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!问题
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|1
|《成佛之道》
|2022-11-21
|'''慈佳'''
|《成佛之道》P76，不绮语：《成佛之道》的定义是：不说无意义语。《俱舍精要》P181定义是：【不说一切会引起贪染心的言语，尤其是黄色淫秽语】。请问：是否两种意义都算？
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|2
|《成佛之道》
|2022-11-21
|'''慈佳'''
|《成佛之道》谈到性戒和遮戒。请问：性戒的“性”和遮戒的“遮”，如何理解？另外，佛教常常谈到戒是“学处”，这个是什么意思呀？就末学理解，遮戒是相对于性戒而言，性戒是业也是戒，无论有没制戒，违犯了都造业。遮戒不算业，定了不能违犯，不能做，遮止的意思。比如五戒前四戒是性戒；酒戒是遮戒，那喝酒犯戒不造业，可以这样理解吗？
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|3
|《金刚经讲要》
|2022-11-21
|'''燕雀'''
|金刚经讲要第11讲中师父讲：【只是发心，开始要修学，要成佛，然后要去利益众生帮助众生，这样子都可以叫做菩萨】。
请问：如果只是口头说一说，没有受菩萨戒的人，可以叫菩萨吗？还是说，必须是受了菩萨戒的人，才有资格称为菩萨？
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|4
|《金刚经讲要》
|2022-11-21
|'''燕雀'''
|金刚经说：「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，我皆令入无余涅盘而灭度之。
请问：可以把人家度到无余涅槃，自己是什么境界才可以？
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|5
|《金刚经讲要》
|2022-11-21
|'''燕雀'''
|金刚经讲要第15讲中有师兄问：“（我空法有的）存在，它是指客观的存在还是主观的存在？” 师父：【主观的存在。所谓的客观是指它的作用， 主观存在，但是如果因缘没有激发，它并不产生作用】。请问：如何理解这个法体实有是主观的存在，客观是指它的作用？
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|6
|《俱舍精要》
|2022-11-22
|'''吉安'''
|《俱舍精要》p179页第6行【“静虑律仪”和“无漏律仪”都是以心直接引发，随定心而生灭，故又称随心转无表。】这句话针对静虑律仪可以理解，用于无漏律仪末学想不明白。【因为无漏律仪是指证得无漏慧断了根本烦恼而永远舍弃身口意的恶念恶行，成就无漏律仪无表，至少初果圣人才能有。】那为何还要随定心而生灭？
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|7
|《《俱舍论》》
|2022-11-22
|'''吉安'''
|《《俱舍论》》23集中说到，无为法以修行解脱为中心而成立，那虚空无为和修行解脱有什么关系？有道友说：虚空无为与解脱无关，但因为佛教是讲色心相依，二择灭用于解决意识精神层面；虚空无为应该是用于解释色法；也有道友说：《俱舍论》重视的是择灭无为，至于虚空无为，好像跟解脱没有直接的关系，但空也是六界之一，和有情是有关系的...不知这些说法对否，还请师父开示。
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|8
|《俱舍精要》
|2022-11-22
|'''宗韧'''
|群讨论代提问：
（1）无为法包含在缘起法内，而它的定义是非因缘条件所成（《俱舍论》P127第6行），这句话与缘起法的万事万物依因待缘而成的说法，似乎有矛盾？

（2）缘起法是此生故彼生，此灭故彼灭。那《俱舍论》p127页15行这样描述：没有生灭变化的缘起法则是无为法。

请问： 这里一下子说缘起法有生灭，一下子又说缘起法则是没有生灭，到底是怎么回事？
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|9
|《俱舍精要》
|2022-11-22
|'''宗韧'''
|群讨论代提问：
《俱舍精要》177页：【依誓愿由具体仪式所熏习成的善习、善性就称做“律仪无表” ，律仪无表要有要期心并戒由仪式才能产生】。

请问：比如我受了五戒，那后面我守戒算是律仪无表还是处中无表？
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|10
|《攝大乘論》
|2022-11-23
|'''Gloria 鄧玉愉'''
|攝大剩論序言（第二集）師父談到無著菩薩寫攝論的一個目的是要解釋“大剩是佛說”，想請問他是針對”大剩非佛說”這樣的觀念來談的嗎？那時候部派就有“大剩非佛說”這個說法了嗎？還是更早就有？
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|11
|《攝大乘論》
|2022-11-23
|'''宗纯'''
|《摄大乘论》第十讲，讲到两种缘起（爱非爱缘起和分别自性缘起）时说到：【依赖耶中的有支熏习，建立第二缘起（爱非爱缘起），否认自我灵魂的存在，但并不否认生命的相续；业果的循环，确乎是有的。依赖耶中的名言熏习，建立第一缘起（分别自性缘起），…「若愚第一缘起」，是不了阿赖耶识中的名言熏习，为诸法生起的真因，错认了质料因，于是就横生种种的「分别」——执着】。
“爱非爱缘起是共三乘的，唯识在“爱非爱缘起”之外别立“分别自性缘起”是破外道的种种分别执着”。

根据以上能否理解为：分别自性缘起是破法执，爱非爱缘起是破我执，因为书中说爱非爱缘起是破外道计“我”，好像也符合《阿含经》的声闻乘的修学方式，唯识是大乘，大乘不但破我执还要破法执，如中观的性空缘起是说一切法都是无自性空的，所以我执和法执也一起破的，所以唯识这样立分别自性缘起？

另：爱非爱缘起是有支熏习，分别自性缘起是名言熏习，可以理解为分别自性缘起含摄爱非爱缘起吗？请师父开示！
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|12
|《《阿含经》讲要》
|2022-11-23
|'''靖柏'''
|《《阿含经》讲要》第48集讲到，佛是善知识，他是人间佛陀，受世间世间法，也是人数，他也有出生时间、地点、父母等等，我觉得那么他应该也像人一样受业力投生而来。但是，在共修的时候，有师兄说佛陀是菩萨，是受愿力而来人世间的，我想知道“佛陀到底是不是人？是否受业力投身而来？”，如果他原本就是菩萨根本就不是人，起跑的基础就不一样,那么我们如何临摹他，成为他，也成佛？另外，就是关于佛陀的出生，佛陀传里面说的很玄乎：一、降兜率：先住于兜率天，见时机已熟便下降人间。二、托胎：乘六牙白象，降神母胎。三、出生：四月八日，于蓝毗尼园，由摩耶夫人右胁出生。感觉佛陀的诞生太神格化了，不可思议， “天上天下，唯我独尊”，我感觉自己从出生开始，跟佛陀就不是一个层次的。
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'''1、请问在六道轮回时，1）.轮回转世的主体是什么。2）轮回的载体是什么? 3）有什么经典可证明?感谢法师慈悲开示，阿隬陀佛。(巳经确认，无四大假我乃阿特曼大我，所以才需了知是什么去轮回)'''  

师父：你问说轮回的主体是什么的的话，基本上是这样讲，如果《阿含经》来讲的话，佛陀是否认有一个轮回的主体，因为佛教的根本是没有一个轮回的主体。但是就轮回来讲的话，就是有五蕴身心的这个相续不断，依业力而一世一世的转世，但是没有一个不变的主体。所以基本上有轮回，但是是没有主体的，所以说如果你没有生死解脱，那就是依业力，然后这样这一生的五蕴死掉了，那依业力就会有下一次的五蕴，然后再继续轮回这样子。所以这个就是佛陀在《阿含经》里面所讲的，所以后来的论师就用一个（譬喻），比如薪尽火相传来说明，那么如果到了唯识的话，它就依阿赖耶来方便说明，说明阿赖耶是轮回一个假我。但是阿赖耶他是变化的，所以他也不是一个什么主体。这样这样可以吗？

问：大概了解，等于是以佛陀来讲的话，它是没有一个明确的色身或者那个精神那个部分，就是以业力的部分来产生这个行态，那它的形态的话是大概是什么形态，有明确的那个？

师父：形态，因为你要看六道的不一样，如果是在欲界的话，他就有色身，还有那个精神体这样子，如果是投生到无色界的话，那他就只有精神体而已。

问：我们现在是人道，但是我们的业力目前来讲的话，是没有任何的形式存在吗？ 师父：他有力量存在，但是他没有形状（问：有作用跟力量存在，但是没有一个色或者是那个精神的部分）它就是叫业力。那当然业力后来的论师，就想办法用各种方式来解说。

补特伽罗，他叫数趣去，它其实指的就是我们这个身心生命一次一次不断的去轮回，这个就叫做补特伽罗，所以补特伽罗实际上他只是一个假我的概念，就是一个五蕴和和身心的这个整体，就叫补特伽罗。

'''2、慈佳'''

'''问：不绮语:《成佛之道》的定义是:不说 无意义语。《俱舍精要》 P181定义 是:【不 说一切会引起 贪染心的言 语，尤其是黄色淫 秽语】。是否两种意 义都算?'''

师父：两种都算是'''绮语'''。

问：那无意义的语言，是指针对我们的这个解脱而讲的，还是说是？

师父：无意义，就是说跟修行没有关系，甚至是违反修行的。像有些人喜欢讲一些很无聊，没有太大意义的这一些。那从佛教比较严格的定义来讲，这些都是'''绮语'''的部分。师父那个俱舍精要里面是讲得更清楚一点，就是说不但对修行没有帮助，而且会障碍修行，容易引起我们贪染心的，那这些就叫'''绮语'''。

'''2、《成佛之道》 谈到性戒和遮戒，性戒的「性」和遮戒的「遮」，如何理解?另外， 佛教常常 谈到戒是「学 处」，这个是什么意思 呀?就末学理解，遮戒是相 对于性戒而言，性 戒是业也是戒，无 论有没制戒， 违犯了都造 业。遮戒不算 业，定了不能 违犯，不能做，遮止 的意思。比如五戒前四戒是性戒;酒戒是遮 戒，那喝酒犯戒不造 业，可以这样理解吗?'''

师父：喝酒本身没问题，但是等到我们喝完酒之后会乱性，这才是问题。所以喝酒本身没问题，酒本身也没问题，但是杀本身就有问题，盗本身就有问题。

问：如说我喝酒，但是我没有喝过了，我能够控制我的行为跟我的语言，那这样子对于皈依的人来说的话，那就是说喝酒我其实是犯了酒戒，但是也没有酒后开车，我不造业的，它是两个说法。

师父：对，不造业。但是如果你受了戒，那就是犯戒。为什么要制这些？因为它的后遗症很严重，所以佛陀才遮止，有一些它本身没有太大问题，但是它以后会造成其他的问题，那佛陀就会遮止，但是它本身这件事情不是什么坏事。

学处，它叫做 siksa^pada， siksa就是学，pada是处。但是这个处，有足有脚的意思，所以它的整个意思就是学习的下手处，那么更具体的就是说指具体的规范条约，那么更具体的讲就是指戒条。比如说师父常讲说戒，很多人讲就是不杀生，那个是戒，但是戒他的本身意义就是什么？善性善习那师父不是说那你受戒学戒就是要养成善心善习，这是戒的根本意识。但是那我怎么学，我要从哪里下手？那就是从不杀、不盗、不淫、不妄，然后不喝酒，就从这些下手处，所以它叫做足处，意思就是学习的入手处，比较具体告诉你我要怎么做，这些就叫做学处。

问：就是说你谈了这么多理论，那我要去做的时候要从哪里开始做？那先从不杀、不盗、不淫、不妄开始做，这样子才能真正的把学到的理论跟现实落实下去。

3、陈复

'''1. 色界和无色界都是善界，所以「五 顺上分结」 的色、无色界 贪、掉举、慢、无明，都与禅定相 应，都是善，只造不 动业，没有悪 业吗?'''


师父：他这个问题有点误解，他说'''色界和无色界都是善界，所以「五 顺上分结」 的色、无色界 「贪、掉举、慢、无明」，都与禅定相 应，都是善。'''这些不是善，这些是烦恼。师父有讲过，我们禅定的善，不是说你一定要克服某一个地某一个界的烦恼障碍，然后修那个的善，什么叫修善？比如说，你看那个《俱舍论》里面，有那个善法不善法，比如说有大善地法，那些才叫做善。那比如说你要修禅定，那你要离五欲五盖，然后得禅定的禅支，那禅定的禅支才能叫做善法。那禅定的禅支包括什么？比如说那个初禅的离生喜乐，那离五欲五盖，那五欲五盖就是障碍，那你要离欲界的五欲五盖，你才能得到禅定，或是得到初禅。那同样的，'''色、无色界 的「贪、掉举、慢、无明'''，这些都是烦恼障碍，都是要降伏的，这样了解吗？并不是说这些是善法，所以要搞清楚，要弄清楚这些是必须要克制的那个障碍。比如说你要修到无色界，那你就是要把色界的这些色贪、掉举、慢这些克制了，你才能修到无色界去，而且色、无色界的慢跟无明这个东西，他没办法用禅定来克制他，这个是要用慧才能断除的，所以不要把这个东西搞成是善法，这个要注意，五上分结都是烦恼，它虽然不是什么大恶，但是它是障碍我们解脱，甚至它会障碍禅定，所以你知道你不管是要修解脱，修禅定，这些都要克制。

'''2. 《成佛之道》29集 见道位之后才开始有佛的 " 体性", 觉得指的是五分法身?随着继续的熏习修行，增长"习种性"，可以说是法身的增长? 我想初地菩萨的五分法身也要不断成长，才会 到达佛陀尽虚空遍法界的 圆满法身?'''

师父：对，如果见道位后初地，然后你继续修行，那个就是法身的增长。'''初地菩萨的五分法身也要不断成长'''，对，没错，就是一地一地，他有烦恼障、所知障，所以你必须要一地一地的去克制烦恼障跟所知障，然后一地一地的去增加它的善法，然后那个有为无漏法身就会不断的增长，就是基本上是这样子，没有错。那《成佛之道》里面，师父讲得比较简单，那如果想要了解说初地以后这些法身怎么增长，哪一些障碍必须要克制，那么可以去看师父写的《成唯识论摘要》，里面后面有讲十地应该要克制哪一些烦恼障跟所知障，这个可以去看一下。

问：说这个性戒掉“性”到底是什么？

师父：“性”就是它的本性、本质。所以信戒意思就是说，它本性本质就是不好的。比如说杀盗淫妄，这本身本质就是不好。


燕雀：

'''1、金刚经-11'''

'''师父讲：只是发心，开始要修学，要成佛，然后要去利益众生帮助众生，这样子都可以叫做菩萨。'''

'''请问：如果只是口头说一说，没有受菩萨戒的人，可以叫菩萨吗？还是说，必须是受了菩萨戒的人，才有资格称为菩萨？还是说就是嘴巴这样说我想我想发心成佛，然后像我们现在学大乘法，我们有没有资格称为菩萨？'''

师父：基本上依大乘经典跟大乘经论来讲，你只要真诚的信愿发心，了解大乘的教义，然后真诚的发心就可以称作菩萨。你们要了解一件事情，菩萨戒不是佛制的，菩萨戒是祖师从那个大乘经里面节录出来的，所以佛并没有是菩萨戒，这样了解吗？所以大乘经典都是说发心，就叫你要发菩提心。

问：我也是听有的法师说，如果没有受菩萨戒，其实就算不上什么菩萨，问题是这个菩萨戒戒不好受，而且受持也很难持。

师父：基本上是这样子讲的，我不是说你听到的法师讲的是错的，而是说那你听到了法师这样讲，他的意思应该是说，如果你的信愿够的话，那么可以从受菩萨戒来表现出来这样了解。但是并不是说受菩萨戒的才叫做菩萨，而是说你愿意信受菩萨戒，就表示说你内心的愿力从表征上表现出来，这样了解吗？所以不能说依有没有受菩萨戒来判定说是不是菩萨，基本上大乘经跟大乘经论都是说，你只要信愿的发心就可以称为菩萨。在经论里面说，如果你发了心但没有去做，那个叫做名字菩萨。就是说我发菩提心，我要修大乘，但是你嘴巴讲一讲，没有真的去实践，那才叫名字菩萨，那叫名字菩萨，这是《十住毗婆沙论》讲的，那如果你真的发了信愿，就真的去做、去学习，那就叫真实菩萨。

问：但现在社会上很多人，说实在的，他没有学佛，但是他的行为真的就像菩萨一样，那能不能？

师父：那不能叫菩萨了，那是方便说叫菩萨，因为社会上的好人都有，那你不能说好人他就是菩萨，我们只是随口方便的说，但是菩萨他有条件的，主要是要三心相印，问题是他有没有发菩提心，没有的话你就不能叫菩萨，这样了解吗？你要佛法都不懂，也没有发信愿，那你叫什么菩萨？只是说我们现在这个菩萨把它通俗化了。

问：信戒的信可以用法性来（解说吗）？

师父：那个不能用到那么深，法性还有另外的用意，不能用什么法性。当然他的法如果是指那个是戒的法，那就另外再讨论，如果是讲法、体、形、相的那个法，那就另外再讨论。但是他用法性，因为没有人这样用，因为用法性会让人家以为是涅槃或缘起。

'''2、金刚经说：「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，我皆令入无余涅盘而灭度之。'''

'''请问：可以把人家度到无余涅槃，自己是什么境界才可以？'''

师父：你要知道这个是发菩提心，不是你现在就能够度一切众生了。这是指发心，菩萨应如是降伏其心，就是怎么样降伏其心？就是叫你要发菩提心，你要发度一切众生的心，这句话就是（发心）度一切众生。金刚经有一个很重要的观念叫做无相菩提心，这句话就是发菩提心，然后下一句他发心度一切众生，然后度一切众生'''令入无余涅盘而灭度之'''，但是又说没有一个众生可度，这个就叫做无相，所以叫做无相菩提心，那就是所谓的三心，是菩提心跟后面的无所得心，所以他是发心，不是说你现在能做到，是你的用意跟你的未来的发心，就是你希望未来都能够这样子，就好像说我发愿度一切众生，那你不能说那你多大的能力，你现在能做吗？当然不是说现在我就能做，是我的目标是这样子。

问：意思就是说现在这样发心，真正的如果去具体做的时候，那最起码到初地菩萨了？

师父：不是，所以你要听师父讲，你刚开始做的时候就要依二道五菩提去做，这样了解吗？所以我们刚开始的就是这个发心菩提，接下来就是要依六度，然后我们的那个烦恼心，那就是那个伏心菩提，要了解吗？（问：那这就属于一个自利的阶段？）没有，还就是要利他。所以师父讲菩萨不是讲大乘的菩萨道，是在利他当中完成自利？也就是说在初阶段，一方面帮助他们，但是在帮助他的阶段的当下，你要想办法去降伏自己的烦恼，但是到了初地以后，当然度众生的那个偏重就更高了。（问：那就是这句话指的实际上就是一个发心阶段？）而不是说真的你有能力，这就告诉你就是愿菩提，所以叫做发心菩提，这个叫做发菩提心，不是说你有能力了，当然以后初地菩萨有的能力，那就不一样了，那就另当别论了，他还是这个愿力。

'''3、金刚经-15  86:14'''

'''问：（我空法有的）存在，它是指客观的存在还是主观的存在？'''

'''师父：主观的存在。所谓的客观是指它的作用， 主观存在，但是如果因缘没有激发，它并不产生作用。'''

'''请问：如何理解这个法体实有是主观的存在，客观是指它的作用？'''


师父：我跟你讲当初那个提问条件背景之下，他问的主观客观跟我们一般的主观客观是不一样的，所以师父才会做这样的回答。那么我现在告诉你应该是这个样子：就说一切有部来讲，法体的存在是客观的存在，也就是他认为，它本来就一直存在着。所以你先不要管这个地方讲，因为他问的人可能他自己对主观客观他的认知是不一样的，所以师父顺着他的那个问题去回答。但是说一切有部来讲，法体的存在是客观的存在，就是不依人，不管任何人怎么样，它都是存在的。这样了解。

问：中观、唯识不是都是反对他的这个法有论吗？那在中观的角度，它是一种主观存在？

师父：中观的角度，认为这个法体不是实有，法体也是因缘所成的，但是有部认为法体是实有的，他们关键点在这里。都是从客观的角度来讲，也就是说有部认为说，从客观来讲它法体是实有的，中观认为说，从客观来讲它法体也是无自性的。（问：那如果是唯识的角度？）唯识是认为说各种法体都是种子所变现的，就是依他起来。

所以如果是讲主观、客观的话，唯识会比较倾向于主观性，意思就是说是你自己心识所变现，不是客观真实的存在。但是中观跟有部就认为说客观，但是中观认为客观的法体是无自性，也是因缘所成，但是他承认有法的这个东西。比如说五位七十五法，或是那个是四大，五蕴这些，中观也承认它存在，但是它是因缘法的存在，但是有部认为说它是法体，它是法体实有的存在。

问：这个地方其实是不是不要用主观客观去讲，去用一个相对跟绝对的存在，就是以有部来讲，他觉得法体是绝对的存在，但是客观来讲它并不是绝对的存在，它只是相对的存在？这样子理解的话会比较好理解。

师父：对了，这样子当然又是另外一种比较简单一点的那个认识，就是说缘起的它一定是相对存在，但是法体的实有它一定是绝对的存在，那就是所谓的客观存在。

'''吉安'''

'''1、《俱舍精要》p179页第6行【“静虑律仪”和“无漏律仪”都是以心直接引发，随定心而生灭，故又称随心转无表。】这句话针对静虑律仪可以理解，用于无漏律仪末学想不明白。【因为无漏律仪是指证得无漏慧断了根本烦恼而永远舍弃身口意的恶念恶行，成就无漏律仪无表，至少初果圣人才能有。】那为何还要随定心而生灭？'''

师父：这句话有有语病，因为当初在校对的时候没有注意到，他的所谓的'''以心直接引发，随定心而生灭，故又称随心转无表，'''没有问题，但是随定心而生灭，他只指'''静虑律仪'''。

'''2、《《俱舍论》》-23集中说到，无为法以修行解脱为中心而成立，那虚空无为和修行解脱有什么关系呢？有道友说：虚空无为与解脱无关，但因为佛教是讲色心相依，二择灭用于解决意识精神层面；虚空无为应该是用于解释色法；也有道友说：《俱舍论》重视的是择灭无为，至于虚空无为，好像跟解脱没有直接的关系，但空也是六界之一，和有情是有关系的...不知这些说法对否，还请师父开示。'''

师父：基本上没有什么关系。但是我说无为法以修行解脱为中心，你看那个择灭无为跟那个非择为，都是以修行解脱为主。我这样讲，主要是《阿含经》讲无为法，是指涅槃而引申出来的。那它三为里面那个择灭跟非择灭都占了两个主要的部分。那虚空无为只是在说明色法存在的一个条件而已。

问：有讲虚空无为的他的法体是实体，这个实体是怎么讲？

师父：有部的实体，老实说很多人在研究，师父研究了大半，但是师父觉得“实体”一种所谓的概念性的存在？所以你说它真的是什么实体？其实没有一个人说得上来。你就依师父那个《俱舍精要》里面所说的，有部的实法上面去理解就可以。他认为无碍为性，他是实法。

问：实体我以为它就是依碍来说明无碍，就是说以占有来说明它的？

师父：如果是这样说法是比较接近经部的说法，但是有部认为说无碍为性，它就是一个实体性，就是一个法性。

宗韧

'''群讨论代提问：'''

'''1、《俱舍精要》'''

'''（1）.无为法包含在缘起法内，而它的定义是非因缘条件所成（《俱舍论》P127第6行），这句话与缘起法的万事万物依因待缘而成的说法，似乎有矛盾？'''

'''（2）.缘起法是此生故彼生，此灭故彼灭。那《俱舍论》p127页15行这样描述：没有生灭变化的缘起法则是无为法。'''

'''请问： 这里一下子说缘起法有生灭，一下子又说缘起法则是没有生灭，到底是怎么回事？'''

师父：我没有说我无为法包含在那个缘起法内，我没有这样描述的。还有另外一个，就是说127页的第几行？第15行，【沒有生滅變化的緣起法則是「無為 法」。】缘起法则是一起的，可以把它刮起来，缘起法则，不是没有生灭变化的缘起法则，是无为法。先把这两个弄清楚，因为这个地方确实有些人会搞混来。某某，把师父画的昨天画的图传上来，第一个是杂阿含269经，第二个是杂阿含293经。

首先是杂阿含296经来讲，他说缘起法是“此故彼”的法则，所以它跟缘生法一起谈的时候，就是那个红色圈的部分，它是“此故彼”，缘起法则是“此故彼”的法则，所以它是「此有故彼有，此生故彼生」的时候，它是法则；那么缘生法就是依这个法则而有的流转现象就叫缘生法相，它是有为的生死。这样有没有看到？所以296经他说，缘起法的“此故彼”法则是非佛作，非余人作，法住法界。所以从这个意义上来看，这个法则可以说是无为的，不生灭的。这样了解吗？它是有为法的法性，所以它是无为的。那缘生法就是有为法相，有没有看到杂阿含269红色的部位，有没有看到这样子？


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那么293经，它倾向于，它把那个缘起法，缘生法当成是一边，有没有看到那个红色画圈的部分？所以是有为生死，然后涅槃还是依于缘起法的“此无故彼无，此灭故彼灭”，是还灭涅槃，它把这个当成无为涅槃，有没有看到？

那就变成293经里面说的，就是有为生死，无为涅槃。有没有看到这两个？那这样了解师父的描述了吧？

问：那就是说这个缘起法包含了一个是流转，一个是还灭？

师父：所以缘起法是法则，缘起法这个法则如果跟缘生相，相对而论的话，缘起法则就是无为的，缘生法相就是有为的，这样了解吗？那么如果像293经这样子，他把缘起法则跟法相，合起来一起谈，然后他的对面相对来谈，就是无为涅槃。所以293经就把缘起法跟法相整个合起来，就是有为生死，然后涅盘就是无为。

到时候我请某某把这个图传给你们，你们再去讨论，然后把师父这个讲法给大家，这个就说明了296经跟293经的两个。那这部分除了《俱舍论》以外，师父那个《佛陀的教示》大概在79页是谈296经，然后接下来的83页谈293经，这个地方师父有特别的说明，你们可以再去看一看。

问：师父，您讲了这个当缘起法“此故彼”，和有流转这个缘生相的这个地方，就是指的就是有为生死，这里指的是有为法，而缘起法的这个地方是指的是无为法。

师父：无为法则，因为它是法则，所以你也很难说它是有为，因为他是法住法界。师父在《俱舍论》里面（23集）讲，就是一个理一个体。当说它是有为的范畴，它是把理体跟现象合在一起谈。

问：理体和现象把它合在一起，变成有为法里面再谈？

师父：他有为生死，主要还是指缘生法相。

问：他为什么要这样子分配？如果师父您不这样讲，我们真的是搞不清楚他为什么要这样。

师父：所以说这个东西要弄清楚，第一个就是说缘起法，它的关键跟重点到底是什么，所以一定要了解缘起法的“此故彼”，因为不管是生死还是涅槃，都是依缘起法的“此故彼”而开显，一个是'''此有故彼有'''，一个是'''此无故彼无'''，那这就叫做四圣谛。所以四圣谛表面上看起来简单，苦集灭道，但是它里面的法理可深的很，这样清楚吗？因为你了解缘起法，你才可以确认我们现在是有为生死，但是我们主要把'''此有故彼有'''转成'''此无故彼无'''，我们就一定能够达到涅槃，所以这就是了解它的缘起的法性。然后从缘起法性才能去了解所谓的法相的有为生死，以及涅槃的寂静是怎么样成立的，是怎么样去说明的，那才能让我们知道怎么样去修行，这样清楚吗？

所以一定要先了解苦集，尤其是集谛，就是体验苦谛，了解集谛，你确认了，你才知道你修道到底对不对，你这样子修道是不是正确？当你清楚了这样之后，你就不会胡修乱修了。就不会有人告诉你说，你念个什么咒，那个念什么几十万遍，你就可以怎么样怎么样，你对这些你就不会随随便便被错误的引导。因为你没有造正确的方法（修），你就没有办法达到'''此无故彼无'''，你唯有透过八正道正确的方法才能达到此无故彼无，此灭故彼灭。那你要确认此无故比无，那你就是还是要确认“此故彼”的缘起法，那你就要确认我们现在就是'''此有故彼有'''，这样可以吗？

我再顺便讲一下，这个地方如果你们要参考，可以参考导师的《佛法概论》谈缘起的部分，还有《性空学探源》在谈它的缘生的部分，还有《空之探究》，其实里面导师把这个都分析得很清楚。当然食人牙慧，就是把导师的东西都融会贯通之后，就把它摘要给你们去读。（问：就是导师的书不好读，要不是师父您这样子跟我们简要的去画图说明的话，真的像大海一样的还是摸不着北。）当然了，这就是师父存在的价值。

'''2、《俱舍精要》177页'''

'''依誓愿由具体仪式所熏习成的善习、善性就称做“律仪无表” ，律仪无表要有要期心并借由仪式才能产生。'''

'''请问：比如我受了五戒，那后面我守戒算是律仪无表还是处中无表？'''

师父：还是'''律仪无表，'''因为那个'''要期心'''都在，除非你'''要期心'''不在。什么叫'''要期心'''不在？你说我不再受戒了，要做好事做坏事，我是随机应变，而不是发愿的，那这就变成你做的好事守五戒那就是'''处中无表'''，但只要你'''要期心'''在，那你之后守的五戒都是属于那个'''律仪无表'''。因为自己发发过愿，然后你后来所做的都是为愿力所摄的。

邓：

'''1. 攝大剩論序言（第二集）師父談到無著菩薩寫攝論的一個目的是要解釋“大乘是佛說”，想請問他是針對”大乘非佛說”這樣的觀念來談的嗎？那時候部派就有“大乘非佛說”這個說法了嗎？還是更早就有？'''

师父：是很久以前这个问题就存在，部派佛教以来就存在。是这样的，因为传统的部派佛教他不承认大乘，所以大乘的论师就要想办法去说服他们，这样了解？

问：这个“大乘非佛说”这样子的观念，也就是说当大乘出现的时候就有这样子的争论？

师父：对，我们现在大乘这个字是比较那个了，但是刚刚开始出现的时候不一定叫大乘。比如说有讲菩萨行，有讲那个佛乘，有讲什么各式各样，那这个时候，就会跟传统佛教有一些观念上的差别，那这些传统佛教部派就会认为说，你可以说是一种新的佛教改革运动，他也不一定一下子就叫大乘。

问：那他是从大众部开始就有这样子的？

师父：是，就大众部慢慢发展发展出来，那当然上座部也会加一些东西，因为它是复杂的发展，从大众部为主，然后有些会受到上座部的某些影响，有些上座部它会跳到大众部，然后认同大众部的说法，这是比较复杂的发展。像龙树菩萨、世亲菩萨都是说一切有部的，后来跳出来反对说一切有部某些思想，然后认可当初的所谓的大乘的某些思想，所以就会有这种争论出现。

针榕

'''1、师父，我朋友 认为每个人都是佛，佛性在心里 面不生不 灭一直伴随着我 们，只是我 们业障太 重所以没办法让佛性现前。我的反驳观点是如 果真的有佛性，那么我 们就不需要再听 经闻 法，只需要想办法清业障，业障清除干净就能 成佛了，那 这种修行方式和婆 罗门教没有什么 区别了。我用这种观点来反驳如来藏思想可以 吗?'''

师父：这个不用问了，我就直接给你回答，是可以的，因为你各种观点你可以用它来反驳，没问题，这是第一个你的问题。那我们就直接到第二个。

'''2、唯识学和精神分裂。一个人只能有一个阿 赖耶识一个末那识吗? 那那种人格分裂在唯 识学里怎么解 释了?我看到有人介 绍，一个换了一种人格后 连血 型都会一起变。那人格分裂属于是第六意 识的 问题吗?'''

师父：对，本来精神分裂就是第六识的问题。因为第七识跟第八识是微细的分别，它不会形成人格的错误了，只有第六识才有这个问题。

'''15、无量寿 经--我作佛 时，寿命无量。国中声 闻天人无数。寿命亦皆无 量。阿弥陀佛的 净土是不在三界六道的 吗?不然 为什么会寿命无限?那在弥陀 净土修成初地自己就会往生回娑婆 吗?'''


问：师父曾经说过，就是去西方净土的话属于是双程票，要回来的，但是那边他寿命是无量，他们那个修成了之后是怎么回来？

师父：他是说他寿命他随便了，你发愿回来就回来，彼国寿命无量，然后众生无量。但是他虽然说无量，但是说到时候说阿弥陀佛还是会入灭，然后由观世音菩萨来接手，那他还是这样子说，所以描述会有不同。那现在问题说那为什么描述都会不一样？你去看一下师父这个《印度佛教思想史入门》第189页，里面谈净土的来源跟发展，所以有时候对净土的某些东西，我觉得在细节上斤斤计较已经没有太大意义，因为你去看同样都是讲某一类净土的经典，前后都讲得不大一样。你最重要了解说净土在佛教里面，他到底扮演什么角色，他的目的到底是什么？这个可能会比较好。

'''宗纯'''

'''《摄大乘论》第十讲，讲到两种缘起（爱非爱缘起和分别自性缘起）时说到：【依赖耶中的有支熏习，建立第二缘起（爱非爱缘起），否认自我灵魂的存在，但并不否认生命的相续；业果的循环，确乎是有的。依赖耶中的名言熏习，建立第一缘起（分别自性缘起），…「若愚第一缘起」，是不了阿赖耶识中的名言熏习，为诸法生起的真因，错认了质料因，于是就横生种种的「分别」——执着】。“爱非爱缘起是共三乘的，唯识在“爱非爱缘起”之外别立“分别自性缘起”是破外道的种种分别执着”。'''

'''根据以上能否理解为：分别自性缘起是破法执，爱非爱缘起是破我执，因为书中说爱非爱缘起是破外道计“我”，好像也符合《阿含经》的声闻乘的修学方式，唯识是大乘，大乘不但破我执还要破法执，如中观的性空缘起是说一切法都是无自性空的，所以我执和法执也一起破的，所以唯识这样立分别自性缘起？'''

'''另：爱非爱缘起是有支熏习，分别自性缘起是名言熏习，可以理解为分别自性缘起含摄爱非爱缘起吗？'''



师父：这样子讲的，因为爱非爱缘起，它破我执，也可以说是在破烦恼障，这样了解吧？分别自性缘起也可以说是进一步在破法执，也可以说是在破所知障。所以分别自性缘起是唯识特说的缘起，但是不管唯识中观，它特别说缘起的时候，它一定要含摄《阿含经》以来所说的缘起，那《阿含经》以来所说的缘起就是十二有支的缘起。那在大乘里面把它称为爱非爱缘起，因为它是以无明缘行，然后谈那个爱、取、有、这些来说明。所以它重在破烦恼障，也就是我执，这样分是可以的。

问：也可以说那个爱非爱缘起也是适合于《阿含经》当中，它专门就是声闻的这个修学的方式，就是它直接破我执，但是它不会破法治，但是大乘它不但破我执，它也要破法执。那这样就可以理解了分别自性缘起，它是可以说是含摄爱非爱缘起缘起的？

师父：是本来 爱非爱缘起就是分别自性缘起里面的，因为一切都离不开分别自性缘起。


'''17、请师父开示：《《阿含经》讲要》第48集讲到，佛是善知识，他是人间佛陀，受世间世间法，也是人数，他也有出生时间、地点、父母等等，我觉得那么他应该也像人一样受业力投生而来。但是，在共修的时候，有师兄说佛陀是菩萨，是受愿力而来人世间的，我想知道“佛陀到底是不是人？是否受业力投身而来？”，如果他原本就是菩萨根本就不是人，起跑的基础就不一样呢, 那么我们如何临摹他，成为他，也成佛呢？另外，就是关于佛陀的出生，佛陀传里面说的很玄乎：一、降兜率：先住于兜率天，见时机已熟便下降人间。二、托胎：乘六牙白象，降神母胎。三、出生：四月八日，于蓝毗尼园，由摩耶夫人右胁出生。感觉佛陀的诞生太神格化了，不可思议， “天上天下，唯我独尊”，我感觉自己从出生开始，跟佛陀就不是一个层次的。'''

师父：我跟你讲，因为经典说法都不一样，那一般人所知的只是一部分，一个片面的，但是师父现在跟你讲的是《阿含经》，跟大乘经讲的不一样。我再讲一次，《阿含经》跟大乘经讲的不一样，这样了解吗？那部派佛教依《阿含经》所说，他认为佛在菩提树下之前，未断任何烦恼，所以是凡夫，虽然修的是菩萨道，但是还是凡夫菩萨，这样了解吧？那么佛一直要在菩提树下，才是断那个见思二惑而成佛。所以如果依人间佛陀来讲，他有受过去业力的支配，所以哪怕断尽烦恼之后，他还有所谓的九种障碍。比如说他也会受背伤，脚也会被木枪刺到，然后入婆罗门村也也会拖空钵，所以才叫做人间佛陀。那你那些师兄跟你讲的，也不是说他们错，他们是纯从大乘经的角度来看，这样了解吗？但是现在你问的是《阿含经》讲要里面所说的，《阿含经》倾向于人间佛陀。

问：那么我们学佛到底是学佛的佛的品质，临摹他的慈悲和智慧，还是学佛法的四法要？

师父：当然慈悲智慧是佛法的四法要，你这两个不矛盾的。我们可以信仰的、感性的去认可佛陀的神通，保佑各方面，但是更重要的是我们要以理性的去学习佛法的法要，可能更重要。

问：我觉得我到底是学临摹佛陀的这个品质，我还是学他的四法要，诸行无常，诸法无我，诸受皆苦，涅槃寂静？我觉得这两个对我来说是有点打架。因为我在学基督教的时候，我们是临摹耶稣的品质，然后每次想很多的时候就会想着呀，当遇到这事，我想的是耶稣他会怎么做，我就要向他学习。那现在我学了佛陀，我就觉得我在学佛法的时候好像不是这样，他是以修学法义为主，因为他走的时候，他说是以戒为师，以法为师，不是以他为师父。所以我刚刚这个问题，请问了您，您回答我，我觉得好像还是有点糊涂。

师父：其实你要了解，佛陀的品德品格来自于他的法，所以佛陀是法的实践者，比如说他讲的是四法要，就是那个三法印加那个诸行无常说诸受皆苦。所以叫无常，然后无我，然后涅槃，这个是佛陀留下来的四法要，而且佛陀也就是四法要的实践者，佛陀的品格还是来自这四法要，因为他是完全的实践者。所以你学习佛陀的品格也就是在学习他留下的法要，在佛教这是不冲突的。如果冲突，那问题就大了，怎么佛陀讲的东西跟他的表现品格是不一样的？那这个问题当然就就大了。

问：等无间缘，是刹那生灭的，因为是前一识灭引起下一个识的生起，那么前一识就可以作为下一识的这样的一个等无间缘，是吧？比如眼识没有生起的时候，那开始是意识引起的。前五识的每一识只能作为自己识的一个等无间缘，那当眼神耳识切换的时候，那他那个等无间缘是什么？

师父：就意识引起的。因为严格来讲，如果从部派佛教来，他意识是不会随便停的，意识都一直存在着，所以前五识会断，意识不会断。

问：所以这个就引生到前面讲到那个末那的时候，它有两个用，一个就是等无间缘的这个作用，是不是这样子？

师父：因为这个就是对意根的一个解释，所以那个唯识就说一个叫无间灭意，另外一个就是那染末那。

问：《中观今论》上面有这样一句话，就是一切法的生起，从时间上面来讲，它是属于前后相续的，下一法的生起是不离前一法的灭去而已。就是每一法都有就是承前启后的作用，它灭去谛时候都能引起下一法的这样的一个生起，从这方面来讲，每一法都可以作为下一法的等无间缘，可以这样理解吗？

师父：不是，等无间缘有严格的定义，第一个只有心法有就是等无间缘，色法没有等无间缘的这个问题，只有眼识可以当眼识的等无间缘所以你不能说一切法都可以，这样了解？你要记得《中观今论》是从中观的角度来看，不是从说一切有部的对法相，还有法性的解释来说的，所以讲得都有点不一样。所以法可以有承先启后作用，不一定它承先启后就叫等无间缘，因为色法有色法的连续性。

问：二识是不能同时生起的，你下一个识生起，你第一个识必然要灭，下一个识才能生起？

师父：这个就是《俱舍论》跟有部跟唯识讲的不一样，因为唯识都是种子所现，所以唯识认为是可以。因为唯识或是成唯识论，是多心论者，他是认为是可以的，但是《俱舍论》是一心论者，他认为是不可以的。一心论则会认为不可以，多心论则会认为可以。师父上次在讲那个成唯识论的时候，以及在讲那个《八识规矩颂》的时候，因为它六识它的种子，只要外面的条件和那个具足了，它随时可以现行。但是《俱舍论》就认为不行，因为为什么？它只有一个意识。前五识都是意识根据不同根，而显现出来的作用，所以《俱舍论》会认为不行。

因为他认为说，意识都一直存在，但是就是会跟着前五识一直在切换作用，但是它的速度太快了。我们会以为我们同时在作用。但事实上有时候我们在专注的时候，你也可以有这种感受，只是说因为太快，我们以为我们同时。比如说声音，有时候明明人家叫我们，我们不可能听不到，但是我们就是听不到，因为你没有作意在上面，但是你声音有吸收进来，但是因为我们的识没有去分辨。

问： '''问：为何贪、嗔、慢、疑不善的烦恼心所放在不定地法中，而不是划分在烦恼法或不善法中呢？'''



师父：因为他认为这是根本烦恼，他也不是大，也不是小，它是根本烦恼。你看《俱舍精要》那个112页，你看第三類是不善的煩惱心所，有四種:貪、瞋、疑和慢。 1、四種根本煩惱「貪」是對順境起染愛，「瞋」是對逆境起厭離，「疑」是對“三寶”、“四諦”的懷疑，「慢」然后慢，有慢过慢的什么这些。它是根本，但是你说他是大，它也不是大，你说它是小，它也不是小，所以他们没办法把它放在前面，它只有放在后面另外列出来。你先看师父前面有讲，不定，是说它每个性质都不定。你看108页，不定地法有八個，可分為三類，即尋、伺、睡眠一類;惡作一類;貪、瞋、慢、疑一類。因為這八個心所都有各別的性質和作用，有些可以通善、惡、無記三性，有些就只是惡性的等等，無法歸類到前面的五類心法中的任何一種，所以《俱舍論》將它們別立。 

问：那个大烦恼地法算不算那个恶性？

师父：现在是说这几类，像那个贪嗔痴慢就是四种根本烦恼，它是属于不善的，它是属于不好的。但是它又不是属于大的，那你说他是小的，他也不是，但是它是属于不好的，所以它的不定不是说里面的八类全部叫不定，真正的性质不定的，是尋、伺、睡眠

一類; 惡作一類。因为尋、伺、睡眠一類通三性，惡作通善恶二性，只有善的恶作，还有恶的恶作，没有无记的恶作。贪嗔痴慢，它唯通不善。不是说他所有的都是不定的，真正不定的，就只有前面两类。一个是通善恶无记，一个是通善恶，然后第三类就只有不善。（问：但它虽然不善，它又没办法放到大烦恼地方和小烦恼地法里面去，把它归到这里面来了？）就把它归到这里面来，不是说贪嗔痴慢叫做不定，它的不定的意思是说它没有办法放到前面去，不是说他通三种或是善恶无记，它不是这样子的意思，只是说它没办法放到前面哪一个里面去这样而已。

问：因为这个原因，所以只好把它放到这个不定地法里面，那这个地方我们理解有点误解。

师父：因为确实也不是你们的问题，因为很多人会有这个问题说，那为什么贪嗔痴慢会是叫不定？不是说贪嗔痴慢不定，而是说贪嗔痴慢它本来就是不善，这样了解吗？但是他没有办法放到前面的任何一类去，所以就把它归到这一类。他真正不定的就只有前两种，一个是那个尋、伺、睡眠一類，一个是恶作，才是真正的不定。

问：刚才您说那个无间灭意的时候，那如果我们在打坐入定，哪怕入定只有三四秒钟，这三四秒钟属于是那种心一境性的，那这种情况的话，那种无间灭意也算是断了三四秒吗？ 

师父：不会。基本上你打坐无间灭意不会断，因为打坐是第六意识。你心识集中在那里，第六识还是前后相续一直不断的。一般来讲心识不可能断的，除非说你入灭尽定或无想定，如果从那个阿毗达磨来讲，心识是不可能断的。当然唯识有另外的讲法，那就另当别论论。

问：贪嗔慢疑，我们群讨论里面有一个师兄说，是因为它（贪嗔慢疑）不是全部起来，是个别起来，所以不归到大烦恼地法，这样对不对？

师父：因为它不是全部起来，如果它全部起来，那就在大烦恼地法里面 。（问：对，他说因为放在不定地法里面，是不是因为有这个原因？）也是有这样的一个原因，因为他不会同时俱起，你看他对同一个事情的当下，他不会起贪又起嗔，就是有贪、嗔，那是前后的。

问：师父在《成佛之道》26集里头曾经提到说，我们在做这个宗教行为的时候要小心，不要与贪嗔痴相应，师父意思是说，比如说是祈求菩萨让你中彩卷，我想这个就是比较容易理解的。但是那我的疑问是说，那其实我们平常在祈求菩萨保佑我们的家人，我们关心的人的平安健康，还是说什么考试顺利，那这些其实不是都是跟一种爱、取的相应吗？因为我们是凡夫的话，还是在这个基本的层面上，所以还是勉强可以的吗？

师父：所以这个就叫做增上生心，就是希望不要在影响别人之下过得更好，所以叫做世间善，增上生，就是可以希望能够过得更好，那这样是没错，但是问题如果我们讲学佛的话，那我们就不能一直停留在这边，我们还要怎么样？向上，向善。就是这个层次的问题，因为师父教导，我不能一直只告诉你们说，你就求佛菩萨保佑了，当然我们学佛最主要是要解决我们的一些根本问题。

问：《俱舍论》74页12行

  问：依“眼识心王”这个说法，是不是说依具舍论六识一心王观点，六识中的每一个识也都可以称为心王？

师父：不能六个心王了，六识合为一心王的。

问：这个74页里面出现这个眼识心王，这个说法我觉得好像是不是跟前面，六识合为一心王这个说法有一点矛盾？

师父：因为六识合为一心王，那这里我为什么会说？因为每一个识它有它的相应心所，这样了解吗？那不然的话你要怎么用？当然就是心王跟心所，眼识有眼识的心所，（问：他是讲眼识心王）。对，眼识心王，但是问题是眼识心王，其实他根本的依靠，如果讲穿了他的本质才是什么？还是意识，所以说因为六识合为一心王，但是你在分开讲的时候，因为每一个识都有他的心心所法，所以眼识有它的那个眼识的心所，所以这时候可以方便称眼识为心王，这也没有太大的问题。但是，你要知道说它的六识为什么都可以称为一心王？因为它的根本作用还是意识，这是《俱舍论》的一个一个观点，这样了解？

谢谢各位，也感谢你们能够继续听经闻法，然后听师父讲课，师父也尽可能的来回答，让你们在这些问题都能够得到满意的答案之后，能够在修行上没有障碍的继续用功，那我们今天谈到这里，同学们还是要继续听经闻法。

回向！

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