查看“Category:2021-06-27 答疑”的源代码

[[Category:中道国际读书会历次答疑总览]]



解深密经-11


我们继续来看《解深密经》在讲禅修的地方，上次已经讲到九住心，九住心不是《解深密经》讲的，是《瑜伽师地论》讲的，师父只是把它引来做补充。因为每个经典或论典，所强调的东西不一样，有的地方这部经典会提到，但是有些东西，这部经典提到那部可能没提到，但是在某些地方可能这部经论，提的会更细一点，所以当初在编辑，或是在写这些经跟论的时候，有时候它的重点不太一样，有些细有些粗一点。你们不要以为南传、北传、藏传，禅修的方法不一样，禅修的原则基本上都一样，只是入修的方便不大一样。我再讲一次，禅修的原则方法其实都一样，不管是藏传的汉传的还是南传的，只是入手的方便有点不太一样就这样而已，不是禅修有不一样。

上个礼拜说，我们开始打坐摄心修止，止、观，定、慧，你们知道止观跟定慧有什么不一样吗？大体上大原则来讲，修“止”成“定”，修“观”成“慧”，所以定跟慧，止跟观，它的根本原则跟意义是一样的，只是它们的偏重不一样。当讲止跟观的时候比较重在方法上修行上来谈，讲定跟慧比较重在于成就上有结果了，所以定跟慧，它跟止观相对比起来，在一起谈的时候它比较重视结果，这个止观比较重在于修行过程。再来，<u>'''定跟慧通用的范围比较广，所以我们叫做戒定慧，我们没有说戒止观'''</u>，所以定慧通遍的用法，含括的意义比较广。止跟观它特别重在修的时候的摄心，还有在定中起观，这个我们现在会讲。

开始摄心修行的时候，比如说我们依的是数息观，数息观是摄心集中在这里，你开始去注意气在这边的出跟入，气出入的时候，你一定会感觉到这个地方有东西。你刚开始感觉的时候你就必须要开始数息，可以数出，可以数入，出来数一或进去数一再出来不用数，就是借由这样的一个东西，叫做所缘。所缘讲过很多，当数息的时候这个地方叫所缘，就是把心集中在这里，利用气的出跟入。你刚开始很难集中在这里，你不知道怎么集中，所以你必须利用气的出跟入去感觉这里，就是其它东西都不想，只想这里，关注这里，关注这里的气出跟入然后去感觉这里。心跑掉了，拉回来，这个就叫做内住。你如果真的有在打坐的时候，你就知道你一坐下去那个心马上就跑掉了，一定的你坐下去不到两秒心就跑掉了。上次同学说一个例子就像小朋友一样，上课了但是小朋友还在教室里面四处乱跑，你要把他抓来坐好，坐下来你一转身他马上又跑了，你就不断地要想办法去把他抓来坐好，跟他说坐好不能动，但你一转身他又跑了，这个时候就叫做内住。

我们一样你叫你的心集中在这里不要跑，集中，不到两秒跑掉了，你就是无时的跟你散乱的心一直斗争，不是跑掉就是昏沉打瞌睡，昏沉跟掉举的基本意义是一样就是心跑掉了，一个比较暗昧，一个比较高扬。

第2个阶段，心慢慢能持续，慢慢能持续，不是说你已经可以安住了。也就是说你那个小孩把他抓来，让他坐好，它可以坐个十秒跑掉了，但是比第1个阶段好很多，他现在已经能够坐下来了，也就是说他现在能够几秒一数到五，都不会跑，再一数到五还是不会跑还不错，但是接下来跑掉了。如果你能够让心持续地住在这里几秒钟，或者一数到五，好几次的五，这个就叫做心慢慢能够住在所缘上，这是一个过程，心就慢慢能住在所缘上。很多同学问我说，师父，那持咒念佛呢？也可以，但是你要有一个观念，持咒念佛的境比较大，所以它基本上不是真正的心一境。因为任何的咒，不管任何咒它有好几个咒语，最简单的比如说嗡嘛呢叭咪吽，至少有六七个节拍，OM，MA NI，PAD，ME，HUM，至少有七个节拍，那就表示有七个境。但如果说就大方向比你散乱的心，你现在心很散乱想东想西，然后想办法把它拉到这个咒语上来讲，集中到这个咒语比你心乱跑，更能够摄心集中。

所以刚开始可能很多人很难马上摄心集中，你先拜佛，乃至先念佛都可以，比如说念南无本师释迦牟尼佛，南无阿弥陀佛都可以。但是你不要以为这样念，可以摄心到初禅、二禅，不可能的，因为那不是心一境，心一境只有单一个所缘而已，但是在入手刚开始你心很乱的时候，可以相对的来运用。但是当你心渐渐静下来以后，还是必须摄心在单一所缘上，这样了解吗？所以你念咒或者是念经，念经能不能摄心集中？可以，但是还是大范围的，比如我现在念这部经，心都不想其它的只念这部经，可以相对的集中，但是要跟所谓的心一境性那还差得远，但是作为初入手的方便，是非常的大非常的有用的。

但是要注意，有时候就是你太多所缘的时候，其实心也容易跑掉，当你经念得很熟，或一个咒念的很熟的时候，你心是很容易跑掉的。你不要以为我念一个字都没错，心经从头背到尾没有错半个字，我念二十遍都没有错半个字，你以为我很集中，其实有时候你的心在想其它东西，但是你不会念错，因为太熟了。我以前念大悲咒，因为不懂，我念了半个小时，念的全身发光，念得觉得自己修行不错，念了一个小时，那时候念得最快差不多30秒40秒可以念一遍大悲咒，有时候坐在那边一点点小声音。我同学跑进来，原来你在念咒，我以为什么声音，一直在那边嗡嗡嗡。那时候没有觉照，以为自己这样就叫做修行，后来慢慢入佛学院知道一些状况，然后打坐，自己自我观照的时候才知道，原来很多时候我在念咒，其实心已经都跑到别的地方去了。但是刚开始没人跟我讲，不知道，以为自己这样子很修行很集中，可以30秒40秒念一次，念一个小时，以为自己这样子很行了，但是实际上后来才发现，自己其实心都已经跑掉了。

所以我说打坐一定要有一个观念要觉照，打坐绝对是觉照的绝对不是昏沉，也绝对不是不知道自己在干嘛，如果你不知道自己在干嘛，那问题就很大。

进一步就是忘念一起心一散立刻察觉，就是说这个小朋友已经坐在这里了，它站起来想跑了你就知道坐下，站起来想跑坐下，你没有机会让他跑起来，他开始在动你就知道，这小孩又开始动了。要起来坐好，一方面或是他站起来想跑你就说坐好，这个很微细，你如果没有坐我很难解释，到底是怎么样。就是说忘念一起，你心开始要散的时候，开始想跑知道，拉回来，你能到这个阶段已经不错了，看个人。

你问师父说，到这个阶段我要修多久？很难讲，看个人，你修多久你的观念正不正确，再来就是你现在的生活有没有办法配合，你的生活如果很忙，然后压力很大，其实打坐好很困难。或是你有太多东西要去烦恼，打坐很难的，比如说你坐一坐，坐得不错，电话一响，你不可能不理它，它一直响你怎么可能不理它？会不会有什么急事，会不会谁打来，会不会怎么样，不可能不理它的。一响你就绝对会想说干脆去听，听了没事放下来，原来是广告放下来，放下来再重新坐下来，你马上能摄心吗？很难。所以打坐并不是一件容易的事情，主要是前方便要具足非常的困难。

所以在这边再讲一下，师父为什么说要盖一个禅修中心，就是要让大家来的时候，至少那一天或是至少那几天万缘放下，连电话都不会有，你放心，那边真正禅修的时候电话会切掉，只有知客或者是护关、护法的人才会接电话或行动电话。你们带行动电话一定会没收掉，有什么急事你要留一下那边的电话，家人会通知，只有一个人会接电话，至少一天两天或三天，让你这样摄心集中，这样才有一定的效果，这个叫做第3。



第4近住，不起忘念，不向外散，忘念快要起来还没起来，你就可以把它制伏了，所以到了第4你已经可以摄心集中了，到了第4的阶段近住，你已经可以集中在所缘上面，也就是说到这个时候，这个小孩已经能够坐好，一直坐在那边，不向外散，能制伏忘念，这个小孩动一动，你就知道它又想干什么，你就(先制止它)，继续听课，动一动，(先制止它)，它就继续听课，所以就是说你一直集中在这里，已经心不会向外散，乃至忘念刚要起还没起你就可以事先克服，你到第4的话那已经很不错了，老实说你练了几年或几个月，到第4已经相当不错了。

进一步到了第5，调顺，就是第4你继续用功加强，你就不会为外境所诱惑，然后能离五欲，接下来的5、6、7，就是会有降伏烦恼的能力，我说能够有降伏烦恼的能力，最重要的是会有一点点的轻安渐渐地生起，会有轻安渐渐地生起，这种轻安力，如果跟外面的五欲比起来，这种轻安是非常的快乐，非常舒畅的。有很多人不知道，问我说师父那轻安是怎么样，我曾经举过一个例子就是，你把它想像你现在感冒，大家都感冒过，感冒的时候除了流鼻水发烧头很痛，是不是会有一种全身粗重的感觉，平时身体好好的走路健步如飞，去运动打球什么都没问题，但是一感冒全身酸痛，连爬起来，我说重感冒，不是小感冒，连从床上爬起来你都觉得很辛苦，经典常讲粗重--身心粗重，你就把它想成你感冒时候的身心状态，就是叫做身心粗重，你想想看，你在身心粗重的状况下，忽然间全部都好了，你比较好的时候跟重感冒的时候的状况，好的时候跟重感冒的状况比较起来，好的时候就叫做身心轻安，也就是说我们现在的身心状况，叫做身心粗重，你一旦打坐达到第5，调顺，有渐渐轻安感生起的时候，感觉上来讲你就可以知道，什么叫做轻安，什么叫做粗重，当你有轻安慢慢生起来调整起来的时候，这种轻安是可以克服你的五欲烦恼的，因为外面的这些欲望或快乐，都比不上打坐内心生起的这种轻安快乐，两个比起来差太多了，所以有办法克服你对外界的欲望，相对的那种欲望可以降伏下来。

接下来寂静就是调伏内心的不善法，不善寻思，离开五欲五盖，五盖是什么，我《成佛之道》里面有讲很多，以后有机会我们慢慢再谈，接下来就是，最寂静，寻思一起，立即调伏，这个寻思就是，上次有同学问师父，我再讲一次就是说，什么叫寻思？寻思是一种细微的思考，刚刚最开始前面是说，因为我们的心是向外跑的，这个叫做掉举或昏沉，刚开始在1234的时候是心向外跑，现在我们心向内拉，这个是1234，到第7最寂静，寻思的时候，什么是寻思呢，其实你心虽然集中在这个所缘上，但是你还有一些微细的寻思，在这里面还有一些散乱，但是不是像往外散的这种那么粗重的散乱，还有一些微细的散乱，其实我们的心哪怕在禅定都会有，你知道最集中的是在哪一个定吗？最集中是在非想非非想定。所以每一定都有它降伏的寻思，一般这种比较细的寻思，基本上来讲到了二禅就没有了，这个地方会有但是起来会把它降伏，会把它调伏，真正没有要到二禅才可以，这些微细的寻思，在第7的时候会慢慢把它调伏，但是没有完全不见还是会有，只是你很能够完整的去调伏它。

第三阶段，你看第一阶段是摄心，第二个阶段是降伏烦恼，第三阶段是定境的生起，所谓定境的生起就是第8个专注一趣，心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段，就是真正能够平直摄心下来了，什么叫做不受内外，就是外面的五欲，还有内在各式各样的寻思，各式各样不同的想法，因为烦恼是内在的，外面是一个诱因，但是不是说外面那些不见了，里面烦恼就不会有，还是一样会生起，但是这里就是说，内外的不良因素都已经把它调伏下来。

到了第9，等持，专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，无作行而任运，这个无作行就是说，你刚开始，在第8的时候，虽然可以调伏但是还是要用心，到了第9叫做任运自然，就是自然而然养成一种惯性，你不要很用心的集中你都可以集中，叫做自然而然能集中，一种惯性，但是在这个阶段已经都有轻安。

但是真正的强烈轻安生起，是在第9之后接下来，强烈的轻安生起了，那是真正的轻安，这时候才能成就未到地定，所以叫做轻安乐，由心轻安起身轻安，这个就叫做轻安乐，不但是内心的喜悦，这种由内心打坐产生的喜悦，会进一步影响到你的身体，让你的身体产生乐受，这样的话才是真正的轻安，才叫做未到地定，前面的那些，一般来讲进进退退，到未到地定的话就比较稳定，你到未到地定有两个状况，一个轻安乐生起，第二个于所缘自在，比如说你现在打坐打完了，休息了，下午再进去，很容易就可以进去了，很容易心就可以摄心集中，不会说早上坐了，到了未到地定，轻安乐很舒服，下午要来一大堆又不行了，不会这样子，你真正能到未到地定那真的是不得了了，而且你会很喜欢打坐，会享受禅乐，然后你随时要坐都可以很快的摄心，这个就叫做未到地定。这个止要修到未到地定，有未到地定的能力，才能叫作定成就，要到未到地定才能叫定成就，不到未到地定都不叫定成就，而且你要依定起观，师父讲过无数次，一定至少要到未到地定，要到未到地定才能依定起观，至于依定怎么起观我后面详细的会讲，这个就是我们修止的一个大概过程。

輕安樂

原文 ：「心堪任性」

Prasrabdhi: ease

身、心的輕便與安適。身心輕便安適可增加身心對外的抵抗力和抗壓性，故說為「堪任性」。

身輕安：與前五識相應

心輕安: 與意識相應

接下来我们来谈轻安乐，轻安乐我再讲一次，因为《解深密经》没有很清楚的讲轻安乐，因为它可能会觉得，轻安乐在那个时候很多人知道，也懂，但是在俱舍论或其它经论里面，把轻安乐做比较详细的描述，什么样详细的描述，这里的原文其实是俱舍论的原文，我这个是以俱舍论而谈的，俱舍论原文叫做心的堪任性，如果我们没有轻安乐，现在我们叫做身心的不堪任性，或者叫做身心的粗重性，或叫做心的不堪任性，为什么叫做不堪任性，因为我们身心粗重，不管要听经闻法还是要打坐，由于这种身心粗重，都会阻止变成一种我们要听经闻法，或是我们要修定的一种大障碍，所以叫做心的不堪任性，还有，我们的心力很弱，我们现在的心力很弱，其实我们的抗压性很差，我说一般人，但是每个人的状况不一样，但是为什么这叫做心的堪任性呢？你摄心集中修定的时候，你的心力大，你的心力大，承受压力的力量就非常的大，所以我告诉你你打坐打的好的人，不会有精神病的，我跟各位讲的是真的，你打坐打的好的人，不会有精神病的，因为大部分的精神病，都是来自于各式各样的原因，然后承受不了那种压力，很多时候长期的压力，我们常常是把这种外在或承受的压力，把它压到潜意识里面去了，但是我们一般人如果你没有学佛没有打坐，一般人把它压到潜意识里面去的时候，其实它是没有把压力释放掉的，它是一直储存在潜意识里面，然后不断地扩张不断地扩张，加上你这个人如果很执著，比较放得开的人一般压力比较小，如果你这个人很执著，不管是对工作，对人情是故，对朋友，各方面都一样，加上你这个人很执著，心力又弱，你接收到外面的压力又不知道怎么舒发，不管在理性的知见怎么舒发，或情感意志上的舒发都不懂，你这样子的一直压，压到有一天，承受不了的话，爆发起来就有精神病的产生，为什么现在人的忧郁症那么多，忧郁症、精神病一堆，就是因为各式各样的压力，压力不只是工作，你们很多人结过婚，夫妻间的相处会不会是一种压力，一定会，当然如果你相处的好，那是另外一回事，但是很多时候是相处不好的，有小孩会不会有压力，压力当然很大，你要栽培它从小把它拉拔到大，压力很大的，照顾父母亲会不会有压力，尤其是父母亲当年纪慢慢大了，身体慢慢不行的时候，那压力很大的，我看过照顾老人照顾到崩溃的，照顾小孩照顾到崩溃的也有，现在很多现象都是这个样子。

所以为什么轻安乐叫做心堪任性，因为它摄心集中之后，所起来的这股心的力量很强大，可以承受各式各样的压力，因为它有这种轻安力量，身心的舒畅，没有这种粗重感，所以身跟心是相互依，身体弱会影响你心的抗压性，你心力量弱，长期的累积然后压力大，会产生身体的疾病，然后可以每况愈下，心理的抗压性弱，所以压力很大，然后影响身体，身体不好又影响心，就这样每况愈下，所以有心理疾病的人身体一般都不大好，同样地如果你能修定打坐，然后又能听经闻法把这个压力释放开来，你心理健康，就会多少产生对身体的帮助，你再加上其它的因缘让身体健康，也可以相对的辅助心理的力量，就这样辗转，这个就叫做心的堪任性。

它翻成因文叫做ease，身心的轻便与安适，身心轻便安适可增加，身心对外的抵抗力和抗压性，所以说为堪任性，心的堪任性不是师父讲的，心的堪任性是俱舍论经文本身讲的，叫做心的堪任性，就叫做轻安，它可以分为身轻安跟心轻安，身心的轻安，心轻安是与意识相应的，所以我们刚开始产生轻安的时候，会内心先生起，内心的快乐轻安舒适感会先生起，它是跟意识相应的，那时候刚开始只是内心感到愉悦而已，还没产生对身体的影响，但是继续下去力量越来越强的时候，会由内往外，然后产生对身体的轻安，等到连身体都感受很舒畅的时候，那个叫做身轻安是前五识相应，哪前五识，眼耳鼻舌身，前五识相应，反正就是身体的感受，全身的舒畅，什么叫做意识相应跟前五识相应，比如说你去找工作，突然收到通知说被录用了，薪水又很高，你很高兴，这个叫做心的喜悦，今天如果去泡温泉，温泉泡下去全身舒畅，会不会有全身舒畅的感觉，泡温泉的这种全身舒畅就叫做身的喜乐，身的乐叫做身的轻安，这样知道身心的差别吗，身心在很多状况下是不一样的。

在一般我们生活中会不会在某些状况下是，身体很舒服但是内心很痛苦，有没有这样的状况，要减肥的时候，有时候是这样子，吃了心里很难受，罪恶感，我要减肥我明明晚上不能吃的，但是肚子又饿，肚子饿没办法所以吃了，肚子很舒畅不会饿了，吃了很舒服饱足，内心很后悔我明明要减肥，怎么还吃了，这个例子不错，内心觉得无限的后悔：我这样不行，我们常常会有这样。还有没有什么例子，其实我们在日常生活很多，师父以前举一个例子说，你去泡温泉或是去按摩，身体又痛又舒服，然后忽然间你接到一个电话说，你被解雇了，身体还是舒服，因为泡温泉，但是内心很不舒服，会有这样的状况，有没有什么时候身体很累很痛，但是内心非常舒服，有没有什么时候是这样子的。比如说来寺院帮忙，做得很累但是内心很高兴，我能够积点福德，去寺院为大家做点事，相当不错，但是我做的很累，脚都抬不起来，明天到傍晚有可能会有这种状况产生，明天去那边的时候可能会有这种状况产生，这是一个好例子。有时候我们做什么东西，做到很累，但是内心会有成就感，会很舒服，我以前练功夫练跆拳道参加比赛，拿到奖牌的那一刹那，本来那场比赛比完已经连走路都很困难了，当你上台领奖那一刹那，你其实是全身酸痛，但是内心无比的喜悦，刚刚十分钟以前脚已经都不能动了，而且快要瘫在那边了，你现在上去好像没事一样，不是没事是因为内心的太喜悦，内心那股力量支持你，你会躺在那边不动，你去替我领奖，怎么可能，我打的要死拼活的你去替我领奖不可能，自己上去，内心很舒畅很有成就感，但是全身酸痛。

刚刚为什么讲那么多我要告诉各位的就是，心的喜悦和身的快乐的差别是在哪里，你会想说，为什么打坐里面，会从心的轻安再到身的轻安，为什么不是从身轻安再到心轻安？我们一般的快乐，可以是心理的可以是身体的，但是很多时候外来的刺激，是由外面的五识先进来然后再产生内心的，所以这种快乐不是很快乐，因为它有隔了一层，好像隔靴搔痒，有没有搔到，你不能说没有但是没有搔到痛点，因为我们一般的快乐是外来的，五欲的刺激经由这样子的刺激，再进来内心的，所以再怎么快乐都不会真正的很喜悦，但是禅定不一样，禅定不是经由这种感观肉体的刺激的，它是内心直接生起来的，等到它生起来强大的时候，它就会扩张然后影响到你的身体，所以定的这种喜乐是从内心的喜，扩张到我们五识的乐，所以这个就叫做轻安。你到了有这个轻安生起就叫做止成就，修止成定就已经有定成就了。

问：打坐是不是一定要结跏趺坐？

师父：结跏趺坐是最好的比较平稳，四平八稳，年轻人训练这样子训练，因为这是最标准也是最平稳的坐法，跏趺坐的这种坐法第一个就是说，不会让你容易产生懒散或掉举，你如果坐这样子做的话老实说，这种舒适的姿势很容易让你打瞌睡，它又不会太紧或者是太辛苦，其实打坐里面站的也可以，躺著也可以，有的是躺著，但是躺著容易睡著，站著太辛苦，就是容易让你产生不集中，容易让你的心跑掉，如果你坐的一般这样子其实太过舒服，你容易慢慢慢就这样子，就开始懈怠了，开始懈怠开始昏沉，所以盘坐是最好的，就是居中，它不会太舒服也不会压力太大，盘坐是最居中的，但是我们话讲回来，不是你能盘坐就表示你的禅修功夫很好，不是，重点是你能不能摄心集中那才是重点，当有些年纪稍微大一点的，以前没坐过现在脚已经没办法盘了，或是脚有病的，我会跟它讲说没关系，你就坐在椅子上也可以，但是你坐在椅子上背不要靠，因为你靠背自然而然会把力量靠到背上，然后慢慢慢慢越来越舒服，就开始跟周公下棋，所以你坐这样子坐半板凳就好，不要做全板凳，全板凳太舒服不行，做半板凳容易把腰挺直，也不会去靠，双手也不用合了，放在两个大腿上，这样子坐也可以，但是年轻的话脚还是练一练，这个就是修止。

4、修觀(毘婆舍那/ vipassanà，)

4、修觀(毘婆舍那/ vipassanà，)

第一步：由止轉觀

彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解，捨離心相。

修止没问题了我们再来谈修观，修观，止观双运这是大家能够朗朗上口的，但是止观怎么双运，这是绝大多数的人都没有概念也不知道的，修观，观叫做毘婆舍那，vipassana，毘婆舍那翻译成观，vi，那个vi是什么意思，你们在哪里有看到这个vi，Vijnana，识叫做Vijnana，Vi+jna，jna，什么意思，jna，是，to，know，前面加一个vi就变成vijna识、知，这个一样，vi是什么意思你们知道吗，vi是分别，比对，分别，别开来，这个跟这个不一样分开来，就是可以辨别的意思，所以vi是辨别的意思，后面是passana，“Pas”是，“to，see”--看，“vijna”是“to，know”，Pas是，to，see，看，所以vipassana就是分别的去认知，所以它不是止不是光摄心集中而已，它是要分辨的，所以观可以说是在定中去分辨，第一步，由止转观，刚刚不是讲说未到地定，开始有止的力量，有定的力量，《解深密经》把śamatha，止，奢摩它讲完之后，接下来要讲观的时候，中间有一个过程叫做由止转观，怎么由止转观，这里有一个关键非常重要，彼由获得身心轻安为所依故，有没有看到，为什么师父用红色的字用那么大，这个是《解深密经》的原文，它说彼由获得身心轻安为所依故，也就是说你要作观的时候，当我们一般讲依定起观或定中作观，重点在于依定安立，是依定的禅支力量才能作观，没有这种摄心集中的轻安力或是禅支力，你没办法作观，你一般做的都是散观，那种力量都不强，那个可以熏修到闻思慧，但是没办法真正的作观，彼由获得身心轻安为所依，在《瑜伽师地论》说它所引的《解深密经》这一段，彼由获得身心轻安为所依故，它说依定为所依，《瑜伽师地论》所引的《解深密经》，它说为依定为所依故，所以当我们讲定中起观，依定起观的时候，依定起观主要是依定的禅支力量，或者是依定的轻安力量，依这种力量在这种摄心集中的力量下，你才能真正的作观。

所以以前南传北传，南传就是比如说泰国、缅甸、斯里兰卡，南传北传曾经有一个问题在讨论，很多时候我们说定中作观或是依定作观，但是南传清净道论还有其它论都说，都说出定作观，它们说定中不能作观，它们讲的也是有道理，因为定是心一境性是摄心集中，它们讲说，真正要作观的时候必须出定，依定所留下来的那一股力量作观，但是可惜北传的很多经典包括大小称都有，都讲说依定作观或是定中作观，现在后来我们经过很多讨论探讨才知道，其实南传北传只是对定的定义不太一样而已，但是两个共通的都是说依定的力量，北传是说只要你那股轻安力和禅支还在，依那个都叫做依定或者是定中，南传是说当你从无分别影像一转，那个时候就不能叫做在定中了，所以两个并没有冲突，只是对定的范围，的定义跟设定的界线不太一样而已，南传的设定界线比较狭隘一点，北传的设定界线比较广一点。

所以有这样的差别，从这里就可以很明显的看得出来它是说，依身心轻安为所依，另外一个翻译在《瑜伽师地论》里面它就说，依定为所依故，依身心轻安为所依，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解舍离心相，等一下我会分析，这一句话是由定作观或是依定转观，由止转观的一个关键，首先要有止的身心轻安，第二个关键在哪里，善思惟法三摩地所行影像，这是什么，就是你心取的所缘相，内三摩地是止或定，三摩地所行的影像，就是你那个所缘相，我简单的讲，依你刚刚观出来的这个相，你观出来的是什么像就是什么像，取你刚刚出现的这个像，我等一下会细讲，所以第一句话重点是身心轻安，第二句话的重点是影像，内三摩地所善思惟法就是刚才，善思惟法是什么，比如说五停心观里面的数息也好，慈悲观也好，白骨观，什么都好，三摩地所行影相，重点在三摩地所行影相，胜解观察，转成有分别影像，刚才无分别影像转成有分别影像，接下来，舍离心相，这就是一个关键舍离心相。

这个是开始要作观而已，不要把它当成境界很高已经开悟了，这只是在定中要开始转成作观而已，这个师父要讲一下，不是师父特别在强调什么，而是说佛法的学习一定要研究，佛法的学习不用心研究，有时候就会依文解义，不然就会误解意思，你如果不去研究的话，光这一句你可以自己随便去乱解释，你可以说身心轻安就是身心非常的舒畅，已经达到什么境界，然后善思惟内三摩地，已经有三摩地了那就是很高的，比如说非想非非想定，或是什么三昧一大堆的，可以讲一大堆，然后就想说胜解观察然后舍离心相，舍离心相就到了无相，所以就是到了第几地菩萨的境界，这是胡说乱解释，但是它的经文不是这个意思，这个就是必需要去理解要去研究，然后知道它本身是在讲什么。

其实从《瑜伽师地论》，还有从印度的，或者是中国古代的祖师大德所理解的，它的意思是什么，还有它的前后文，那如果它还有梵文藏文的话可以比对一下，它的意思是什么，它是说原则，当你要作观的时候是有分别影像所缘，心对影像作分别这是一个大原则，接下来现在是依定起观，所以它是身心轻安为所依，第三个对象，如所善思惟法内三摩地所行影像，你现在到底要观什么？观三摩地所行影像。什么叫三摩地所行影像？第一个如所善思惟法，就是前面提的三藏十二部，或是前面所提的所缘境，比如数息，就是前面所提的那些，首先你要有所缘的境界，再来，你对佛法要有一定的认知跟概念，所以很多说我去内观，观什么你不懂，五蕴是什么你不懂，心心所法到底有哪些是善哪些是恶你不懂，没办法观，因为你不知道要观什么，所以它一再强调说，所善思惟法前面所讲的三藏十二部的法要，法要，然后，内三摩地所行影像，定心中现起之影像，所行就是定心的对象，心中现起之影像，这个是心，会有一个所缘，心取所缘，修定是心取所缘，然后C在哪里，C叫做影像，心摄所缘摄进心里面，然后慢慢形成所缘在心里面呈现，这个就叫心的影像或是定的影像，就是这里讲三摩地所行影像，指的就是这一个，外面这一个跟你没有关系了，已经没有太大关系了，你现在摄心集中其实是这个东西，所以你观察是依心摄取所缘，摄取进来之后，你现在观察的是这一个，这个可能是摄心集中，摄进来集中的数息，有可能是三藏十二部的法要，有可能是缘起有可能是空，五蕴都可以，这个地方已经是它的所行影像，所以叫做内三摩地所行影像，定中现起的影像，为什么叫做所行，定心的对象，因为这个境是摄心集中这个叫做所行，心在这边跑，它不会跑到别的地方去，它就在这边跑，所以叫做所行，还有观察，我们后面会讲怎么观察，胜解就是内心印可，先分析观察，然后确认，观察确认，不断地，比如说缘起，观察，对，确认缘起就是这样子，道理就是这样，一切法空观察，确认对，一切法空就是这样，这时候已经在作观了。

然后，舍离心相，舍去止的心相，即心是相，刚刚摄心的时候是无分别影像，现在开始要转换成有分别影像，你要转换成有分别影像就要舍去止的心相，即心是相，因为这个东西有没有离心，没有，这个东西本身也是心相，所以它是舍离止的心相，因为本来是无分别影像，舍去无分别影像现在开始做有分别影像，也就是关键在这个地方，在这个地方南传认为，舍离了的那个心相就是出定了，当然它的用法名称不大一样，这个东西或者是所缘，南传清净道论叫做业处，不过这个有机会再谈。只是我现在告诉各位说名称不大一样，道理一样，名称不大一样，它们认为你舍离的这个心相的时候，就是出定了，那你就开始作观，但是北传不一定认为，北传认为你只是舍离的这个心相，但是从无分别影像转成有分别影像，舍离止的心相，因为你现在开始对这个同样的相，对这个同样的心相，你已经开始做不同的作用，由无分别影像转成有分别影像，你会发现为什么它刚开始明明在讲所缘，它会特别去用能缘的心，讲有分别影像跟无分别影像，因为它的关键在于，你开始作观的时候，止跟观心的作用不同，但是它在谈的时候，不只是这个能缘的心，是在谈说这个东西你起了什么变化，你的心在这个东西上怎么作用，你当修止的时候这个东西就是止的心相，就是无分别影像，当你修观的时候这个东西就是有分别影像，就是心对这个做分别，所以它谈的都是以这个为主来谈，无分别影像，有分别影像。

慢慢学习，这个是打坐作观必要认知的一个东西，一些基本的知识，你真的要打坐这些要学好，你不学好，以后要打坐很困难，哪怕出现什么状况你都不知道怎么办，打坐要坐得好不可能没有状况，就像你要赚大钱不可能没有亏钱的，这种例子会不会怪怪的，你要赚钱或是说你要，一定要经过很复杂的过程，这个过程有起有落有高有低，起起伏伏，就是说你一定会经历一些坎坷你才会成功，打坐你要是完全没有状况，两个情形，你真的很厉害很会打坐，过去生中坐了无数，一来马上就，再来就是没有状况产生你根本没有摄心，所以你还没有资格产生状况，就是这样。

原則：有分別影像所緣，心對所緣作分別

依定起觀：身心輕安為所依

對像：如所善思惟法內三摩地所行影像

 如所善思惟法：前所提之十二部法要

 內三摩地所行影像：定心中現起之影像

 所行：定心之對像

觀察：觀察

勝解：內心印可

捨離心相：捨去止的心相。即心是相

由止转观，为什么叫做内三摩地，有外三摩地吗，是指心内不是外面的，没有外三摩地，三摩地都是属于内的，为什么它特别指内？意思就是说不是外面你缘的那个东西，是内心三摩地所行的影像，就是(C)这个，而不是这个(B)，这个，(B)，是外，这个，(C)，是内，这个是定心所行的影像，这个时候的心不是散心，这时候是指定心，因为你已经摄心集中了，所以这个C是内，B是外，所以红色的这一边是内，B是外，所以它特别指的就是这一个东西。

第二步：觀 即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘鉢舍那

第二步，观，我们刚刚讲第一步，由止转观，刚才已经转过来了，把无分别影像舍掉了转成有分别影像，即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍，若乐，若慧，若见，若观，是名毘婆舍那，你看这边都是思择，周遍寻思，这是观的特性，这就是观。这里有几个重点，如是三摩地影像所知义中，这个是三摩地所行影像，不只是这个而已，所知义，这个东西的内容到底是什么，刚刚修止的时候，你不需要知道它的内容是什么，你只要摄心在它的相上就可以了，但是现在你必须要去知道它的内容是什么，因为你现在要作观了，你要知道它的内容是什么，在它的内容里面去做思择，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，然后若忍，若乐，若慧，若见，若观，就是毘婆舍那，重点在于这四个。首先是义，义我们以后再讲，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，重点就在这里。

即心是相是什么意思？这个相是哪里来的，这个心所变现出来的，所以这个相是心，心是相，这个相不是外来的，这个相是心摄取之后然后产生，所以这个相是心变现出来的，所以叫做即心是相，而且它重点在讲无分别影像，你把无分别影像舍去了，就是舍去心的无分别影像，转成心的有分别影像，所以叫做即心是相，后面会讲，就是由这样子而产生唯识的概念。

问：有分别影像是不是对无分别影像的分析？

师父：不是，无分别影像是无分别影像，有分别影像是有分别影像，同样一个相我上次说过，你可以对这个相摄心集中，不去分别它这叫做无分别影像，你去对这个相分别分析，这样子思择则就叫做有分别影像，但是这个相是所缘进来的影像，当你无分别摄心的时候叫做无分别影像。摄心进来叫做影像，三摩地所行影像，你如果对这个影像不分别，只是摄心集中而已那个叫无分别影像，但是你对同样的影像开始做分别，就叫做有分别影像，不是说你一摄进来就叫做无分别影像，不是这样子。

问：同样一个相，无分别影像是在有分别影像之前的步骤？

师父：可以这样子讲。

问：怎么叫做舍去无分别影像就是有分别影像？

师父：因为你现在心的作用不一样，因为它的舍去是舍去无分别的作用，心无分别的作用，不是舍去影像，影像还在，所以三摩地所行影像，可以是有分别或者是无分别影像，你不要以为舍去，影像就不见了，不是这样子。

问：用数息观做例子，数息观一开始集中在人中，所缘在这里，后来你看不到它的时候就成为一种影像，心一境的时候到那个地方就是止，止进入观的时候就是再对它进行观察，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，就这一点能弄这么多名堂吗？

师父：可以，等一下我讲你就知道名堂可多了，多到让你真的会觉得烦，但是我后面会讲，不用紧张，我后面就是讲说那要怎么思择，什么叫做能正思择，最极思择，你不要以为集中一点，息的出跟入，集中感觉息的出跟入，你不要以为气很简单，你们能够想出来息或气，在这里跑进跑出能有多少相，能有多少特色，我举一个例子，长跟短，还有呢，冷跟热，粗跟细，快跟慢，有四对了够多，还有其它的，还有息的内跟外，什么叫做息的内跟外，气属外是我们吸进去的内息叫做属内，气属外但是摄属于内，因为息的出跟入，息有没有无常性，有，息有没有空相，有，息是不是色相，息是不是四大所成，够不够多，太多了，后面会讲，其实思择就是在思择这些，但是，这是东西你平时闻思的时候就要弄清楚了，不是在坐的时候在才在想是这个样子吗，在那个时候都是概念上的一个思择跟认定。

如果是观佛像的时候，它的颜色很多，更多了，刚刚连息简单而已，都可以分析它的粗细长短，佛像要分的就更多了，想像另外一个比对吗，不是比对，这个佛像的粗高胖瘦，色相是怎么样，五蕴相是怎么样，这个都可以思考的，太多了，还有佛从何来，佛从何去，佛不来亦不去，这些都是思择的，你们现在不用急，我后面会讲，包括五停心观所有的，都可以这样子思考，因为太多了所以我不一一列出来，五停心观思考全部可以，包括慈悲观，不净观都可以这样思考，为何不净，是真不净还是假不净，还是相对的不净，不净是空相还是有相，是无常相吗，这些都是可以思择的，有六项可以思择六项里面又可以细分。

所觀境：三摩地影像所知義

觀行相：能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察

觀的異名：

若忍：忍解，深刻了解而印可

若樂：受樂，由離障所生起的樂

若慧：分別

若見：推求若觀：觀察

所观境，三摩地影像所知义，什么叫做所知义，我刚才讲说，这个东西是三摩地所行影像，现在要提义，义就是它的内容，先观这个有了，现在观要观察它的内容，义是内容，或是meaning，观行相，观什么行相，观的特色是什么，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，所以有对象还有观的特性，还有观的作用特点到底是什么，观的异名：若忍，忍解，深刻了解而印可，这些下面全部都是观的异名，上面是观的行相，下面是观的异名，若忍，忍是深刻了解而印可，若乐是受乐，由离障所产生的乐，若慧，慧是分别，若见是推求，若观是观察，这些全部都是观的异名，不管是认可，还是由离障所生起的乐，分别，进一步往深度去推求，还是整体的叫作观察，全部都叫作观，怎么观？忍、乐、慧、见观，若就是或可以说是，或者说是什么什么，若不是(观的异名)，若全部去掉，忍乐慧见观都是观的异名。

四種毘鉢舍那(瑜伽論)

1.能正思擇： 於淨行所緣境界、或於善巧所緣境界、或淨惑所緣境界，能正思擇盡所有性

2.最極思擇：於上述境界思擇如所有性。

3.周遍尋思：於所緣境尋思六事：義、事、相、品、時、理

4.周遍伺察：如所安立復審觀察

四种毘婆舍那，《瑜伽师地论》里面特别针对这个地方作说明，四种毘婆舍那，第一个叫做能正思择，第二个叫做最极思择，第三个叫做周遍寻思，第四个叫做周遍伺察，能正思择叫做，于净行所缘境界，或于善巧所缘境界，或于净惑所缘境界，能正思择尽所有性，所谓的能正思择叫做思择其尽所有性，最极思择就是上述境界思择如所有性，尽所有性叫做别相，如所有性叫做共相，就是思择其别相跟共相，周遍寻思就是于所缘境寻思六事，义，事，相，品，时，理，周遍伺察就是如所安立复审观察，就是对于上面再做审查，再做印可，所以能正思择叫做思择尽所有性，就是自相，最极思择就是思择如所有性就是共相，周遍寻思除了自相共相，还有更细的就是义，事，相，品，时，理，这个做更细的观察了，所以从自相共相还有更细的观察，这个是重复的再作观察，这个细节我接下来就会讲，如果到这边不懂没关系就多听，以后你在打坐慢慢来讲都会有帮助的。能正思择就是诸法的自相尽所有性，最极思择共相如所有性，周遍寻思六事，我后面会特别讲这六事，周遍伺察，如所安立复审观察，重复的对这个东西再做审察。

尋思六事 (瑜伽論)

義：語言、名相之內容

事：內外俱体事

相：自相、共相

品：黑品、白品

時：三時，如是事當在三世

理：

觀待道理：尋思世俗為世俗、勝義、因緣

作用道理：諸法之作用

証成道理：至教量、比度量、現証量

法爾道理：諸法如是道理

寻思六事，因为这六事就包括了自相跟共相，所以你们要记得，尽所有性是自相，如所有性是共相，这是自相共相再做更细的六事，这个就是对这些六事再做审察，寻思六事这个《瑜伽师地论》特别对，这六事提出来做更细的解释，义，事，相，品，时，理，义指语言名相的内容，事指内外俱体事，相指自相共相，品是黑品白品，时是三时，过去现在未来，还有理：观待道理，寻思世俗为世俗、胜义、因缘，作用道理：诸法之作用，证成道理：至教量、比教量、现证量，法而道理：诸法如是道理。

义就是内容，比如：十二缘起是法，十二缘起的义是什么，十二缘起的义就是：无明行识名色六入触受爱取有就叫做义，所以义叫作内容，我们有名相，比如说阿罗汉—法，那你去解释阿罗汉是什么，阿罗汉就是证了四果，断了三界见惑思惑，断尽贪嗔痴烦恼，不再来三界，这个叫做义，佛是个语言名相，佛是什么，佛就是证了无上正等正觉，断尽尘沙惑，度了一切众生，到了的最究竟圆满的觉悟，这个叫做佛，自觉觉它觉行圆满就叫做佛，这样的解释就叫做义，所以这个义是语言名相指涉的内容，八正道是法，八正道的义是什么，正见正思惟正语正业正命正精进正念正定，就叫做义，正见是法，正见是什么，正见就是对佛法...，那个叫做义，所以义就是语言名相所指涉的内容，这样的一个影像，是法叫作影像，但是这个影像的各种内容就叫做义，所以它说三摩地所行影像所知义，这些就是你对这个影像，做了什么样的分别内容。

事，内外俱体事，等一下我会解说，自相，共相，知道吧，黑品白品，黑品就是恶业，白品善业，这个是佛教的专用名称，黑品，黑的就是不好的，不会黑的是好的，黑的就是不好的，白的就是好的，三时是过去现在未来，观待道理，寻思世俗胜义的各种观待，很多东西的形成是一种相对的道理，长短是相对的，胖瘦是相对的，世俗胜义也是相对的，去观察相对的观待道理是怎么样，作用道理，它有什么作用，观察所缘的义，这个东西到底有什么作用，证成道理，这个东西所讲的，至教量，又叫做圣言量，就是教法上所讲的，因为教法从释迦牟尼佛讲下来的，它的证成道理是说，有时候我们没有办法感受体会到，但是这是圣人所证悟到的它讲出来的，这个叫做至教量，比度量又叫做比量，比量就是推论出来的，怎么推论，它有一套逻辑概念，这一套比度量在佛教是一个很重要的概念，我们现在在讲比度量，比量，比度量有时候直接就叫做比量，这个比量在论师的观念里面，甚至有时候比至教量圣言量更重要，因为它是理性所推论出来的，因为如果你认为人家讲的都是对的，只到一个程度可用而已，但是如果你是理性推理出来的话，那就是确实可行的，所以在论师里面它到最后很重视比量，这个比量再发展下去，就是佛教的逻辑。

佛教的逻辑有一个特殊的名称叫做因明，五明之一，因明重于理性的思考，逻辑的推断，这个就叫做比量，怎么比，最有名的因明逻辑式叫做三段论法，西方逻辑也有三段论法，但是西方逻辑叫做演绎逻辑，佛教的逻辑是在讲它的道理逻辑，西方的逻辑是推论下来的，佛教的逻辑是先成立一个论，一个重点再去讲为什么是这样，所以叫做因明，所以佛教的重点在讲因叫做因明，西方逻辑比如说，所有的人都会死，前提所有的人都会死，苏格拉底是人，所以苏格拉底会死，因为逻辑到最后在论师里面的重要性，是超越你们所能够想像的，三段论式，西方逻辑是说：所有的人会死，它是一种限定大范围的，比如说苏格拉底是人，所以苏格拉底会死，它是推下来的，找出一个结论出来，佛教的因明是在谈因，所以佛教是说，把你要谈的东西先讲出来，比如说，我要讲我的论题，我要告诉你一件事情但是你看不到的，你知道看到大家就不用争了，我要讲一个东西是对的，但是你看不到的，我证明给你看，此山有火，如果大家都看到火不用我讲了，重点在于大家没有看到火，我要告诉你这个山有火，以有烟故，这个第二是什么，在佛教里面这个叫宗，这个叫做因，最后一个也很重要，第三个叫做喻，比如灶，或比如火炉，所以叫做宗因喻，宗就是我要告诉你的事情，因就是道理，我用道理来阐明我的宗所以叫做因明，喻是证明，你不能光讲一个原因，如果我不认同这个原因怎么办，好你不认同没关系，我举一个实际上大家都认同的例子，比如说灶，就是我告诉你这座山着火了，但是大家没看到火，因为这座山冒烟，冒烟一定有火吗，对，比如灶，你一定会讲说有烟的地方一定有火，比如灶，但是你还要强调另外一点，没有烟的地方绝对不会有火，比如池塘，这里面有一个逻辑式很强，就是，你要能够让大家知道一件事情就是，有火的地方绝对有烟，火跟烟是一定的关联，有烟必有火，有火必有烟，这两个一定是连在一起的，这两个连在一起的关键，就是因为我用实质的例子证明，这两个是绝对关联的，这个是正面的证明，还有反证，另外的反证就是，没有火的地方绝对没有烟，比如冰块，池塘，没有火绝对没有烟，没有烟的地方也绝对不会有火，不然的话不成立，如果有另外一个东西可以产生烟，另外一个东西不是火，但是可以产生烟，那你的论断就不成立了，有可能是那个东西，所以它这两个是等于的，有火必有烟，有烟必有火，没有其它可以产生烟，必定是有火产生烟，它就是由这样子的来论断，这个就叫做因明式，简单的讲，但是因明式到最后开得很复杂，如果只是这样而已，那有什么，它里面有后来开展很多复杂的内容。

佛教里面后来的论师把因明式，拿去论证什么，从中观下来的一些论师，它论这个没有太大意义它只是告诉你，这个逻辑式的成立怎么样而已，它到最后要论证一切法空，一切法无我，所以在中观学派里面，有一个论师叫做清辨论师，清辨论师认为闻所成慧必经的一个阶段，就是必定要有逻辑论式，由这样理性的论证，然后认知到一切法空，经过这样子你才能达到闻所成慧的程度，也就是说，它认为，你认知的一切法空，不是佛告诉你的你就觉得一切法空，也不是你真正证悟到的，因为你还没有那个能力，所以它排除了至教量跟现证量，因为一切法空你还没证悟到，所以现证量不用讲，至教量，是佛讲的圣言量，如果你只是因为佛讲的圣人讲的你就相信，那会产生什么问题，问题是其它宗教它也认为，它很多教法是圣人讲的，婆罗门也认为那是大梵天王讲的道理，基督教也说那是神讲的道理，各个宗教都又可以说它有至教量，如果你以至教量开始信仰的话，那刚开始可以但后面绝对不行，没办法养成闻所成慧，它必定要有比量所推论出来的诸法共相，依于这样的认知才能产生闻所成慧，因为是绝对理性的推论跟判断，你们觉得它这样讲有没有道理，有一定的道理，我也知道不是每个人都可以这样子，初学者很多还是需要有些圣言量，还是要有一些宗教行为，它这样讲有它一定的逻辑，还有它一定要告诉我们的东西就是，你的学习跟认知要到一定的程度，不能纯粹在信仰上去相信或信任，重点是要在理性的思考跟论断，所以它在这个寻思六事里面，观待道理，作用道理，证成道理，证成道理是有比量在里面的，比量推度出来才是如实的法性，这个就是要讲的重点。

我不敢说我懂因明，因明在佛教里面本来就是很复杂的东西，但是多多少少有一点碰触，以后有机会师父很愿意，跟大家谈谈因明的东西，不过要看大家有没有兴趣，东西就是这样不管你听懂不懂没关系，你就熏习，你不要以为人家都懂我都不懂，人家都熏多久了，你要求你熏习多到这个程度，法乎上则择其中，你就可以达到这个程度，你要是说我都不要我听这个就好了，你就是到这个程度而已，佛教的听经闻法重在于熏习。

刚刚师父这个讲得很模糊，我现在拿数息观来谈六事，什么叫义，什么叫数息上寻思六事？义就是依入出息念，增上正法听闻受持增上力故，能正知于入出息所缘境界，系心了达无忘明记是阿那般那念义，阿那波那(安那般那)就是出入息，它说你要依正法听闻受持增上力，你要先去听经闻法之前，去了解数息观到底是什么，数息观要怎么修，数息观要怎么做，它修有什么用处，这个叫做义，数息是什么，是数出息，数入息，还是数出入息，它是集中在哪里，它跟正法有什么关系，这些种种你都要去了解，这个叫做数息的义，现在你们来这边听经闻法，师父告诉你数息有六事，这些我是在解释数息的义，所以安那般那叫做数息的法，就是数息的名称名相，但是我开始讲数息就是出入息，就是集中这里然后数出数入，然后你要观察它的冷热...，讲的这种种的内容都是数息的义，就是数息观的内容，



《解深密经》-12

我们继续来看《解深密经》，我们谈到“观”，观叫做毘婆舍那，《解深密经》里面的「分别瑜伽品」，最主要是在谈止观的修行，分辨止观的差别，分别各种止观，我们已经把止讲完了，我们来讲观，这个地方有一点复杂，也有一点观念不容易了解，同学们多注意集中，慢慢来。

《瑜伽师地论》说有四种观叫做四种毘婆舍那，观是什么意思，这是《解深密经》的原文它说：即于如是三摩地影像所知义中，能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那。这里的关键点就是那四个，就是能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，这几个只要你能够知道它是什么意思，你就能够知道所谓的观是什么意思，也就是说依定的轻安乐，你要把之前所学的法拿来观，那要怎么观，要观什么，这里所讲的四个，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，就是这四个，这四个在《瑜伽师地论》里面叫做四种毘婆舍那，所观境叫做三摩地影像所知义，什么叫做三摩地影像所知义，这个是所缘，心要开始修禅定的时候摄心所缘，摄住一个影像，这个叫做三摩地所行影像，所以当我们开始观的时候，并不是观外在的所缘，而是观这个三摩地所行影像，这个时候观是观这个影像，这个影像就叫三摩地所行影像，对这个影像作思择，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，观到什么程度？要忍解，认识，深刻了解，要起那种由对正法理解观察，深刻认识之后，要能够离除障碍离除烦恼，不是断，只是暂时降伏而已，然后有分别，推求，然后观察，下面都是观的异名，我们现在就要来讲，你开始观的时候，要怎么样观，四种毘婆舍那，这是《瑜伽师地论》讲的，也是对于《解深密经》的能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，做了一个解释跟注解。

第一个什么叫做能正思择，就是于净行所缘境界或于善巧所缘境界，或净惑所缘境界，能正思择尽所有性，就是观察所行影像的自相，尽所有性，不是如所有性，第一个是要观察所缘影像的自相，这个叫做尽所有性，也叫做能正思择，从自相开始观起。

第二步，观共相就是最极思择，由自相而入共相，为什么不能直接观共相？可以，当你很善巧很熟练对经教非常了解明白，你的禅修功夫也非常好的时候，当然可以直接观诸法共相。但是刚开始的训练一般要从自相而入共相，什么是自相共相，等一下我会拿数息观来做解释。

周遍寻思就是于所缘寻思六事，义，事，相，品，时，理，这个就更进一步了，也就是说除了观自相共相以外，进一步还要做自相共相更微细的观察，所以它是从粗到细，一步一步教导你怎么观察下去，所以叫做义，事，相，品，时，理，这个是什么等一下我会解释。

最后的周遍伺察，就是依义事相品时理重复的再观察，这个叫做周遍寻思，周遍伺察，这里有一点分别，一般不会这样分别但这里有一点分别就是，寻思是初开始的微细观察，伺察是对寻思所观察的东西再次的肯认，这里有这样微细的一点点分别，所以叫做周遍寻思，周遍伺察，这个就是观。

什么叫做周遍寻思的义、事、相、品、时、理？义是指语言名相的内容，也就是对法义你要了解，你现在修什么法你要清楚明白，你现在修的止还有观到底是什么，你要清楚明白，你修数息观，数息观是什么怎么修，有什么作用你要清楚明白，要学习的清清楚楚，你修不净观，不净观到底有什么作用，不净观到底是什么，怎么修，你要清楚明白，所以这个叫义，在经典里面佛陀常说一句话叫做，讲经说法要法饶益，义饶益，梵行饶益，饶就是利益，法饶益，义饶益，梵行饶益，法饶益就是要说对的法，对对方有帮助，比如这个人它根本还没具备解脱的智慧，你不要一下子跟它讲空无我，它会整个搞不清楚，会落入断灭，搞不清楚那是什么，所以这时候你就跟它讲世间法，这个叫做法饶益，这个人如果具备了出世间的智慧还有根性，你就不要光跟它讲世间善法就好了，你要跟它讲出世间善法，这个叫做法饶益，就是针对根机要讲对它有帮助的法，这个人是大乘根机你就要跟它讲大乘菩萨道，这个叫法饶益，而且讲的是要对的法，你不要我跟你讲世间的，结果你跟它胡说八道，不只是法饶益还要义饶益，义就是法里面的内容，比如这个人是一般的根机而已，是世俗根机的，是世间善法的，它没有办法学出世间善法，那我就讲一些世间善法，你讲的世间善法，比如要守五戒，你讲守五戒是对的，但是五戒的内容你不能跟它乱解释，说偷盗：大的不要偷，小的无所谓，这样就乱解释一通了，也不能讲说，我告诉你那个杀，就是连水都不能喝，里面有虫，它说我看不到，看不到里面也一样有虫，那还是错的，因为如果你不了解乱解释的话，会搞到都没办法生活，因为有虫没虫不能用天眼来看，要用肉眼来看，这才是对的道理。所以你不但在法上要正确，你连法的内容也要正确，所以叫做法饶益，义饶益，梵行饶益，讲的东西必须鼓励它去修行，梵行就是修行，所以这个叫做法饶益，义饶益，梵行饶益，讲经说法一定要具备尽可能地去，法饶益就是讲的法要正确，义饶益内容要正确，梵行饶益就是讲的这些必须鼓励它去修行，因为如果你没有梵行饶益的话，你讲的一大套，实际上对它真实的生活，还有身心的调整没有帮助，因为它只知道一套，但是它从来没有在做，所以叫做法饶益，义饶益，梵行饶益，所以这里讲的义是什么呢？就是内容，你现在学的这个东西的内容你要清楚明白，你念佛观佛像，怎么观，你要清楚明白，为什么要观，你要清楚明白，有什么帮助，能够到达什么程度，你要清楚明白，你不要跟我说我光念佛号，不管念什么佛号，有些人错误的观念，我念就可以念到解脱，证得无上正等正觉，不可能的事情，有人这样跟你讲就是胡说八道，这不符合义的内容，任何法门不管是念佛观、不净观还是数息观，它都是世间共缘而已，是净行所缘，是降伏你的烦恼而已，如果你是观这些自相而已，能降伏烦恼，你要出世解脱你必须要观共相，念佛观也好，数息观也好，你必须要透入诸法实相，叫做一切法无常、一切法无我，你要这样子透入才有办法解脱，所以变成这个义就是你要认识正确的道理，就是这个义。

还有事就是你观就个东西的具体内外事，到底是什么，我们等一下会举个例子来讲，还有相：自相，共相，自相就是万事万物各别的特性，讲万事万物的时候，佛教讲的一切法跟外面的一切法不大一样，师父这里常常讲万事万物的时候，并不是讲地球，月亮，草，经典常常讲的万事万物一切法，指的是身心跟对外的交涉叫做一切法，为什么必须是身心跟对外的一切交涉，因为我们学佛，了解佛法不外乎就是说，我们身心跟对外怎么去认识，对外认识交涉的时候产生什么问题，这些问题才是我们要解决的关心所在，你不要去离开我们这个身心生命的认识，跟相关性，排开这个然后去谈外面的，宇宙万物大地的这些，在佛教来讲没有意义，因为跟烦恼没有关系。

所以当佛教讲一切法的时候是说，五蕴十二入处，因为五蕴十二入处无外乎就是，我们自我的身心跟外界是怎么交涉，问题是怎么产生的都是在谈这一些，所以我在谈自相共相的时候，很多时候谈自相的观察也无外乎就是，净行所缘那些东西，观察五蕴，观察十二入处，有五停心观，这些止观，观的都是跟我们的身心有相关的，都是能够降伏烦恼的，离开了身心的烦恼跟降伏，离开我们的身心来谈，其它这些东西，意义不大，不是佛教的重点，一定要抓住这个，不要跑来问师父，佛教怎么解释美人鱼，我怎么知道佛教怎么解释美人鱼，师父佛教里面认为有没有独角兽，你来这样问我的话意义不大，照见五蕴皆空，五蕴怎么空，这个有意义，五蕴就是我们的身心，怎么样观察我们的身心无我，这才是意义重点的所在。你不要跑来跟我讲，独角兽美人鱼佛教怎么看，这个东西跟我们身心解脱烦恼没有太大关系。

品：黑品，白品，黑品就是恶，白品就是善，时：三时，过去现在未来，任何时候都可以有过去现在未来，不一定是三世当我们讲三世三时的时候，不是特定的哪一世，而是任何时候都可以有过去现在未来，理：观待道理，作用道理，证成道理，还有法尔道理。这个我上次讲过，因为我这样子讲过之后，你一定似懂非懂，我这样讲过之后你清清楚楚明白的，举手告诉师父，师父我都懂了，你一定不懂，但是也不是完全不懂，大概可以抓个四分五分，没关系，因为这样子讲太模糊。

依數息尋思六事(瑜伽論)

義：依入出息念增上正法聽聞受持增上力故。能正了知於入出息所緣境界，繫心了達無忘明記是阿那波那念義。

事：繫屬身故外處攝故內外差別

相：

自相：又正尋思入息有二、出息有二。若風入內名為入息若風出外名為出息，復正了知如是為長入息出息。如是為短入息出息…

共相：又正尋思入息滅已有出息生。出息滅已有入息生。入出息轉繫屬命根及有識身。此入出息及所依止皆 是無常…

品：數息時，心亂惡尋思為黑品，反者為白品。

我们举一个具体的例子来说明，寻思六事到底是怎么寻思，首先，依数息寻思六事，义，当你观数息的时候，数息的义到底是什么，论上说，依入出息念增上正法听闻受持增上力故，也就是说你要了解数息修数息的第一步，你一定要听经闻法，了解数息观到底是什么，它怎么操作，它怎么定义，它有什么作用，它在止观里面扮演什么角色，你就是要这样明明白白听经闻法，清楚了之后你才能去操作，所以叫做：依入出息念增上正法听闻受持增上力故，能正了知于入出息所缘境界，系心了达无忘明记是阿那波那念。阿那波那就是入出息安那般那，就是说总之一句话，你先要了解入出息的各种状况到底是什么，这个叫做寻思义。

什么叫做寻思事，系属身故外处摄故内外差别，系数息的息事，息这个东西是一件事，你要寻思事是什么，系数身外故，外处摄，还有内处摄，有内外的差别，什么叫做内外的差别，气息有没有内外，气吸进去就是外在所摄，所以叫做摄属外在，但是当你吸进来的时候，气是内摄，系属于身，你把这个气吐出去的时候，由内向外，你把这个气吸进来的时候，由外内向，这个叫做息事，息的这件事情，所以叫做要知道事，所以当你集中摄心在这里的时候，师父叫你去观察息的出跟入，息的出跟入叫做息事--息的这件事，所以你在观息，你摄心集中在这边，你怎么知道摄心集中在这边，因为气的出跟入你去观察，你才知道，原来我有摄心在这里，依息这件事而修所以叫做事。

息的相，可分为自相跟共相，什么是自相，寻思入息有二，出息有二，对论的注解释是这样解释，入息有二，刚入息是一个，中间的这整段是一个，所以师父讲说你数出入息的时候，你不能刚进去这个我知道，但是中间你忘了、跑掉了，所以刚入息的时候这个是一个，你必须要明白，中间的这整段叫做息身，你要清楚明白，这个叫做入息有二，刚进去的时候，还有中间整段一直进去的时候，比如你现在数入息，开始呼吸了，吸气，一吸知道气进来了，清楚明白知道，中间整段明白了然，一直，一，这一段清楚明白，所以叫做入息有二；当然入息有二，出息一定有二，你不能出入不知道，入跟出搞不清楚，如果搞不清楚表示你心跑掉了，一出知道现在换出气了，刚刚入气现在换出气了，一出来之后中间这整段的出气，你也要明白清楚，清清楚楚的明白这个叫出入息有二，若风入内名为入息，若风出外名为出息。

这个应该没问题，你问说师父这个这么清楚为什么它还要写，我们平时明白清楚，但是你在观察的时候就不明白不清楚了，因为心会跑掉，所以它对入出息的定义清楚明白，气进去叫做入息，气出来叫做出息，它是这样定义的，复正了知如是为长入息出息，如是为短入息出息，要明明白白观察息的各种特性，粗细长短，其实要讲的话还有包括冷热，都是观察的对象，你必须借由这样的训练，才能慢慢的把观的技巧训练成熟，如果你能训练这样的自相观察，清楚明白了然，然后纯熟的话，接下来你才能训练共相，不然有时候你要直接观共相很难，所以很多人口口谈空，行在有中，什么叫口口谈空，动不动一切法空，一切法如是，动不动本然如此，本来是佛，问题是这些诸法共相不是那么容易观的，也不是你常常可以挂在头口头上念的，你真正在修行止观的时候，它有它次第操作的，不是你随随便便讲，就是入定的时候观一切法无我，用嘴巴讲比较快，入定你怎么观一切法无我，这个是很好的论，你看论还有经，它就清楚明白告诉，你止观是怎么修的，很多同学来这边听课，听到慢慢讲到这里，我相信不同的人会有不同的感受，有一些人会有一种感受就是，原来是这个样子，以前懂得都迷迷糊糊的，听人家讲定慧相应，止观双修，谈得好像很容易的样子，谈到好像每个人都很容易，一坐下来就入了，好像很简单，现在它恍然大悟说原来没那么简单，如果那么简单那大家都开悟了，到处都是圣人，原来是没有那么简单，这是一种，正面的，就会发心用功继续用心修行，继续用心听讲，继续用心去修，另外一种：这么麻烦，那我找一些简单的好了，天下没有白吃的午餐，修行更没有白吃的午餐，修行方法没有简单的，简单的就叫做方便，是引导你入门的方便，如果是简单的就只是引导你入门的方便，你真正要往上提升的话，绝对不简单，师父真的苦口婆心的跟大家讲，你真正要修要入门往上提升的时候，绝对不简单，这个不简单包括困难，也包括复杂，这个当然复杂，但是你真正止观要学的时候，能不能不学这些？还是要学，你真正要打坐，要止观要禅修，你就是要学，第一个告诉你义，要清楚明白你这些搞不懂，你就是没办法学，你在操作的时候就会出现问题，你不要以为坐下来开始弄，我这样就叫打坐了，如果这些不懂你没办法操作的。

你会问为什么经要讲得那么详细，我以前有没有讲过说我在台湾讲经的时候，有一个非常大公司的高级干部，它也是很逻辑的，头脑很清楚的，它以前对佛教也都是一知半解，它也不敢说是完全迷信，它认为佛教就是到寺院去诵经拜佛，都是那些年纪比较大的，或者是你们这些女人在修的、在信仰的，因为它跟它老婆一起来，它常常是这个想法，这个就是你们那些头脑不是很灵光在修的、在信仰的，它一直这样认为，它太太跟它讲说，我们师父在讲经不是那么简单，我告诉你，你不一定听得懂，它不信邪，它说哪有这种事情，它毕竟受过高等教育又在公司当高级干部，它会觉得，我这么复杂的这些东西都搞得懂，它觉得佛教就是去拜拜佛念经，讲讲什么怎么会搞不懂，它来听，它老婆就说：你来听听看，如果你真的懂，还是你觉得没有趣，你下次不要来，你可以继续骂我迷信，但是如果你听了之后有些感受，或是喜欢愿意的话，你下次不能再用那一种，好像有点轻视的语言来批评我，它老婆说你来一次看看。来的那时候我正在讲止观的操作，但是我那个时候讲的是慈悲观，不是在讲这个，讲这个它可能会更有不同的看法，那时候讲慈悲观，讲得比较没有稍微那么细，但是已经很系统了，讲完之后中场休息它跑来告诉我：师父！你讲的这些我非常的认同，我以为佛教就是去诵经就好了，现在才发现原来有那么系统次第的东西，原来修行是这个样子的，我说：对啊！不然你认为是什么样子。它就笑一笑，它后来跟我讲了一句话，我觉得还蛮能够拿来参考的，因为它有一个感同深受的就是：魔鬼就藏在细节当中。它讲这句话什么意思，什么叫做魔鬼就藏在细节中，问题就出在细节当中，它讲的魔鬼一种隐喻，其实它讲的就是问题就出在细节中，为什么问题会出在细节中，心粗，细节上没有搞清楚问题就来了，这跟它的工作有什么关系，有关系，很多产品的品质管控，就出在细节没有掌握好，小事情到最后出大问题，所以品质管控很重要，整个生产过程当中细节没搞好，出来的产品就有瑕疵，师父在讲什么，同样的，你的整个过程有很多的细节，你没弄清楚，不会有问题的状况只有两个：你觉得没问题；再来就是，你根本马马虎虎的也不会出什么问题，就是整个产品根本没办法出来不会有问题，再来就是出来有瑕疵，你没有感觉到，因为你是迷迷糊糊的。所以为什么要谈那么细，确实问题就是藏在细节中，你要把细节尽可能，你能力范围内的，要去搞清楚。但是话说回来，也不要太去钻牛角尖，它有它到达一定的程度，这些程度必须配合你去操作，你不要一直问师父问到底结果你都不做，那我怎么跟你解释，就像轻安到底是怎么样，问了一大堆，我说你去做做看，你从来不去做一直问我轻安到底是什么，你做做看，当你有一点点小感觉的时候，你可能就了解原来师父讲半天就是那个。所以太过不及都不好，不及就是你懒得去了解，懒得动脑筋不想去学习，这是不好，太过就是说，你根本不操作然后就一直问，老实说，语言的表达就只能到一个程度而已，再过去你必须自己去做，所以这个叫做自相的寻思。

息入，息身，息入---刚入的时候叫息入，入接下来那一整段叫做息身。没有弱的问题，你不要以为很强到变很弱，当然你观察到弱是可以，先有息入然后观息身，不是稳定的问题，是息的问题，强弱是你自己的问题，等这个身到最后结束的时候，就变出了，就变出息，因为息刚进去入息，这个息入，然后中间那一段，那一段一结束，马上就变出息了，气就出来了，所以它要我们出入息要观察这两段。

数，只是帮助而已，你不能我数出息，所以入息我不管它，那你的心就跑掉了，你不管是数出数入，你在这里要清楚明白，观察它的息出息入清楚明白，不数叫随，你可以不数数，一二三四不数，但是还是要清楚明白，那个叫随，我们不是数息，再来随息吗，这个叫随息，但是还是要清楚明白，你不能数出不数入，入的时候就不管它了心就跑掉了，这样是不对的。

自相观之后接下来要转共相观，又正寻思入息灭已有出息生，出息灭已有入息生，入出息转系属命根及有识身，命根简单的讲叫生命现象，有识身---这个身体有精神体在里面，什么叫做入出息转系属命根及有识身，死的人会不会呼吸，死的人没有命根没有生命现象，也没有识，当然不呼吸，只有活的人才会呼吸，所以息出息入，是属于有生命现象及精神体的这个东西的，就是我们这个身心生命，你观察息是无常的出入，这个无常的出入，是属于这个命根身，此入出息及所依止皆是无常，所依止是指什么？就是这个命根还有有识身，息是出入无常的，你由息的出入无常进观，息所依的命根还有有识身，也是变化无常的，这样一观的话就观到诸法共相。虽然这样子讲，但是这里的操作有一点你要注意，你要先观的息无常性，你不能一下子就观就个身心的无常性，也不是不行如果你慧根很高的话，但是一般刚开始操作必须先观息的无常性，观一阵子之后，再把这个无常性延伸到，观我们这个五蕴身心的无常性，其实四念住就是这样操作的，当你观命根和有识身的时候，同样的要从受想行识，色的息已经色了，有识身的也是色的，你要进观这个所依身有识身有受想行识，一个一个去观，操作第一个好了，比如说你现在开始能做观了，你花了好几个月甚至一年的时间观察息无常，你对无常性清楚明白了，很深刻的，再来观，五蕴的无常，五蕴色已经观了，再来是观受的无常性，就是这样一个一个操作，唯有这样操作才能对诸法共相越来越清楚，等到你操作一阵子之后，你可以直接观一切法无常，一切法无我，就是这样一步一步的操作，这个叫做共相观。

问：出入息要到什么时状况才能观共相？

师父：很难讲，要你很熟悉，很清楚你才可以修共相，你自己要操作到什么时候才能观共相，这我很难告诉你，继续出入息，但是观息的出入是生灭无常的，这是一个观念，依息的出入无常，导入一个无常的观念，所以我说这个观念你在平时闻思的时候，必须要培养，观自相共相这两个都是观，因为我们现在在讲观不是在讲止，这个东西本来就不容易，以前如果没有接触过也不了解，会有一些问题观念没错，现在搞不懂没关系，你也不要担心，你私底下可以继续来跟师父讨论，师父很愿意跟你谈，因为我知道，很多人对这些是没概念的，以前你还没来这里听师父讲，你对止观有概念吗，哪怕你学三四十年的佛，你对止观是真的没概念，我敢说很多人是这样，我不是说全部但我敢说很多人，学了三四十年的佛，它不知道止观的概念到底是怎么修的，也不知道原来要定中起观，要到思所成慧的能力才可以，很多人是搞不清楚这个，以为我一坐下来，我就可以观一切法空，然后一切法空整天在那边弄，那个都是胡思乱想。

你刚才讲的那些是闻思的时候，所以这些观念我说平时就要培养，不但是听经闻法培养，而且是在日常生活中去培养，但是我们现在是在讲更深的，修所成慧怎么操作，有闻思修所成慧三慧，闻慧依听经闻法养成正确的观念，这个就是你刚才讲的，你在平常日常生活中人家骂你你要知道，这是怎么回事，是无自性的，还是有自信的，是无常的吗，现在骂了我自己起了嗔心，这个到底是实性还是无自性的呢，平时从听经闻法养成闻所成慧，接下来思所成慧就是养成，符合佛法的行为模式，闻是思考模式，思是行为模式，两个有它的不同点，但是这样还不够，你有思考模式、行为模式，但是，你的烦恼还没断，力道也不强，比一般人强很多了，但是我说力道不强，是真正就烦恼来断你还是凡夫，所以你真正要让它深的话，然后甚至能够强而有力的去降伏烦恼的话，你必须要有修，这个修慧就是止观，止就是到未到地定，观就是依之前所学的闻思的内容，拿来作观。

师父现在是在讲这个地方，修所成慧的这个地方，我现在不是在讲这两个，程度上我是在讲这个，同样的内容更深入的去观，定中作观，这两个都是不用定的，这两个都是在平时训练的，真正在定的时候是这个，它操作不是模糊不清，是有一个一个慢慢操作的，师父现在是在讲止观的观，是vipassana，(毘婆舍那)，vipassana(毘婆舍那)是很深刻的东西，所以外面很多办内观禅观，为什么在修止的时候，你几天去那边然后让心静下来，让心静下来修止上有一定相对的效用，但是在修观的时候效果很差，为什么，因为你根本没有这个(闻思)，有的甚至去根本不是佛教徒，有的甚至去完全没有听过佛教在讲什么，那你要观什么，观你的五蕴很多人搞不清楚五蕴是什么，观身，身有什么好观的，受，受是什么，观情绪，平时我脾气起来就起来了，到底有多少人平时观察我现在情绪怎么样，很难的，平时都是向外的，我起来就起来管我现在情绪怎么样，变成观的效果很差。

所以师父为什么一直强调，你必须要有闻思慧，思的强调不是没有道理的，它是这样讲的，依入出息念增上正法听闻受持增上力故，这是原文不是师父加进去的，五停心观每一个前面都是这样讲的，等一下我会用另外一个例子。

怎么理解观吸的无常性？念念都在变化，然后它有出有入，空气不同这些都可以观察这些都是无常性，息的冷热长短也是无常性，这些都是可以观察的，但是再怎么样，你平时要有闻思慧的观念，也就是你对无常要非常地肯认，无常性不是我们光嘴巴上讲无常而已，什么叫做嘴巴上讲无常我问你一件事情。我现在举一个例子，你们不要以为师父在诅咒谁，很多时候听经闻法学了一辈子的佛，平常嘴巴挂著无常一切法无常，但有一天最亲爱的人死了，最关心的人死了，痛哭流涕，之后才能真正的体悟到什么叫无常，前后有没有一样，这个人的前面讲无常跟后面讲无常，有没有一样，绝对不一样的，前面讲无常是嘴巴上讲而已，后面讲无常是身心真实的体悟到体会到，我不是说你一定要最亲的人发生状况，而是说你真的要用心地去体会观察，而不是觉得，对啊，无常，什么都无常，而是真的要用人生百态上去观察。

我以前讲过一件事，对一件事情能不能观察能不能体会，每个人真的是不一样，我去喝喜酒，不是出家后去喝喜酒，是还没出家前，因为当业务员常常会有白帖红帖一堆，常常有机会去喝喜酒，去喝喜酒大家很高兴，很多人去喝喜酒就是要看看新郎新娘，看看好朋友，有些人去喝喜酒就是不醉不归，反正钱都交了能喝就尽量喝，我去喝喜酒，我常常有一种感触，那是真的一种无常感，很高兴喝，但是每次那种无常感出现的时候，师父觉得最无常感的时候，就是新郎新娘上台，台湾是这样，它们会上台到中间然后介绍，介绍新郎新娘在哪里认识的，是怎么谈恋爱的，有一段很离奇的爱情故事，一副百年好合白头偕老，王子与公主从此就要过著幸福快乐的日子，好像童话的ending(结束)，以前童话讲从此过著幸福快乐的日子，好像是那个样子，那个刹那让我觉得很无常感，为什么，我常常讲说这骗人的吧，不可能从此以后过著幸福快乐的日子，这是骗人的，为什么这是骗人的，老实说，台上的这一对新人，未来的几年到十年二十年三十年，台下的那一堆人就是你的见证，台下那一堆人有结婚几年的，十年二十年的，那一堆人就是这个的见证，台下那一堆人怎么样，先生划拳太太猛拉不要喝醉了，先生说小孩子顾好小孩子乱跑，小孩子是你生的，我生的，你不是爸爸，叫你不要喝酒喝那么多，每天那么醉，然后小孩跑来跑去，旁边就是这么一个人生百态，当下的这一大群，就见证台上的这一对，未来几年到几十年，还有老先生老太太的，还是夫妻，但是好像无所谓，老头子要怎么样随便它，管不了一辈子它就是那个样子。所以师父讲无常的时候，不是理论上或嘴巴讲，理论上一定要弄清楚，不然你不能起观，但是理论一定要用在实际上去观察。

品，有黑品白品，数息时，心乱恶寻思为黑品，反者为白品，这应该不会很难，数息本来就是要摄心一处，治你的散心，数息时如果心乱，恶的思考，东想西想那个就叫做黑品，不好的；如果你能够摄心集中，降伏你的乱心，这个就叫做白品，

時：正尋思去來今世入出息轉繫屬身心，身心繫屬入息出息，如是名為尋思其時。

理：

觀待：尋思此中都無持入息者、持出息者。入息出息繫屬於彼。唯於從因從緣所生諸行。發起假想施設言論。說有能持入出息者。如是名依觀待道理尋思其理。

作用：又正尋思若於如是入出息念。善修善習善多修習能斷尋思。

証成：又正尋思如是道理有至教量、有內證智、有比度法。

法爾：有成立法性、難思法性、安住法性。不應思議、不應分別、唯應信解。

时，正寻思去来今世入出息转系属身心，身心系属入息出息，如是名为寻思其时。这个就是说我们一直以来都不断地，身心跟息互相系属，什么叫做身心跟息互相摄数属，身心要靠息才能活下去，你的息也要靠这个身心才能出跟入，不断地现在过去未来，就是不断地一直延续下去，这个叫做时，就是去来今世入出息转系属身心，身心系属入息出，如是名为寻思其时，从过去一直到未来一直是这样，只要你没死人家讲说一口气在，这口气就是出入息，不是常常讲说，只要我有一口气在一定跟你没完没了，一口气就是出入息，这样的想法就是黑品。

理，第一个观待道理，第二个作用道理，第三证成道理，第四法尔道理，观待道理就是寻思此中都无持入息者，也没有持出息者，入息出息系属于彼，就是这个身心，唯有从因从缘所生诸行，然后依这个因缘所生诸行，发起假想施设言论，说有能持入出息者，如是名为观待道理寻思其理，就是说虽然我们这个人能够持这个息，叫做持息者，实际上不管是息本身或是这个能持息者，其实都是相对而成立的，都不是真实的，都不是不变的，所以只是依这个因缘所生法，然后再赋予名称，这个叫做五蕴这个叫做人，这个人能够持出入息，只是这样的施设言论，施设名称，暂时称呼它就是这样而已，一切法无外乎就是因缘的相互因待，相对存在的，这个叫做观待道理，不管是出入息还是持出入息者，这个叫做观待道理，其实这个理论有点在谈无我相了，这个叫做观待道理，但是你定中要观这个观待道理的话，你平时的闻思一定要懂，你不要到时候才在想这个那样，这个时候的观待道理已经是一个概念了，不是很微细的再去分析了，所以我说闻思慧一定要有。

再来作用道理，又正寻思若于如是入出息念，善修善习善多修习能断寻思，这里的寻思就是昏沉睡眠或者是胡思乱想，就是出入息的修行有什么作用，如果你是修止，摄心集中安那般那的话，它能够治你的散心，散心这里就叫做寻思，所以它有这个作用，但是你如果能进一步透入诸法实相，无我无常一切法空的话，它能尽断烦恼，不只是降伏寻思或者是散乱心而已，这个叫做作用道理。

还有证成道理，又正寻思如是道理有至教量，有内证智，有比度法，数息观最早谁教下来的，释迦牟尼佛教的，释迦牟尼佛告诉你说，数息观、不净观是二甘露门，不但能降伏烦恼，进一步如果能透入无常无我或四念处的话，可以断烦恼，所以这样数息观的修行，有至教量--佛教的，有内证量--你要去做，还有比度量--你可以去推理，怎么推理就是前面讲的一大堆这些东西，这个叫做证成道理。

还有法尔道理，有成立法性，难思法性，安住法性，不应思议，不应分别，唯应信解，这里有点复杂大家要听清楚一下，有成立法性，什么叫做成立法性，就是说诸法法尔如是，什么叫做诸法法尔如是，数息用什么修？眼耳鼻舌身意，用鼻修，为什么数息不用耳朵修，因为法尔如是，你是在数气不是在数声音，这个叫做法尔道理，依于法尔这样的道理，当然数息是用气，数息就是数气，眼耳鼻舌身意哪一个东西有气在出跟入，只有鼻有气的出跟入，眼睛没有，眼睛可以修什么，眼睛可以修不净观，耳朵可以，耳根圆通，楞严经里面有讲耳根圆通，反闻闻自性，耳朵可以，但是它到最后不是只有声音而已，它到时候也是深到内心的法性，所以法尔道理就是这样子，还有成立法性就是说，它就是依于法尔道理，鼻子有气有出，它依于这样来成立，这个数息观的修行，还有难思法性就是说比较微细的，一般没办法观察得到的，比如说地水火风难思法性，一切色法皆由地水火风而成，数息的气的息，是地水火风哪一个，风大增胜，它说这个叫做难思法性，还有安住法性，一切法就是这样成立的，安住就是一切法立在它应该有的地方，森然罗列，如此如此，所以它也是告诉你说，因为我们立这个数息观有它各个不同，应该有的特性，依于这样的特性森然罗列安排得好好的，就在这样子的状况之下，所以我们可以依这个鼻子有气，然后来修，摄心集中后，可以降伏我们的乱心，就是这个样子，问题是我们一般人会知道吗，以前佛陀不教下来，一般人会知道吗，不可能知道的，这就是唯有佛陀才可以了解，法尔法性这些东西，佛陀才知道应该怎么弄告诉我们教我们，我们就这样子修，这样子修，确实可以达到，佛陀告诉我们的这些效果，除非你修错，除非你在细节上出了问题，这个叫做法尔道理。

师父要讲一下就是说，因为法门很多但是道理共通，这二十几年来对于经教当然学了一些，但是真正止观打坐的时候，师父用的是数息法，所以数息法师父可以跟你们多谈一些，经验的分享，不只是经教上，而且是依于经教而有一些经验上或过程上，可以多跟你们分享，但是其它的，比如说不净观慈悲观那些东西，师父只能依经教相通的道理来告诉你们，有些东西比如说不净观我没办法跟你分享，因为我没有在修不净观，一个人的时间、能力、头脑有限，师父不是大菩萨什么都修过那一种，师父为什么特别依这个数息观就是这样子，这个东西因为师父多多少少，有在多少的练一练坐一坐，操作操作，所以可以跟大家谈一谈，至于有一些不净观或是界差别观那一些，我只能依经教上所讲的跟各位谈而已。

还有现在外面很多时候，有些不管在家出家在弘法的时候，有些比如说弘扬它在修禅观的时候，都会写的很夸张，比如说它有修过什么什么什么，它全部都修过，其实写得很夸张那些，你不要去相信，因为人的能力状况有限，举个例子我上次看一个出家众，才出家十年而已，它在教禅观，打坐，它列出南传的它也修过，禅宗的它也修过，天台的小止观什么，它都修到很熟，什么什么它都修过，出家十年怎么修那么多东西呢，就很像说我懂16种语言，问题是你每一种都会讲，hello，how，are，you，就这样而已，因为人的头脑真的一生有限的，除非说那个真的是再来的，问题是再来人不会把自己夸张成那个样子，不是说它广告打得多大，说它什么东西都修过，你就真的以为，内行人就知道那个是骗人的，卖药的一定会把它的药写的很夸张的，如果一个卖药说我这个只能治这个而已，可能那些也没办法，那谁要去买。

问：数息是不是可以由止自然的转观？

师父：不是自然的，要作意的，任何的止转成观都要作意的，没有任何一个法门可以自然转的，你听错，师父没有说自然转，止跟观，包括修止都要很刻意的去作意，修观也要很刻意的去转，才能操作没有说自然的，我说的自然是说你修止修到九住心，修到的第九住的时候就很自然，我是这样子说的，就是说你不用很刻意的再去摄心，它自然而然能摄心。例如踩脚踏车你刚开始要很用力，踩到越来越顺，踩到最后变惯性了，你就稍微用一点点力量不用很大力，它就一直跑了，那个叫做自然任运，要到第九住才有这个能力，九住心，刚开始很辛苦，跑了又抓，抓了又跑，慢慢到第九住才有这种自然任运，这个师父是讲第九住心的时候，不是说止转观自然会变成观，没有这样子，一定要用心转作意，从无分别影像，转成有分别影像，前面不是说怎么接吗，师父有说怎么接，这个都一定要用心才可以。

我后面会讲，这个叫做随顺止观，随顺而已，不是真的止观，它后面会讲，《解深密经》后面会讲。

不应思议，不应分别，唯应信解，这里告诉你就是说，因为这个东西它就是这样子你不要硬去钻，为什么修这个数息可以降伏，我刚才说佛陀是因为发现这样子教导下来的，你要推度，要比度但是到一个程度而已，不要一直去钻，你一直去钻的话意义就不见了，你要是打破砂锅问到底，一直问为什么摄心集中就可以降伏分别心，问到最后我也没办法告诉你怎么样。重点是在数息，就是有这些作用，这些作用是因为法尔的作用，你问我说耳朵为什么不能修数息，因为耳朵没有气出入，你要是说耳多也有空气在出入，这样变成在鸡蛋里乱挑骨头，因为前面不是告诉你法尔了吗，因为它缘起的相貌安排就是这样子，所以就能利用中间这样子的状况，来修数息观，修数息观在一个道理的状况之下，法尔就能对治我们的散乱心，包括修不净观就可以对治贪欲心，它可以讲出一定的道理出来，但是在更到底怎么样，你去做做看就知道。

如果同学还不是很清楚我们再举一个例子，因为这个作观我们讲稍微多一点，依慈悲寻思六事，还是《瑜伽师地论》讲的，其实《瑜伽师地论》，把五停心观的寻思六事全部都讲完了，但是我觉得有些东西可能，一般比较难操作的到，所以我以数息观为主，然后如果不明白，我们以慈悲观再来谈一下，因为慈悲观多多少少可以用，不净观就比较难用一点。

依慈悲尋思六事(瑜伽論)

義：依慈愍增上正法聽聞受持增上力故，由欲利益安樂意樂，於諸有情作意與樂發起勝解

事：思擇此為親品此為怨品此中庸品…。又若親品名為內事，怨中庸品名為外事。

相：

自相：於三品相救苦給樂是自相

共相：應於一切有情之類，皆當發起平等性心平等性見。及起相似利益意樂安樂意樂與樂勝解，是名尋思慈 愍共相

品：我若於彼不饒益者，發生瞋恚便為顛倒。黑品所攝。是有諍法。…我若於彼不起瞋恚便無顛倒，白品所攝，是無諍法

义：依慈愍增上，依慈悲增上，正法听闻受持增上力故，还是一样，你还是要听经闻法，知道什么叫做慈悲，慈悲怎么发起的，慈悲心是怎么来的，怎么转的，还是要听经闻法，由欲利益安乐意乐，就是想要帮助安乐有情，想要是那个欲，欲就是想要，然后利益安乐意乐，就是想要让有情得到安乐，其它有情得到安乐的心，于诸有情作意发起胜解，什么叫做于诸有情作意，就是用心去观察去胜解，观注我们对有情起了增上的快乐，让它离苦得乐，比如它现在很痛苦，你去观察它现在变得很快乐，这样子观察，就是这样的观察，胜解，胜解是在谈定的时候一个很特殊的名相，就是说，它本来不是这个样子，但是你利用你的心力把它观成这个样子，就叫做胜解，佛教里面观有两种观，一个叫做如实作意，一个叫胜解作意，如实作意，观察事它本来就是这个样子，这个叫做如实作意，比如你观察一切法无常一切法无我，一切法无常一切法无我是本来就是这样，还是你把它想成这样，它本来就这样，所以叫做真如作意，还有一种叫做胜解作意，就是它本来不是这个样子，你硬把它观成那个样子，上次师父举一个例子，它本来是地，你经由胜解作意硬把它观成是水，但是实际上就一般的状况来讲它是地，但是就一个禅修有定力的人把它观成水，对它来讲它是水，但是事实上就相对客观来讲，它并不是水，是因为你把它观成那个样子的，所以这个叫作胜解作意，就是依我们的心力硬把它观成是那个样子，跟事实是违反的叫做胜解作意。这里就是观众生的苦成乐，希望你给它们乐，但是实际上这个众生它是不是真的变乐了，不一定，也可能不是，但是你硬把它观成那个样子，比如说它这个人现在躺在那边生病，很痛，有时候我就可以观照说你现在变得很快乐，你很舒畅整个身体都好了，这样子观这个叫做胜解作意，但实质上它还可能躺在那边痛；慈悲观有时候就是这样子，拔苦予乐，这里的拔苦予乐不是一般的状况，是在说禅修禅观，在定中观察众生得到快乐。首先第一个你要了解什么叫做慈悲观，它怎么操作，一样。

事：思择此为亲品此为怨品此中庸品，又若亲品名为内事，怨中庸品名为外事，有没有听过师父在讲俱舍论的时候，有讲慈悲观，还是忘记了，慈悲观刚开始修的时候，你们要观，我观怨亲平等，打坐观怨亲平等，那是胡观乱观，不是这样子的，所以我说佛教操作有它一定的次第，因为你所缘的对象是有情众生，你不要去观树，坐在那边观树长得快长得快，那个是错误的，观那棵树赶快长大，苹果生出来，这是痴相应，绝对不会有这种事情，你不要去搞这些，就算真的有这种事情那是外道邪术，不要去搞这个。慈悲观是缘有情，于有情予乐拔苦，但是你不要以为一下子观可以怨亲平等，要分三品，把诸众生分成三品，第一个最亲的，第二个中的，第三个最远的，或是说最亲的，第二个不认识的，第三个怨敌，你很讨厌痛恨它的，跟你有过节的，是你的敌人的，要先这样子分三品，这样才有办法观，分三品之后要从哪一品先观，有没有人说从怨敌先观，不可能的，这是很合乎道理的，所以说法尔道理，不可能的，你要开始你的心力不够大，还是你的法的闻思还没到那个程度，你的嗔恨心还没降伏，你先观怨敌，本来还只是有点讨厌而已，越观越讨厌，不是这样，所以你不能去观怨敌，师父说怨亲平等，所以今天坐下来，那我观小时候最讨厌那个人，那个常常欺负我，观它，观它说我愿意放弃一切我们的恩怨，越观越不对，怎么放，小时候连我的午餐都偷拿去吃，然后做了坏事嫁祸给我，越想越气，它到底住哪里，明天我去找它，如果你先从怨品观那是不行的，因为法尔如是，我们嗔心很容易起来，所以你要从最亲的开始观，观于我们亲人我给它法乐，还有给它一般的世俗之乐，比如说没有饭吃，给它饭吃，它现在身体有病痛，我观它病痛好了，还有佛法利益它，要从最亲的观起才可以，亲的这个操作到一定程度可以了，然后再观不相干的，一般的，一般的可以观了再从，跟你有怨恨的，怨品这个才能观；然后从一村，然后到乡里，然后到遍，到一切，这样子观，所以这里讲说思择此为亲品此为怨品，此中庸品，就是这个意思，若亲品名为内事，怨中庸品名为外事，所以亲品中品怨品，这都是我们要观的事，就是对象，最亲的叫内事，中的外的都叫做外事。

还有观察相，自相，于三品相救苦给乐是自相，因为慈悲就是拔苦给乐，是慈悲观的自相，数息观有没有拔苦给乐，数息观没有，数息观是重在降伏你自己的散心，所以刚才数息观没有说拔苦给乐，但是这里的慈悲观，就是于三品相救苦给乐是它的自相，它的特性就是拔苦予乐，定中观拔苦予乐就是它的特性叫自相，进一步它的共相，应于一切有情之类，皆当发起平等性心平等性见，心平等性见然后还有，相似利益意乐安乐意乐与乐胜解，是名寻思慈愍共相，很明显就是说你要观一切平等，一切法无我行无常性所以一切法平等性，所以三品亲没有任何一品是真亲，是假亲，是中庸的，但这个已经透入法性了，是诸法的共相，你不是一下子就可以观到这样子的，但到最后你必须要观这个共相，你才能真正达到所谓的断烦恼解脱，但是这个不是那么容易，刚开始还是要先从亲品，然后中品怨品观，然后观操作观到最后，你才能透入共相一切怨亲平等，因为一切不管是怨是亲皆是诸法实相，皆是无自性的，皆是无常的，这个叫做共相，就是慈悲观的共相。

品，我若于彼不饶益者，发生瞋恚便为颠倒，黑品所摄是有诤法，有诤法就是有烦恼法，若于彼不起瞋恚便无颠倒，白品所摄是无诤法，也就是说你观慈悲的时候，你是要观众生的怜悯，你不要越观越嗔恨，就像师父刚才讲的本来好好的，越观嗔心越起，有时候我们会这个样子，你不去想没事，你一去想越想那个心，越来越火，如果你这样的话那就是黑品所摄，如果你能观众生给它快乐，它痛苦我愿意用我能力所及之内能帮助你，如果这样子能够饶益众生的话，就是白品所摄，这个叫做慈悲观。

问：我用慈悲观对对方有甚么作用？

师父：两个说法，一个就我们一般凡夫的状况来讲，间接的给众生快乐，你不要以为这个间接的力量很小，当你能够这样子做的话，你能够修这个慈悲观的话，因为这个力量很强，由于这种禅观的力量，我不是说你直接给众生，而是在未来你遇到众生的时候，你就有那股强大的力量，再怎么样你都愿意去帮忙，不然如果你只是嘴巴讲一讲，要帮助众生，但是实际上遇到的时候你可能：最好不要靠过去，脏的要命。有时候我们会这样子，我们发不起悲心去帮助真正穷苦的人，上次有一个新闻：布希跟柯林顿两个，它们已经卸任总统了，它们到灾区访问，两个人的反应不一样，去跟那些人握手，其中一个伸出来考虑了一下，因为摄影机在拍，还是去握了，握了之后，它居然把手往旁边一抹，意思就是好脏，这就是什么，有时候我们虽然讲慈悲，但是实际上，遇到的时候很多时候是做不到的，讲得很好，我们可以到医院去帮助那些老人家，帮它们冲大便洗大便，去到那边鼻子一捏我不敢进去，有没有很多人是这样子，这个就是增上意乐不够，所以后面讲增上意乐，心力不够强，很不容易，我知道，所以你修慈悲观的话，虽然说你在修的时候，当下没有直接对有情有帮助，但是增加你内心慈悲的愿力，越来越强，到最后你能够在实际上的实践去帮助它。

至于地上的菩萨，它们真的用它们的观想就可以帮众生，那不是我们要谈的，也不是这里要谈的，我们的能力还没办法到达，有办法做这种观然后直接帮助众生，还没有那个能力，但是经典上讲说，我们的能力就是借由这样的修行，提升你的心力，到最后能真正在事行上去做，你不要以为所谓的悲心就是，我回来诵经回向给它就好了，不是，你要是真正要去做的，有能力碰到你就要去做了，你要是碰到了做都不做，你要回向给谁，因为你有切身的经验，所以告诉你真正的慈悲观，是越有这样的观想力，定的力量，提升我们的心力，然后到时候真正能在事行上去从事。

就这两个(闻思)接下来再配合这个(修)，那力道非常的强，所以为什么有些人能够舍身救人，就是这样子，不然一般人是不敢这样子，也不会想要这样子去做，但也不要以为说我没办法做到那样子，那我就不好，不是，这些东西都要慢慢训练的，对，你讲的没错，从思维模式的惯性，到行为模式的惯性，进一步在定中的惯性，定中那个力量更强。

時：諸過去世求欲得樂有情之類，彼皆過去，我當云何能與其樂。諸現在世有情之類，我今願彼盡未來世於一切時常受快樂。是名尋思諸慈愍時。

理：

觀待：此中都無我及有情或求樂者或與樂者，唯有諸蘊唯有諸行。於中假想施設言論，此求樂者，此與樂者

作用：慈愍善修善習善多修習能斷瞋恚。

証成：又正尋思如是道理有至教量、有內證智、有比度法。

法爾：又即此法，成立法性、難思法性、安住法性。謂修慈愍能斷瞋恚，不應思議不應分別應生勝解。如是名依法爾道理尋思慈愍

时，诸过去世求欲得乐有情之类，彼皆过去，我当云何能与其乐，诸现在世有情之类，我今愿彼尽未来世于一切时常受快乐，是名寻思诸慈愍时，就是说过去的众生我也帮不了，现在的众生我要用这种观想，我要愿意去帮助它，还有未来的众生，遇到的时候，我也能够尽我能力去帮助它，这个叫做时，也是三时，过去的我没办法，但是现在的未来的我能够做到的一定要做，但是不是这样发愿而已，是在定中去观想这样，这样力量才会强。

观待道理，此中都无我及有情或求乐者或与乐者，这个观待道理有点像什么，像我们讲的三轮体空，没有施者，没有施的对象，没有施的物品，就是观待，因为一切法都是在观待的，都是在一切法的缘起观待中成立的，你必须要这样去理解才能跟诸法共相相应，所以它说此中都无我及有情或求乐者，或与乐者，唯有诸蕴唯有诸行，缘起的诸蕴诸行，于中假想施设言论，此求乐者，此与乐者，这个是不是跟数息差不多也是这样子观，因为一切法观待，一切法缘起所以一切法观待。

作用，慈愍善修善习善多修习能断瞋恚，证成又正寻思如是道理，有至教量，有内证智，有比度法，同样差不多的道理，法尔，又即此法成立法性，难思法性，安住法性，跟数息观的意义差不多，所以谓修慈愍能断瞋恚，是它法尔如是的道理，不应思议，不应分别应生胜解，如是名依法尔道理寻思慈愍，同样的道理，这个叫做慈悲观修行寻思六事，就是观，但是同样的，还是要一步一步，从最亲的人，然后观察它的痛苦不见了，我给它快乐，然后进一步它能得到佛法的快乐，一步一步的去观必须要这样子做，就是观待道理。

禅宗如果起一个念头“念佛者是谁”，是观待道理，但是问题是说你要做这种观待道理，前方便是什么，一定要有闻思的观念，你要是没有佛法的基本观念，你没有这些观念的话，你一直去弄弄到最后发神经了，重点在于禅宗讲的那些东西我讲过，是给根机很高的，但是那些人对基本的这些道理一定都懂了，才能去搞那些，不懂不能随便乱搞那些东西，你叫一个其它外道的对佛法不懂，你叫它说念佛者是谁这样有意义吗，谁在念佛，我的本来面目是谁，未生我时我是谁，生我之后我又是谁，如果你对佛法的道理不懂的话，你这样胡思乱想就会想出问题来，所以它前面都一定有一个前提，闻思，对教理要懂到一定的程度，不能随便乱观乱想的，不然那就是胡思乱想。

闻思内容具备，程度还不够，不断地熏习听经闻法，你要养成闻思慧，几个，第一个：你一定要不断地听经闻法，不然你怎么养成闻思慧，因为你听经闻法才会熏习，不断地熏习，第二个：你一定要在日常生活中，把闻思学来的这些东西不断地去运用，你的观念才会深，你才可以纠正一些观念上的错误，有些你以为你懂了但是真正用的时候，发现不是那个样子，所以不断地听经闻法，不断地熏习，再来把听经闻法的东西，在日常生活中不断地去运用，这个叫做行为日常生活的熏习，再来：要有一些宗教行为，诵经礼佛拜佛念咒这些全部都要有，因为这些是强力的辅助，再来：还有当然是在宗教行为上，还要打坐止观这些多少都要做，唯有在这样的三管齐下之下，你才能慢慢养成闻思慧。

问：现在我们闻的够多吗？

师父：不够。

问：《成佛之道》《解深密经》讲完了还不够？

师父：因为《成佛之道》讲的是佛教通遍的根本道理，但是这个通遍的道理如果你是第一次听，绝对不够，因为很多人过了一两年回来再听，发现听的东西一样但是体悟不同，如果你能够尽可能在不同的经教，不同的经教你要有次第，有些经教次第比较深，你不要跳上去，你要一步一步的尽量广学多闻，然后对于佛教的共通道理你会越来越深刻，比如说你有时候国小教的东西，到了国中高中在教的东西，有时候并不是完全不同的东西，只是它讲得更深，更细，而且有些东西是给你不断的印象，所以师父会鼓励多听经闻法，但是多听经闻法不是说我学了很多这样，而是在不同的经教上学，学到最后要抓住，佛教根本的要义是什么。

所以这是一辈子的事情，师父一出家就摸这些经教弄了二十几年，那还是不够，但是师父敢说，我的观念，绝对比出家两三年的观念，绝对更清楚印象更深刻，能够掌握的道理，能够更精确，所以听经闻法绝对是一辈子的事情，不要以为说那个我听过了，没有所谓听不听过，只有所谓熏习的程度到底怎么样而已，但是你如果把《成佛之道》弄通了，就是说基本的道理你会知道，但是深度还不够。

起三覺：立六事差別觀的原因

一、語義覺：尋思語義故

二、事邊際覺：尋思事、自相

三、如實覺：尋思共相、品、時、理

起三觉，寻思六事起三觉，哪三觉，立六事差别观的原因，语义觉，寻思语义故，可以起语义觉，可以让你了解道理，而且对道理可以有更深刻的印象，事边际觉，寻思事，自相，我们前面有讲事边际，起事边际觉，了解诸法的自相，了解诸法不同的特性，依于诸法不同的特性，做一种观的训练方便，如实觉，寻思共相，品，时，理，可以起如实观，了解诸法的共相，如实观还有实观觉是可以断烦恼的，如实观是共相，还有它的品，品是在于转恶向善，时也是在转恶向善，但是这个理跟共相是可以断烦恼的，所以叫做如实觉，下礼拜我们来讲随顺修行止观，我们先来回向：

《解深密经》-13

各位同学大家好！我们继续来上《解深密经》，在讲止观，止观越讲越细，已经谈到观的细节，观万法的六相，六种相：语义相，寻思事，自相共相，品，时，理，这个都讲过，寻思语义起，语义觉，语义觉就是名称还有内容，观察了解它的名称内容，比如什么叫做八正道，八正道是名称，八正道的内容就是：正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定，这个叫做义是它的内容，相对的来讲，如果说正见是一种名称，正见的内容，到底什么叫做正见，这个就叫做义，所以学佛你要能够修止观，你必须对佛法的道理，名相是什么，道理是什么，它代表什么意义要先有一个通彻的了解，才能在定中依平时的了解到达一定的程度，然后才能作观，第二个我们要了解就是说寻思事还有自相，这些都讲过，这个叫做起事边际觉，这就更微细了，接下来如实觉就是寻思共相，品，时，理，只有第三个寻思共相起如实觉才能断烦恼，第二个事边际觉能降伏烦恼，第一个是学佛的最基本态度，从学佛的基本态度改革你的思想，到第二个可以降伏烦恼，第二个这个都是观，当然我们要从闻跟思开始，第二个可以降伏烦恼，第三个就可以断烦恼，寻思六相有这样的次第跟功用。

5 随顺修行止观



 隨順修行止若諸菩薩緣心為境內思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意當名何等？佛告慈氏菩薩曰：「善男子! 非奢摩它作意，是隨順奢摩它勝解相應作意。」

 隨順修行觀若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟，如是作意當名何等？善男子! 非毘鉢舍那作意，是隨順毘鉢舍那勝解相應作意。」

上个礼拜讲到这里，止观都已经讲得差不多了，但是还有一些细节我们必须再谈，第五个随顺修行止观，什么叫做随顺修行止观，这个是同学之前常常问师父的，现在我在这边做一个比较完整的回答，叫做随顺修行止观，它怎么说随顺修行止观，首先它说随顺修行止，第一个随顺修行止什么意思，若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，重点，所有作意当名何等，这个是弥勒菩萨问的，佛告慈氏，你知道慈氏是谁吗，慈氏就是弥勒菩萨，佛告弥勒菩萨，善男子，非奢摩它作意，就是不是在修止，是随顺奢摩它胜解相应作意，它问说如果菩萨缘心为境内思惟心，什么叫做缘心为境内思惟心，你要是了解它的理论其实都不难，什么叫做缘心为境，这个是心，这个是所缘，修止观，我们取这个所缘之后，修定的时候，自己内心会产生一个叫做，三摩地所行，定所产生的影像，缘心为境，我们刚修定的时候有一个所缘，但是我们缘所缘的时候，其实到最后，取这个所缘为内心相，到时候我们心取得是这个所缘而已，实际上这个影像是唯心所现的，这个叫做缘心为相，这个心，缘这个影像叫做缘心为相，所以就是说当你修止观的时候，你现在心取这个相，然后自己再产生一个影像，这个就是修止观最基本的，所以这个叫做缘心为境或是缘心为相，所以它说诸菩萨缘心为境，本来是外境但是你现在缘的是这个东西，修定到最后是缘这个东西的，这个叫做缘心为境；这个变成是境，内思惟心，这个是思惟心，这个是缘心为境，这个是思惟心，就是在修止的时候，乃至未得身心轻安，师父说真正的身心轻安要到未到地定，也就是说你刚开始修止，摄心集中，不管你修五停心观的哪一个，现在开始修数息，但是你只是初学，但是你慢慢修，在九次第的里面，你还没到达未到地定，中间在那边跑来跑去拉来拉去修来修去，想办法摄心集中，但是你还没修到未到地定，也就是还没起身心轻安，如果在这个状况下，应该怎么称呼，所有作意当名何等，作意就是摄心集中，在这个时候的摄心集中应该怎么称呼，它说佛告慈氏菩萨曰，善男子，非奢摩它作意，奢摩它是什么，止，定也可以，但是实际上翻成止比较精确一点，佛跟弥勒菩萨讲说，现在佛跟未来佛讲说，这个不叫奢摩它作意，不是真正的修止，应该怎么称呼叫做，随顺奢摩它胜解相应作意叫做随顺修止。但是一般我们也不加随顺，就说我现在在修止，但是《解深密经》给它一个更精确的定义，叫做如果你现在开始摄心集中，打坐，开始摄心修止，然后摄心所缘在这里，想办法所谓的内住续住等住，这样慢慢九次第，一直要到未到地定，但是你只是在开始的阶段，九个不管在哪一个阶段，就《解深密经》来讲都不是真正在修止，都叫做随顺修止，因为它是随顺摄心，目标是要得到身心轻安，要到未到地定，从未到地定之后才能入初禅二禅，所以在这个状况下，叫做随顺奢摩它相应作意，叫做随顺修止。

胜解就是说，用很深刻的印象把它认定是这个样子，就是很专心注意的集中，在另外一个名相的时候，胜解你就把它当成定相应的观，定相应的观就叫做胜解，未来师父会讲有两种修定叫做胜解作意，还有一个叫做真实作意，胜解作意就是不是这样子的，你硬把它观成这样子，也就是用很强烈的集中把一个东西观出来，这个叫做胜解，举一个例子，这是一尊佛像，你观这个所缘之后，把这个佛像观成内在的三摩地所行影像，当然它的过程很多的，我只是大概的讲一下，它有很细节的过程，到最后这个佛像出现在你的内心里面，清楚明白，像眼睛打开看的一样，这个叫做胜解，用很强烈的摄心集中让那个影像浮出在内心，这个叫做胜解，所以一般修定，共通来讲都会叫做胜解，胜是超胜，用超胜的心把它理解成这个样子，或是说把它观成这个样子，这个叫做胜解作意。

这个叫做随顺修止，随顺奢摩它相应胜解作意，第一个，就是随顺，顺著这一条路走就会到，只是你还没到，因为你还没得到轻安，你到了轻安就是未到地定了，那就是真正的达到止，止相应，但是你还没达到你只是随顺，随顺就是说你顺著它走，但是前提是你观念什么都要正确，方法都要正确。

“诸菩萨缘心为境”它只是说你开始摄心集中而已，从最初开始，它这个是通遍，它是说如果你缘心为境这样摄心集中，但是你还没到达轻安的程度，身心轻安还没生起，我讲得白话一点就是说，各位菩萨如果，当然它这样称，这个因为是大乘经，如果你现在开始摄心集中要修止，但是不管你修多久还是你刚开始修，还是你修很久都好，你在修的过程上面你还没起身心轻安，就是还没到达未到地定，这个应该怎么称呼呢，这个叫做随顺奢摩它胜解相应作意，就是随顺修止。就是各位你们如果现在开始打坐了，也开始摄心集中所缘，但是你的身心轻安还没生起，那这个应该怎么称呼，这个叫做随顺修止，你还没真正达到止，你在随顺修止。

重点在于奢摩它，我不是说：你本来是外境，但是你把它观成内心有这样一个东西，这个就叫做胜解，因为这不是一般的而已，一般的想像不能叫胜解，比如我回想昨天中午吃的一个排骨便当，那个不能叫胜解，但是如果你把佛相观成在里面，内心影像已经很明显，而且跟你眼睛打开看到的是一样，那个就叫胜解，所以一般胜解都是用在止观的修行，才叫胜解，尤其是用在止或是奢摩它的修行，才叫做胜解。

问：真正佛像在作观的时候，应该把它观成一个活人？

师父：不是，我大概讲一下因为现在不是在讲这个，你观哪一尊就必须要现哪一尊出来，你观的是必需要观刻的那个像，你不能出现人，因为你不知道人是什么样子，因为你不知道活著的人是什么样子，所以为什么会这样讲，意思就是说你不能起妄想妄念，比如说你现在观的是师父前面，你们在拜的那一尊，那一尊释迦牟尼佛，而且你观要那一尊出现，其它尊的释迦牟尼佛也不行，你观中国式的佛像，不能出现南传那种比较尖比较瘦的，那个都不行的，因为胜解作意，定是胜解作意，你必须要把它观成那样子才能，如果你说我念念，忽然出现什么影像，那个都是妄想而且非常危险，你不要观佛像然后七仙女出现，那很危险的，那都是可能乱心、乱相、妄相，或是乃至外面的魔扰都有可能。

问：观相的话以前说要观到佛对你说法，但是相怎么对你说法？

师父：可以你只要这样观就可以，但是还是要那一尊，还是那个相，白色就是白色，黄色就是黄色，你不能乱观然后忽然间，我只是观它坐著然后忽然间，没事你没有观它跑起来了，错的，大家不要以为师父在开玩笑，真的会发生这种情形，有些居士就观一观，观一尊佛，观一观眼睛忽然睁开它吓一跳，我说那你就是打妄想，你没有这样观，它就不能做这种动作，也就是说我没有叫你做这种动作，你不能做这种动作，我观这样就是这样，哪怕你观的是这一尊都没错，但是眼睛突然睁开了，那不行的，那也不对，你没这样观就不能出现这样的状况。

你没有胜解作意你没有这样观，它忽然笑了那就不行，佛像在你面前距离多远?要你看得清楚为主，你不能放得很远然后看不清楚，看得清楚为主你不要弄得太近，看不出它是什么，就是一般的距离，但是也不是一下子观整尊，它必须从白毫或是从脚母趾或是从手指，要从一点开始观起，这个以前师父讲过，不过有兴趣以后慢慢再谈.所以叫做胜解，为什么它特别提胜解，就唯识或禅定是，你把它观成的不是它自己跑出来的，是你的定心把它观成这个样子，所以师父以前在做这些研究，比如说观佛三昧海经，还是各式各样的禅经，观佛像各式经典，后来师父的心得是这样,就是说，为什么佛像可以跟你说法，因为你本身之前闻思慧要有很深的熏修力了，你如果之前都不读经然后也不了解，我告诉你你要观佛说法它就不跟你说，你观不出来，因为你不知道要说什么法，所以它说法其实相对来讲就是，相对的重新印证你之前学的东西，让你内心对法的胜解力更深刻，如果你平时不听经闻法，它是没办法跟你说法的.

问：佛像说法是原来学过的还是新的?

师父：基本上都是你原来学过的，而且要学得很深刻，你学过的东西在经过禅定这样子观坐之后，那种法的浮现已经不是你之前泛泛的听，你已经有很深刻的印证跟了解，一种很强烈的回忆，不只是回忆而且是理解肯定，什么叫做理解肯定，你以前听法的时候师父讲这个空，不知道真的是这样还是假的，你不是很肯切的认为是这个样子，但是经过几年的熏修，你对这个空，还是一切唯识所现，这样子的观念越来越深刻，然后慢慢内心里面认定是这个样子没错，在经由禅观的这种观法，出现之后，你对佛法的认定力、印可力，已经非常非常强，那个就不是我们一般泛泛的来听闻就好了，所以不只是回忆而已，而是不断的经过回忆跟熏习之后，自己内心肯定这样的观念是对的，已经形成你内心的一种知见跟思考模式。

就唯识来讲都是唯心所现，所以我说你平时就要熏修了，这个时候不是在争对错的问题，对错什么时候在争，什么时候在思辨，闻思的时候就要思辨了，你这时候再去怀疑对错的话，那就有问题了，也就是说你在闻思，在现在这个状况，你就要去思考这样对，这样错，这个道理合不合理，然后在日常生活运用的时候，你就要知道说佛法这样讲，缘起这样子，师父说一切苦一切法无常，这样的道理对不对，平时就要去熏修了。

问：我对一个非常高深的道理有疑问，我平时在闻思的时候可能对这个有偏差？

师父：所以这个东西不容易修，为什么，这个《解深密经》刚开始每次一定强调说，你在闻思慧上一定要到一个程度，因为现在师父在讲止观，你这样修的话也是在观，所以为什么一直强调一定在闻思慧上，要有一定程度的真正认知跟了解，如果你的程度不到，最好是不要乱观，但是问题是你程度还没到你要这样观，其实也是有点困难，也就是师父常常讲说，你要走火入魔也没那么容易，你要是每天在那边打妄想你要入什么，一般要走火入魔都会有一定的程度，才有办法走火入魔，你每天坐就打瞌睡胡思乱想想了一通，你也没机会走火入魔，你一定要有一个程度，你的观念又错误，这样就有一点危险，你说要观到有像出现，那也很不容易。

所以师父讲的前提就是，你要亲近三宝皈依三宝持五戒，这些全部都要做，然后要听经闻法不断地熏修，师父说要闻慧思慧的养成，闻慧思慧的养成，不是靠你自己随便去读几本书就可以了，还有善知识的引导，所以修禅定一定要有善知识引导，没有善知识引导很危险的，今天如果你没来听经，没听师父跟你讲这些，你知道吗，你不知道，以为听人家说观佛像，你就观，观观世音菩萨结果跑出释迦牟尼佛来，那更好，这样就错啊，你这样走火入魔的机会就很大了，所以有善知识的引导，有正确的熏修跟听闻，你走的路就是随顺。

所以师父并没有急的逼著你们要打坐，马上要有什么境界，不是，师父反而强调的就是说，闻思慧，拜托，多听经闻法，多了解佛法讲的是什么，把闻慧先养成，把知见的观念先搞正确，这是第一步，然后每天有空多打坐，随顺修奢摩它，随顺修止。

随顺修行观，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法，内三摩地所缘影像作意思惟，有分别影像作意思惟，如是作意当名何等，善男子，非毘婆舍那作意，是随顺毘婆舍那胜解相应作意，你如果止还没有到身心轻安的境界，你说我能不能做点观，可以，但是这不是真正的观，这个只能说随顺观，但是师父当然建议说，这边说还没有到轻安，所以师父说你要开悟，你的止的能力一定要到未到地定，因为要身心轻安生起，你不要以为我都没有定力，或是说我只是坐一坐而已，我坐了几年的好像身心满谐调的，好像蛮能平静的，你以为这样我来作观就可以解脱了，没有这种事情，一定要到未到地定，就是身心轻安真正的生起，你才能做真正的观，那如果说我还没到，可以相似的作，但是这个只是随顺而已，但是这个没有那么容易，所以这里特别强调那个不叫作观，那个只是随顺而已，所以必须要有未到地定身心轻安生起。

你要真正作观，有点效果的话，我再讲一次你的闻思慧能力一定要够，至少对佛法，第一个要清楚，第二个对佛法很多基本的，最根本的理论，你要肯切的认可，什么叫肯切的认可？你对诸行无常，你对一切法无我，你对缘起四谛，你必须要有一定的了解，然后认定说是这个样子，不然你要观什么，你要观的时候认为说好像不是无常，好像这个世间还蛮不错的，你这样观不起来，所以第一个，你要作观，至少要有闻思慧的能力，真正的观，要有未到地定，这样才叫做真正的毘婆舍那修行，如果你说我现在听经闻法听了好几年，虽然还没养成正见，我也常打坐，虽然还没到未到地定，可以相似的观，这个叫做随顺，但是这个师父不很建议，因为你如果操作不好，很容易就变成打妄想，所以师父为什么说不建议，你最好平时还是打坐归打坐，听经闻法，慢慢熏习，把这些东西拿到日常生活中去检讨自己，去应用，这个就是慧学的养成，常常打坐就是定学的养成，如果你能这样做的话两个可以互相帮助。因为定可以降伏你五欲的欲望，让你持戒更容易，让你日常生活要内观的力量更强，因为你有定力你要内观，细节的你就更强，慧学上你的观念知见正确，也可以引导你修定的方向，因为修定方向不正确的话，很容易走火入魔或出现禅病，或一些味定，因为有些人观念不正确，不知道说为什么我要修禅定，为什么我要打坐，刚开始观念就不正确了，开始坐下去有一点点身心轻安起来，它觉得很舒服，它就想要那个东西，每天坐它就是想要那种身心舒畅的感觉而已，它已经忘了它自己打坐要做什么，甚至更危险的是，一开始打坐坐到最后，观念不很清楚或是说虽然懂得佛法，但是对佛法的知见不是那么印可，开始有一点神通出现了，那更危险，因为你们有没有听师父常讲戒禁取见，戒禁取见就是那些外道经过禅定的修行，看到我们一般人所看不到的东西，但是它的智慧又不够，不知道这些东西背后的因果到底是怎么样，所以就用它看到的东西下去乱揣测，结果就产生了邪知邪见，什么叫乱揣测？师父常用的例子，比如第一个例子就是有些学牛吃草，为什么要学牛吃草，有没有听过师父说印度外道学牛吃草，就是因为它有打坐有禅定的力量，但是又开发一点天眼通，所以它看到一只牛死掉，然后它的神识上天，一般人能不能看得到，一般人看不到这样，问题是它看得到，但是它不知道背后的因果道理，所以它就说牛会升天，牛平时做什么事，要嘛睡觉，要嘛吃草，睡觉是大家都会睡的，所以应该不是睡觉升天，所以有可能就是吃草升天，所以它就学牛吃草，还有很多这种外道，所以你们去印度可以看到很多，奇奇怪怪的修行方法，后来它去问佛陀，佛陀就告诉它说因为你有天眼通，但是你的智慧力不够，不了解背后的因果道理，所以你自己去乱揣测乱揣摩，就产生这种毛病出来，好的话，你以后就变牛，不好的话，你以后可能会下三恶道或下地狱，因为有些人会搞到变成是杀盗淫妄，不懂的话它会去拜那种有屠杀性的，或者嗜血性的那种神，会去宰杀生命来供养祭祀，它说那你这下三恶道的机率很大，印度更严重的曾经去杀人来供养神的，所以佛陀就告诉它说，你要是轻一点就变成牛，重一点就下三恶道，看你目前有做过什么事，它就很难过，就很惊慌，佛陀说没关系，因为你生命还长，所以你从现在开始，皈依佛法好好的修行，把这些坏的毛病跟习气改掉，因为你学牛，如果你没有造什么恶业，你学牛你就变成牛的习气，牛的习气你就是相应，这个就是叫做随顺修行观。

6 止觀一異


止觀同一所緣

異

止：無分別影所緣境

觀：有分別影所緣境

这边没问题我们继续来看，止观的一跟异，接下来就弥勒菩萨问释迦牟尼佛说，止观到底是一还是异，你们说止观到底是一还是异，你们要知道，佛教常常讲非一非异，不要被非一非异搞混了，佛教常常会讲一些一般我们很难用到的，叫做非一非异，非一非异常常用不二，但是这个不二不等于就是一，在很多时候它讲不二不等于就是一，不然它就直接讲说就是一个，但是你又不能说它是一个，但是你又不能说它完全不一样，你讲它完全不一样那又错，你说它是同一件事情那又不对，你会问师父说那到底是怎么样，怎么回事呢，很简单佛教常常谈一个东西，是一个东西从不同角度切入，所以有时候就会一，有时候就会异，从不同角度切进去，所以会产生不同的面向。它就问说止跟观到底是一还是异？它说一，同样的，从一个角度来看它是同样的，什么角度，止观同一所缘，从所缘的角度来看它是一，也就是说修定取这个所缘，取所缘之后显现出这个影像，但是你后来不管修止或修观都是缘这个影像，只是做有分别跟无分别而已，所以从同一所缘来讲的话，它是一，因为缘同一所缘，另外一点，你从另外一个角度来切入的话，它就说那是异，为什么是异呢，因为心的作用不同，就修止来讲的话，心对这个影像是不起分别唯摄心集中而已，这个是修止，但是如果你心对这个影像起六行观，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，起这种观，观这个影像的共相，自相共相如果起这样的观的话，那叫做有分别影像，从心对这个所缘影像，做分别还是做无分别来讲的话，止观是不同的，止就是心对影像不做分别，观就是心对影像作分别观察，所以它是不一样的，所以你们要这样的了解，有些人讲话常常：那个都一样，不二，都一样，那一样为什么叫做止又叫做观，所以这时候你就知道，从所缘来讲叫做无二，但是从能观的心来讲的话，就叫做有二，一个是有分别一个是无分别。

戒定慧是同一的吗？从某个角度来讲它是同一的，但是你从另外一个角度来讲它也是有区别的，它有它的不同相貌，学佛重在于分别这些别相，然后进一步了解它的共相，学佛不是把有差别的缘起相，整个揉在一起，然后说那个没关系都一样，生死跟涅槃是同一的吗，为什么不一样，死了不会去涅槃，不是每个人都可以去涅槃，要修行才能去涅槃，我们现在是在生死，圣人是在涅槃，不修行怎么可以到涅槃，但是如果从诸法第一谛来讲，最胜义来讲的话，生死涅槃都只是幻相，所以没有所谓的不同，但是你不能因为这样把它整个揉在一起，我现在就在涅槃了，没有这种事情，所以你要从什么角度切进去，从胜义谛来看生死即涅槃，从我们现前的诸法缘起相来讲，生死还是生死涅槃还是涅槃，不能用第一谛来破坏世俗谛，但是世俗谛只是缘起的各种现象，显现出来而已，它只是相对的真实不是绝对的真实。

师父讲那么深要干嘛，不是讲深，我是告诉你，很多东西都可以从不同角度去切入，现在是末法时期吗，大体上是，但是在经典也有说，在末法的时候，在不同地区它也有正法，正法的时候在很多其它地方也有末法，佛陀在世的时候，佛教以北印度为主，南印度跟其它国家就没有佛法，没有佛法你能叫它正法吗，相对来讲，现在是末法，但是有些地方佛教也很兴盛，而且理解很正确，相对来讲，那个地方就有正法，所以有别有共，有自有它。所以有时候学佛要融通一点，不要死板板的好像九十度转弯这样，这个世间本来就是，一个东西各种面都可以切入，你懂的通彻的佛法，佛法是一个活的东西，不要把它弄死了，但是也不要因为你不想把它弄死，所以变成什么都可以。


三、 成立唯識

1) 定境唯心所現

「世尊!諸毘鉢舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異當言無異？」

佛告慈氏菩薩曰：「善男子! 當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子。我說識所緣唯識所現故。」

「世尊!若彼所行影像即與此心無有異者，云何此心還見此心？善男子。此中無有少法能見少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」

成立唯识，这个太好了，你们记得师父在讲唯识学概要的时候，曾经说过唯识的形成跟成立，跟禅观禅修有很大的关系，就是那些瑜伽师，我所谓的瑜伽师就是禅修的修行人，经过打坐经过禅观经过胜解之后发现：其实定中所现的东西，比外境更真实，定所观成的东西可以改变外境，我说的是真正有定力，至少是初禅二禅三禅，依定而起的神通，它可以突破我们业力的规范，所以会让这些禅观者，认为心所现的东西比外境更真实，所以经由这样就产生唯识的观念出来。什么叫做心所产生的东西比外界更真实，首先在佛教里面讲，禅定叫做不动业，你要是修到未到地定或初禅二禅叫做不动业，也就是说它是很强的善业，它不会被其它业所撼动，所以当你打坐到初禅二禅三禅以上，如果你没有发愿下辈子要去西方极乐净土，或是你没有发愿下辈子要再来欲界人身做人，你会被这股强大的定力，你往生，死掉之后会被这股强大的善业力，引导去投胎，投身到色界或无色界，你如果这辈子修行有初禅的能力，一直维持，力量很强，一直到你命终的时候都还有这种力量，这股力量就会变成你的不动业，你一往生，气一断，你的神识第八识，马上投胎到哪里？到初禅天变成初禅天的众生。所以它是一股很强的善业叫不动业，这是第一个。

第二个，你问师父我怎么办，所以师父不很强调你必须打坐到初禅二禅，师父没有这样讲，师父说你至少要到未到地定，就算是你有初禅二禅的能力，不过也不用太担心，因为很难，如果你真的有这种能力那我要恭喜你了，你能到未到地定那已经不错了，初禅二禅三禅以上那是非常难的，但是我说难不是说没有机会，如果万一真的让你太用功不小心，有了初禅二禅的能力，你一定投胎到那个地方，因为你到初禅二禅天以上很难学习佛法，所以佛教说你要发愿，你只要这辈子有足够的熏习力，对佛法有足够的了解，对佛法有足够的愿心，你可以依这个愿力引导你再回来当人，而且不但当人，是一个很有福报的人，而且不但一个很有福报的人，而且是能够听经闻法的人，那你就不用担心了，所以要发愿。

问：有大修行人说这一世去世之后有隔阴之迷，要再遇到上师同参好友是很困难的？

师父：这种说法跟经教讲得不合，我只能跟你这样讲，第一个你讲大修行人，大到哪里，它可以预知...，那个不叫大修行人，能预知时至，有神通也不叫大修行人，它可以预知它要往生之后要投胎到哪里，这个不能叫大修行人，有神通不一定是大修行人，因为印度外道它可以修到这样的程度，真正的大修行人，我依印度经教来讲，真正能够称作大修行人的，要嘛初果，要嘛初地，它到底是什么境界我不知道，我没有神通我也不是它，所以我不知道它什么境界。

佛教讲的是善因善果，因果相应，更具体的就是说，在经典上有一个叫做摩诃男，它跟佛陀讲说，我平时修戒定慧，而且很用功在修行，但是我每次到十字路口的时候，看到车水马龙人来人往的，我常常想这时候我失去正念的，因为太乱了，这时候如果我不小心被车撞死了，因为那时候没有正念现前，比如说投胎到恶道去，佛陀说我问你一句话，如果这棵树往东边长，你把它砍断了它会往哪边倒？往东倒，所以你只要平时修戒定慧熄灭贪嗔痴，不一定要证果，而是你平时累积的善业，到时候这股业力就引导你到你所应该相应的地方去，平时造太多恶业，那就是到恶道去，平时的善业足够，贪嗔痴弱，戒定慧强，它就引导你到应该去的地方，所以经典上是这样讲的，第一个，要有善业，善业最基本的就是五戒，把人该做的善业做好就是五戒，你就有资格做人，第二个，还不够，你除了五戒守好之外，要布施，因为你做人要做有福报的人，你要是做没有福报的人有时候很辛苦的，还不够，你这辈子要多听经闻法，发愿下辈子能够继续来的话，当然你要到西方极乐世界或它方国，那另外一回事，如果你能够发愿听经闻法，而且不只发愿，而是现在能够尽量积极的熏习听经闻法，那么你下辈子再来第一个你可以当人，第二个你可以当有福报的人，第三个绝对有机会听经闻法。所以在座的各位你不要以为，你们是今天碰巧刚好跑来的，过去生中一定有结下这样听经闻法的缘，还有这样的业，而且更重要都有些福报，没有福报的话你可能现在还外面很忙，连吃晚餐都还没机会吃，不要说想要来听经闻法。

问：树往东边倒，那为什么大乘佛教，把往生前的最后那一刻看得很重要？

师父：最后一刻的重要是因为，《成佛之道》里面说，《成佛之道》不是导师说的，是经典上说的，引导我们人投胎的三个基本条件，随重，随习，随念，随重就是说随重的业力，不管善不管恶，如果你平时没有重的善恶业，因为善恶业是很强烈的决定你的，再来如果你没有很强烈的善恶业，习气，随习，因为你平时熏习什么就相应，再来才是随念，最后才是随念，我们为什么一直要强调最后一念，老实说你现在要死了，重就是业力，习就是习气，业力跟习气你现在临终，你有没有办法去改变，我也没有办法改变你，我不知道你这个人过去怎么样，我们能够做的是什么，帮助你提起正念，你这辈子过去造了什么业我也不知道，就算是你造了善造了恶，我也没有办法去改变，你这辈子有什么习气我现在来改也来不及了，我现在能做的就是能够希望帮助你提起正念。

那个人在车水马龙的地方没有正念，你来跟我解释，随重，随习，因为师父讲随重，善的重业是第一个条件，它为什么说树往东边长往东边倒，意思就是说它平时造了重的善业，所以你不用怕你临终那一念会怎样，而且你也可以说，树往东边长是一种惯性的相应，所以我说，你们有时候要来听《成佛之道》，《成佛之道》已经重复好几次了。

问:如果说我前面造了很重的业，那临终的念也不管用?

师父：我不能说百分之百不管用，但是我只能说很难，但是很难不是表示没机会，你有很强烈的忏悔心，很强烈的善心，觉得自己过去做的真的很愿意去忏悔，那还是有机会的，老实说十恶不赦的，你叫它最后临终来忏悔很困难，师父话讲回来，师父还是强调，你平时就要勤修戒定慧，熄灭贪嗔痴，善业平时就要累积了，你不要想说，没关系我还有最终一念可以想办法，我告诉你很多时候是没办法有临终一念的，直接就走了，就像摩诃男它说，去到那边忽然间车一来碰一声走了，很多时候是这个样子的，所以不要寄望我还有最后临终一念，你要寄望是我现在现前能做什么。

下生畜生道不就不知道，不知道也就没事了，下生畜生道不是没事了，畜生道就佛法来说是愚痴，或是一些贪婪残杀，那其实很苦的，我们现在当人有吃有穿当然不觉得苦，你到外面去看那些弱肉强食那种环境，有时候真的你要跑都没机会跑，人类是动物最大的天敌，你碰到人类你想逃都来不及，这个其实在《成佛之道》里面应该要讨论的，不是在《解深密经》讨论，因为在座有很多新的，师父能尽量回答都回答。

一般真正能够到初禅的，不管你有没有临终一念，你的禅定力量太强，不动业力量太强，不管临终念不念你都一定会到初禅去，那就是随重，除非你平时就有发愿，因为你平时发愿的愿力强，那就会让愿力引导这个善业再来当人，当人的话，你可能会有先天生下来的一些特别的能力。

问:我在做临终服务做志工的时候看到，差不多百分之九十九的人，往生的时候都是懵懵懂懂的，那它们往生之后到哪里?

师父：很难讲，看它平时造什么业，懵懵懂懂如果平时还是不错的人，贪嗔痴也不会太重，那有可能再来当人，当什么都有可能，看它平时做什么，熏修的是什么。

问：我发现有时候死的样子很难看？

师父：那问题就比较大一点，这个师父不判断，判断这个要讲到《成佛之道》讲到三世轮回，因为那个时候师父讲很多，《解深密经》我不讲太多那个，《成佛之道》以后你可以问。

你天天说那个种子会灌输你的内心里面去，变成一股强烈的习惯跟愿力，所以那个时候是等于树是往东边长的，所以砍断就往东边倒，所以如果你天天发愿不用担心说我，哪一天出去骑马跌倒死了怎么办，就不用担心这样，所以你要天天来听经闻法也好，或是在家里听经闻法都好，然后把五戒做好，然后多发愿，愿意下辈子当人能够听经闻法这样就好了，你最好是能天天发愿，发愿越多越好但是不是口头而已，而是有那种肯切的心，有时候很多宗教仪式，是希望你这样子做，但是有时候我们不了解它的意义，会做到变成一种麻木，觉得说我有做就好，变成交代了事。

就没有这种肯切的心愿，所以师父讲的东西你可以做参考，不一定觉得师父讲的东西，你就非得这样相信不可，你做参考，第二个就是绝对都是经典上有根据的，而且不是随便抓一本两本，断章取义的随便讲，都是通遍的绝对是很多经典上的根据，这两点各位要注意一下，第一个，师父讲东西都不是我自己讲的，都绝对是经论上讲的有根据的，第二个师父讲的东西很多状况，如果你觉得跟其它地方不一样，有可能只是解说切入角度不一样而已，有可能是真的不一样，这时候你怎么办，师父讲的才对？不是，参考看看，自己去思辨抉择，好的拿来用，其实佛陀在《阿含经》里面它跟阿难这样讲，佛陀跟阿难讲说，你不要以为我讲的就是对的，对不对你自己去思考，抉择，运用，然后有什么问题回来找我讨论，然后再去思考，抉择，运用，佛陀是跟阿难这样讲的，你不要只是信仰，我是佛讲的都是对的，你如果是这样的相信也不是佛陀所喜欢的，

不再谈往生的事，我们来谈成立唯识，所以我说定是一种很强烈的善业叫不动业，而且它可以改变我们业力所规范的，神通有两种，一种是与生俱来的那个比较弱，一种是修来的，一般修来的要开发神通至少要依，初禅以上的能力，才有办法依禅定开发神通，所以修来的神通它就很强，但是修来的神通，必须依定至少是初禅二禅三禅以上，所以有了神通，你可以改变业力所规范的一些东西，比如天眼通，我们眼睛看到多远，不会很远而且会被东西挡住，但是天眼通就可以透视，这不是我们的能力范围，一般人是没有这种能力，但是你有定力，依定力开发神通就可以，所以我说定力所产生的力量，是比我们的业力更强，可以改变我们业力的规范，所以从这样子来看会有产生唯识所现，外境是内心所现，因为我依于定力跟神通，我要把外境改变成怎么样就怎么样，一般来讲，所以它会觉得心力比外境更强，在这个状况下《解深密经》就讲。

第一个定境唯心所现，首先先从定境讲起，它说世尊，诸毘婆舍那，毘婆舍那是观，三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异，什么意思，诸毘婆舍那，三摩地所行影像，这三个哪一个是三摩地所行影像，B，它说诸三摩地所行影像跟这个心，当言有异当言无异，影像跟心到底是一样的还是不一样的，它是这样问的，佛告慈氏菩萨曰，善男子，当言无异，何以故，由彼影像唯是识故，善男子，我说识所缘唯识所现故，它说这两个其实都是心的东西，这两个其实都是在我们内心里面的，识所缘唯识所现，它的心是识，心的认识作用就叫识，识就是这个心缘到这个东西，以这个东西为缘，三摩地所行影像，其实这个东西是心所现的，也就是同一个心剖成两半，一个叫作能缘，就是识，一个叫作所缘，所以它其实都是一个心，很明显这个影像本来就是心所现的，所以佛告慈氏菩萨，善男子，当言无异，何以故，由彼影像唯是识故，善男子，我说识所缘唯识所现故，白话就是说佛陀告诉弥勒菩萨说，善男子这两个没有什么不一样，为什么，因为内心所现出的这个影像，其实还是心所现出来的，心现出来，再变现成好像能缘所缘去缘它，其实两个都是心，都是唯识所现的，你观一个佛像然后摄进去，然后这个佛像像真的一样，你以为是好像外面的一样，其实这个佛像哪里来的，心显现出来的这个叫三摩地所形影像，不是跟心有什么差别的，我是举一个例子，心好像把它剖成两半，这边叫做能缘，这边叫做所缘，如果要具体的讲就是这样子，但是不管能缘的识，或是所缘的影像，其实都是心，我说心叫做识，心依能认知的作用叫做识，我们不是有心意识吗，心跟意识，心是指阿赖耶识，但是心也可以是指总称，内心的精神体可以叫做心，这个精神体从它能认识分别的作用来讲，它就叫做识，所以佛陀告诉弥勒菩萨说没有什么不一样，因为只是有一个心现出能缘所缘这样而已，所以它是同样的东西都是心所现，然后它说世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心，弥勒菩萨就提出一个疑问，它说世尊，如果说这个心所缘的影像，跟这个心没有不一样的话，为什么这个心能见到这个心，眼睛能不能自看，除非你照镜子，照镜子不谈，眼睛一般看不到自己的，你有没有办法看到自己，眼睛能不能看到自己，你照镜子不讲因为镜子那个不是真的你自己，它说刀不能自割，刀可以砍别人，但是刀怎么砍刀，砍自己这把刀，所以在佛教里面有这样的比喻跟说法，弥勒菩萨说那既然这样的话，为什么心还可以认识到心，心不能自认，不能自见，它说心怎么可以认识到心呢？释迦牟尼佛怎么解释，它说善男子，此中无有少法能见少法，其实没有所谓的什么去认识什么，真实来讲没有什么去认识到什么，重点来了，然即此心如是生时，即有如是影像显现，我们的一般心都是呈现出能缘所缘，有心一现没有能缘哪里来的心，能缘所缘一现，就会有心显现出能缘所缘，其实就实来讲没有所谓的能缘所缘，但是就因缘法来讲，如是心生就有如是影相现，心一生起来自然而然就变成，有影像有能缘所缘，但是就实来讲，真正来讲没有这样，但是就缘生因缘法来讲，心生就有心所认识的对象，心一起来自己就会自动成为，一个所认识的，一个能认识的，就会自己这样形成，为什么会这样子？如果你们把过去师父所讲的融通起来，还是《解深密经》前面所讲的稍微融通一下，其实不难解说，因为无始以来，我们就有有漏种子，就会现成我跟我所，然后我会去执著我所，这个无始以来的，依它起本身在凡夫位就绝对是遍计所执，就一定会现出我跟我所，因为无始以来我们就是一直这样在分辨的，但是实际上这些都是虚妄的，但是在我们凡夫因为长期的习气烦恼所熏，所以一定会显现出这样的东西出来。

鏡中相喻：

放一東西(桌子/A)在鏡前，鏡中顯現出這個東西的影像(鏡中的桌子/B)

B不離A：三摩地影相不離心所現

A起時B同時起：心如是生時，即有如是影像顯現。

A和B一般愚夫以為是不一樣的，以為離A有B

 就是因为我们的烦恼种子，习气种子，一向以来都是这样分辨的，所以一生下来就有我的这种执著，就会有我所的这样执著，那是正常，一有心就会自然地显现出能认识所认识，但是实际上这些都是心所现的，接下来佛陀用一个很好的比喻，镜中相喻，它这个比喻要比喻如是心生如是相现，有这个心这个相自然就跑出来了，我把它白话，它说放一个东西比如桌子A，在镜子的前面，镜中会自然而然的显现出这个东西的影像，所以叫做镜中的桌子B，桌子是A，放在镜子前面，镜子里面的影像，那个桌子影像叫B，B不离A，会不会有一天桌子拿到镜子前面，镜子现出一个桌子，桌子拿走了影像还在，所以说B不离A，镜中的影像哪里来的，是A来的，A放下去B就自然出现了，所以叫做说B不离A，它的意思是三摩地影相不离心所现，我说B不离A，因为B三摩地影相绝对不离开这个心A，它不是自己存在的，就像镜子里面的影像绝对，跟实际上的桌子不能离开的，A起时B同时现起，A放在镜子前面B马上就出现了，不会A放在镜子前面B过了一秒钟才出现，不然你回去试试看，你去晃来晃去看谁先出现，你晃一百次它还是同时出现，你晃一万次它还是同时出现，A起时B绝对当下同时现起，所以心如是生时即有如是影像显现，因为无始以来就是这样，一有心就有境，但是这个境其实是心所现的，但是这里重点来了，A和B一般愚夫以为是不一样的，以为离A有B，什么意思，它已经把禅定的影像，把它运用到一般我们日常生活来了，它就是说其实我们一般日常生活里面，所见到的这个影像，其实是心所生的，但是我们一般不知道以为这个是离心所有，所以会产生对这个东西的执著、分别，那不是已经一步一步的步向我们之前谈的唯识了吗？所以它的重点在于说，因为是心生但是我们不了解，我们都把外境当成是离心所有的，其实外境无外乎就是我们心，所认识所产生的一个影像而已，这个已经是比较从禅观里面慢慢推到唯识。

问：影像B是一种观念？

师父：不只是一种观念而已，它现在是包括你见闻觉知所有的东西，不是观念而已，比如我说你观佛像，观到佛像出现，那不是一种观念而已，你是可以看得到的，是真正显现在你眼前的，它由这样子进一步推到我们现前，生活上所看到的东西其实也是心所现，它重点要表达这个。

两个层次，在修定的时候当然那一尊还是那一尊，你的影像还是你的影像，是没错，是不一样的东西，但是它现在要由禅修的观念往外推，就推到说其实我们日常生活所有的一切，无外乎都是心所现的，相由心生，但是这种相由心生跟中国古语的相由心生，差距很大的，它不是只是说我看到的东西，每个观念不一样而已，它是说我们以为外面的东西，它真实是内心显现出来的，它现在已经有在从禅观跟现实的东西，要它连在一起了，所以这个第三点，前面这两点都是在讲禅修的状况，然后从禅修引伸出对我们一般，世间事物道理的认知，然后再进一步推到说，其实外面世间的东西，也是我们心所变现出来的，但是一般凡夫以为是不一样的，以为离A有B，所以你讲的没错在第一个修禅定的层次上，你缘我们佛堂佛像观出来的时候，佛像一模一样的东西出现的时候，你心里面那一尊还是那一尊，外面这一尊还是这一尊，但是问题在于说，你那一尊对于你来讲，是比师父那一尊还真实的，当你观成的时候，师父那一尊已经无所谓了，也就是说这个东西已经不重要了，重要的是你观出来的那一尊，对你才是真实的。

它已经推到说我们外在所认知到的境，由禅观里面三摩地影像，就是同理可证，因为这个同理可证，这个就是这样子，所以从禅观的修行让我们觉得说，我们这个东西修到最后佛像现前的时候，真实，但是你看到是以为离心中有这么真实的一尊佛像，因为太过真实了，所以从这样的修行觉得同理可证，外面的这个境界其实也心所现的，因为你记得师父讲过什么吗，讲过外面这个境界，我把水观成地它就是地，我把地观成水它就是水，我意思是说这个三摩地影像，观到最后是比外面这个所缘更真实，拿这样一套同理可证，用到我们日常生活里面，它觉得，外境这个东西其实也不是离心所有的，也是心所变现的。

把地观成水的话，可以下去，但是对别人没有用，你可以下去，你下去的时候，对别人来讲就好像，地，你怎么不见了潜进去了，那就是神通了，对别人没用，对别人要有用要更大的作用，但是对自己是有用，所以上次师父不是说，达摩一苇渡江来其实有可能，我是说用理论来讲，达摩所谓的一苇渡江，它是把水观成地，所以它走过来，其实清净道论里面确实是这样讲，它说为什么你看它在天空走路，其实它把虚空观成楼梯，就走上去，但是别人来讲以为它是腾空踏步。

这边如果有科学家可以用科学来解释，我是觉得解释的通，只是说不一定需要用科学，其实佛教也是一门科学，叫做social，science社会科学，因为我们的科学只是，在我们的业力规范里面做一些解释而已，但是问题是说很多东西可以超越，我们自己业力以外的东西，它有它的前提跟适用性，就这个整个宇宙来讲，我们的科学就这么一点点，没办法用对一点点解释所有的东西。

释迦牟尼佛有告诉你说，没有什么心见自己心，缘起的现象它就是这样显现的。

那个就是在这个里面发展的更复杂而已，所以你把这个弄懂，以后谈到唯识三十颂，甚至谈到成唯识论的时候你就容易了解了，带质境，独影境，...境，那些其实无外乎就是在A、B里面做学问而已，如果你没这个观念以后你读到那个，一定一个头两个大，但是你这个观念拿住了以后讲什么境，无非就是在这里面做文章，讲得更细而已。

你会遇到这样的机会几乎少之又少，可能一辈子都不大会遇到，不用担心，因为会这样子的人少之又少，你要是没办法汇通没关系，下面它就是这样讲，现在已经把禅定的这些理论现象，慢慢引用到日常生活上里面来，接下来它讲得更明确。

2)日常所見亦唯識所現

世尊! 若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？

善男子!亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像不能如實知唯是識。作顛倒解。

 日常所见亦唯识所现，就这个地方，弥勒菩萨从问释迦牟尼佛禅定的境界，还有禅定的影像，讲到最后它又问了一个更关键的问题，它说世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶，这句话怎么解释，我们先看下面，善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，那个觉就是认识，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解，简单的讲上面弥勒菩萨问了释迦牟尼佛说，禅定里面的影像是唯识所现的，没问题，现在若诸有情自性而住，为什么叫做诸有情自性而住，就是师父刚才讲的，你是什么有情，你就依于什么有情的业力规范，你是人，你就依人而住，你是人就依人的样子来认识，你不能我是人我要用天眼来看，那就不一样，它说诸有情就是每一道众生，依每一道众生业力所规范，应该怎么样就怎么样，就依那个样子，主要是依人，如果人依人的业力，依人的能力所规范的，来缘色等心所行影像，你去看到色，外面好像有一个影像，你看到色进来，你看到的这个色，这个影像，彼与此心亦无异耶，也跟这个心没有差别吗，它是说在禅定里面那个影像，跟心是一样的心所现的，我问你，日常生活里面就我们人来讲，我们人看到的外面这个影像，这个色，例如车子，是黄色什么色，难道跟心也没有差别吗，佛陀怎么回答，它说是没有差别，但是你觉得有差别，这个是唯识这个一般人没有办法了解的，但是它重点就在这里，因为一般人的错误，它认为，你们认为你正常我认为我正常，其实你们是错误的，如果佛教都认同一般的认知，那还有什么可以谈的，释迦牟尼佛说，善男子，亦无有异，没有差别，但是重点来了，诸愚夫由颠倒觉，诸影像不能如实知，就是错误认知，对于外面这些境不能如实知道，是我内心所现的，所以作颠倒解，什么颠倒解，认为外面是外面，我的心是我的心，所以我的心就对外面这些起执著，这个好漂亮，这个我好喜欢，其实它不知道，这些东西其实是我内心所现出来的。

我再回来一次，就是把它汇归到前面讲，依它起，圆成实，遍计所执，我们要汇归一下你们才清楚，我们回到最前面来讲，我问你，如果你觉得外面认识到一般的东西，跟你的心是不一样的，一般来讲你还没学这个的时候，你认为外面看到的东西，其实跟你的心是有区别的，不是你的心变出来的，它是它，我的心是我的心，做梦的时候，你喜欢吃什么，都可以，甚么都喜欢吃，梦到很好吃的巧克力跟很好吃的蛋糕，你吃得津津有味觉得很好吃，你觉得梦中的蛋糕跟你的心不一样吗，还是是心所变现出来的，你在梦中的蛋糕，难道是离你的心而另外有一个蛋糕，我说在你的梦里面的蛋糕是从哪里跑来的？是你的心，不离你的心，但问题是你在梦里面，你难道知道我现在在做梦吗，一般不会。所以说，既然在梦中，很多外境都是唯心所现的，所以难道你可以绝对百分之百的肯定说，你现在所看到的东西绝对跟心没有关系，是绝对独立的，有可能是心所现出来的，只是说它的现，师父再讲一下，不然大家会产生一些误解，就是圆成实，依它起，还有遍计执的观念，就是说实际上有一个独立的东西，在日常生活中，但是很可惜就是说，当我们心去缘这个独立的东西的时候，我们的心自己会再变现出一个跟这个，可能相似，可能有点差距的这个影像出来，我们的心其实并不是直接认识到外面这个东西，是直接认识到这个影像，当我们认识的时候，我们就会对这个影像产生执著，所以这个叫做遍计所执，如果这个是一条绳子，我们是把绳子当成是一条蛇，所以我们看到的是蛇而不是绳子，所以我们会对蛇起惊慌起害怕，也就是说我们对这个我们看到的影像，会起贪嗔痴，因为你把它认定为是好是坏，很可惜的，就是说，我们由于凡夫无始以来的认知跟条件，一旦看到这个影像从心现出来，一定是这个错误的影像，绝对是这个错误的影像，所以我说在凡夫的依它起绝对是遍计所执，必须要经过无时的修行，不断的熏修，才能在依它起上把这个错误的遍计所执拿掉，然后还事物一个本然性，所谓事物一个本然性就是，你不会再依这个相起执著。

用一个例子就是说，把绳子恢复绳子应有的相貌，不要在绳子上起蛇的这种执著跟概念，所以说这个唯识的观念，就是由这样一个禅修的理论，从禅观的修证里面，推到，不只是推而是实际的经验，经验到甚至是推到，我们日常生活所见的一切，也无外乎是唯识所现，唯识要告诉你什么，告诉你日常生活，对一个东西，对相所起的贪嗔痴，其实是没有必要的，是错误的，这个东西不一定是你见到的那个样子，所以你太讨厌的人你也不要太讨厌，你太喜欢的人也不要把全部的感情放下去，太好吃的东西也不要觉得那个就是唯一的，如果你能够这样生活的话，老实说刚开始会有一点别扭，什么叫做太讨厌的不要太讨厌，我真的很讨厌，什么叫做太喜欢的，也不要把全部的感情放进去，我真的就是没办法自然而然就是这样的，但是我就是告诉你说，是啊，贪嗔痴自然而然的人性，但是你现在学了你就必须要克制，如果你能够这样子刚开始确实会有一点别扭不容易做，不然为什么要修行，但是到头来，对你是绝对有帮助的，对你跟你周遭的人是绝对有帮助的，而且不会产生忧郁症，不会产生想自杀，不会产生那些种种莫名其妙的问题出现，没什么好杀，你要杀什么，也没有什么好忧郁的，你要忧郁什么，无外乎都是我们自己对影像的执著。

问：修不成的话它还是一种理论？

师父：你讲得很好，师父再讲一次，伟大的事业绝对建立在高深的理论上，认同吗，伟大的事业绝对建立在高深的理论上，修行绝对是一个伟大的事业，你不要以为我一定要革命，修行绝对是一个伟大的事业，没有高深的理论你很难有正确的修行，所以先把理论弄清楚，才有机会付诸于实践，你没把理论弄清楚胡搞瞎搞的，方向都错误，那就叫做不随顺。你说马上能够把理论实践吗，如果那么容易就满地神佛了，大家都解脱了，就是因为不是那么容易，但是理论绝对是第一步，也是最基础的一步。

不是变成非愚夫，你这样有点颠倒推过来，认知了实相那就不是愚夫了，因为你对理论要真正认知的话要先理解，当然这不是那么快的，不是今天师父讲了你马上就能理解，理解有深浅度的，首先是知识上的理论我知道了，这是第一步，再来你把这个理论付诸经验的时候，这种的经验理论，我认知到了，接下来才是观念上，我已经认可绝对是这个样子，那是有层次性的，也就是师父常常讲的从闻思修下手，养成正见要先有正确的知识，把正确的理论正确的知识不断的熏修，多久看人，不断地运用，才有办法成为正见，其实你现在就算你不懂你把它背下来都好，因为每个人对于学问的学习本来就不一样，有些人非得理解我才知道，有些人没关系我先把它背下来，慢慢再来理解，都可以，以前我们背五位百法的时候，很多东西其实是讲很内心的东西，你还没到那个程度，很难去体会，没关系先背下来，贪嗔痴慢疑，身见边见戒禁取，先背下来，以后慢慢自己就去了解。

一切唯心，万法唯识，真正所谓的证道，不是把前面那一台汽车变成牛，那个没有意义的，重点不在于外面这个东西，你到底要把它观成什么，变成什么，重点在于外面这个东西是你心所现的，所以这个东西既然是心所现的，你记得上次师父用过一句话，依识有所得，境无所得生，外面这个东西是虚妄的，因为内心比外面真实，所以内心更真实，一旦外面这个是虚妄的，内心要执著的东西也没有著落了，所以叫做能所双亡，重点在于这里，也就是叫你不要再去执著外境的东西，这个理论本来你就是要经过不断地，如果你今天看到那边一堆黄金，丢在那边没人要，真的是太好了，人很多，但是它们都没看到只有我看到，等一下想办法没人的时候，你每天处心积虑不知道会不会被挖走，不管怎么样你就想办法要去，后来你去看发现根本就是一堆黄色的金纸，这时候你会怎么样，那时候你处心积虑想要把它占为己有那种，整个一下子全部不见了。唯识的意思告诉你说你每天处心积虑，对外境的执著追求，其实无外乎都是心所变现的，是你自己看错而已，就像把那一堆讲难听一点，像大便看成黄金一样，靠近才发现根本不是黄金，那时候顿时的执著，想要把它占为己有，每天处心积虑的执著心忽然就不见了，唯识就是要告诉你这一点，慢慢了解没关系。

问：当时如果佛陀和阿难同样看到一个东西，两个人看得有什么不一样？

师父：我很难跟你讲两个看的得是什么样子，我可能依经典说佛看到的是清净的，因为心净所以国土净，但是如果就《阿含经》更重要的就是说，重点是我们依圣人跟凡夫来讲，圣人看到这个东西，它就是纯粹一个东西和合的，能用，它不会起这个东西的执著，凡夫看到这个东西它会起执著，它是什么东西做的，黄金打造的，所以它值很多钱，这个东西我就不能随便乱换，哪一天不见了我就忧悲苦恼，圣人它觉得这个就是因缘所成，我能用我就用，唯心所现的，所以我不会在这边起执著，它是什么品质，它是什么材质，在相对上我可以卖多少有多好，它不会这样子，差就差在这里，我们先来回向。


《解深密经》-14

各位同学大家好!我们继续来看《解深密经》的「分别瑜伽品」，里面的止观的修行，从止观的修行了解到定境唯心所现，也可以说是唯识所现，进一步由定境唯心所现推到：其实我们日常生活中，外面的我们所认知到这些外境，其实也就是唯心所现，所以说当很多人在研究唯识的时候，当然唯识的形成跟成立有很多种原因，比如种子的理论，然后上次师父在谈唯识学概论的时候，举出好几种原因，其中有一个,比如说种子的理论，业的理论，轮回的说明种种，其中一个就是说由瑜伽师，瑜伽师就是专重修禅观的人，在修禅观里面发现到：其实我们定境比外境更真实，因为定境可以改变外境，进一步既然这样的话，其实外境是没有真实自相的，因为它是可以受定境的改变，定境是由什么所产生的，定境由心或是由识产生的，所以就发现其实外境无外乎是识所现，就是由定境的唯识所现，推到我们日常生活中的外境也是唯识所现，这个理论从哪里得到根据，其实就是《解深密经》里面的「分别瑜伽品」，得到了很大的启发跟根据。

在这个里面，其实是弥勒菩萨跟释迦牟尼佛的一个对话，这是上个礼拜已经讲了，我只是简单的复习一下，首先它讲定境唯心所现，就是弥勒菩萨问释迦牟尼佛说：在我们修止观的时候，尤其是定境产生的时候，定所产生的这个影像，它跟心是有差别还是没有差别，是不是同一件事情？释迦牟尼佛怎么回答，它说没有差别，定境就是心所现的，定的影像就是心所现的，这个就是三个圈的其中一个圈，这个是所缘，这个是A，B，C，这个C是三摩地所行影像，心认识到外面这个B，这个B叫所缘，取相然后现入心中，心A再去认识到这个C，现在弥勒菩萨问的就是说，A跟C两个到底有没有差别，就是问A跟C两个到底有没有差别，就释迦牟尼佛的回答，它说没有差别，因为这个C也是心所现的，所以两个并不是不一样，所以佛告慈氏，善男子，当言无异，没有差别，何以故，由彼影像唯是识故，善男子，我说识所缘唯识所现，它说，善男子啊，没有差别，为什么呢，因为这个影像是这个识所现出来的，所以它说我说识所缘，这个C是所缘，这个A是能缘，所以说心的所缘，唯心所现出来的而已，所以没有什么差别，这个是它的回答。

下面的对话更有趣，所以我说《解深密经》比较像论，弥勒菩萨并没有这样就放过，它更问了一个很尖锐的问题，它说世尊，彼所行影像--第三个，如果这个影像是心所现的话，如果A跟C没有差别的话，那么为什么这个心还能见到这个心呢，你不要照镜子，我们眼睛可以看到东西，我问你眼睛能不能自己看到眼睛，一般来讲不可能的，你不要说照镜子，照镜子里面看到的眼睛不是你真实的眼睛，所以经典上说眼不自见，刀不自割，你拿一根斧头，斧头可以砍树，斧头可不可以砍它自己，不行，所以弥勒菩萨问了一个问题，它说那这样的话，为什么这个心还能见到这个心，心可以见到外境的所缘那没问题，你说心可以见到这个B没问题，但是为什么心还可以自己见到心呢，释迦牟尼佛怎么回答，它说善男子啊，此中无有少法能见少法，它说其实真正来讲，没有什么东西见到什么东西，但是此心如是生时即有如是影像显，就实来讲我们所谓见到什么东西，那不过是因缘和合的一个东西而已，真正来讲并没有什么东西见到什么东西，但是当因缘和合的时候，即此心生，如此影像现，为什么，心一起来，它自然而然的就分成能见所见，自然而然就变成这个样子，你说真正有什么能见所见吗，就实来讲其实是没有的，但是就世俗的相对差别性来讲，心如此生即是如此见，就会有一个所缘一个能缘，就自己同时地跑出来了，这个就是释迦牟尼佛的一个回答，还是很难了解，释迦牟尼佛，当然它其实不是解释给弥勒菩萨听的，弥勒菩萨怎么会不知道呢，它好像在演一场戏这样子，其实是讲给当时在座其它很多人听的，当然更进一步其实就是讲给我们大家听的，因为我们大家都不懂，包括我也不大懂，我只是理论上跟你们讲而已。

释迦牟尼佛就举了一个例子，就是镜中相，它说就像是在镜子中的东西一样，我们放一个东西在子镜前面，比如桌子A在镜子的前面，镜子中显现出这个东西的影像，镜中的影像就叫做B，它这个意思要表达什么，它说其实B不离A，我用画的比较快，这是一面镜子，这是一张桌子--A，里面也显现出一张桌子--B，当你把A放在前面的时候，没有谁先谁后，当下同时，你不能说谁先谁后，B就马上显现出来，你一拿掉(A)，B马上不见了，你放下(A)，B马上又有了，这要表达，A--如是心生，B--如是相现，它的因缘法就是这个样子，B不能离开A，因为B是A的影像，所以B不能离开A，所以它说三摩地所行影相是心所现的，是这个A的影像，所以B不能离开A，你不能说A不见了B还在，那问题很大，要嘛你要去看精神科，要嘛你要来找师父，它说A起时B同时生起，如是心生即是如是相现，但是现在最后一个重点它要表达的是，但是如果是不懂的人，脑筋不清楚的人，它会以为B这个东西是跟A不一样的，它会这样认为。

它这样子就放了一个伏笔在里面，其实我们都以为，我们日常生活中，外在的这些东西，是离我们心而自己独自存在的，我们的心去认识到它的时候，会产生所谓的贪嗔痴去对它起执著，但是它是要告诉我们说，其实外在这些东西是没有实质自性的，是我们心所现的，所以它是一种假象，我们的心比较真实，但是要进一步，既然外在是心所现的没什么好执著，既然没什么好执著，心要执著的东西不见了，我们这个心的执著也就放下了，它是这样告诉我们。所以由定的修行，推到我们日常生活中也是这个样子，所以它是要我们放下执著不要去外面，不要在我们看到的东西里面，眼耳鼻舌身意所对的色声香味触法里面，去产生贪嗔痴、我执，因为我们的执著太重了，告诉你无自性什么什么有时候比较难，它直接告诉你为什么外面这个不是实质的，它因为这样而显现，其实中观唯识是重在于说，中观直接了当的告诉你它是什么，唯识会在中间演变的过程中更复杂(的解释)，到最后还是要告诉你说它实际上是什么，所以中观直接了当告诉你，一切法无自性，但是唯识它就是必须告诉你说，为什么无自性，因为这样所以那样，所以一个叫法性(中观)，一个叫法相(唯识)，一个在现象上要告诉你，一个比较复杂的理论过程，一个在万法背后的实质上，告诉你直接了当它到底是什么，所以根机高的可以修中观可以修般若，但是五事不具足的，就是必需要这样一步一步的去了解，悟性高的，五事具足的，中观般若直接进，五事不具足的，我们就是要慢慢一步一步的去了解，它为什么这个样子。所以它说A和B凡夫一般以为是不一样的，以为是离A有B，这是它要表达的一个。

再来它进一步推到，日常生活所见也是唯识所现，弥勒菩萨从定的这样一套理论，进一步又问世尊，你看这种对答是非常有趣的，经典上所讲的印证师父所讲的一句话，师父说：佛法的学习跟佛教的学习，常常是辩论跟对答，经典就是这样子，辩论跟对答，绝对不是弥勒菩萨也不问，下面弟子也不问，然后释迦牟尼佛猛讲，它是一种对论跟对谈，都不讲就你对，你也对，大家都对，禅机，不是喔，你看弥勒菩萨它问的，从定然后问到比较尖锐的问题，然后又问到那世间这个呢，它说世尊若诸有情自性而住，一般有情依它们业力所在的状况，它们是怎么样的众生就怎么样的众生，如果看到外境的色，看到外境的色这样的影像，这样的一个影像，难道跟心也没有差别吗，然后释迦牟尼佛讲，它说善男子还是没有差别，但是因为我们一般认为是有差别的，是不一样的东西，到底是一般人对，还是唯识学者对，就佛教来讲，当然是唯识学者认知到真正的事实，因为绝大多数外面的人都认为，外面的这些东西是离我的心而独自存在的，但是唯识学者是说外面的东西，也就是这个，其实是我们的心所现的，所以它说善男子也没有什么不一样，只是一般的凡夫，叫做愚夫，因为没有认识到真实状况，所以叫做颠倒，觉就是认知，颠倒的认知，在诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解，它们是错误的认知，一般人凡夫由于贪嗔痴所执，它们没有了解外面的境界也是我们唯识所现，所以产生错误的认知，所以会认为外面是真实的，由于这样的真实所以对外面起贪嗔痴执著，这个就是整个到这里所要讲的，日常生活所见亦唯识所现，这个就是我们讲的成立唯识，由定的修行止观的修行，产生唯识的概念出现，就是在这个经里面，得到了很大的启发跟证据。

所以我们从头来复习一下，很简单的，首先弥勒菩萨问佛陀说，我们修定的时候里面这个境，到底跟心有没有什么不一样，释迦牟尼佛说没有什么不一样，因为是心所现的，弥勒菩萨反驳了一个蛮尖锐的问题，它说那这样的话心能见到心吗，眼睛能见到眼睛吗，刀能自割吗，释迦牟尼佛说，其实究实来讲没有什么东西见到什么东西，只是就因缘和合所成的时候，这个心一现起来就自然而然会，显现出一个能缘一个所缘，因为因缘和合法就是这个样子，心一产生，如果没有境的话心不产生，这个一产生心就自然而然现出A跟C出来，很自然而然地就现出来了，所以就变成一个能缘一个所缘，就像镜中物一样，弥勒菩萨进一步说，如果定境是这样子的话，那么我们日常生活中所看到的这些，色声香味触难道也是心所现的吗，释迦牟尼佛说，对的，没错，也是心所现的跟心没有什么不一样，现在只是一般凡夫众生不了解唯识实性，以为这个C实际上在日常生活中，因为这个C是依B所现的，它们认为外面的状况这个境界看到这些，其实是离我们心所有的，一般凡夫，离我们心所有的，是独立存在的，所以对它起贪嗔痴执著，这个就是凡夫愚夫的境界，现在它就是要改变你这样的认知，从中去除我执，这个就是我们这里所要谈的，重要的一个理论，也是唯识产生来源的一个重要的根据。

问：B是不是也是心所现的？

师父：如果就唯识到最后比较完整的理论的来讲，B它的形成，以前师父怎么讲的，它是一半一半，共业所成，但是共业所成里面也就是说，它其实涵盖有你自己，跟别人一起的，显现出来的一个东西，所以这个B其实是共业所成的，所以它也是唯心所现，但是这个唯心所现，跟这个C的唯心所现又不一样，因为这个C是完全你的心识所现的，这个B是众生共同的心识跟业力所现的，里面含有你的一分，所以它可以说99.9%以上离开你的心识的，是独立于你的心识以外的，是大家的共业所成的，但是话说回来，唯识到最后不在讨论这个东西，因为唯识所重的是这个东西C，从我们修禅定的理论看起来C比B重要，因为你如果说连B都是完全我所现的话，那会有一个很大的问题，什么问题？如果我杀了人，你会说那个人是我唯心所现的，我没有杀人啊，有什么关系，就好像我在梦中杀人，你不能判我罪，那就会有一个很大的问题，所以当我看到Ken，其实Ken它是有它自己的独立性的，也就是B，但是当我看到Ken的时候，我认知中的Ken，可能跟Ken没有太大的关系，是我自己C，所现出来的，我不能说有太大关系，或许中间，有一些关联，一定有关联，不能说没关联，但是更重要的是我看到的Ken，可能不是它B真实的状况，很大多数来讲是我自己现出来的一种认知，所以为什么有一句话说，情人眼中出西施，我看就很丑，为什么你看很漂亮，我看就丑不拉叽的，看都不想看，为什么你觉得它是西施呢，这只是生活上的一个例子，问题是，你会不会觉得有时候你看的是这样子，但是它看的不一定是这样子，当然也是两个眼睛一个鼻子一个嘴巴，但是你怎么知道它看得到底是什么样子，它看的实际上到底是什么样子，我们有没有办法认知到，别人认知到的东西，真实百分之百的是什么样子，没有，所以好恶全凭个人。

你对你自己的认知还是这个C，B是依它起，你自己你不能说别人有共业，当然你也是依于各种因缘所成的，但是你自己的形成，主要是以你自己的业力所成的，你可能没办法真实地认知到你自己，我们这个只是把它分开来，但实际上这是一个东西的，上次师父不是画过，其实它是这样子的，只是为了要说明所以把这两个分开来，你这样讲是说你是自己你这个人，你这个人整个状况，当然你的形成是你自己的业力所成的，你之所以会生长在现在这样的一个因缘，现在的这个空间里面，当然也是大家的共业所成，但是你不能说你自己这个人是大家共业所成，当然没有这回事，你自己这个人，还是主要依你自己的业力所成为主，你自己怎么样认知到这个你自己，那是一回事，别人怎么认知到你那又是一回事。

器世间是共业所成，但是我们这个自己，重点在于别业，每个人有自己的别业，所以如果是有情个人的话，以自己的别业为主的，你不能说我自己是共业所成那问题就大了，那我长怎么样子是你们的过失。我是说我们的认识过程，我们认识器世间，所以不可以用在我们认识自我，ABC不太能够这样用，认识自我的话这个是自业所成，自业所成是一回事，错误的认知又是另一回事，比如说一般我们人的话就是五蕴所成，你的五蕴由于过去造的各种业，还有各种因缘所成的，这样的一个五蕴之身，但是你对我这个五蕴之身你怎么认知，重点在于你怎么认知，一般凡夫众生不了解，它会执著这一个有一个我，所以基本上一般人对自己还是错误的认知，所以如果你要把这个ABC用在自己的话，这个是你自己，这个时候你就不能说这个B是共业所成，这是自业所成，但是你对这个认知还是一样是C，这个C是什么，你认为有一个我，这个B是什么，是过去业，还是种种因缘所造作的，还是你自己，是五蕴所和合的身，但是我在认知我自己的时候，会放一个我在里面，所以我就会对我自己产生染著、产生执著，这个叫做我执，由这样的认知再扩大，周遭的一切想要把它揽摄进来，这个叫做我所，佛教是要告诉你进一步的，不管是对我自己还是对别人，其实都是我们自己，在认知B的时候所产生的C。所以我说唯识不谈这个B是什么，因为B是因缘所成，器世间是共业所成，如果是有情个人的话，那就是个人的业力所成的，但是重点在我们认识的时候是怎么认识，不管这个是它人还是我们自己，我们在认识它的时候，还是产生一个错误的认知，比如我认识Ken，我有一种错误的认知，我有一种喜好，对它讨厌或对它喜欢，因为它的种种我对它某些观念的认知根本不是它实际的状况，还是一样是C，师父我自己对我这样的一个状况，我的认知还是一样是C，所以就会叫做我执。

B应该是无自性空的，当然，因为因缘所成，也是无常，心也是无常。(B)所缘是不是无自性空？当然绝对是无自性空的，所以佛陀才说究实来讲没有少法能见少法，它虽然是无自性空，但是是缘起所成的，所以它有相有用，在相用的状况下，如此心生如此相现，但是如此心生如此相现，由于是没有自性是空的，所以我们才会说这个B其实跟这个C有时候，不是很配合，因为这个是无常现象因缘所成，这个是我们自己错误的认知，所以这个B叫做生无自性，这个叫C做相无自性，还记得蛇跟绳子，所以它讲无自性的时候，般若经或中观直接了当讲一切法无自性，因为一切法缘生所以一切法无自性，唯识就要讲说你讲一切法无自性是对，但是很多人不了解，我现在告诉你详细一点的理论，因为这个是因缘所生的，所以叫做生无自性，记得吗，依它起。这个C是我自己搞出来的东西，所以这样子的相是我自己的执著，所以叫做相无自性，如果你在依它起上能够破掉这样错误的认知，认知到外界外物本来就是一切法缘生，一切法无自性的，那个就叫做胜义无自性，这个就叫做三无自性，三性，三无性，到最后唯识在讲的就是这一套。

你不要以为这个只是唯识，中观般若经在某些状况下，它也很重视我们的认知，我现在稍微带一下，你们听一下就好，《金刚经》里面是不是常常讲：无我相，无人相，无众生相，无寿者相，不管我人众生寿者是什么，其实你知道吗，在梵文里面其实是说，无我想，无人想，无众生，想无寿者想，到最后有一偈叫做一切法无想相，也就是说它其实告诉你们，无我想，无人想，无众生想，这个想是概念，我们现在是用这个相，当用这个相的时候你会以为好像是这个B，当我们谈到想的时候，你会觉得比较重在这个心，它说无我相，无人相，无众生相，无寿者相，你会以唯识在讲这个外境是没有自性的，但如果它讲是，无我想，无人想，无众生想，无寿者想，你会想说其实它的心，对这个境是没有那种执著的，我布施的时候，我没有你是谁的那种概念，你是Ken，还是你是Laura那个概念，不管你是Ken你是Laura只要你需要我就给你，这是我弟弟所以我给它，这个跟我不相干，我不知道你是谁所以我不给你，如果你一样的想法就是有这个想，所以其实般若经跟《金刚经》它讲，内无想，就是不能有概念的分别，外无相，其实跟这一套也不会差很远，只是它没有讲说这个东西再现这个，它没有讲得那么复杂而已。

问：我觉得B是色法，C是心法，所以这两个是不等同的？

师父：对的，但是重点是你现在看到的东西，你以为是外在的，其实是C，我们以为认知到B，其实我们认知到的绝对是C，我们没有办法认知到B，因为如此心生如此相现，我们对这个C都是错误的，为什么，师父上次讲过，因为我们无始以来的贪嗔痴烦恼杂染种子，所现出来的其实是杂染的，所以有句话叫做，凡夫的起心动念，无非是过无非是罪，讲得比较严重，过跟罪的意思是说有杂染烦恼在里面。释迦牟尼佛在这个里面，它讲日常生活亦唯识所现，它重的是因为我们没办法真正认识到B，所以其实它谈的C，我们看到C以为是离心外的，但是实际上它是唯心所现的。

大概讲的就是这样子，执著生出来的分别，分别所生出来的执著，讲的其实就是这个样子，但是它要告诉你说其实外在的东西，它也就是心所现的，价值观也是你自己付予的，如果是后天的教育，那就是分别我执，问题是不只是教育而已，是我们与生俱来就会有那样的贪嗔痴概念，再加上后天的教育给你，那就是双重，但是实际上就算是后天不教育给你，你天生下来，我说一般人你不要跟我说修行好几辈子来的，也是很容易起执著的，所以你看小孩，你不要说小孩最清净，你拿巧克力放在那边看它要不要，它跟你吵跟你闹，就是这样子。

问:在唯识里面有没有定义心是什么，刚才您说如是心生如是相现，哪一个是心?

师父：你现在我们凡夫的杂染心，不是清净心，不是我们讲的像如来藏，佛性那种清净心，因为唯识讲的是杂染心，杂染种子，杂染心，是讲我们一般的杂染心，一般的认知，五蕴里面色受想行识哪一个是心，重在识，以识为主，学佛学唯识不但理论要懂，要有一点小小的好记忆，什么叫小小的好记忆，师父上次不是说过，在心意识相品里面谈到心跟意识两个东西，这时候的心是指阿赖耶，上次讲心意识相品，讲心还有意识，那时候的心是指阿赖耶，阿赖耶现出来意识，但整个整体来讲不管是阿赖耶还是意识，都可以叫做心，但是如果要在微细上的区分，阿赖耶叫心，现出来的意识，就叫做识，这里你可以讲说其实是阿赖耶现出一个识，然后再现出一个东西，然后由识去认知到它，阿赖耶基本上它不负责认知的作用，基本上阿赖耶的功能就是，现出转识然后让转识去认知到外面的东西，阿赖耶就是一个database资料库，它有无限的功能，但是它不直接作用，就好像说一个老大，它不直接去打仗，它叫旁边的啰啰去打仗，它自己不负责直接去跟外界面对，心有无限功能，但重点是它的这些功能是由显现出来之后，让这些七转识去认知到外面，比如说眼耳鼻舌身意识，还有第七识去认知到外面，让它们去作用。


四、分別止觀

1. 止觀三種修

一向修觀：

相續作意唯思惟心相。

心相：三摩地所行，有分別影像，毘鉢舍那所緣

一向修止：

若相續作意唯思惟無間心。

無間心：謂緣彼影像心，奢摩它所緣。

止觀雙修：

若正思惟心一境性。

心一境性：通達三摩地所行影像唯是其識，或通達此已復思惟如性

分别止观，止观三种修，有时候我们这个课会慢一点，因为师父希望你把它弄懂，不要迷迷糊糊的就把它跳过，如果你弄懂忘记没关系就是熏习，但是你有机会可以弄懂不弄懂，含糊跳过，熏习的力量就小了，止观三种修，一向修观叫做相续作意唯思惟心相，所谓的心相就是三摩地所行，有分别影像，毘婆舍那所缘，什么叫做修观，就是有分别影像，对三摩地所行影像做观察分别，这个叫做修观，第二个一向修止，若相续作意唯思惟无间心，无间心它说谓缘彼影像心，奢摩它所缘，这样讲不清楚，你直接去想什么叫无间，没有间断，师父上次不是说过，在俱舍论还是在很多地方说，在佛教里面要解释心的作用给我们听的时候，它说其实我们的心是这样刹那刹那，为了说明可以把它分成很快刹那刹那，一点一点这样跑，我们所谓的无间心就是说，前刹那跟后刹那中间没有隔，没有被其它的心隔进去这个叫作无间心，什么叫做被其它的心隔进去，师父说前煞那跟后煞那心中间没有被隔进去，叫作无间，谁告诉我什么叫做被心隔进去？没有跑到其它地方去，同一所缘，同一个对象，你跑到其它地方去，对象就改变了，比如说你现在想一杯咖啡，你忽然想一个donut，甜甜圈，对象不一样就是跑掉了，它这里讲的无间心就是说，你要一直摄心集中在同一所缘境上，而心无间，前一刹那后一刹那没有间隔，没有跑到其它地方去，一直延接下来，这个叫做心无间，叫做无间心，无间心缘彼影像心，奢摩它所缘，就是要这个心不间断的没有跑掉的，一直在同一个所缘上面，这个就叫做奢摩它，所以它讲来讲去就是这个样子。

谁记得俱舍论师父讲说，有一种缘叫做等无间缘，什么叫做等无间缘，又提到一个无间，俱舍论，什么叫做等无间缘，前面这个灭去的心，无间刹那中间没有被隔掉，把后面这个心拉上来，前面这个心灭掉了后面这个心生起来，无间刹那中间没有被隔掉，这个就叫做等无间缘，前面消失的这个心，就是后面这个心的等无间缘，因为它前面消逝刹那间，没有间断的把后面拉起来，就是无间，就是中间没有隔开，你不要说这个心消失了，中间被其它心隔了一段时间之后，这个心再生起来那不叫等无间缘，等无间缘就是前面这个心要消失的那一刹那，把后面这个心无间的，没有其它间隔的就拉上来，这个叫等无间缘，又是无间，所以这个叫作无间心，就是没有跑到其它的心，一直都作意在同一个所缘上面，这个叫做修止。

修观，止观双修，若正思惟心一境性，心一境性就是通达三摩地所行影像唯是其识，此通达此已，复思惟如性，这个东西在讲什么呢，这个东西就是讲心一境性，缘这个同一境，有时候做有分别影像，有时候做无分别影像，做分别影像的时候要思惟如性，什么叫如性，一切法空性，诸法空相，比如说缘同一个所缘，它可以修止也可以修观，比如说师父说缘同一个所缘，比如缘呼吸，你缘呼吸不做其它观察，一直很注意到这一点而已，感觉它气得出跟入清清楚楚明明白白，这个叫做修止，但是同样集中在这里，感觉到空气的出入你可以修观，修什么观，长短然后冷热更进一步，了解到这个长短冷热，这个气其实是生生灭灭的，是无常的，是空性的，进一步观这个气所依的这个色，也是无常性的，也是空性的，然后进一步观察到这个气所依的这个色，其实还有其所依的心法，受想行还有识，也是无常的，也是幻灭的，然后进一步观五蕴，是幻灭的，它就是这样讲，同一个所缘可以修止修观，只是说刚开始必须有次第。

心一境性(瑜伽論)

心一境性：謂數數隨念同分所緣，流注無罪適悅相應令心相續，名三摩地，亦名為善心一境性。

數數隨念：謂於正法聽聞受持，從師獲得教誡教授增上力故，令其定地諸相現前。緣此為境，流注無罪適悅相應，所有正念隨轉安住。

同分所緣：謂諸定地所緣境界，非一眾多種種品類，緣此為境令心正行。說名為定。此即名為同分所緣。

它对于心一境性有进一步的说明，同样的地方《瑜伽师地论》，它把整个《解深密经》引进去，然后给心一境性做一个更清楚的说明，这是《瑜伽师地论》里面的，它说心一境性谓数数随念同分所缘，流注无罪，这个如果你真的不懂佛教名相或不了解，你真的会乱解读，流注无罪，适悦相应，令心相续，名三摩地，亦名为善心一境性，它里面有几个重点，第一个，数数随念同分所缘是它的重点，流注无罪，适悦相应，什么叫做流注无罪？它这个流注有点就像是一种隐喻法，就好像说心一直在上面好像水，水你把它开很小但是不能断，好像这样一直持续，那个叫流注的意思，什么叫无罪，其实这里的无罪就是离于障碍定的烦恼，比如五欲五盖，如果你有五欲五盖，那就是有罪，如果你能离五欲五盖，那就是无罪，这里的无罪就是指，离开会障碍定的烦恼，比如五欲，欲望很强，一打坐下来就浮现，色，色声香味触的色，什么色，我昨天去哪里看到一件衣服，或是看到一条项链，那个影像马上跑出来，我等一下打坐完我要去把它买下来，显现出这样的一个东西，那个叫做有罪，为什么，你为五欲所障碍了，色所障碍，如果你打坐开始，心里现出一些音乐来了，这个音乐就是你平时最喜欢听的，声嘛，会这样子喔，那就是有罪了，被障碍定的烦恼所障碍住了，这个叫做有罪无罪，离开五欲五盖，令心相续，名三摩地亦名为善心一境性，这个善不是好坏那个善，是善巧，技巧纯熟的意思，我们常常讲善，善心一境性，这个时候善是指，skillful，是指熟悉技巧很高的意思，是善，这是古言，古代不是常常讲说善于...，这个人善于欺骗大众，这个人善于修脚踏车，我们现在当然不会这样子讲，但是古代常常用善于...，这个时候的善就是指非常熟练的意思。

现在我们来讲数数随念同分所缘，这两个重点在这里数数随念，它里面有解释数数随念谓于正法听闻受持，从师获得教诫教授增上力故，要听闻正法，然后从师获得教诫，教诫是什么？教你戒律什么东西该做什么东西不该做，教授？教你教法，佛法道理，然后增上力故，这里的增上是什么意思，有没有听过三增上学，戒定慧三增上学，戒定慧的增上是什么意思，foundation，基础，所以你们要了解佛教的增上它有两个意思，第一个是加强，助缘，但是有一个更常用的是基础，foundation是基础，所以这里做为增上力它指的，是要有听经闻法，然后受持，要从师教授教诫，它为什么特别讲教诫教授，因为你在修止观的时候，你不持戒不行的，你戒不持好你很难修止观的，还有为什么教授，你佛法不懂，很难修止观的，你对修止观的这些道理内容，你都不知道，我问你你要修什么，师父曾经讲过，我打坐为什么要持戒，不持戒可以打坐，为什么不行，谁告诉我为什么打坐必须要持戒，因为粗重的烦恼被增长，你烦恼太粗重你要想说，我坐下来就可以摄心，没那么容易，因为戒是克制粗重烦恼的，你烦恼太重每天去跳Disco，每天去大吃大喝，你不要跟我说酒肉穿肠过佛祖心中坐，那是瞎扯的道理，老实说这个是开玩笑的人讲的道理，不要把它当成是高人讲的道理。

我有一个师兄弟它讲一句话非常的好，其实在我们的网路上面有，我把它列为中道法语之一，它说误将心机作禅机，误将心机作禅机，学将驴马倒著骑，毛驴一般是正著骑的，误将心机作禅机，为什么它这样讲，因为很多时候我们参不透禅宗公案，以为只要讲一些很特殊的大家搞不懂的，跟人家都不一样的那个就叫禅机了，懂的人它就真的懂，不懂的人，你再怎么说都不对，你不要以为标新立异讲一些人家听不懂得，或搞一些乱七八糟的，就以为这样就叫禅机了，人家本来马都是正著骑的，你是倒著骑的，你就以为这样是禅机，那是很错误的观念，学将毛驴倒著骑，到最后叫作凡圣混作一团泥，反正就是讲话奇怪怪那一些，标新立异的那一些，讲一些莫名其妙的话就把它当成圣人，师父要讲什么，因为你常常讲酒肉穿肠过，佛祖心中坐，讲那些东西的人绝对不是高人，讲那些的要嘛是开玩笑的，要嘛就是邪知邪见。

这里告诉你，你真正要打坐，你必须要听闻佛法，从师获得教诫，还要有教授作为基础，令其定地诸相现前，定的禅支，未到地定必须有轻安，初禅有初禅的禅支相，比如说初禅叫做离生喜乐，它有离欲界干扰所生的喜跟乐还有心一境性，基本上会有这三个禅支，到二禅它只有乐没有喜，但是有心一境性，这个叫做定相，然后令其定地诸相现前，就是指禅定的禅支，未到地定最主要这就是心一境性，未到地定的禅支有轻安，有心轻安，身轻安的禅支，这才叫做未到地定，然后缘此为境，流注无罪适悦相应，所有正念随转安住，这个叫做数数随念，就是你只要保持注意在同一个所缘境上面。

接下来同分所缘，谓诸定地所缘境界非一众多种种品类，缘此为境令心正行说名为定，此即名为同分所缘，非一众多不是众多品类，是单一品类，不是众多品类，你缘这个就是缘数息，不要缘这个然后一下子就想我来弄个不净，我来弄个什么，然后东想西缘的，不是，单一，非众多品类，单一，也就是说它所谓的心一境性，就是在单一所缘上，然后不断的摄心集中在所缘上，然后慢慢，让禅定的定相产生。

2. 緣總別法修止觀

緣總別法：

緣別法：各別經典內的一些教法修止觀

緣總法：緣一切經教的共同教義—緣真如

修止觀

緣三種總法：

小總法：各別經典的主要教義

大總法：所有受教的經教共通的主要教義

無量總法：一切無量如來教法

现在我在谈分别止观，就是止观的种种特色，止观的三种修法已经讲过，还有什么叫做心一境性，第2，缘总别法修止观，缘总法修止观，缘别法修止观，什么叫做缘总别法修止观？《解深密经》里面它这样谈它说，首先第一个叫做缘别法，缘别法修止观，别就是个个单一的，individual，一个一个，它说如果你缘各个不同经典内，所教的一些教法修止观，这个叫做缘别法，比如说某一个经典它特别强调四念处，你缘四念处修止观那可能就是别法，你缘某某经修慈悲观，这个叫做缘别法，比如说某某经里面它讲佛像，你缘佛像修止观，讲佛像修止观的很多，最有名的就是般舟三昧，般舟三昧叫做观三世一切佛，现前三昧就是叫做般舟三昧。

般舟不是般若，那个是梵文字，般舟三昧的梵文字很长，但是如果翻成中文它叫做：一切佛现前三昧就叫做般舟三昧，后来把它缩减了，一切佛现前三昧就叫做般舟三昧，般舟不是般若，因为翻成般的很多，还有比如说观佛三昧海经，这些大同小异的，讲的，都是怎么样把佛相观成，观到最后，佛会站起来会说法，然后遍十方都是佛，如果你这样观这样子叫做，缘经典内的个别教法修止观，叫做缘别法修止观，还有有些经典特别强调修不净观，这个叫做缘别法，除了缘别法以外还有一个叫做缘总法，什么叫缘总法，缘一切经教的共同教义也就是缘真如，修止观，缘空性，修止观，缘无常修止观，缘无我修止观，这一些都叫做缘一切经教的共通教义，就叫做缘总法，就是很多经教你去读，慢慢了解去通，经过闻思这样的状况，你不一定对名相记得特别清楚，老实说佛教那么多名相，我看了又忘忘了又看，你现在叫我背我也背不大起来，三十六相，八十种好，我怎么背，有没有听师父讲过，以前我刚去佛学院的时候，还没考试，有一些法师就带我去见我的师父，当初福严佛学院的院长，上真下华老和尚，我就看到一个老和尚，就坐在它房间外面的一个走道，我看到一个老和尚坐在那边，它问我说三法印是什么，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，五戒呢，不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不喝酒，七觉支懂吗，念出来，八正道，知道，十二缘起呢，那时候我就开始怕了，这样下去还得了，我不是怕我十二缘起背不起来，因为那时候年轻头脑好，意思不是很清楚但是背那个没问题，但是我不是怕我十二缘起背不起来，我是怕我十二缘起讲完了，它等一下又要问我什么，三十七道品，五位七十五法懂吗，五位百法懂吗，它没有这样问，我是怕它问三十六相八十种好怎么背，我连三十六相八十种好都背不起来，还好十二缘起背完了，它说好可以还不错，这些基本的观念，还可以从一个年轻人的嘴巴里面出来，算是不错了。

我现在是要告诉你说，很多人问，师父难道我要把这些名相全都背下来吗，其实学佛学名相，不在于对名相记忆多少，不在你背多少名相，而是经过名相的背也好，理解也好，不管怎么样借由名相的学习，其实在养成一种观念，养成一种概念，所以说再过二十年你再问我说，什么叫做总法，什么叫做别法，你问我这些不一定我记得起来，但是问题是对佛法总法的概念，佛法到底讲的是什么，它应该有怎么样的人生观，那就必须要建立起来，很多人说师父怎么建立，就是由你平时名相了解记忆，然后慢慢经由这样的记忆理解运用之后，养成的观念，以前背四书五经，背论语大学，难道你现在都记得吗，但是问题是你去背论语的时候，就算到最后你背不起来，但是从中你已经养成了某些观念，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，你不一定可以背的很清楚，但是总之它在讲什么，爱别人如己，把别人的亲戚别人的小孩，或是人家的父母亲，要当成自己父母亲和小孩一样的对待，这个就是概念，你背不起来但是你已经养成概念，这些四书五经还是三字经，你的小孩一定背得比你好，绝对背的比你好，但是难道它们真的懂吗，不是啊但是能说不懂就不要背了，不是，我们都是这样过来的，学佛也是这样，从名相的了解慢慢培养观念的形成，所以不要怕名相繁琐，我没有要考试，你又不是在读佛学院，我们以前五位百法是要背的，心心所法法一个字一个字背的，《成佛之道》偈颂全部背的，这个全部背起来的，你现在问我什么不是全部背，但是在哪里我可以告诉你。往生的三个条件，它里面偈颂怎么讲，随重或随息或复随忆念，我不是今天要讲准备，赶快去背一背，然后跑来告诉你，这个朗朗上口，因为以前背起来的。

为什么叫缘总法，因为缘一切经教的共同教义，比如说缘真如，缘无常，缘无我，缘一切法空，修止观，这个叫做缘总法，这个总法不是你以前都没学过，现在可以缘，不是，师父讲过好几次，你必须长期的听经闻法，经由法师或者是师父的教授教诫，然后慢慢，把这些观念养成，养成之后对佛法有一个很深的总体概念，知道佛法根本在讲什么，养成这样的观念，接下来你才能缘一切经教的总法，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，一切法空，一切法唯识，你才能缘这样来修，这个叫做缘总法。

刚才只是讲别法总法而已，它进一步又说缘三种总法修止观，第一个叫做小总法，第二个叫做大总法，第三个叫做无量总法，小总法就是各别经典的主要教义，就是说这部经的重点在讲什么，它讲了那么多铺陈了那么多，但是它有一个基本的精髓讲什么，缘那个来修止观，《金刚经》的精髓在讲什么，《金刚经》里面有没有谈到空这个字，其实没有它用什么，无相，不管是我相人相众生相寿者相，它是讲无相，但是无相跟空是通用的，它只是语言上用的不一样而已，其实不一定要用空，以前般若经里面用空的共通义，用得太多了，实际真如、涅槃、第一义，全部都是无相的通义，也是空的通义，它不一定要用空这个字，其实以前师父在台湾有讲过，以后有机会再谈，为什么到最后要用空，其实很多经典用的不一定是这个字，它用的是实际、真如、涅槃，这些它都用，无为，这些它都用，但是到最后变成空比较统一而已，所以《金刚经》讲空是它的小总法，个别经典的主要教义。

普门品在讲什么？普门品本来就是在讲观世音菩萨的慈悲，你不要讲那么多，普门品就是我们去念观世音菩萨来救我，其实它就是在讲悲，悲，你可以缘四无量心，慈悲喜舍也是一种禅定，所以你缘四无量心，其实普门品的重点就是在讲悲，还有一些谈愿力的，地藏经在讲什么？大悲愿跟观世音菩萨的愿就一样，所以你要去了解经教的精髓在讲什么，地藏王菩萨在讲地狱不空誓不成佛，问题是地狱怎么空，地藏王菩萨里面有没有讲地狱怎么空，它没有用胜义谛来讲说，众生众生既非众生所以是众生，地狱地狱既非地狱是名地狱，它没有这样讲，你不要自己这样扯，那是把般若的经教带进去，就般若的立场不能说错，但是地藏经它不是在这样讲的，你不要跟我讲地藏经就是讲说，地狱地狱既非地狱是名地狱，不是这样子，它没有这样子讲，我问你，地藏菩萨它讲地狱不空誓不成佛，其实它在地藏经里面有这样的意思，它没有这句话，但是它有这样的意思，后来讲地狱怎么空，你们不能只诵，要了解地藏经里面的精髓到底在讲什么，地狱怎么空，难道地藏菩萨用它的神力，把所有的众生都救出来吗，没有，刚开始好像有那么一点意味，但到最后里面有一个人，提出一个很尖锐的问题，它问释迦牟尼佛说，如果地藏菩萨那么厉害，那为什么现在地狱还有那么多众生，里面有没有这样讲，有，还很多，所以它不是在强调地藏菩萨的神力，如果你以为它在强调地藏菩萨的神力，里面一个人问佛陀也是很尖锐的问题，如果这么厉害的话，为什么地狱还那么多众生，它替我们问了，地藏菩萨后来怎么回答，它说我有神力有力量把它救出来，但是旋出旋入，不是终究的办法，接下来怎么办，后来地藏王菩萨有没有想出一个，从根著手的方法，从本下手的方法，让众生相信因果，为什么会下地狱，做了恶业当然就下地狱，如果它一直造(恶)业你一直把它拉出来，它一直进去有用吗，没有，那怎么办，到最后它把整个精髓突显出来了，跟众生讲因果，让它们深信因果，深信因果业报，真诚的去信任因果业报，就不敢再做那些会下地狱的恶业了，或是当恶鬼的恶业，这才是根解的方法，所以我们要修一些缘起观，修一些因果业报观，所以这个就是地藏经的精髓跟精神，所以你读地藏经的话当然它有很多用意，前面有很多都不错的东西，我们都可以学，包括有人说它是孝亲那也可以，对父母尽孝应当的，但是我们对父母尽孝，就佛教来讲，我们应该让父母相信什么才是真正的大孝，相信佛法，学佛，相信因果，最初的，父母如果喜欢杀生喜欢吃那些，你要跟它讲不要这样继续，你喜欢吃没关系但是你不要去钓鱼，拜托，慢慢用一些方法，尤其父亲很喜欢钓鱼，慢慢要去引导说，你先不要调真鱼钓假鱼，上网去玩玩钓，不要真的钓，慢慢来相信因果，进一步让它相信出世间的因果，地藏王菩萨当然它是初步的，让你相信世间的因果，但是那已经不容易，而且也已经可以防非止恶了，让很多人不会下地狱了。

什么叫做缘个别经教的主要教义，所以你们读经的时候，你们要去了解说，经典是这样子的，它一定会铺陈，会铺陈一些周遭的东西，然后慢慢引人进入，但是它一定会把中间这个重点突显出来，我们读经典一定要去掌握它，个别经教的主要教义，这部经的主要教义在讲什么，然后去抓住它的根本精神，然后从它的根本精神去学习，然后去运用，所以学地藏菩萨或是诵地藏菩萨本愿经，诵到最后，如果你对因果一点概念都没有的话，那我觉得你诵的非常失败，或是你诵地藏菩萨本愿经，诵诵诵，功德很大，但是你还继续去钓鱼，喜欢去barbeque烤肉，还喜欢去杀生，甚至去打猎，那你这样诵地藏菩萨本愿经，有用吗，自己要好好思考，如果你根本不知道这部经，是在强调因果业报的，你只以为我诵经功德很大这样子而已，你还是继续做你平时很喜欢做的那些，那真的是学佛的意义在哪里，这个师父就是要强调说，个别经教主要教义，小总法，而且这个是《解深密经》讲的要缘小总法。

大总法，所有教授的经教共通的主要教义，这个跟上面的总法一样，佛教经教的教义，这个叫做大总法，无量总法，一切无量如来教法，当然最后的无量总法不是我们有办法，但是尽力，法门无量誓愿学，所以菩萨要遍学各种法门，以方便度众生，但是如果你要度你自己，如果你先不谈度众生，当然我们要，如果你想要度自己的话，个别经教的主要教义，和所有经教的共通教义你必须要弄通，如果你进一步要度其它众生的话，那无量总法，一切无量如来教法，你能学要尽量学，你学到最后你会发现，很多佛教里面的根本道理，其实是共通的，切入的解释或许会有些不一样，有些方便，有些胜义，有些究竟，但是这些究竟的教法到最后，你会觉得它是共通的，但是如果你不透过多闻熏习的话，如果你不多读一些经教，多弄通一些，多读多了解一些，你很容易本末倒置，就是师父刚才讲经典它有一些铺陈，那如果你对佛教的教理不懂，你在读这个经典的时候，你很容易用自己的意思，把它精髓的地方忽略了，去读它旁边这些铺陈的东西，然后认为那个才是最主要的，我知道地藏经里面确实有讲，地藏菩萨的神力，有没有说它的神力，可以把地狱的众生就出来，如果有人说，我就是相信地藏菩萨有这种神力，所以我就尽量搞没关系，我只要拜地藏菩萨就好了，到时候我下去，它就把我救上来，这样的话就对地藏经有很大的误解，有没有人会经上强调的因果道理，它不注重这一点，然后它会一直注意在地藏菩萨说，你诵我地藏菩萨名号，只要念它我就可以得救了，有没有人会这样认为？有，而且是很多人，你就没有抓住，这部经的根本教义在讲什么，你就在外面周遭的这个铺陈，本末倒置，这个是铺陈而已，你以为这个是真实的东西，你以为这个是本，所以一直在这边钻。

我常常举一个例子，人家请你吃饭，为了要让这个故事生动一点，师父就用一盘龙虾，一盘龙虾出来它全部是龙虾吗，绝对不是的，它会怎么样，加一大堆菜，然后用红萝卜雕一大堆东西点缀，但其实一大盘里面可能只有三分之一，是真正的龙虾而已，其它都是那些菜雕刻...弄一大堆，为什么要这样，好看，可口，降低成本也行，反正就是它有在铺陈，你能不能说大家吃，你根本从来没吃过龙虾，你也不知道龙虾是什么，所以你旁边吃到虾饼，然后你吃得津津有味一直吃，很好吃一直吃，然后告诉人家说，其实我觉得龙虾也没什么，其实你吃了一堆虾饼，你不是吃龙虾。如果你没有把经典的教义跟重点弄清楚，很多时候你是这个样子的，很多人读地藏经读一读，它的重点在于说，人家说念地藏经诵地藏王名号，我到时候要下地狱的时候，它就会把我救上来，所以不用那么辛苦持五戒，靠地藏王菩萨就好了，那就本末倒置了，这就是要注意它的经义。

为什么最后还要有无量总法，其实它是在说你要自利利它，因为《解深密经》是大乘经，它不是说你只要自利就好了，你还要利它，利它要缘无量总法，你能学多少尽量学，所以叫做法门无量誓愿学，你能学多少尽量学多少，千万不要一个错误的观念，以为学多了会分心，我一门深入就好，那为什么叫你法门无量誓愿学，当然超出你能力范围之外，你没有把东西读熟，就胡乱读一大堆，那当然也不对，但是绝对不是说，我多读了几本经，或多读了一些东西，就会扰乱就没办法集中，也不是这样子，因为我说过佛教的经典，它有它的共通处，你不多读一些经典，你怎么知道，佛教的基本教义跟共通处在哪里。

这是一种悲愿一种愿力，论典上对这个有解释，它有说这是一种发心，比如它说我度无量众生才要成佛，它说那众生无量你怎么成佛，你成不了佛，它说其实是我们发心的一个愿力，要发这样一个大愿力，该成佛的时候还是成佛，问题是你要成佛你发的愿力必须大，你不能说我度你们这些我就要成佛了，你这样子怎么成佛，你心量太小了，这样你了解吗，所以这个是大智度论里面讲的，大智度论里面有讲到说，其实这是一种愿力，你的愿力要越大，因为是无上正等正觉，你愿力必须要大才可以。功德累积到了，无相相应，很多条件具足了那当然就成佛了，但是悲愿必需要大，悲愿如果有限的话，记得我们讲的佛是无上正等正觉，叫做阿耨多罗三藐三菩提，是叫做无上正等正觉，既然是无上的话那就心量不能小，但是问题是就算心量不能小，你也不能乱发一些莫名其妙的，要切实际的，然后能够一步一步去做的，所以地藏王菩萨发的是总愿。大智度论上确实有讨论这个问题，无量无边到底是真的无量无边，还是假的无量无边，它有各式各样的解释。

3 止舉捨三相

止相：心掉舉時或將掉舉時，思考掉舉的過失，起種種方法對治，使心收攝，稱為止相。

舉相：心昏沈時或將昏沈時，思考昏沈的過失，起種種對治方法，心再起活力，稱為舉相。

捨相：當前兩種過失都得到對治時，心能平等運得時，就可不再特別用功作意，稱為括相。

 其实师父讲《解深密经》是挑重点讲，没有全部解释，我是挑重要的地方讲，我本来觉得这个可能大家知道，就跳过，后来发现，这个还是要讲一下比较好，因为我常常觉得说大家应该知道，但是实际上是大家不知道，我们来谈一下，它有说修止观的时候止、举、舍三相，说穿了就是我们常常碰到会用的，什么叫做，止相，第一个我们修止观，无外乎，会产生问题的就是，掉举还有惛沉，惛沉掉举，会有惛沉或是掉举，首先如果说心掉举时，或是将要掉举的时候，那怎么办，这个时候就要修止相，就要思考掉举的过失，然后起种种方法来对治让心收摄，这个称为止相，因为我现在开始摄心开始集中了，但是又开始跑了，心又开始想了卖豆腐的卖豆花的，开始乱想一通，这时候你要警觉到，不行，我现在开始在掉举了，那你就要想说我为什么要修止，就是要对治掉举，我的心太散乱了，所以会造成我生活上影响，让我心无时无刻都在那边动荡，这造成我很大，心掉举又容易造成对五欲的执著，所以这时候要观察它的过失相，接下来要想出对治相，师父说过心一跑抓回来，放在这里，就是对治，有时候师父曾经讲过说，你真的非常的严重，没办法集中了，那没关系，先站起来，做一些比较粗的摄心，什么是比较粗的摄心，拜佛也好，念佛也好，因为毕竟这个东西比较微细，所以你先做一些比较大范围的集中，比如说我念南无本师释迦牟尼佛，或是念阿弥陀佛都可以，暂时把心先集中在这里，你觉得慢慢念念念，这个我还可以稍微集中，念到心比较平静之后，我开始转换所缘，换到数息了，这些就是种种的对治相，如果你今天掉举很严重，非常严重连念佛都念不了，那你要去思考到底什么事情在干扰我，有时候我们以为没有，但是你详细的去想，一定最近有某些事情你放不下，你以为没有其实把它压到潜意识里面，其实这个潜意识因为你没真正的放下，它真正一直在影响你，所以这个力量会一直起来，但是你把它压到潜意识里面去，你记不起来到底是什么，你好好去思考看看，这是修行的一种经验，比如说你上个礼拜收到什么事，比如说你现在在这里，突然间大陆的亲戚发生什么事情，你刚开始很担心，但是担心也没用没办法回去解决，但是这样子的事情会一直困扰著你，到了这个礼拜你以为你把它放下了，其实你一直放在心里面，从那一天开始你每次打坐的时候，就是心神不宁，那这个你要去了解，所以要思考掉举的过失，还有现在为什么掉举这么严重，还是你一向以来掉举都很严重，就要起种种方法对治，在对治的时候使心收摄这就叫做止相，因为把心停止下来，这个叫做止相。

还有另外一种状况是举相，就是心惛沉或将惛沉的时候，思考惛沉的过失，起种种对治方法，让心再起活力这个就叫做举相，因为掉举跟惛沉两个刚好相反，掉举叫做心飞扬，心整个跑出去了，到处乱跑，惛沉跟睡眠就是心无力，好像电灯，电力快不足了，它慢慢暗起来，慢慢又亮一点，慢慢又暗，心太累了，心太疲惫了，你开始慢慢在惛沉了，所以你必须要举相，惛沉要用举相，让心的力道再起来，怎么样让心的力道再起来，比如说你今天真的很累，一打坐(惛沉)很厉害，一直要打瞌睡，如果不是很严重的时候，眼睛开一点，让光进来，你本来不是闭著眼吗，轻轻闭著眼，但是今天真的太严重了，打开一些让光进来一下，光进来自然会刺到你的心，让心稍微(举)力量起来一点，再坐，但是如果你今天真的不行了，连张开眼睛都没办法，这样子，先不要坐起来，先站起来，站起来做什么，一样，拜佛，开始磕头拜佛，慢慢的你不要太快，你不要拜佛像在做运动一样，那没有意义的，慢慢拜，慢慢拜因为你身体动，心的力量就会起来，拜完佛，慢慢的经行，经行一下可以了坐下来，你经过这样子的话心起来了，力量起来了，而且也不会喘到不行，我为什么说不要拜快，你拜快，坐下来心一直喘，那就又变成是掉举了，所以必须要用这样的方式，慢慢去调整你自己的心，经过慢慢这样调整之后坐下来，继续坐，不错，这个就叫做让心起来，这个叫做举相。

问：掉举为什么用掉？

师父：掉不是掉下去的意思，是没办法维持在一定的所缘上，然后乱跑，所以又掉又举，掉就是不能集中的意思，举就是心很飞扬，其实师父讲过心没有办法集中有时候会，无义的做一些动作，掉举也可以是心掉、口掉、身掉，什么叫做口掉？吹口哨或是做事的时候乱哼一些什么，你自己也不知道在哼什么，反正就乱哼就对了，那叫口掉，身掉呢？躁动不安，坐在那边也不是，站著也不是，你有没有看过身掉很严重的人，没办法坐的，它坐在那边不到几分钟，起来弄一弄动一动，站在那边就这边抖抖，那边弄弄的，这是身掉口掉的一种习惯，就是它没办法安止住。

理想的状况是精神好的时候打坐，你说，但是我打坐可以调整，告诉你初学者没那个功力，说依打坐来调整精神的话，唯有你坐得很久，而且你有一定的功夫，你才有办法有这种能力，不然一般初学者累的时候，打坐绝对会打瞌睡的，所以师父说的前方便就是说，你的身心不要太疲劳，身心疲劳绝对没办法打坐，所以打坐的理想是你精神好的时候，如果说我的习惯是回来说有点累，但是不是太累，但是打坐之后精神会好，那可以，但是你要有觉照力，你不是打坐的时候睡了一觉，然后告诉我，说我打坐起来很有精神，没关系这本来就很好笑，事实上常常会有这种情形，它打坐打瞌睡了，睡了半小时起来，我功夫很好，打坐调剂精神，后来旁边看你根本打坐在睡觉，所以我说打坐要有觉照力，你是掉举还是惛沉，你自己要清楚。为什么以前禅堂要有纠察师，因为很多人会打瞌睡打到自己不知道，所以纠察师要用香板，先碰它一下，提醒一下，再不行就打下去，在寺院里面出家人打坐还会打瞌睡，告诉你多的很，我不是说那些人不好，而是说，打坐本来就是相当不容易的一件事情，你各方面稍为没有调整好就会有问题，最近出坡太累，有可能会打瞌睡，以前我们在佛学院，早上起来打坐一大堆人打瞌睡，但是没办法，为什么，一大堆都二十出头的年轻人，然后又读书，然后晚上虽然表面上是说9点40分，打板上床，但是你研究一整天的法义，那个脑袋一直是在动的，你没办法马上止息下来，一直在动，所以几乎等到你真正要入睡的时候，都11点了，有时候我在床上东想西想，今天师父说举相到底是什么，地藏王菩萨发地狱不空誓不成佛，真的可能吗，类似的这些都会，明天找谁去讨论讨论，想想到我怎么还没睡一看，11点了，常常是这样11点睡，睡著了之后第二天几点要起床，4点就要起床了，你整整睡不到5个钟头，那当然在这个状况下，一起床打板刷牙刷一刷，上早殿，一坐下来当然一大堆人就会打瞌睡了，这是正常的，但是你必须要这样撑过去，撑过去你慢慢调整习惯了，读久了法义慢慢通了，也不用花太多脑筋了，因为前几年都已经思考了，慢慢就可以调整了，所以修行是一种调整，你不要以为修行不用调整，修行身心绝对是要调整，而且这种调整是需要时间的，不是一天两天一个月两个月，就可以马上调整过来的。

最后来讲舍相，如果当前两种过失都得到对治，就是前面这个，两种过失都得到对治，然后心能平等运转时，心能平等运转摄心在所缘上，你就不要再特别用功作意，你就不要很勉强了，因为这时候你可以平等了，这时候就称为舍相，就是说我也不惛沉了，惛沉被对治了，掉举也被对治了，我能够自然而然任运的在这边摄心，维持这样就好了，不用特别再去怎么样，这个叫做舍，心任自然就叫做舍，就是说你不要在某方面太过于用心了，这个叫做舍，就是让它平等自然，这样子下去就好了，就像你骑脚踏车，太偏这边赶快用过来，太偏这边赶快想办法用过来，你能够走在正直上面，你就不要再去乱动了，你就这样就好了，这个叫做舍相，就会有止相举相舍相三相，我们先来回向。