生法忍就是要证悟，从闻思修到证，对一切法无生，这是境界很高的。一切法无自性，一切法缘起无自性空，所以一切法无生，这样的诸法实相的，从闻思修然后证悟，就叫做无生法忍。这样了解吗？

  然后无生法忍的忍其实就是真实的证悟无生法，那什么叫无生法呢？无生法就是一切法缘起性空无自性，所以一切法无生，这个就叫做无生法。对诸法实相的缘起性空无自性真实证悟就叫无生法忍。无生法忍，基本上从初地就有，但是到了七地或八地圆满，八地的话，因为断见思二惑，所以一般都讲八地或是七地是无生法忍菩萨，这就是这几个“忍”的分别。

7-宗韧

师父在具舍论-2讲到【人有三种特胜:知情意。闻慧可以增⻑你的知见，知见可以形成一种力道，但我们还不够，所以情感跟意志力上要由宗教情操来提 升，当然要配合禅定的修行】

请问师父:宗教行为可以增加情感，打坐可以提升意志力，因为打坐会产生堪忍性，那宗教行为如何提升意志力?

师父：我跟你回答，但是你有一个地方要先纠正，师父说闻慧可以增长，你的知见可以形成一种力道，到这里没问题。接下来我们还不够，我的意思是说我们一般人都没有闻慧，没有正见的力量，这样了解吗？不是说我们已经有闻慧了，我的意思是说闻慧可以增长，你的知见就成为闻慧，正见增上就是有正见，正见当然就可以成为一股很强的力量。但是我们一般人没有闻慧，也就是还没有养成正见，所以当我们还不够，这句话就有点模糊了，师父的意思是刚才所讲的这样子。师父的意思是我们一般人没有正见，也还没有闻慧，所以我们必须要由宗教行为来提升宗教情操，然后来产生宗教的意志力，这样了解？（问：只是说我们闻慧力度还不够的时候），不是说闻慧的力度不好，是我们还没有养成闻慧。

问：必须要有宗教的行为来提升这个打坐，就是说打着我们要有轻安力，我们有轻安力，才有办法打坐是吧？

师父：不是有轻安力才有办法打坐，我们有轻安力之后，我们就会忍受或是去克服，比如说我们要外来的一些，就是说你就可以提升你对外来的感受，还有对外的很多方面的不同这一些什么遇到各种困难的时候，我们就可以用轻安力的力量作为一种堪忍性，可以去克服它。

  比如说你没打坐，但是这个众生常常来比如说骂你、讲你，或是对你做一些不好的事，我们因为没有打坐没有堪忍性，所以很容易发脾气。（问：就是说定力不够是吧？）因为定力不够了，你定力够、堪任性够，有轻安力，你就不容易发脾气，也不容易因为受点侮辱或是说身体上受一点折磨，然后就不堪了，就没办法忍耐了，就受不了，就不会。

问：这也就是说我们打坐的时候，有时候坐到一定时间会很痛，定力强的时候你就不会被打倒了？

师父：是的。接下来就是说我们打坐还没坐得很好，然后我们的知见力量也还不足的时候，当然就是宗教行为可以帮助我们克服一些困难。

问：师父，宗教行为不是说念佛或者是念经，是刚一开始初入佛门的这样学习？

师父：是，也可以有助于我们克服一些困难，不是究竟的，但是他有个相对的力量。这个就是你变成你要问的问题了，宗教行为可以增加情感，对不对？情感可以相对的形成一股意志力，然后可以去克服一些困难，这样了解吗？师父举个例子，你不是很喜欢这个人，你对这个人没有什么情感，你不是很喜欢这个人，所以这个人遇到困难的时候，相对来讲你就没有那么强的意志力想帮助他，没错吧？那么这个人是你的亲人，或是这个人是你相处久了，你对他很喜欢很有感情，依附的一个人，不管是谁了，比如说亲人也好或者什么都好。那么这个人你对他的感情依附很强，他遇到困难的时候，你会不会产生一股很强烈的力量，想要帮助他？当然了。这种很强的力量从哪里？（答：对这个亲人或什么，比较有感情）。是，所以宗教行为可以增加情感，然后宗教由情感来提升意志力，没错吧？

问：我们说宗教行为增加意志力，也就是说我们还没学佛，以前净土佛门念佛或者是对佛法有一种信？

师父：有一种感情上的相信，或者是一种情感上的依怙，所以我们会相信，那就可以相对提升一种力量，变成一种意志力量，然后来克服我们在打坐也没有打坐的很好，然后慧学力还不是很强的时候，就相对的有用，来帮助我们克服一些困难，这样了解吗？

但是那个是相对性的，不是绝对性的，而且它也不是究竟的，究竟的力量还是要靠我们的慧力去提升。然后打坐，这样持戒，戒定慧，这样这才是真正的力量，这样了解吗？（问：对，因为有信任，我们就进一步去学习去增上了）。对，然后学到变成有正信，那这股力量就是正信的力量。

问：因为这个问题也是我们群里面讨论的，大家对意志力这个地方还是有点模糊，就是说打坐可以增强意志力，这个意志力指的是堪忍性。但是刚才您讲到的说，当宗教行为增加情感的时候，这个时候的（意志力）是一种行动力了。

师父：对，就是师父说的，你力量可以来自各方面的，知情意都可以产生力量的，对不对？你情感也可以产生力量，这样了解吗？

问：也就是说这个意志力它所指的内涵很多了，一个是堪忍力，就是打坐产生的堪忍力，是吧？还有就像之前师父说的，意志力是有一种想要去行动的力量，这个时候它跟堪忍力就不是一样的？

师父：这不是打坐的堪忍力，这是宗教情感而来的一种意志力。

问：所以说虽然都叫“意志力”，但是它内涵是不一样的？

师父：这是（因为）它来源是不一样的，内涵也是不一样，但是都是一种意志力，这样了解吗？

问：我们之前讨论，这个地方的意志力怎么跟堪忍力的意志力连上去的？

师父：就像师父刚才讲的，比如说别人的小孩如果遇到很危险的事情，你可能会牺牲生命，你要去救他你可能会考虑，那就不是很强的意志力，有没有决心要救他嘛。但是如果是我们自己的父母和小孩掉进水里面了，他因为是你的父母或小孩，这时候我们救他的意志力就很坚强的，这个就是由情感而来的意志力嘛，这样了解吗？所以师父在这边讲的意思就是说，为什么我们需要宗教行为？因为宗教行为大部分都是自于培养宗教情操，宗教情操是一种情感，了解吗？ 这种情感就可以产生一股意志力，然后平时就可以克服一些困难，是由宗教情感而来的克服。但是这个在佛教里面只是相对性的而已，它还不是真正佛教要的方法，佛教要的方法是要有戒定慧而产生真实的力量，这样清楚吗？

问：知情意都可以产生意志力，但是都称为“意志力”，但是内涵是不一样的？

师父：是，没错。（问：你说真正的究竟的意志力，其实就是这个慧学而来的。）是，你们刚开始接触不久，师父的这套说法想法可能还有点陌生，但是你们接触久了就会清楚说，为什么明明《阿含经》或是《具舍论》讲得很理性，但是为什么后来的佛教对于这种宗教行为还那么重视？甚至有些人可以用宗教行为，然后对某些法门很信仰？师父就是在告诉你们，有这样的一个它的背景，有这样背后的理论跟它的状况是怎么样的。

8- Gloria

师父在《具舍论》第一集的第二段音频和文档里面说，【贪是情感面，嗔是意志面】，导师在“佛法概论”118页(佛法的心理观)也提到【从 不同的性能来分别，我见即痴分，我爱即贪分，我慢-自恃凌他即瞋分】。

在群里讨论时，对于贪是情感面大家可以理解，但是大家还是不明白要如何理解瞋和意志的关系，是不是说意志坚强就是瞋心重吗?

问：师父在讲《佛法概论》的时候，有一个图表，就是贪嗔痴，它可以变成知情意。那么这个意和嗔之间是怎么连起来的？意，师父前面讲了它是一种意志力，那是一种堪忍性，还可以理解。但是这个嗔，不是说嗔是贪的一体两面吗？为什么不把嗔归到情感里面？

师父：所以你们看导师父看师父的东西，有时候不是说绝对的，一定是这样，知道吗？它只是说在成分上、比例上，比较偏重什么，这样子而已，比较偏重跟哪一种特性相应。（问：我们还是理解不了嗔和意，它怎么能够连起来？）我们这样讲，比如说师父不是举一个例子说，你君子报仇十年不晚，当你嗔心重的时候，你的意志力会很强，就是说这种对人的恨跟嗔，他的意志力会很强的。

只是说他相对来讲，对知情意的配合，贪比较配合所谓的情感，痴是知见观念，知情意的意，那就是贪嗔痴的嗔，这样了解吗？它只是相对性来配合这样而已，不是绝对性的，这样了解吗？

问：我们做了一个推论说，难道说意志力强的人，他的嗔心是不是就更加重一点呢？

师父：这样子讲，但是意志力强的人一旦起嗔心的话那是很重的，不能说意志力强就是嗔心重，就是意志力强的人，如果他不了解佛法不学佛法，一旦他起了嗔心（会很重的），情感重的人如果起贪的话，他相对来讲就比较强。（问：这一点我们都共认，我们主要是这嗔和意志力这个地方的联系不太明白）。所以师父就举一个例子，就是说你一个意志力坚强的人，一旦他起嗔心的话很重的，是比一般其他人重的，所以就是说相对上的成分上或是比例上来讲，也不是绝对的，所以它这贪嗔痴是一体的三面，我们只是从各种方面来了解而已。从另外一个角度来讲的话，我们也可以从情理的配合上来讲的话，情感上当然比较配合贪，意志力量是相对来讲配合嗔，这样了解吗？

问：我们后来还想请教，就是说贪嗔痴和知情意这样的一个搭配，是导师的说法还是经论的说法？

师父：我们不能说完全是导师或是完全是经论，因为这是从经论的各种描述里面然后去分析下来。（问：大家谈论说，“知情意”好像是比较现代的一个说法？）这是现代的说法，但是你看，导师他有引古代的论典里面怎么说，然后从他的论典的描述里面去归纳出来，这样了解吗？

问：这样的定义是导师归纳出来的吗？

师父：是从经典从经论里面去归纳出来，《清净道论》也有这样相对的说，也有这类似的说法。所以你说完全是经论的吗？或是说完全不是经论，是导师自己创出来？不是。导师是根据各种经论里面，然后去抉择归纳出来，然后用知情意来让我们比较能够了解贪嗔痴它的特性到底是什么。你看《佛法概论》《成佛之道》里面，他是有引经典或是论典去做分析的，你们有印象吗？（答：不是很清楚，所以我们看着就比较迷糊），他有引《大毗婆沙论》，然后《清净道论》也有讲类似的东西，类似的分析，这样了解？

9-智诤

1-萨迦耶见名阿赖耶的过失中提到, 信解无我不疑的 众生, 是厌逆萨迦耶见, 但是还是在执藏(阿赖耶)中。萨迦耶见在阿含经中意思是有身见, 执有不变 的本体。

（1.） 萨迦耶见的核心是本体还是执着?

（2）. 这个本体, 是不是自己的 身心, 或者讲跟身心什么关系?

（3）. 这里的意思是, 像我这样学佛的 凡夫, 虽然信解无我, 信解萨迦耶见是不对的, 但是因为是凡夫, 还是有阿赖耶状态, 是这样吗?

问：我们就讨论的一个问题，就是说萨迦耶见的核心，觉得这个本体还是指的是执着，我这个本体到底是我自己的身心，还是跟身心以外的这个状况？然后初果的话他是已经破萨迦耶见了，他也应该在阿赖耶当中的状态，是不是？

师父：因为初果他已经断萨迦耶见了，但是还有其他烦恼还没断，（问：所以他还是在阿赖耶之中，就是说从这个角度上来讲？）不是说在阿赖耶之中了，它的阿赖耶还不是完全清净，因为还有思惑。你的第一个问题就是萨迦耶见的核心是本体还是执着？它是对于本体的执着，它是一种执着，因为这里的见就是执着的意思，这样了解吗？萨迦耶见，它有一个见，执着有一个不变的身，就是不变的本体。

问：这个“身”在《阿含经》里面，到底是不是指自己的身心，还是只是说一个客观的本体，或者是跟身心有关的？

师父：执自己身心中有一个不变的本体，这个叫萨迦耶见。从另外一个角度更清楚的叫做我执见，（问：这个“我”是指的我自己的身心本体？）这个就是身心中有一个不变的我，就叫做我执见。（问：那么它不包括我所部分？）不是，有我就有我所，没有我那有我所？当然不是的，有我就有我所，清楚吗？

问：那这个跟跟法执有什么差别？

师父：那是两件事情，萨迦耶见讲的就是我执。法执就是另外一个角度上来讲 。因为你问的问题比较复杂一点，那么基本上在唯识里面，法执跟我执是两种不同的执着，因为你讲的是《摄大乘论》，所以师父现在依唯识来讲我执法执是两个不同的执着。 那么细节上如果你要了解的话，师父的《成唯识论摘要》里面讲的比较清楚，里面有我执法执的说明。

（4）恶趣中的众生不爱乐五取蕴, 与经中讲爱阿赖耶相违背, 虽然对色的厌离, 但还是在阿赖耶 的状态, 例如有人自杀, 虽然厌离色身, 但是还是凡夫状态, 就是说它也是属于这种不爱乐要，但是他并不是舍了阿赖耶？

师父：他并不是真正悟无我，他只是产生厌恶而已。所以贪跟嗔都是我执的一体两面。

问：因为我没有办法去了解地狱众生的这个厌离问题，就算说类比现在自杀的状态的。

师父：比如说自杀，他厌离这个色身，问题他并没有离开我执，这样了解吗？他是由我执而产生的嗔，只是嗔的对象是我自己而已。

2. 《摄大乘论》第四讲中, 提到清净种子摄属于法界, 不是于阿赖耶? 那么佛性是否是清净种子, 与如来藏中, 如来本性, 是不在阿赖耶, 是摄属于法界吗?

师父：你两种不要把它弄在一起，这个是《楞伽经》的说法，但是不是正统唯识的说法，正统唯识他是没有跟如来这样扯在一起，这样清楚吗？然后佛性你可以说是清净种子，但是唯识的佛性它绝对不是指如来藏。但是你可以说唯识的佛性是指清净种子，因为唯识的佛性比较重在于成佛的潜能。为什么我们都有成佛的潜能？因为我们有清净种子，甚至有成佛的清净种子，所以具有成佛的潜能。但它不是如来藏。

问：如果说清净种子属于法界，我们都有成佛的可能性，和这些有部分的清净种子，为什么说它不是属于阿赖耶呢？

师父：因为阿赖耶一定是从杂染的角度上来讲的，你要是转清净了，那就不叫阿赖耶。（问：所以就是部分也不行？）部分也不熟，就是体性上不摄属。这个怎么讲，你怎么理解？比如说我的钱存在你那边是放在你那边没错，但是钱是属于我的，这样明白吧？（答：从法性上来体系上来讲的）

问：师父好，刚才您在回答我执的概念的时候，是不是可以这样说，是表示对于包括我所跟能的两个部分的执着？

师父：对，你执着一个我，你就一定会有我所，所以我是根本，你有我的执着，就会有我所嘛。（问：我所指的是除了我之外，其他的一些外境的事物？）全部以我为主，然后我的对象全部都是我所。

3. 阿赖耶遍摄三界, 一切自体也是阿赖耶变现而来, 那么前面讲到, 清净法摄属于法界, 不属于阿赖耶, 那么是否与这个论点遍摄三界有矛盾呢?

问：因为它不属于阿赖耶，虽然说体系上不属于，但是我们为什么会变现出来？

师父：不是，性质上它不摄属，不是说阿赖耶也不存于三界，是说清净法界，因为三界我们是从烦恼上来讲三界。清净法不属于三界，因为它是清净出世的，如果清净法还属于三界，他就没办法出世了。

问：但是我一直在想，因为既然一切由阿赖耶变现，我们在听经闻法的话，我们跟清净法界应该不太相应，那么在不相应的情况下面怎么来去熏习这个过程的。就是说我们的阿赖耶也是遍摄三界的，我们应该反映出来的是这种三界的有漏杂染的东西，为什么我们会熏进去那些清净的，或者说我们会有一部分清净的？

师父：《摄大乘论》这边不是跟你说，它的性质是属于（答：它只是性质属于，但是它也可以存在阿赖耶，所以它可以相互之间的熏习？就这个道理。）对，就像师父说，我把我钱记在你那边，但原则上这个钱属于我的，不是你的，但是是放在你那边的。

4. 摄大乘论中, 第五讲中, 有关无间灭意和染末那为第七意, 是两个不同功能的种子吗? 是念头形式存在在阿赖耶中吗?不是同一个意念, 不是同一个种子?

师父：你们没有弄清楚了，我先问你，无间灭意是什么意思？（答：前一个念头，然后拉起后一个念头，然后前面一个念作为后一个念头的无间灭意）不是，你这样讲不是很清楚了。（答：那我再说一下，无间灭意指的当我们在前一念和后一念，前一念的一灭去以后，它灭去的力量拉起后一念的产生，前一念作为后一念的无间灭意。）你要讲清楚，其实无间灭意针对的是前六识，前六识的每一个识，不管是哪一个识，它灭去之后，它有一个力量可以拉起后面那个识，前面灭去的这个识，定义为无间灭意。

  我问你，这样子无间灭意它是一个种子吗？（问：我觉得它应该已经属于现行了），过后已经灭去了，那它跟染末那，性质就不一样了，完全是两件事情，但是同样都是定为“意”。所以《摄大乘论》里面不是讲说，意根它有两个意义，两个定义，一个是无间灭意就称为意根，另外一个就是唯识学所重视的第七识，就叫染末那所以两个是不同的东西。（问：所以无间灭意不是第七识？）是意根，不是第七识的意，它是属于意根。

问：所以染末那它是一种潜藏的这种功能性的种子的概念，这里讲第七识是从种子现行了吗？ 

师父：现行，但不是只有种子，它是现行。它是潜在的识，要是我们的念头，那都是第六识，也就是第七它的现行，我们是感觉不到的。它是比较深细的，这样了解吗？因为第七识染末那它一直都现行，它不会停止的，一般来讲它不会停止的。只有特殊状况，当然特殊状况师父在《摄大乘论》里面有解释，唯识都会解释是什么状况下会暂时停止，但是一般来讲不可能停止的，它一直都在现行熏习过程当中。

5. 摄大乘论中, 第10讲, 玄奘大师讲的带相真如, 是什么内容? 是否成佛之后, 看到的相是完全100% 等同于外境? 当然这是相, 不是外境本身, 是这样吗?

问：我们在成佛之后，我们看到的完全跟外境的相是100%一样还是？

师父：100%一样，如果不一样，那就不能叫100%，但是这是指清净的。你如果不清楚的话，师父的《成唯识论摘要 》176页，这里有讲什么叫做带相真如。其实它是夹带，是见道的时候，见到诸法实相的时候，见分夹带真如相现起，这样了解吗？他不是真的见到外境，而是说他见到诸法实相，是见分夹带真如相现起，所以这个就叫做带相真如。

问：前面讲的自杀的状况的时候，有道友问，安乐死也是一种自杀，有没有业力的问题？

师父：安乐死，因为你这个不是师父的专业，安乐死，到底是不是自杀，不是师父有办法去定义的。因为安乐死是不是自杀，如果大家定义为自杀，我们就来讨论安乐死是自杀。问题是我怎么去定义安乐死是不是自杀？（问：他是想问安乐死是不是也有造业，这个问题就不提了）是这样的，师父当然知道，因为以前也曾经，如果你问师父说从佛法的角度来谈他的安乐死是怎么样，我可以跟你谈。但你问我安乐死是不是自杀，我怎么知道他是不是自杀？因为这个太复杂了，因为安乐死有分好几种，所以可以另外开一个专题来讨论的。

10-燕雀

1-具舍精要P71-72，我们发自于内心的善意或恶意，经过身口造作表现(表色)，而留下的一股能够持续一段时间的力用。无表色的作用造作习性。

问：那么能否说无表色还不能完全等同于习惯，因为有些习惯，比如说话时习惯的某种口头语，坐着就抖腿，听音乐就摇头晃脑等待，是没有善恶之分的，但是也是一种习气，能否说，这种动作虽然是身口发出，但不是无表色？能不能说，我们身口虽然有造作，但不一定有无表色，因为没有善恶的发心，但是可能会造成某些习气？再说，无表色是身口业，那么能否反过来说，只要是造作了身口业一定有无表色？

师父：你要看清楚，师父72页写的是，无表色一定是造作善恶的习惯，有没有看到？所以你有些习惯没有善恶的问题，那就不是无表色。为什么？因为先有身口业，你如果的身口是中性的，那也不能形成无表业。你看，无表业是身口意业，跟身口业一样，也属于业的一种，有没有看到业的一种？既然是业的一种，我们一般讨论的都是善恶业，对不对？中性业我们就不去讨论它，一定只是能够造成异熟的，所以并且是由身口造作而成的，属于业的一种。所以《具舍论》把它摄属在身口业里面去表明身口造作，形成业有表业和无表，两种。它就不能讨论中性的，没有善恶造成的。比如说你问我哪里有水，（我指）那边有水，这个没有善恶的问题，对不对？

  比如说你来了，说你让一让，我就让了，然后这没有什么善恶的问题。比如说我屈身去系个鞋带有善恶的问题吗？没有。（问：像什么抖腿摇头晃脑？）这种当然没有善恶的问题，但是这种还是以一些烦恼的表现，但是它没有很具体的善恶的问题。比如说你摇头晃脑，有时候可能是内心的掉举心比较重，但是你不能说这个是造业，但是还是烦恼心比较重。比如说我们掉举的时候，我们打坐心胡思乱想，心掉举，对不对？我掉举的时候强一点的话就会哼一哼、吹吹口哨了，然后有些就会抖一抖了，这些当然从某一个意义上来讲也是烦恼外露，但是这一种没有所谓的善不善的问题。就是微细的烦恼，但是不是善不善的问题。

问：但是一般不是说，你只要有烦恼你就会造业吗？其实这个话？

师父：因为我们讲说要造业，当然你如果说很微细很严格的来讲说，一点点小烦恼都是造业，那当然也算是可以的，但是问题是经论上在定义造业的时候，它有比较严格的定义，比较粗重造作的，这样清楚吗？会造成强烈的受报的。所以基本上像唯识种子熏习有二种，叫做名言种子，业种子，名言种子它也是熏习，但是那个就不是业异熟报种子。

2-唯识用种子来解释无表色，但是，这里说，无表色不经常造作是会消失的，那么种子也会消失吗？唯识是如何解释这个？

师父：种子不会，所以说无表色的那种解释，是依有部来讲的解释，但是当你从经部，因为经部就认为它（无表色）是假法，无表色不是真法，其实它的体性就是种子，所以两个解释就不一样，不一样就不能把它等同，就是说不能完全是类比了，这样了解吗？

问：站在不同的（部派或学说的角度）去分析，不能把它两个说，这两个怎么会通？

师父：你可以会通，但是不能完全等同。因为他们都是在解释习惯，还有解释一些戒体，从唯识来讲戒体，它就是种子的功能。所以你就不能把他说，有部这样解释，那就一定要完全等同于经部或唯识的解释，当他用的不同理论来解释的时候，就会有不一样的地方，这样清楚吗？

3-又：俱舍论-33，有人问： 无表业跟业力有什么分别？

师父说，因为无表业也是业，不是业力，它也会留下力用，到最后也会产生受报，业力本身就是变成后面持续会受报，所以是不一样，它是属于业，不是属于业力。

问：对这句话我不太理解，它（无表业）怎么会承受报？

师父：因为它是业。（问：不是说无表业不是业力吗？）所以这个地方就是说比较有争议性，就是说有一些（部派）会认为它是业力，但是实际上它是业，不是业力。如果你把它当成业力的话，那业力本身就是一股力量，他就没有受报的问题，对不对？但如果你当他是业而不是业力，既然是业，它就是会变成一股业力的存藏，然后就会有受报的问题，就会有现行受报的问题。

问：这个地方，后来您讲过，因为部派说法不一样，有的部派认为无表色是业 ，有的部派认为不是的。

师父：是。这个地方确实无表色有争议，后来就变成有些部派，有些派别，像经部他就把它认为说，这是假法，所以它不是真法，它的体系性也就是种子，后来就用种子来理解这样一件事情的。

问：在成佛之道里头，三乘共法讲到惑可以发业润生，所以四无记根也是没有善恶，但是它可以发业、润生，是不是相同的一些概念？

师父：不是，发业、润生一定是，这样子说，是业异熟报，所以烦恼能够发业、润生。

问：烦恼里头提到说四无记根，比如像见、爱、慢、无明，这个是不是跟五表类似？

师父：不是，那是完全不大一样。五表色/业一定是有具体的善恶的。反正你就是知道说，业，它一定有善恶，然后无表业它一定也是因为善恶业而造成。比如说身口造作善恶，他表现出来的叫做表业，那就一定是善恶，那么身口表业之后留下来的无表业，他一定是善恶所造成的。

问：所以这个已经超越，（不是）只是在烦恼的层次，已经真的有付诸行为？

师父：对，有付诸行动，而且不只是单纯烦恼。

12-Paul

1、《具舍精要》中讲到【“无表业”的体性是“无表色”，是色法，即前面所分析十一种色法的 “无表色”。论上说:身和语“表业”的所依是 身形，是依四大种所造的色法。“无表业”依身、口“表业”而引发，所以也是色法，由四大 种所造，但体非“极微”】。

（1）. 请问师父:如何理解【“无表业”的体性是“无表色”】中的“体性”二字?

（2）. 无表业和无表色指的是一回事吗? 2-a. 如 果不是一回事，无表色和无表业是某种“依附”关系吗?也就是说，是否可以理解为无表业基于无表色“产生”的?或者说，从时间角度看，无表业和无表色的产生有先后顺序吗?比如当身口造作善恶的刹那，是否是前一个刹那先有无表色，后一个刹那再有无表业? 2-b. 另外一方面，如果无表业和无表色 是一回事，那又为何会有【“无表业”的体性是“无表色”】的说法?因为如果说 A 的体性是 B，那好像 A 和 B 就不完全是一 回事。请师父开示。

师父：他问的这些无表业的问题，其实上面已经回答了。看第二个问题

2、在杂阿含经第 351 经的开始，【尊者那罗语尊者茂 师罗言:“有异信、异欲、异闻、异行觉想、异见 审谛忍，有如是正自觉知见生，所谓生故有老 死，不离生有老死耶?”】，请问师父，如何理解此经中的“异”字?如果从整体经文看，这里的【异信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍】应该是正面的意思，如果是的话，那这些“异”是异于什么?此经文后段【尊者那罗言:“所说不同，前后违......”】，但是弟 子没有看明白尊者殊胜所言哪里有前后相违，请师父开示。

师父：“异”的意思，巴利叫做阿尼亚托尔奥。它的“异”就是除了什么什么以外，所以异信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍，就是除了信、除了欲、除了异闻、除了异行觉想、除了异见审谛忍以外，是不是还有什么？它的意思是这样。是不是还有其他方法？它的“异”就是除了什么以外。

  这个意思就是说除了是听人家讲的，除了是听闻来的，除了是信仰的，除了我这个有认知以外，是不是有其他方法，其他意思就是说，除了这些以外，还有自己亲证，它的意思是指这样子。

问：这个地方我再帮忙问清楚一点，就是这个“异”就是说，除了什么以外，还有什么东西这样子？

师父：对，比如说我告诉你说，那边有车祸，我就说，你是怎么知道？他说，我就听来的。我说你除了听来的以外，你还有什么管道知道那边有车祸？所以那个“异”，“异闻”就是说，你除了听闻到的以外，你是怎么知道？

问：关于带相真如我找到了，这里讲到无分别智亲自携带真如相，缘这个无分别智是指的是平等性智吗？第七识的那个智吗？

师父：可以这样子讲，因为你到见道的时候，第六识第七识都可以算是无分别智。

问：那么它携带了真如相为缘，这里又说明了智跟真如体相是不相离，那也就是说它是融合在一起的，这个认识和外相是在一起的？

师父：是对，他就是有见无相，这时候他没相分，它是见分直接夹带真如，这是真如相起来的，所以它是见分真如相是一体的，所以真如相不是它的相分。这个理论比较复杂一点，你就字面上知道它的意思，这样就好。（问：因为我们原来讨论说，成佛之后，相不一定100%一样，我想跟师父确认一下这个状态）。如果不是100%一样，那就问题就大了。到底哪一个佛的智慧比较高？他是一样的，所有的成佛是圆满的，所有的见道也都是一样。

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