查看“妙境长老:四念住”的源代码

《四 念 住》



第一天講課

1996 年于法雲寺佛學院

各位法師、各位居士，我們的佛學院準備很久了，到今天正式開課。現在所學習的課程是「四念處」。舊的翻譯叫做「四念處」，新的翻譯叫做「四念住」。

我曾經說過，四念住是我們學習靜坐的時候用的，就是靜坐的時候要學習四念住。四念住裡邊有兩個意義：一個是「念」，一個是「慧」。「慧」是觀察的意思，「念」是明記不忘的意思。學習四念住的時候，這個念實在來說就是止觀的止的意思，就是攝心不亂名之為念，破除去內心的散亂叫做念。散亂心破除去了，內心明靜而住，這個時候用智慧來觀察，就可以破除去內心的顛倒妄想，就可以斷惑證真了！

四念住包含這兩樣意思，但是在我們學習的時候，應該先學習這個「念」。當然我們靜坐的時候，不是一開始就盤腿坐，應該是要經行，或者說是行香。行香的時候，心就開始正念，也可以正念、也可以用智慧觀察的。但是這個次第，先學習念， 先令這個心安住一處、不亂，先應該這樣學習。先這樣學習，就是所謂學習止了。這件事，多少年來我也是常常講的，現在，我不應該簡略，還應該把它多少地說明一點。

其中，讀《阿含經》、或者我們現在想要學習的《瑜伽師地論》，都有提到一件事：就是我們用功修行的時候，我們這一念心，靈明的這一念心，念念地知道現在在做什麼。《阿含經》、阿毘達磨論乃至《瑜伽師地論》這些大乘經典，都有提到這個修行方法，就是你用功的時候，這個心常常知道現在在做什麼。這句話是很簡單，但是你若做起來就不可思議。這樣子用功，這是一個方法，我們這樣子去學習止， 學習奢摩他這個止，也就是這個念，這是一個方法。

其次，在經論上也有其他的方法。其他的方法，它的作用是一樣，但是有一點不同，就是要選擇出來一個所緣境；選擇一個所緣境之後，就把自己靈明的這一念心，安住在那裡不動，這又是一個方法。這個所緣境也是很多，但是我現在就先介紹一種。這個方法用的時候可以這樣，我們姑且這樣說，盤上腿坐下來，身體各部分都感覺到正常了，然後，你舌頭不要動，不要出聲音，你心裡面念兩句話，心裡面念兩句話。那兩句話呢？「知息出、知息入，知息長、知息短」，念這兩句話。「知息出、知息入，知息長、知息短」，你念這兩句話。

「息」，我也是講過很多次，在《瑜伽師地論》裡面也說得非常地詳細。我們這口氣呼出去、又吸進來。呼出去，當然它是逐漸地呼出去，到時候就不呼了，可是也沒有吸進來，在這個中間有一個息，這個息就是停止的意思，這個時候也不出、也不入，這個息就叫做「出息」。這個出息的時間當然不是很長，應該說是很短。這個息過去了的時候，就開始吸，把這個氣又吸進來，吸、而又吸，又不吸了，不吸了，可也沒有立刻呼出去，又有一個息，那叫做「入息」。我現在簡單就這樣說。這個入息時間也不長，也是很短。它又開始又呼出去，這個氣又呼出去，又有個息， 然後又吸進來。就是這樣，又呼出去、又吸進來。我們不靜坐的人，不感覺到有這件事，還有個息的，不感覺；但是常常靜坐， 我們的內心經過長時期地靜坐，息的現象就出來了，這個出息、入息的現象就出來了，而且逐漸地也會加長，出息也長一點、入息也會長一點。按生理的自然的現象來說，小孩子的入息長，老年人出息長，壯年人是相等的，但是靜坐用功修行的人，他也會有變化，會有變化的。

所以，一開始靜坐的時候，你自己先說：「知息出、知息入，知息長、知息短」，你先念這幾句話。念這幾句話之後，你就注意，注意這個息在出、注意這個息在入， 注意這個息是長、注意這個息是短，你注意！ 這樣子注意的時候，使令心不散亂， 不去攀緣其他的雜事，明靜而住，這就可以說是念。四念住這個念，可以說這就是念。

但是，這裡邊有一個問題，有什麼問題呢？我們一般人心理的活動，多數是在頭部，多數是在頭部活動的，我們這個心一注意的時候，注意力逐漸地加強了的時候，注意力在頭部，時間久了的時候，頭就可能會痛，可能會頭疼。你若是這樣用功修行，時間短，還不要緊；你注意半小時， 就不注意了，你起來跑一跑，去做別的事情，就什麼事沒有。如果你專心地這樣用功修行，一天用功十個鐘頭，或者是八個鐘頭的時候，就有問題，你可能會頭疼， 可能會有這個問題。因為我們習慣了這個心就在頭部這裡發生作用。所以，古人開示修習止觀的書裡面告訴我們：「心不要上緣」，心不要在上、在頭部，在那裡緣念，不要這樣；就是讓心在下，或者是在臍輪，臍輪就是肚子這裡有一個肚臍這個地方，注意這裡。天台智者大師他說，丹田也是可以，注意丹田也可以。不過有的人說，年輕的女人注意丹田不好，有的地方有這種說法。但是我感覺，出家的女人修梵行，應該不同於在家的女人，應該有點不同的。假設出家人常常地發道心，注意內心的清淨，這樣的情形，你注意丹田，

應該是不同於在家人。不過個人身體的四大調和的程度不一樣，假設不合適就改變一下，或者注意臍輪，注意肚臍子和注意丹田還不一樣的。

那麼，怎麼樣注意法呢？知息出、知息入的時候，我們這個腹部也就隨著這個出入而有變化。入息的時候，氣吸進來，當然我們這個肚子就膨脹起來；呼出去， 肚子就落下來了。所以腹部這裡有起、有落的現象。你注意腹部的起落，也就是「知息出、知息入」，也就是「知息長、知息短」。你這樣用功的時候，也就是所謂這個念，這個正念，叫這個心不亂，繫念抑諸馳散，叫它不要去攀緣外面的境界，這樣子來修這個「念」。

修念的時候，又有一種情形，就是按我們用功修行的階段性來說，按修行的時候內心裡面的變化的次第來說，譬如說我們修這個正念，得到欲界定了，或者得到未到地定，或者得初禪，得二禪、得三禪、得四禪了，這時候這個念就是修成功了。然後再修觀，修智慧的觀察，觀察身、受、心、法。這個時候，你念修成功了，你再修觀的時候，就真實地能夠斷煩惱、得聖道了！就真實會這樣子。

若是我們念沒修成功，我在靜坐的時候，五分鐘的寂靜，五分鐘的明靜而住都有困難；我叫這個心五分鐘一念不生、萬緣放下、明靜而住，不行，做不到，一分鐘或者可以。這樣的情形，我們應該怎麼辦呢？這個時候，我們也可以修觀，就是勉強地叫心不要動，叫它修五分鐘、或者一刻鐘、或者二十分鐘也都可以，這個時候就不要修念，不要修奢摩他的止，就修觀， 也是可以。當然這時候修觀，要斷惑證真是不可能的。因為這時候念的力量不夠， 觀的智慧力量也就不夠了。這個觀察的智慧能發生斷惑證真的作用，一定要有定的基礎，不然的話不能斷煩惱。

所以我以前也說過，「你這個修觀慧，這個時候你不妨修得稍微長一點，修它十五分鐘，當然你靜坐的時候，不必去看錶，我修十五分鐘沒有，你就大約修它十五分鐘，然後就停下來，再修念。

佛是大智慧的人，他這樣開示我們用功修行。我剛才說，你修觀慧的時候， 你想要發生決定性的作用，一定要有念的支持。反過來說，你修觀慧也能支持正念， 毘缽舍那也能幫助奢摩他的。所以你修觀慧的時候，修它十五分鐘以後，然後再修止，好過你不修觀慧的時候單修止。你常常這樣做，就會感覺到不同。

我也曾經說過，我們用功修四念處的時候，我一天我又跑香、經行又靜坐、靜坐又經行，我這樣用功當然是對的，你也應該讀經，讀你歡喜的，譬如說你歡喜《金剛般若波羅蜜經》，你可以讀，你安排一個時間讀經，讀經幫助你修四念住的，也是

有幫助的。你願意讀《金剛經》也可以，你願意讀《華嚴經》、《法華經》、《維摩詰所說經》這些大乘經論都好，要讀經，它也能幫助你的止、也能幫助你的觀。你常常修止觀，你若去讀經，你的法味會濃厚得多！互相有幫助的。所以你修止去幫助觀、修觀去幫助止，慢慢、慢慢它就進步了。

從大體上說，就是有這麼兩種情形：就是止修成功了，修成功了就是要得到未到地定的這個止，也可以修觀，也能得無生法忍。得到四禪，初禪、二禪、三禪、四禪的止，然後去修觀，也能得無生法忍。當然最好是得到初禪、二禪、三禪、四禪，因為這時候止的力量大，所以觀慧的力量也大，得聖道就比較容易。未到地定也可以，但是它的定力淺一點，淺一點，你想修觀得聖道，要努力一點，要加強你的努力才可以。在欲界定的時候，就更難一點；欲界定的止，想要修觀得聖道還是難一點，也是能，但是難一點。所以，在止的深淺的次第說，有欲界定、有未到地定、有四禪，三種不同。

修觀，有兩種不同：一個是不能夠得聖道，但是你也應該修；能得聖道的時候修觀，當然是最好。但是現在初開始學習的人，就是在欲界定裡面，我們能攝心不亂，儘管我只能夠定住五分鐘，這也是欲界定，但是欲界定也有深淺，不是一樣的。

這樣說，我們應該是明白了一件事，初開始用功是這樣子，從經行的時候就開始攝心不亂；盤腿坐以後，也是攝心不亂修止，修止修一會兒，然後就修觀。若是你止的功夫進步了，這個心把它調和到一念不生、明靜而住，一下子一個鐘頭沒有妄想，那麼你就可以修一個鐘頭的止，你可以這樣做，這一個鐘頭內不修觀、單修止，過了這一個鐘頭以後你再修觀。這時候修觀，初開始的時候，時間不要修很長， 我看，修五分鐘就夠了，修五分鐘就夠了。你願意長一點時間修也是可以，因為你這時候的能力強了。修了一個鐘頭的止，寂然不動。你或者修五分鐘的觀，或者是一刻鐘，或者半小時都可以。但是原則上說， 修觀的時間不要超過止的時間，止的時間叫它長一點，觀的時間叫它短一點。

這裡邊，在我們初開始用功的人來說，有一點特別的需要，什麼事情呢？ 我們初開始用功的人，忍耐心不夠，有一點不合適，心就會退：「我何必在這裡腿子又痛、腰又疼，吃這個苦頭，我不坐了！」止也不修了、觀也不修，這個心就是不堅固， 道心不堅固。因為我們初開始用功的人有這個問題，所以修止、修觀的時間也要調一調。怎麼調呢？你修止的方法用好了的話，假設坐一個鐘頭，我們假設你這一坐， 坐一個鐘頭，說「我只能夠五分鐘定得住，以後就打妄想了」，不要緊，你定了五分

鐘以後，你修它兩分鐘、三分鐘的觀，再修止；就算是忘掉了修觀，打妄想了，也不要緊，你覺悟了，馬上把心收回來，繼續修止。

假設你計算一下，這一個鐘頭（六十分鐘），有十五分鐘打妄想，有三刻鐘還是寂靜的，你就會感覺到身體舒服，能生歡喜心，這種舒服是其他的事情所沒有的， 你做其他的事情不會有這種感覺。你靜坐的時候，雖然不是連續不斷地寂靜三刻鐘，但是總加起來能有三刻鐘，或者總加起來有三十分鐘都不錯，一個鐘頭有三十分鐘不打妄想，你身體也會感覺到舒服。感覺到舒服，你生歡喜心了，你這一次坐完了就想坐第二次，第二次坐完就想坐第三次，能夠維持你繼續靜坐的意願，而且可能會勇猛、精進。所以，我們初開始靜坐的人， 修觀的時間不要太多，修止的時間儘量多一點，多過修觀的時間，儘量這樣子。就是止也要修、觀也要修，但是觀的時間要少過止，止的時間要多過觀。你這樣用功，慢慢地你會很快樂，自然會精進、勇猛，自然會勇猛、精進，你自然會這樣，這是初開始的一點方便。

其次，有一件事我再說幾句，就是剛才我說的，在用功的時候，你經行也好，你坐下來也好，你吃飯也好，你這一念心常常地知道現在在做什麼，常常這樣子。在《大般若經》也提到，就是你走路的時候， 你知道舉足、下足，這個足提起來你心要知道，這個足落下去你也要知道。我要辦事，我手要去吃飯、去拿筷子，我這個手一動，心就知道這個手開始動，就知道。就是你身體的動作，各式各樣的事情，你這個心念念地要知，知道它。這個方法在《瑜伽師地論》說到四念住那裡，說得很詳細的，各式各樣說得很多。等到我們講的時候再說，現在就簡單介紹到這裡。

= 《大般若波羅蜜經》第六分〈念住品〉第五 =
第六分〈念住品〉第五。這是玄奘大師翻譯的六百卷《大般若經》的第六分。它一共是十六分，這是第六分，〈念住品〉說到四念住的事情。我現在的想法，就是引這一段文說四念住的大意，就是把它的要義說出來。然後我們再稍微詳細地、一樣一樣地再解釋。

= 爾時，最勝復從座起，偏覆左肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，能如是知路、非路者，心緣何住？」 =
「爾時，最勝復從座起，偏覆左肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言」：這個「最勝」，是一個天王的名字，當時的法會裡面有一個天王叫做最勝。「復從座起」：就是

以前他已經從座起，向佛請問過一些問題，佛答覆了以後，他又從座起。「偏覆左肩」：我們人有兩個肩，不是兩個肩都覆蓋住，就是偏於一面，左肩是覆蓋住，這表示右肩還是袒露的，偏袒右肩，偏覆左肩。「右膝著地」：就是左膝沒有著地，他這樣的一種禮儀。「合掌恭敬，而白佛言」：合掌是兩個掌合起來，內心是很恭敬、很尊重的，而白佛言。

「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，能如是知路、非路者，心緣何住？」前面那一行多文是請法的一種威儀，這以下正式的請法。

「諸菩薩摩訶薩」：就是很多的菩薩摩訶薩。我們中國人就是歡喜簡略，所以就稱觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，就是用菩薩來稱呼。但是在梵文的含義，應該加個「摩訶薩」，「菩薩摩訶薩」，這義才是具足的。「摩訶」翻個大，「菩薩」翻個覺有情。「覺有情」，過去大德的解釋，很多的意思，他有慈悲心去覺悟一切眾生， 他有智慧能覺悟自己，他自己覺悟聖道了，所以叫菩薩。若看梵文的原義，「菩薩」的含義，應該就是自己覺悟聖道，名為菩薩；「摩訶薩」是大，是大覺有情，就是他有大悲心，能夠覺悟一切眾生，那叫菩薩摩訶薩。梵文的原義，應該是這樣的意思。因為這樣解釋，我們發現一件事：就是阿羅漢也是菩薩！因為他也覺悟聖道了，辟支佛也是覺悟聖道了。但是，像文殊菩薩、普賢菩薩，是菩薩摩訶薩，加個「摩訶薩」，他是有大悲心，是阿羅漢所不能及的。阿羅漢只可以稱菩薩，而不能稱為菩薩摩訶薩。這樣子就分別出來，三乘的聖人還是有點分別，應該是這樣意思。

「行深般若波羅蜜多」：「深」這個字，在《大智度論》龍樹菩薩的解釋，這個

「深」字怎麼講？就是，不是用嘴說的，「一切法畢竟空，無我、無我所」，不是用嘴說的，是他本身證悟了諸法實相了，這叫做「深」，龍樹菩薩這樣講。華嚴宗賢首國師解釋，你修我空的道理，觀察色受想行識五蘊，我不可得，這是淺的般若波羅蜜；若觀我不可得、一切法也不可得，那麼叫做深般若波羅蜜，他這樣解釋也是好。若根據龍樹菩薩的解釋，這些菩薩行深般若波羅蜜多，都已經是得無生法忍的聖人了，他已經成就了根本智，這個無漏的清淨無分別的智慧了，這樣的人叫做「行深般若波羅蜜」。就是成就聖道了以後，就是不會再退失的，就是不退轉了，所以叫「行深般若波羅蜜多」，這樣的大菩薩。

「能如是知路、非路者」：這是前面那一段文… ，〈念住品〉是第五，前面第四品裡邊說的事情。能夠這樣子覺悟路、非路的人。「路、非路」：譬如說這個道路是安全的、很平坦的，那麼這就是道路；如果這個道路上有坑、不平坦、或者是有土

匪、或者有什麼障礙，這就不是道路了，那地方不可以通行了，就不是道路了。就是平坦的、安全的這條路，這才是可以名之為路。這是我們這個世界上的生活情況，但是這裡是說，佛法說的這些六波羅蜜、三十七道品這個涅槃的道路，這是很安全、很安穩、常樂我淨的道路；世間上這個虛妄分別心、多諸煩惱、流轉生死的這種境界，這是不安全的道路。

「能如是知路、非路者，心緣何住？」他的內心在緣念什麼境界、安住在那裡呢？心緣何住？緣這個所緣境，就安住在那裡不動。這等於說，這些行深般若波羅蜜多的聖人，就是這些大菩薩，他們的內心住在什麼地方？譬如說是，我們是個生死凡夫，我們的內心在那裡活動？在什麼地方活動？我們的內心就在色聲香味觸法上活動，在這五欲上活動，在世間上這些是是非非、煩煩惱惱的，在這上活動，我們凡夫就是這樣，一有點事情過不去，就在那上想又想，想又想。這些聖人，「能如是知路、非路」的聖人，他們的內心在什麼地方活動呢？

= 佛告最勝：「天王當知！諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，心正無亂。所以者何？是諸菩薩善修身、受、心、法念住，凡所遊行城邑、聚落，開(聞)說利養，心不貪染。如佛世尊戒經中說，善自憶念，離諸煩惱。 =
「佛告最勝：天王當知！諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，心正無亂。」這底下回答。「佛告最勝：天王當知！諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，心正無亂」：佛回答他的這個問題，你應該知道，這些菩薩行深般若波羅蜜多的聖人，「心正無亂」：他們的心是很平正、不亂的、不散亂的。

「亂」，可以作兩種解釋：一個是妄想紛紛就是亂，一個是顛倒也是亂。這個「亂」可以分成兩種：一種是散亂的亂，不能夠明靜而住，這叫做亂，這個亂是我們很習慣了的這種散亂的境界；顛倒名之為亂，也是我們的境界。什麼叫做顛倒呢？我們沒能夠契入法性的真理，我們心就是顛倒的。這一切有為法都是幻化虛妄的，我們認為都是真的，這就是顛倒。所以，凡夫一切時、一切處都是顛倒。若是得了禪定的人，沒有散亂的這種過失，但是還有顛倒的過失。若是得成聖道以後，他才沒有顛倒的錯亂。不過，得成聖道的人，他也並不是一下子就圓滿了；到了成佛的時候， 才是一切過失都息滅了、一切功德都圓滿了， 那是沒有顛倒。其他的一切聖人，還有所不足，他還是有一點事情。所以，這句話若這樣解釋，就包括很多的事情了。現在說，行深般若波羅蜜多的菩薩，「心正」：他的無分別的智慧與法性理相應了， 

叫做「正」；沒有顛倒了，所以叫做「無亂」。那應該說一部分的，一部分的顛倒息滅了。

「所以者何？」因為什麼、這麼多行深般若波羅蜜多的菩薩心正無亂呢？「是諸菩薩善修身、受、心、法念住」：這底下說出一個原因來。因為這麼多的行深般若波羅蜜多的菩薩，他們善於修學身、受、心、法念住的關係。在沒得無生法忍的時候，能夠放下五欲，能夠專心地修四念住，修得很成功，得無生法忍了；得無生法忍，成就了清淨的智慧的時候，常常地用功修行，所以叫做「善修身、受、心、法念住」。「念住」，我們的心是不住的，心裡面不能安住在一處，就是各處的散亂；因為修奢摩他的止，也就是修念，使令心安住不動了；當然他還能夠修觀。為什麼要安住不動呢？就是要修觀。所以，這裡面有念、也有慧。「身、受、心、法」這四個字裡邊的意思也很多，我想我們在這裡暫時不講，以後再說。

「凡所遊行城邑、聚落，開說利養，心不貪染。」這底下說他善修身、受、心、法念住的相貌。「凡所遊行」：不管他到達什麼地方，什麼城邑、什麼聚落。「聚落」：就是大家在一個地方住，「落」就是居住的意思，「聚」就是大家在一處；這一個地方有幾百戶人家，或者是幾千戶人家，叫做聚落。「城邑」：就是大過聚落的地方。

「開說利養，心不貪染」：「開說」這個「開」字，我去查《乾隆大藏經》第十三冊、四二二頁，它那上是「聞說利養」，是個聞字，用「聞」字就比較通一點，容易懂，容易解釋了。「凡所遊行城邑、聚落」的這些地方，「聞說利養，心不貪染」：

「聞」也包括見；聽人家說這個「利養」，利養實在也就是色聲香味觸，就是世間的欲的境界，他心裡面不貪著，不「貪」求、不「染」著，他心裡面不動心，沒有這種心情。就是因為修身、受、心、法四念住的關係，所以他能夠不貪著利養。

「如佛世尊戒經中說，善自憶念，離諸煩惱」：如佛世尊在戒經中說，「戒經」：主要是比丘戒或者菩薩戒；那上面說，修行人是怎麼樣的情形呢？「善自憶念，離諸煩惱」：善者能也，這個善當個能講；他能夠不需要別人來教導，自己主動地能夠

「憶念」如來的正法；能憶念如來的正法，與法相應，就「離諸煩惱」，就不去虛妄分別，生出來種種的貪瞋癡的煩惱。

通常說，我們凡夫是有煩惱的；八地菩薩以上的聖人，當然世間的煩惱完全沒有了；若是初地、二地的菩薩，他也是有世間的煩惱，但是他心有正念。我們沒得無生法忍、沒有清淨的智慧，煩惱隨時會動。但是，如果你能夠「善自憶念」的話， 煩惱也不動，我們凡夫也能做到這一點；凡夫雖然有煩惱，但是你能夠如理作意的

時候，煩惱就不動。常常靜坐的人，自己就會知道這件事。常常靜坐的人，因為修四念住熟了，四念住常常用，你熟了；但是， 有的時候你失掉正念的時候，這個正念忘掉了，忘掉了，這個心一下子煩惱就來了；煩惱來了，因為四念住熟，立刻把四念住提起來，提起來，煩惱就沒有了。從這一點的經驗就知道，正憶念的時候， 煩惱不動！是凡夫，但是煩惱可以不動，就可以知道。若是得了聖道的人，那個正憶念是無漏的。我們凡夫也是正憶念，正憶念裡面還有執著，但是也有力量。若是聖人，那力量是更大了。聖人，當然有的時候也會有分別，不過他能「善自憶念」的關係，「離諸煩惱」，煩惱就沒有了。就像這屋子裡面是黑暗的，你點上燈、開了燈，就沒有黑暗了，就是這樣子；正念來了， 就是光明，煩惱自然就退出了，就不起了。

我們平常的人，聽聞了佛法，一聽說修行的事情，心裡面有一點害怕，「哎呀！我怎麼能修行呢？我不能修行！」其實不是的！不管煩惱是輕是重，都能修行！原因就在這個地方，你若把「正憶念」提起來， 煩惱就沒有。所以，都能修行；不是說非要煩惱輕微才能修行，不是的。只要你肯用功，就會有成就、就有希望。所以， 

「善自憶念，離諸煩惱」。這幾句話是總說的，下面就說得詳細一點。


【身念住】

= 「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修身念住？謂此菩薩以如實智，遠離一切與身相應惡不善法，觀察此身從足至頂，唯有種種不淨過失。無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持，如斯惡色誰當喜見？如是觀已，身中貪欲、執身我見皆不復生，由此便能順諸善法。」 =
「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修身念住？」這底下別說， 前面一段是總說。佛招呼「天王」，使令他注意。「云何諸菩薩摩訶薩」，諸菩薩摩訶薩他怎麼樣修行「深般若波羅蜜多」的時候修身念住呢？修身念住怎麼修法呢？

「謂此菩薩以如實智，遠離一切與身相應惡不善法，觀察此身從足至頂， 唯有種種不淨過失」：這位菩薩以如實的智慧；如實的智慧，就是真實的智慧，與諸法實相相應的智慧，叫做「如實智」。我們凡夫沒得到這種智慧，所以我們沒有成就如實智。但是，我們從佛說的修多羅的開示，你如此如此地修身念住，我們從這樣的文句裡邊得到一點聞所成慧，按照這聞所成慧去思惟，這種智慧不是聖人的如實智， 但是相似，與聖人的智慧是相似的；也可以說這是如實智，當然這是不堅定的一種

智慧。現在行深般若波羅蜜多的菩薩，他已經成就了，他以真實的智慧，「遠離一切與身相應惡不善法」，與身相應的就是殺盜婬這一切的罪過的事情，他能夠遠離，不做這種罪過的事情。不做這樣的罪過的事情，是用如實智來決定的。我們相信因果，我們初信佛法的人，相信善惡果報，害怕受惡報，所以不敢做錯誤的事情，這也是一個如實智。

「觀察此身從足至頂」：初果聖人也是有欲的，初果、二果都是有男女之欲的；當然沒得初果的人更是有欲了，都是有欲。這個欲怎麼樣調伏它，叫它不起呢？煩惱有兩種：一種是表現在事實上，表現在事情上面；一種是沒有事，但是有心念。動了這樣的心，但是沒有做那件事，這是一種煩惱；第二種煩惱，這個心動了、要做那件事了，那叫做事。「事」和「心」又不同，分兩種。現在佛說「遠離一切與身相應惡不善法」，是遠離那個事，也遠離那個心，也要不動心。心為本，所以要清淨自己的心。

怎麼樣遠離呢？「觀察此身從足至頂」，你在那兒經行也可以這樣思惟，你也可以靜坐在奢摩他裡面去思惟。「觀察此身從足至頂」：觀察的次第，是從下邊，足是在下面，頂是在上面，先從下面觀，從這足趾開始觀察，從足到頭頂。「唯有種種不淨過失」：從足至頂這樣觀察，觀察的結果是什麼樣呢？觀察這個身體，就是一節一節的骨頭，用筋把它連起來，然後包著一層皮，我們人就是這樣子。從表面上的皮來看，叫做相似的清淨；但是皮裡邊的心、肝、脾、肺、腎，骨、肉這些東西，都是不淨。觀察此身從足至頂，唯有種種不清淨的、臭穢的東西，不是個大功德聚， 是一個不淨、臭穢的東西，我們人是這樣子，「唯有種種不淨過失」，所以欲心就不起了。

「無我、無樂、無常敗壞」：這個無我，「我」這個字，我們通常說話的時候， 常是說我怎麼怎麼地，你怎麼怎麼地，常用這個字。但是在印度的宗教裡邊，「我」是有一個定義的。「我」的定義是什麼呢？在《阿含經》裡面說得很清楚：常恆住、不變易、有主宰作用的，名之為「我」。常恆住、不變易，它永久地存在、而沒有生滅變化的。譬如說，我們看這個燈光，我們看它一直在光，但實在它裡面是有變動的；或者就說我們拿這張紙，我們看見它是很新鮮，但是若過幾個月或者過多少年以後，這紙就陳舊了。為什麼它會陳舊？就是它有變化，受了空氣或者是其他的污染，它常常有變化，但是這個變化是很微細的，你不能立刻就感覺到，不能的。但是這上面說常恆住、不變易，就表示這個「我」的體性是真實的，有真實性的，沒

有變化的，有真實體性，不變化；它有主宰的作用，就是它自己能作得主，它能夠有支配的作用，這叫做「我」。

再明白一點說，這個計我論者，就是外道，外道執著有我的這個計我論者， 他的思想上，認為色受想行識這個臭皮囊裡邊……，色受想行識是剎那剎那變化、有老病死的，我們這個臭皮囊是有老病死的，但是在這個老病死、有變化裡邊，有一個不老病死、不變化的、實體性的東西、有主宰作用的，這是「我」！印度的外道有這種思想。我們若是不讀佛經的話，對於這種思想會有什麼感覺？可能會生歡喜心，「啊！我這個身體裡頭有一個不壞的、不老病死的我，這不錯嘛！」可能是這樣子想。但是，佛法裡邊，你看這上面說「無我」！釋迦牟尼佛說「沒有我」。在這個臭皮囊裡面、老病死裡面，沒有那個常恆住、不變易、有主宰性的「我」，沒有那個東西！

《大智度論》龍樹菩薩說一件事，他說：佛為什麼因地行菩薩道，修六度萬行、無量無邊的功德，然後成就無量功德莊嚴的身體，為什麼要這樣子？龍樹菩薩提出這個問題，他說：佛有那樣的功德莊嚴、大威德的境界，他來教化眾生的時候，他若叫你死，就能死！就是他那種威力，他說什麼你就會相信，會有這種力量。所以佛說「無我」，他就相信，就能相信。因為相信了，也就這樣修行，就得聖道了。

我們在《阿含經》裡面看、在《大智度論》裡面，《阿含經》、阿毘達磨論，加上這些《般若經》和《瑜伽師地論》，這些經論裡面都說「無我」的，都是這樣講，都是說無我。無我，而能相信無我，不容易。就是我們現在的佛教徒，也還是承認有我，有些佛教徒是這樣思想的，也是承認有我，「你說無我，我不相信！」也還是這樣子。這是因為佛法有的經論是強調這一點——無我，但是有的經論不強調這一點，所以佛法裡面有不同的思想，就是很容易引起思想的混亂；思想上會有混亂， 就是在這裡。思想混亂，又會怎麼樣呢？不容易修行，不容易，只好念阿彌陀佛了！只好念阿彌陀佛可以，想要修止觀修不來！

我們看印順老法師的《中觀論頌講記》，其中有一句話：「你修唯識觀，不能了生死！」我們看見這個，感覺「哎呀！印順老法師敢說這句話！」其實，你看嘉祥大師的《中觀論疏》上，常常有這句話的。《菩提道次第廣論》宗喀巴大師也是這樣的思想，他也是這樣的想法。

所以，我們佛教這個思想，你學什麼就是什麼思想，你學這部經就是這樣思想， 你學那部經就是那個思想。你不廣學（當然我也沒有去問那一個人，我自己心裡想），

你永久思想不能穩定，究竟是我、是無我呢？ 所以若是我們就是死心塌地念阿彌陀佛，其他的不要管，也可以。若是在佛法裡面你的思想要穩定下來、有堅定的信心， 非要廣讀、多讀經論才可以。因為，我們今天的佛教，佛法已經幾千年了，我們這樣業障深重、多諸煩惱的人，看見經論會有煩惱、會有這個疑問，古代的這些佛菩薩他不知道啊？他也知道的！所以他已經給我們解決這個問題了、解答這個問題了，但是你若不多讀，你就不知道這個事情。不知道，你思想就不能穩定，究竟是常、是無常？究竟是有我、是無我？就是不穩，老是安不下來，你安不下來的。所以，非要廣讀，廣讀就是個問題。

《般若經》這上面是說「無我」！我們這個臭皮囊裡面，沒有那個常恆住、不變易的我，沒有那個我。現在這裡說修四念住，是你已經開始修行了，不是研究教義的時候。研究教義、學習教義是在修行以前，已經把這樣的佛法搞通了，然後開始修行，思想已經穩定了。所以這個時候不是辯論有我、無我的時候，是在內心裡面已經肯定了是無我，然後就這樣思惟，在奢摩他裡面去思惟。我們在學習佛法的時候，奢摩他沒有成就，沒有成就的時候是散亂的分別心；現在修行的時候，是靜下來、修奢摩他，在奢摩他上面修無我觀。但是我們在初開始學習的時候，我們現在不是在那兒靜坐，我們對於有我、無我還須要辯論一下，不然的話也還是一樣， 還是有疑問。

我以前也說過這件事，但是現在我又想重複一下。我在香港的時候，有人問我： 

「人死了以後，沒有斷滅，還會再有第二個生命體相續下去，六道輪迴，為什麼會這樣子，人死了以後不斷滅呢？」我沒答覆這個問題，我沒答覆他，他也就不再問。等過了多少天又同我見面，他說：「我得到答覆了。」他說：「我去見另一位法師問他，他告訴我。因為什麼不斷滅呢？因為有常住真心、性淨明體，所以不斷滅，所以六道輪迴。」他這樣告訴我。當然我也是學過《楞嚴經》，這句話是《楞嚴經》上的話，「常住真心、性淨明體」，我也講過《楞嚴經》的，我還是沒有出聲。他問我這個問題，我沒有答覆，他得到了答覆告訴我，我還是不出聲，我也沒說什麼。

但是，我在《顯揚聖教論》上看，《顯揚聖教論》就正好說這個問題。我們眾生是沒有「我」。「常住真心、性淨明體」這句話，這個文字也好，而在我們這個臭皮囊裡面有一個「常住真心、性淨明體」又是好，的確是好。但是這些講無我論的經論就是說：沒有我！沒有我，那麼眾生為什麼流轉生死呢？流轉生死是因為你的業力，是因為你有業力。你造了善業，那麼你這個身體死了，你就到人天的世界去受

果報；你造了惡業，那麼你這個生命體結束了，就到三惡道去受果報。業力使令你有新的生命相續下去，不是因為有「我」。業力有各式各樣的差別，所以得到各式各樣差別的果報。如果是「常住真心」，常住真心就是一樣，為什麼有不同的果報呢？你怎麼解釋呢？常住真心為什麼要去得三惡道的果報，為什麼要得人天的果報呢？ 這個差別的原因在那裡呢？你用常住真心解釋還是不圓滿，說不斷滅可以，但是得果報不是因為常住真心！一定是要用業力來解釋，不是因為我的關係。這是在《顯揚聖教論》上正好就是這樣說，不是因為我的關係，是因為業力的關係。

這裡說是「無我」，就是我們在靜坐的時候修如是觀，觀察這個色受想行識是念念生滅變化、有老病死，這裡面沒有一個沒有老病死、不變化、常恆住的「我」。你這樣觀察，是因為你有這樣的信心，很堅定地這樣想，才能有作用。所以在主張「無我」的經論上的態度，你若認為有我，這是個煩惱，是無明煩惱！所以站在這個立場來說，你執著有我，沒有辦法得聖道的！所以，斷愛煩惱和見煩惱，見煩惱裡邊主要就是我見。我們出家人學習佛法，在煩惱的名字裡面，明明白白告訴我們，執著有我是煩惱，還是要執著有我，這不是個問題嗎？這是個問題！而修止觀的時候， 你預先要學習這樣的佛法，要肯定是無我的， 然後你作如是觀才有力量。如果你心裡面還在猶疑，那個觀就是等於零了，就沒有作用，因為你沒有信心。在《攝大乘論》的最後邊，也說到一些我們不常聽聞的佛法；我們常常講開示、講什麼經論， 多數都提不到那裡，但是那個地方也關涉到「我」的問題。

「唯有種種不淨過失」，這是概略地說觀身不淨，觀身是不清淨的，這是能對治欲心。凡夫都是有欲的，欲界的眾生，不管是地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅， 都是有欲的。而佛教徒在佛法裡面想要進一步轉凡成聖，一定要對治這個欲，不然的話你不能成功。這個欲能把你綁住，就留在那裡，使令你不能夠進步。你想進步不行，就是留在那裡，你不容易進步，連色界天都去不了。所以一定要斷這個欲， 斷欲的時候，心的力量就大起來，修止觀的時候就容易成就。

「無我」，觀察這個身體裡面沒有「我」。我的相貌是這樣子、色受想行識的相貌是這樣子，這兩個相貌是不一樣的。色受想行識裡沒有我，修這無我觀。


問：不淨觀跟無我觀，似乎是兩個事情，怎麼樣能夠相連呢？

答：修不淨觀是斷愛煩惱，修無我觀是斷見煩惱。修不淨觀，沒有愛了、沒有欲了， 沒有愛欲的障礙，這個止是容易成就，或者得色界定、得無色界定成功了； 但

是，「我」的煩惱還在，還有我見，就還是凡夫。所以，佛又說無我觀，你這時候再修無我觀，就得成聖道了，是這樣意思。它所對治的煩惱不一樣，這是一個解釋。第二個解釋，你觀察這個身體是臭穢不淨的，你自然也容易覺悟到無我；這個臭穢的東西不是我，那麼你不就是容易解脫了！所以也是連貫的， 意義也是連貫的。所以，修不淨觀、修白骨觀， 修成功了，很容易得聖道， 原因就在這裡，無我嘛！只是一節一節的骨頭連起來，它會走路就是了。這色受想行識都是臭穢的，自然地、很容易地覺悟到無我。所以，一修無我觀，立刻就得聖道，就得初果了！修不淨觀，如果到了未到地定或者到初禪以上，再修無我觀，最低限度得三果，一下子就得三果，而不是得初果，因為沒有欲了。所以，不淨觀和無我觀，應該是有合作的作用，不是分離的。

問：請問師父，菩薩摩訶薩修身受心法，南傳佛法的修行人也是修身受心法，所謂觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。他們修學的內容都一樣，南傳和北傳修的結果，是因為他們的發心不同？還是修的內容也有深廣的不同。

答：是的，發心也不同，深廣也不同。北傳佛教是重視發無上菩提心，南傳佛教就是發出離心。發出離心，就是希望得涅槃，就是得阿羅漢，到此為止；發無上菩提心，是要成佛才能圓滿的。這個發心有不同。修行的內容也有不同，但是修不淨觀是一樣的。修無我觀，北傳佛教要比南傳更圓滿，因為修人無我、又修法無我，比南傳佛教又深一點。另外，北傳佛教，像我們現在讀《大般若經》，那是觀一切法空的境界，是南傳佛教所沒有的，那也是四念住。所以，四念住也是有深淺的不同。不過，我慢慢講，我不可能一下子都講，慢慢一樣一樣講。

問：師父，出息、入息：如果說，把息呼出去的時候是第一階段；出息停下來，是第二階段；然後，入息再吸進來，是第三階段；入息停止的時候，是第四階段。又出去，所以是一、二、三、四這四個一直循環。

答：是。

問：那師父說知息長、知息短，是知道這個出息的息，還是說呼吸的過程？是過程， 還是停的部分？

答：都包括在內。

問：所以，這四個階段通通都要知道。

答：都是要知道，知道它是長、知道它是短，都是要知道。但是這裡面，不要誤會； 就是聽其自然地出息、入息，聽其自然地是長、是短，你本身不要去控制它、也不要去推動它，它自然要出就出，它要入就入，它要長就長，它要短就短。你只是負責一件事，就是知！只是知，而不去控制它，要這樣才可以。你若叫它出，這就不對了，你叫它入也是不對了。

問：一般過程是比較長，息的時候是比較短，息的時候也是要知道。答：是的。全部都要知道，就是心不要亂，完全地知道它。

問：請問師父，剛剛師父提到說，止的時候五分鐘，觀的話，大概兩、三分鐘。請師父再舉一個例再講詳細一點，止了五分鐘，剩下兩分鐘要觀什麼？接下來又止又觀，又止又觀，可能是慢慢深下去，請院長再舉一個例解釋一下。

答：好的。我剛才說的那個止，在你問的這個部分，我是說兩種不同的情形。一種是，譬如說我一坐下來，我能五分鐘明靜而住，過了五分鐘就止不住了。假設是這樣的話，你過五分鐘就修觀。修觀， 譬如說你修白骨觀，從足至頂，就是一節一節的骨頭連結起來的，就用心這樣想，連接起來，有一層皮包住它， 它會走路，就是這樣想。當然想的時候要比我說的再詳細一點，譬如這足的骨頭， 脛骨、膝蓋骨、大腿骨、乃至脊骨、肋骨、到頭骨、髑髏骨，一節一節地想。但是你作如是觀，預先要有準備；準備有兩種，一種是人畫的，或者是店鋪裡賣的那種，最好稍微大一點，懸在自己的臥室裡面，你也要用一點心，你就觀， 坐在那裡觀這個髑髏圖、這個白骨圖。觀，睜開眼睛看一會兒，閉上眼睛看，然後再睜開眼睛看，你最少用七天的時間這樣看，看這個白骨這個骨人。每一天或者一次看它十五分鐘，或者一天看多少次，最少看它七天，就是把一節一節的骨頭的相貌熟了。熟了的時候，你靜坐的時候，心裡面靜了五分鐘，然後心裡面就把這骨人現出來。這上告訴你一個次第，從足至頂，不是從頂至足，是從足至頂，一節一節地看。看了一遍， 也可能兩分鐘就看完了，那麼你再修止，五分鐘叫它不動，這是一個說法。

第二個說法，不是這樣。譬如說，五分鐘我能夠一心不亂，過了五分鐘就打妄想了，打妄想，我趕快地覺悟，回來，再寂靜住。這樣子，你酌量它三十分鐘，你這樣子修奢摩他三十分鐘。三十分鐘，假設有二十分鐘你心裡是寂靜住，有十分鐘的妄想，都是不錯了，都是很好。然後你再修白骨觀，修白骨觀

或者是兩分鐘、或者三分鐘，修完了就不要修，再修止，就是這樣修，可以這樣子。

這樣子有什麼好處呢？有個好處。這是一個修行人的境界，但是這是一個值得讚歎、是最清淨的境界。就是你自己住在一處，或者是同梵行者住在一處，用功修行；但是有時候到別的地方去，或是到城邑、聚落裡面去，看見人了， 看見人，你立刻地這個白骨出來了；白骨出來，你心清淨，心是清淨的。如果你沒有這種準備的功夫，不行，白骨不出來。你預先看看那個畫的白骨，看得好像很清楚，等到你想用的時候用不來； 你用不來的時候，這時候你的正憶念就沒有了，沒有正憶念，就是邪憶念，煩惱就來了，就是一般的這種境界。所以一定要預先準備好，而在奢摩他的基礎上修白骨觀，或者修種種不淨，你要這樣修。你不這樣修，不行，你想要提出來正念，提不出來，除非說「我念佛」可以，念佛名號可以，不然的話，不行，正念提不出來。

所以，我們出家人（在家居士又是一回事），我們出家人出了家，要做這件事。沒有天然的聖人！你看看《阿含經》也會感覺到這裡，《阿含經》當然也是很注重無我觀和無常觀，但是有的地方也明說是修不淨觀的，要做這件事。四念住，不淨觀和無我觀是主要的！無常觀就是無我觀！這下文再說，我們在這裡不要多說。而無常觀也有苦的意思，無常就是苦！


問：師父剛才講，《大智度論》上面講，佛三十二相、八十種隨形好，我聽不出來那個答案後來是怎麼樣。

答：龍樹菩薩解釋：佛為什麼要修那麼多的功德、得那麼好的果報，就是為了度化眾生，眾生容易得度、容易受教，意思就是這樣。他說的話，說「一切法無我！」你就容易相信，「諸行是無常的！」你也容易相信。若平平常常的人說這樣的道理，他聽不進去，不相信。佛的大威德、大智慧，同樣的話，他說出來就有作用，我們說出來不行。就是佛的那個無量功德莊嚴，他才有這樣的威力。修不淨觀，我們出家人（當然在家居士願意修也是可以），常常修、常常修，修久了，心裡面平靜，心裡面很太平，心裡面什麼事沒有。


問：師父剛才說，注意呼吸，但是不要去控制它，那麼，誰在呼、誰在吸呢？答：就是這個身體，這個身體在呼吸。

問：身體也要有一個人去主宰它，既然那個也不是你，你也不去干擾它……

答：若說是主宰，我們姑且用這個字，就是識，就是受想行識和合的運作，只此而已。色受想行識的和合的運作。佛法不承認有「我」來支配這件事，就是眾緣和合，有這種作用，佛法這樣解釋，不承認有一個真實體性的我，不承認有一個實體的我，只是眾緣和合，有這樣的現象，是這樣解釋。

問：那麼它的快、它的慢，也不須要去了解它為什麼快、為什麼慢？

答：可以了解的，可以了解它為什麼會快、為什麼會慢，為什麼是健康、為什麼有病痛、衰弱了，都是可以了解的，要知。佛法是重視智慧的！是知，而不是無知。


問：請問師父，剛剛那位居士提到，這是誰在主宰的問題，剛剛師父講，外道計我論者認為體內有一個不變化、有主宰性的東西在內，這個就稱為是「我」。

答：是！

問：後來師父在解釋這位居士提問的時候說， 實際上沒有一個有實體的我；那麼， 無實體的我，有沒有呢？

答：無實體的，就是假名我，是有。

問：對，那就是所謂的意識，所謂識了，識也是主宰的、也是不變化的，這個「我」和「識」能不能畫等號呢？

答：不可以畫等號。

問：就是一個假名而已。

答：識也是眾緣所生。識是眾緣所生，它也就是無常的、變化的，所以它不是常恆住的我。這個常恆住、不變易的我，不是因緣有的。因緣有的，一定是無常的。所以若是執著是常，這個常一定是非因緣，所以，識不是我。說假名我是可以， 說它是假名我是可以。假立名字的我，而不是有實體的。


問：師父，剛才您講到，三論宗的嘉祥大師、宗喀巴大師、印順法師他們都提到「唯識觀不能了生死」，他們基本的觀點是為什麼說不能了生死呢？

答：他的批評，就是它是有所得、還有執著，所以不能了生死，他是這樣說。問：執著有一個第八識？

答：他認為他還有執著。唯識宗的人，就說玄奘大師翻譯的這一部分的佛法裡面， 他倒不是執著阿賴耶識有實體，不是那麼明顯。但是，這個問題在《攝大乘論》裡面有講，是有講的，他不是那樣意思。三論宗，龍樹論的學者，對於唯識宗， 因為這就是關涉到圓成實性，關涉到那裡，就是有所得、有執著，所以就批評它不能了生死。但是，唯識宗學者是不承認的，別的人批評是一回事，他本人還是不承認的，不承認這一點。

問：彌勒菩薩他主要的修行方法就是修唯識觀，彌勒菩薩是當來下生彌勒尊佛，說他不能了生死。

答：這個說法，可以分兩部分說。一個呢，這個《瑜伽師地論》，說是彌勒菩薩造的； 但是，在西藏的《瑜伽師地論》，不是說彌勒菩薩造的，是說無著菩薩造的，這和我們漢文佛教不一樣，這是一件事。第二件事，彌勒菩薩是人間的一位學者， 不是天上的彌勒，有這樣解釋。就是在人間有一位大德，無著菩薩親近他、跟他學習佛法，這是第二個解釋。這樣說， 就不是天上那個當來下生彌勒佛， 不是了。那麼這個問題就是降低了一點，這是一個解釋。

第二個解釋：在《解深密經》上，印順老法師根據《解深密經》有一段文的解釋，唯識這個法門是一個方便法門， 接引鈍根、業障重的眾生，有這樣的方便。而般若法門是第一，是真實的法門；唯識的法門，是為般若法門作前方便。說它不能了生死，就在這裡，它是作前方便的；真實了生死，還是要般若， 所以也沒有矛盾，不要緊，你可以學習！ 這個方便成就了，就可以入於般若波羅蜜了，就了生死了。這在《解深密經》有一段文有這樣的意思，所以說它不能了生死，也不要緊，可以這樣解釋。就是，你學習這個法門，雖然不能了生死，但是使令你進一步；進一步以後，就可以學習般若法門了；學習般若法門就了生死了，所以也不要緊。就說是天上的彌勒菩薩也是可以，他給你一個方便，也是可以；大樓，你一步要到五十層上面去，去不了，給你造一個電梯， 你就上去了，也是可以。


問：師父，想再請問一下，如果說那個兩分鐘的觀，如果是用唯識觀的話，譬如說， 我就找一個所緣來觀，如果說先看到遍計執，接下來我再看它的依他起，可是這個地方我就會碰到一個問題，因為我把那個所緣拿來分析它的內因、它的外緣，如果這樣做的話，我又會掉入概念的分析，那這樣的觀是不是有問題？

答：這話是這樣，概念的分析，雖然還是在戲論中，沒有到無戲論的第一義的境界， 但是，它動搖了我們的執著。我們對於一切法都執著是真實的，看見老虎來了是真的，看見毒蛇來了也是真的，看一朵花也是真的，人家說一句話心就動了。你若分別：「這都是我心的分別，不是真實的」，你對於境界的執著，就是遍計執，就輕微了，先做這第一步的工作。等到再進一步的時候，覓心了不可得，就超越了概念的分別，就契入到第一義諦，得無生法忍了，所以也還是有作用。

所以我們若是分析唯識觀，我感覺，雖然有人說不能了生死，還是可以學習的。我們和人家有了什麼糾紛，誰冤枉我了，「哎呀！使令我心裡痛」；但是你若用唯識觀：「這是心的分別，沒有真實性」，你立刻地心就輕鬆一點，也是不錯嘛，它能夠解決實際的問題！如果你不修這個法門，你修般若法門也是可以，觀察它是畢竟空的，觀察者也不可得，般若波羅蜜即非般若波羅蜜， 當然這一下子就契入第一義諦。所以天台智者大師也讚歎龍樹菩薩這個法門。他對於世親菩薩、無著菩薩的論，智者大師也是讀，也常引用，但是修觀的時候，他不引，他不引唯識觀。但是我在想，還是可以學習的。有些人，你讓他直接觀空，可能不合適，但是，觀一切法唯心所現，可能他感覺到相應，那也好，也不錯嘛。


第二天講課

「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修身念住？謂此菩薩以如實智，遠離一切與身相應惡不善法，觀察此身從足至頂，唯有種種不淨過失，無我、無樂、無常敗壞。」前面的文是總說，這裡是別說， 別說裡面先說身念住。身念住裡面， 第一句先說能觀察的智慧，「謂此菩薩以如實智」，以如實智，我昨天講過。修行已得聖道的人，他本身是成就了如實智；沒得聖道的人，還沒成就，他需要從佛的法語裡邊學習，他會得到聞思的智慧，聞所成慧，聽聞佛法所得到的智慧，用這樣的智慧來觀察。但是，昨天我同時也說，是在奢摩他裡邊修四念住。奢摩他就是止， 就是在止的基礎上修四念住，就在止裡面用如實智來觀察。這樣說，「如實智」就是你在觀察的時候，能觀察的智慧若與修多羅相應，就叫做如實智；如果不與修多羅相應，那不能名為如實智。這個地方，我特別要說出來，表示初開始用功修行的人， 要特別注意這一點，要尊重佛！佛是這樣告訴我們這樣修四念住，你就這樣依教奉

行。如果不尊重佛，隨便想一想就這樣子修， 那是容易有問題的。初開始的時候， 這個地方應該注意，應該注意這個地方。

「遠離一切與身相應惡不善法」：就是沒有殺盜婬的這些事情，這是有罪過的事情，可訶責的。「觀察此身從足至頂，唯有種種不淨過失」：唯有種種不清淨，不清淨就是臭穢，那就是過失，或者說身體有老病死，那也是身體的過失。

「無我、無樂、無常敗壞」：昨天也講過「無我」，大意就是說，這個身體裡面沒有一個真實體性的我。假名字說是「我」，我怎麼怎麼地，這個假名字的我，佛法是承認的；但是真實體性的我，是不承認，不承認有真實的體性。

在《阿含經》也好，《大智度論》也好，現在這是《般若經》，觀察無我。因為經論裡面，佛為不同根性的眾生，會說一些不一樣的佛法，有的地方說「如來藏」、有說「佛性」、有說「無我」、有說「空」，各式各樣的佛法。但是在事實上，人與人之間的關係來說，觀察無我、學習無我，是非常好的一件事，因為你這樣子學習的時候，一開始能調伏煩惱，進一步就能斷煩惱，能得聖道，使令心裡面沒有糾紛， 就是外面的境界有糾紛，你心裡面沒有糾紛， 能使令你安樂住。所以修無我，事實上是非常好，是一個很安樂的事情。

這裡在經文上只是說無我，沒有多說無我義。觀察地、水、火、風、空、識，這是六界，這六界組合成這個生命體，這生命體裡邊都是因緣所有，沒有一樣事是本來有的東西。若說有我，這個我就是本來有的，若有實體的我，它不是因緣有； 因緣有的是會無常敗壞的、老病死了，那麼就剩下非因緣有的我了；如果有這樣的思想的話，有我、有你，就有糾紛、就有衝突。如果你觀察無我的時候，就是無有少法可得了，彼此都是這樣子，它就不對立， 彼此間是沒有對立的；沒有對立的境界是和平的，所以人與人之間容易和，也容易互相幫助，也容易合作，而沒有煩惱，也容易發大悲心。如果有我的時候，雖然會說一些好聽的話，廣度眾生，可是心裡面還是要保護我的，因為是有我嘛。無我義在佛法裡面是三法印之一，是通於大小乘，小乘佛法也說無我，大乘也說無我，不只是小乘佛法這樣子，所以修無我觀是非常好的。

我們若只是抱著書本、靜坐用功修行，修學無我觀，也會感覺到和平。若是你能發好心，為大眾僧做事，為一切眾生做事的時候，你立刻會感覺到，有「我」是非常危險的！立刻會感覺到這裡。不要說是很複雜的事情，就是簡單的事情，大家在做事的時候，就會感覺到，很敏感的。你若是修無我觀的時候，立刻就輕鬆了。

什麼事情，是用般若的智慧、用慈悲心來發動這件事、來做這件事，不是我、用我來發動，這完全不同了，動機上完全不同，性質就是不同。性質不同的時候，用無我的悲心、用智慧來做這件事情，就能得到人家的尊重。你若用我為動機來做事， 別人可能口頭上不說什麼，心裡面不同意；心裡面不同意，就已經開始衝突了！所以「無我」這個法門我們應該學習，要學習這個法門。

「無樂」：觀察這個身體從足至頂，唯有種種不淨過失，是沒有樂可言的。「樂」，是喜樂，有適悅、喜悅的感覺。這是在身念住上說無樂，但是下面有受念住，這個樂和受念住有直接關係。或者我們在這裡不說，在下面受念住再說。「無樂」：這個身體是個苦惱的境界，沒有樂可言。

「無常敗壞」：這個身體不是常恆住、不變易的，它是剎那剎那變易的。「無常」：有剎那無常、有一期無常的不同。剎那無常， 就是在最短的時間內，它也是有變化的。一期無常，就是人的壽命假設活一百歲吧，到時候要死掉了，老病死死掉了， 這叫做一期無常。或者這一個建築物也能支持一百年，一百年以後這個建築物不能用了，最後是壞了，叫一期無常。剎那無常， 就是時時地這個建築物它都有變化， 它並不是很穩定的，所以叫剎那無常。由剎那無常的變化，久了，就變成一期的無常了。我們這個身體也具足這兩種無常，它不能夠永久地存在，它終究有一天老病死，結束了，死掉了，這也是一個很苦惱的事情。

無常、敗壞，就是破壞了。我們世間上的人， 當然年輕人不感覺到老病死， 但是也會看見這件事。看見這件事，多數的人是視而不見，或者有的時候「哎呀！我也會老病死吧！」想一想也就算了。唯有釋迦牟尼佛他要解決這個問題，釋迦牟尼佛為什麼他是個王子，他要出家？要解決老病死的問題，「我不要老病死！」要解決這個問題。出家在佛法裡面修行，也是要解決這個老病死的問題！但是人的懈怠是與生俱來的，如果你不時時地去觀察，就好像不感覺到這件事。所以常常觀察：「哎呀！這個身體是無我、無樂、是無常、是老病死、要敗壞的，敗壞了以後，我到什麼地方去呢？」就會想到這個問題。所以，這樣子想，一方面能夠調伏煩惱，一方面能夠勉勵自己、能策勵自己精進勇猛，所以應該這樣修行。

「腥臊臭穢筋脈連持，如斯惡色誰當喜見」：觀察身體從足至頂，有腥臊臭穢的味道，不乾淨。我們這個鼻根不是那麼利，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根， 眼耳鼻舌身意這六根都不是很利，雖然自己很臭穢，自己不是太感覺，歡喜清潔的人、常常洗衣服、常常洗澡也好一點就是了。但是若諸天，天上的人來到人間，他

就嫌人間臭穢，他不歡喜，他們的六根比我們銳利得多。如果我們自己常不洗衣服、常不洗澡，自己也會感覺到有問題，所以就可以知道這個身體不是那麼好。人間的人的身體，不能和諸天比，不能和欲界天的人的身體比；欲界天的身體也不能和色界天的人的身體相比。原因就是這個因果的問題，我們最初得這個身體的那個因、那個業力，做得不是那麼好，所以得到的果報也就是這樣子。人間的大福德人也比我們一般人好一點，但是大體上說，也是老病死、也是臭穢。諸天好一點，色界天就是更殊勝，因為他是修學禪定，沒有欲，所以他的身體清淨，心清淨、身體也清淨。但是他們和聖人比，還是不行，還是不及格；所以只要是凡夫就是有問題。所以，觀察這個身體是腥臊臭穢的。「筋脈連持」：就是一節一節的骨頭，用筋（筋就是脈）把它連結起來，如果沒有筋脈的連持， 一節一節的骨頭就不能成立了。所以他就會走路。「如斯惡色誰當喜見」：這樣的很惡、很罪惡的形色，誰歡喜看見這種身體、這樣的形色呢？在靜坐的時候，你修完了奢摩他，你就修這樣的毘缽舍那觀， 就這樣觀察，「如斯惡色誰當喜見」？

我現在又要重複說一句話，我們出家人，不是聖人出家，不是你已經得聖道了出家的，原來是凡夫出家，出家的時候只是把衣服換一換，去受了戒，心裡面對於佛法有點信心、有點慚愧心而已，聖道還沒有成就。聖道沒成就，煩惱還是原來樣；有信心、有慚愧心，煩惱也是輕一點，但是還是有。那怎麼樣才能夠轉凡成聖呢？ 就是要作如是觀來對治。出了家以後，也可能寺院上，這一個寺廟的團體的需要， 做這個事、做那個事。做了很多事，是做什麼？寺廟裡面也要有做知客的、做監院的，各式各樣的職事，做那麼多事做什麼？就是為了修行！目的是要修行！把所有的事安排好了，心安了；房子漏水了，你不去修理不行，廚房不燒飯、不吃飯也不行，所以這些事情都要做，做完了就是要修四念住！要做這件事！如果這些事都不做，光是去燒飯、把這個房子修理不漏了，不是佛法！不是出家人！不能說那是出家人，嚴格的說！所以，我們若是不修四念住，光是忙這一些事情，忘掉了修四念住，這是太罪過的事情，這是不對的。

「如斯惡色誰當喜見」，你這樣觀察以後，結果會怎麼樣呢？「如是觀已，身中貪欲、執身我見皆不復生」，這是說結果。你這樣觀察完了的時候，「身中」：身中就是五蘊身，就是色受想行識裡面；色受想行識裡面有很多的煩惱，其中有兩樣是最嚴重的煩惱，第一個就是「貪欲」：貪欲，當然是有種種的欲，其中就是男女的欲，這個貪欲心「皆不復生」，你這樣作觀的時候，貪欲心就不生起，沒有貪心了。

如是觀已，「執身我見皆不復生」：你這樣觀察以後，執著這個身體是我，這樣的見也不生起了。這個身體就是種種不淨，「無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持」，那有個實體的我呢？這我見也不生了，沒有我！所以，遇見什麼事情的時候，遇見榮耀的事情也好、遇見一些倒楣的事情也好，你心裡無我，立刻就清淨了，立刻就清淨。你為大眾做事的時候，有多少人不可能完全都滿意的，就有人會指責你；指責你，你心裡想：他在訶斥誰呢？沒有訶斥我，無我可得！他訶斥誰呢？他在罵我，罵我是罵誰呢？無我可得！他對我很恭敬，恭敬誰呢？無我可得！結果，一切法不受，得無生法忍！你就得聖道了。

「如是觀已」，身中的貪欲心不復生，不再生起了；如是觀已，「執身我見皆不復生」。貪欲也不生、我見也不生，都不生起了。「貪欲」就是愛煩惱，「執身我見」是見煩惱；愛煩惱、見煩惱都沒有了。一開始應該是得初果，假設你的奢摩他只是欲界定或者未到地定，你作如是觀，一開始得初果，得初果須陀洹；再進一步、還繼續修四念住，就是二果、三果、四果阿羅漢。若是你的奢摩他是初禪、二禪、三禪、四禪，有那麼高深的境界的時候，你作如是觀，那就一下子得三果、就得阿羅漢果了。發無上菩提心、又作如是觀，就得無生法忍了。《般若經》上說：「初果須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛若智若斷，是菩薩無生法忍」，是菩薩的無生法忍，那也是聖道。

「如是觀已，身中貪欲、執身我見皆不復生」，前面作如是觀是因，這底下愛煩惱、見煩惱不復生就是果。當然這果是很長一大段的，因為《般若經》是大乘經典， 並且修行人，剛才我說了，多數的人止的功夫不夠深，都是先得初果。

「由此便能順諸善法」：由於你這樣修四念住、修身念住，這樣觀察，你成就了這樣的功德，愛煩惱也不起了、見煩惱也不生了，或者得初果、得二果，或者得初地，初歡喜地、二離垢地，或者得到這樣的境界。「由此便能順諸善法」，由於這樣子，你就能夠很順於一切的善法，你可以修六波羅蜜。前天歐蜀華居士講《大般若經》的三句話：以無所得為方便、「以一切智智相應作意」、以大悲心為前導，就是以無上菩提心為前導，修六波羅蜜、廣度眾生，這一切善法都可以發出來了。一定要有這樣的基礎，你的愛煩惱、見煩惱不生，然後才能發出一切的善法。「由此便能順諸善法」，能隨順發起一切無漏的功德。

我那天也說過，譬如這個瓶子裡邊裝著毒藥， 把毒藥傾洩出去了，但是你若不清洗，你就裝甘露水，你給人吃的時候，終究還有毒的成份；你要把它清洗，沒有

毒了，然後裝水，這水才可以飲的。我們內心不清淨，有愛煩惱、有見煩惱，去廣度眾生的時候，終究還是有點問題。你內心裡面還有煩惱，眾生不是容易度的，有了問題的時候，你的煩惱也就出來了，就不清淨，那就不是「順諸善法」。你一定「如是觀已，身中貪欲」不復生、身中的「我見」不復生，有這樣清淨的基礎，「由此便能順諸善法」，這些善法都能發出來。

譬如說，我們為大眾僧做事，做事的時候，我剛才說了，不能夠令所有人都滿意，就會有人訶斥你、有人提出意見的，如果你不能降伏愛煩惱、見煩惱，你為大眾僧做事的這一念好心就會退，「我何必起這個煩惱，那麼辛苦，人家還要訶斥我呢！」你的菩提心就立不住，就容易退。若是你能自己修四念住，把這愛煩惱、見煩惱折服了，遇見什麼樣的苦、遇見什麼樣的困難，你的菩提心不退。因為在這樣的聖人的智慧光明裡面，沒有「困難」這兩個字的，也沒有「誰來罵你」這件事， 在他的心裡面沒有這件事，所以他能不退，能不退轉於無上菩提。

看這個文上的意思，這個身念住也包括了受、心、法三種念住在裡邊的， 不只是身，所以裡面說：「無我、無樂、無常敗壞」，這裡面也包括了其餘的三個念住在裡邊的。譬如說「觀法無我、觀受是苦、觀心無常」，無我就是法念住，無樂就是受念住，無常敗壞就是心念住，觀心無常。


【受念住】

= 「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修受念住？謂此菩薩作是思惟：『諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想；異生愚癡，謂苦為樂；聖者但說一切皆苦。為斷滅苦，應修精進，亦當勸餘勤修此法。』作是觀已，恆住受念，不隨受行，修行斷受，亦令他學。」 =
「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修受念住？」他怎麼樣來學習這個受念住呢？「謂此菩薩作是思惟：諸受皆苦。」

身念住，從我們的內心的感覺上看，身念住，「身」是一個很顯著、很粗重的一個形相。大家彼此一見面，就是先看見身體， 這是一個很粗重的形相，很明顯的。但是「受」就微細了一點，受是內心的世界，就是內心的感覺。「受」，就是我們這一念心和一切境界接觸的時候，內心的感覺， 叫做受；或者是苦受、或者樂受、或者不苦不樂受，這三種受。「受」這個字，其實來說，所有的一切眾生都是在受這個地方用心機，就是為了樂受嘛，誰願意苦受呢！也不是太高興那個不苦不樂受，都

是為了樂受才發動種種的事情。但是，一切眾生為樂受所迷，有種種顛倒的事情。現在，修四念住，修行人要在這個地方要覺悟，不能為受所迷惑的。所以，這地方提出這個問題。佛提出來，招呼天王：菩薩行深般若波羅蜜多，他怎麼樣來學習受念住呢？

我昨天講過，「念住」：由念住心，由慧觀察。「由念住心」：由明記不忘的念， 來安住自己的心，不要散亂，就是奢摩他；「由慧觀察」：由智慧，就是如實智，從十二分教、從佛的聖言量裡面學習智慧，在奢摩他的寂靜的境界裡面來觀察身、受、心、法，這樣子才能夠破除去這些顛倒迷惑。由念住心，能破除一切散亂；心裡面寂靜了，然後再觀察；觀察的結果，才能破除愛煩惱、見煩惱。但是，在這個法門的名稱上面，只提到「念」——「四念住」，名字上沒有說到「慧」；但是，在經裡面，佛說這個法門的時候，是提到「慧」的；在名字上就是以念住為名。

云何修受念住？「謂此菩薩作是思惟：諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想」：前面是問，這底下回答，就解釋怎麼樣來學習受念住。「作是思惟」：他內心裡面這樣子想、這樣思惟。「諸受皆苦」：各式各樣的受都是苦惱的。眼觸所生受，十二因緣上說觸緣受，眼根和一切的色境，眼緣色，一相對的時候，眼識就出來了。眼根、眼識、色境這三法一和合，名之為觸。觸還是心法，如果沒有眼識，只是眼根和一切色境相觸，不名為觸；觸這個名字，是在心上說的。就是眼根、眼識、色境，乃至意根、法塵、意識，這就是十八界，十八界一和合、一相觸的時候就有受，或者是苦受、或者樂受、或者是不苦不樂受。六根，那就是十八受了，叫做「諸受」。諸受， 當然裡邊也有樂受，有苦受、也有樂受、不苦不樂受；不全是苦受，也有樂受。但是，現在佛說「皆苦」，樂受也是苦，「諸受皆苦」。「有情顛倒，妄起樂想」：「有情」，就是有情識的眾生，就是一些凡夫的眾生；因為他心裡面糊塗了，顛倒就是糊塗了，

「妄起樂想」，錯誤地發起了，感覺到快樂，妄起樂想。

「異生愚癡，謂苦為樂」：「異生」就是有情。情者，識也，有情識的眾生叫有情。異生也還是有情，有情為什麼叫做異生呢？經論裡面也有很多種解釋，就是「各乘異業而受生故」，每一個眾生都乘他的不同的業力而得果報，所以叫做異生。當然眾生的思想也是不同，思想不同，煩惱的輕重也不一樣，就發動不同的活動，所以就招感了不同的果報，所以叫做「異生」。若是聖人，那都是無漏業，所以叫做「同生」，那就和凡夫不同了。「愚癡，謂苦為樂」：「愚癡」就是不明白，就是前面那個

「顛倒」。「顛倒」，是高的變成低下的、低下的變成高的，就是顛倒了，也就是錯誤了。「愚癡」就是不明白道理。「謂苦為樂」：苦的境界而認為是快樂，「謂苦為樂」。

「聖者但說一切皆苦」：若是聖人，那和凡夫不同；他只說凡夫一切的境界都是苦惱，並不是快樂。

《大智度論》上說一個譬喻，說是人身上有疥瘡，感覺到癢；感覺到癢的時候用手去抓一抓，就感覺到舒服一點；凡夫的樂，如此而已！凡夫的樂就是這樣就是樂。沒有疥瘡的人感覺那有疥瘡的人是很可憐愍的境界。這是《大智度論》上這樣譬喻，「謂苦為樂」。

這裡就是這麼簡單地說受念住的大意，一切受都是苦。經論上也有一個很明了的理由、很充分的理由解釋一切受皆是苦。我們感覺到的苦惱，當然佛也說是苦， 這個我們是承認的，我們凡夫也能承認。唯獨這個樂受，我餓了的時候感覺到苦， 我吃飽飯了感覺樂，這是樂，也不能說不是樂，為什麼說是苦呢？佛是說了很明白的一個理由的，什麼理由呢？佛說無常，因為無常的關係，所以樂受也是苦。無常這句話，什麼叫做「無常」呢？由無而有，由有而無，是名為無常也。原來沒有， 現在有了，這是無常的意思；有了以後，又沒有了，這是無常的意思。由無而有叫做生，由有而無就是滅，有生有滅，所以叫做無常，就是有變化。如果它不變化， 一直地是那樣子，就不能說是無常了。現在說樂受也是苦，是根據什麼理由說是苦呢？就是根據「由有而無」來說的。這個樂受出現了，我們滿意的事情出現了，我想要做總統，我成功了，心情快樂；但是這個事情是無常的，由有而無，又做不成了，又垮臺了，垮臺了心裡就苦惱。就是根據這樣的道理說樂受也是苦。如果我們不做總統，不做總統也就沒有總統垮臺的這種感覺，也沒有這個感覺；沒有這個感覺，我們就沒有那個苦。樂受是什麼苦？是壞苦，樂受是壞苦。樂受是個壞苦。

《瑜伽師地論》後面的文裡面，說得非常的詳細，關於眾生的苦的事情， 說得非常的詳細。其中，我簡單說幾樣。你想要追求這種樂，你要費多大的辛苦啊！就算是成功了，你追求的時候，很難很難的，這就是追求就是苦。追求成功了以後， 還要保護它，也是苦，不容易保護！我又提到劉邦，「非劉氏而王者，天下共擊之！」不是姓劉的要做王，天下一起來打他。他是姓劉，只有姓劉的可以做王、做皇帝， 別的人不可以做皇帝，別人要做王的時候，大家來打他。這只是你主觀上的願望而已，到時候有別人做王，誰也不打。所以，做了王以後，就擔心別人來打倒他，就要保護，保護就是苦！

我現在說一個相反的話，我們在人天裡面享受富貴榮華，要誠心地做功德， 誠心地多做功德，那麼你將來得果報的時候就堅固，果報就堅固一點，誰也打不倒你； 但是，終究是無常的，你這個福報經過一個時期，終究這一天結束了，結束了還是垮了，沒有人打倒你啊。這垮臺有幾種垮，外來的力量來打倒你，你垮臺了；第二個，沒人打倒你，你自己的力量逐漸、逐漸地結束了，枯竭了、枯萎了，就垮臺了。所以，終究是要垮臺的。一切有為法，「凡所有相，皆是虛妄」，不可能是常住不變的，一壞了的時候就是苦。

但是若修學聖道得無生法忍、與諸法實相相應的時候，沒有這件事，沒有壞苦的這個事情；因為他那個心在第一義諦上，沒有生滅變化的這些事情。所以得了無生法忍，當然是到八地菩薩以上比較好，這個初地、二地、三、四、五地、六地， 他三界內的愛、見煩惱還沒有完全清淨，還有多少，還是有問題。到第八地菩薩以上，把三界內一切的愛煩惱、見煩惱完全清除了，到無功用行的境界了。他在天上也好、到地獄也好，無差別相，是沒有苦的， 沒有苦的感覺；他只是大悲心廣度眾生，也可以說是無為而化的境界，是沒有一切苦的。我們沒有得聖道的人，心裡面有執著、有取著，有取著就是向外攀緣了；向外攀緣，有的時候如意、有的時候不如意，就苦惱。所以佛說，無常所以樂受也是苦。但是這其中就是因為內心裡有執著的關係，內心裡有執著，你就是苦，所以樂受也是苦。但是我們凡夫有多少福報的人，他有其他優越的條件，他一追求這件事的時候，其他的苦他不計較，雖然苦他不感覺苦，實在還是苦。「諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想」，這個有情識的顛倒的眾生妄起樂想。

我現在心裡有個妄想，王安石……，我們現在等於是佛學院上課，閒話不說好， 但是我已經開頭了，我還是說。王安石讀《三國志》，讀《蜀志》的時候，蜀、魏、吳是三國，讀《蜀志》完了的時候，寫一首詩。王安石寫這麼一首詩：「天下糾紛等一毛，可憐身世兩徒勞；無人語與劉玄德，問舍求田意最高。」他說「天下糾紛」，這個世界上自古以來，這些有本事的人，我們平常人談不到，這些有本事的人、這些英雄、這些豪傑，彼此間爭天下、爭著要做皇帝。那個糾紛的原因有多大呢？為什麼要去同人家爭天下？那個原因只有一毛那麼大。這裡邊的意思，王安石這個人， 我倒沒有特別去研究他，他信佛，他有一點好心腸，有一點慈悲心。他感覺這些人都是為了名利而去爭天下、要做皇帝，不是真實地愛老百姓，不是這個原因，都是為自己的利益要做皇帝。你這個私心要做皇帝，是不應該的，所以「等一毛」。這句

話等於王安石都瞧不起這些人了，輕視這些人了。「可憐身世兩徒勞」：當然讀《蜀志》就是要批評劉玄德，說是你劉玄德想要做皇帝，你也是個私心；觀察你這一生的事情，「身世」：這個「身」就是你私人、私家的事情，你家裡的事情你也沒做好， 你的兒子你也沒教導好，就是這個意思；「世」，說是你同曹操爭天下，你也沒成功， 你也沒搞好；都是白辛苦了，白辛苦了，「兩徒勞」，這件事很可憐，「可憐身世兩徒勞」。「無人語與劉玄德」：沒有人來開導你一下，你不要同曹操、孫權爭天下，沒有人來告訴你這句話。「問舍求田意最高」：你或者問問誰，在什麼地方的房子，買一個房子；或者是求幾畝田，耕田、讀書，這還是最高尚的境界。不要同人家爭天下， 勞民傷財，結果是一無所得，造了很多的罪。如果說是真實愛老百姓，為人民服務， 那還是可以的。我推測王安石是這樣意思。所以這上面說：「諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想」，就是這樣子，實在是不值得的，為個人的利益，實在是不值得，不值得的！【王安石〈讀蜀志〉：千載紛爭共一毛，可憐身世兩徒勞。無人語與劉玄德，問舍求田意最高。】

做皇帝這件事，當然世間上的事，誰的福德大，自然他若想要動起來，他成功了；福德不夠就不行。但是做皇帝這件事，是容易造罪的事情。所以發無上菩提心、得成聖道的大菩薩，他要做皇帝可以，他做國王可以，因為他有不可思議的善巧方便，他能不造罪而能做功德，而能對老百姓有利益，是真實有利益，那是有般若波羅蜜、有大悲心的支持。我們凡夫，大悲心也可能有多少，但是智慧也不夠，常會愚癡顛倒，為了個人的利害關係，不管老百姓的死活，那麼不是造很多的罪！所以， 

「有情顛倒，妄起樂想」，實在那是製造苦。所以，做大將軍的、做國王、大臣的，多數是要到三惡道去的，多數是這樣子。他做國王的時候感覺很快樂，做大將軍、做了首相了，感覺很快樂，實在自己在做苦惱的事情，「妄起樂想」。「諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想；異生愚癡，謂苦為樂；聖者但說一切皆苦」，若是得到無生法忍以上的聖人，他只說：一切受都是苦，並不是快樂。

「為斷滅苦，應修精進」：為了滅除這個苦，你應該精進地修四念住，修這受念住。「亦當勸餘勤修此法」：也應該勸導其餘的一切人勤修四念住，勤修這個受念住。我們凡夫常是希求樂受。希求樂受，也不能說完全不對。因為希求樂受的關係， 

深一層地希求的時候，才能發菩提心，我們才能夠發道心。但是，一般的情形來說， 苦受來的時候，心裡會憤怒、瞋恨、怨天尤人；樂受來了就生貪心，貪欲心越來越強；不苦不樂受的境界來，自己就愚癡，不明白道理。在這受上增長貪瞋癡的煩惱

的境界。你這樣觀察的時候，就清淨自己的心，不在樂受、苦受、不苦不樂受上面生起煩惱，這樣觀察，來調伏自己，不生煩惱。「亦當勸餘勤修此法」。

「作是觀已，恆住受念，不隨受行」，前邊只是觀受是苦，令你生厭離心，不要貪求樂受，不要生貪瞋癡；但是究竟怎麼樣觀，這裡面沒有明白地說出來，在下面這個地方透露出來一點。「作是觀已，恆住受念」：這樣觀察，樂受也是苦！這樣觀， 你要「恆住」：時時地安住這個受念住，讓它攝心不亂。在有受出現的時候，心裡面不要亂，要維持正念。「不隨受行」：不隨樂受生貪心，不隨苦受生瞋心，不隨不苦不樂受生愚癡的煩惱。「修行斷受」：這地方說出來一點意思，修行「斷受」的法門。斷受的法門，就是觀察所受的境界不可得、畢竟空寂的。

受的境界出現的時候，我們不修行的人的習慣，就是在貪瞋癡上活動，來計較這件事，這樣子、那樣子；但是修行人不要這樣子。修行人是「修行斷受」，觀察所受的境界因緣所有、是無常的、是變化的、是畢竟空寂的；觀察能受者，就是自己的心，這個心也是畢竟空寂的，令心無所住，就是「不受一切法」，得無生法忍了。這是向於無生法忍那裡去，這叫「斷受」。「不隨受行」：就是不隨著煩惱活動，我們凡夫的境界，不可能沒有受，但是你不要「隨」，時常地調整自己。「修行斷受」：也就是修四念住。說「斷受」，一定要用般若波羅蜜。前面身念住，直接對治自己的貪煩惱，就是修不淨觀；但是，這地方說「斷受」，這應該是行深般若波羅蜜才可以，無有少法可得。我們若常常讀《金剛經》，就在這個地方可以用，「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，這就是斷受，可以斷這個受。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，觀察受者不可得，就是我不可得，這樣觀察，就是斷受。「亦令他學」：也勸導別的人學習斷受的法門，也這樣觀察學習。

修四念住，這句話是容易講，你真實要去修的時候，在修之前要學習佛法。我們要修不淨觀，聖人都修不淨觀，不要說凡夫了；但是也應該進一步地學習般若法門。學習《金剛經》是很好，或者修《摩訶般若波羅蜜經》，《大智度論》所解釋的

《摩訶般若波羅蜜經》，這樣子你能夠取得甚深的智慧，當然還是屬於聞思的；若加上奢摩他就變成修了，聞思修的智慧。一方面修不淨觀，一方面也修甚深的般若的無相觀，也是這樣修。所以，你在奢摩他，在這個五分鐘修不淨觀，你在下一次五分鐘，也可以修般若的無相觀，可以這樣修。就是身、受、心、法一樣一樣地修。所以，「不隨受行，修行斷受，亦令他學。」

這樣看受念住這一段文，先觀察「諸受皆苦」，先這樣修。其次，看這個文上，也觀察到眾生是愚癡顛倒，謂苦為樂，是顛倒迷惑了。第二個觀法，就是修「斷受」的法門，觀一切法空，無我、無我所，讓它無住生心，這就是斷受法門。可以這樣學習。


【心念住】

= 「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修心念住？謂此菩薩作是思惟：『此心無常，愚謂常住，實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨。此心不住，速疾轉易，隨眠根本，諸惡趣門，煩惱因緣，壞滅善趣，是不可信貪瞋癡主。於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法；種種世法皆由心造，心不自見種種過失，若善若惡皆由心起。心性速轉如旋火輪，飄忽不停如風野馬，如水瀑起，如火能燒。』作如是觀令念不動，令心隨己（已）不隨心行，若能伏心則伏眾法。」 =
「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修心念住？謂此菩薩作是思惟：此心無常，愚謂常住，實苦謂樂，無我謂我， 不淨謂淨。此心不住，速疾轉易，隨眠根本，諸惡趣門，煩惱因緣，壞滅善趣，是不可信貪瞋癡主。於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法，種種世法皆由心造。心不自見種種過失。」這心念住這裡還說了好多。這底下先提出這個問題，佛招呼天王：「云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修心念住」的法門？也還是「由念住心，由慧觀察」，還是奢摩他和毘缽舍那這樣修。

「謂此菩薩作是思惟」：這位修行人在奢摩他裡面這樣思惟。怎麼思惟法呢？「此心無常，愚謂常住」：這句話是總說的；我們這一念靈明的心，它不是常恆住、不變易的。「愚謂常住」：但是糊塗的人就感覺這一念心是常住不變的。

我以前也提過，若是我們初開始靜坐的人，這個散亂心多一點，不容易寂靜住， 沒有什麼特別的感覺。如果你得到欲界定了，得到欲界定，這個心沒有一切的妄想， 也不昏沉、也不散亂，心裡面明靜而住；一下子坐二十四小時，心裡面明靜而住。那麼，你會有什麼感覺呢？就感覺這一念心是常恆住、不變易的，這就是「常住真心、性淨明體」！你自然地會想到這裡。假設你讀過《楞嚴經》，你自然會這樣想：

「啊！佛說得對，這個心是常住的！」自然是會這樣想。因為你自己證到了嘛，感覺這一念心不變易，這不是聽人說的嘛，我自己現在這種境界現前了，自然是會想

到這裡。我們沒有那種境界的人，心裡面坐著坐著忽然間就打妄想了，心就是變化的、變動的，自然是這樣子。但是，看現在這個經文上說：「此心無常，愚謂常住」，這是一個問題，糊塗人認為是常住的。

在《瑜伽師地論》裡面提到一件事，譬如這個修行人，他在入定，心裡面一念不生，明靜而住，不要說二十四小時，一坐七天不動。但是，忽然間心裡面有個念， 念「我母親現在在那裡？」忽然間想到；「我以前的老師在那裡？」忽然間出來一個念；忽然間想到「阿彌陀佛現在做什麼？」也是有這些念的。這是怎麼回事情？凡夫的心，忽然間念這個、忽然間念那個，在佛法上怎麼解釋這件事呢？佛法講到「種子」的問題。心的這個念，忽然間有這樣的念、忽然間有那樣的念；在經論上的解釋，我們凡夫心的動念，要有個所緣境，另外也要有種子，另外還要有一個作意， 有個作意心所。

「作意」怎麼講呢？就是引心趣境。作意的意義，就是引導應起的心念到所緣境那裡去。譬如說，現在一個大公司裡面很多人，但是另外有一個詢問處，外面有人來，到詢問處說：「我要見某某人。」那麼這個人就去找那個人來同這個人見面。類似這個情形，這個作意心所就類似這個情形。

譬如說，忽然間：「我母親在那裡？」這個念之前，就是有一個作意心所，這個作意心所引導那個念的種子發生現行，和所緣境接觸，就是這樣意思。心是這樣子的，這個心念的活動，一定要有這個條件才能動的，要有所緣境、還要有種子（種子就是識的種子）、還要有個作意，就會出來各式各樣的念、各式各樣的識的變化，這個識的活動是這樣子。

譬如醫生，他看什麼病，他知道這是什麼病， 知道用什麼藥去治療這個病。我們沒有學，沒有辦法出來這種知識；我們沒有學過，也不知道是什麼病，更不知道用什麼藥來治這個病。你遇見這個病人的時候，你的心沒有辦法有這樣的活動，不能。你學法律的、或是學會計的，就是你心裡面儲藏了那樣的種子了，你才能夠有那種心理活動，不然是不能的。

從這些事情上看，心是無常的！不是常恆住、不變易，不是的。從這各式各樣的差別的事情上看，佛法說心是無常的，你才能解釋各式各樣的心理活動。如果心是常住的、沒有差別相，為什麼有種種的差別的心理作用？你怎麼解釋？就可以知道這件事。所以，「此心無常」，不是常住的。但是，這個定的心所是這樣子，明靜而住。但是，在唯識的經論上看出來，佛的根本智是無分別，佛的後得智也是有分

別的。所以，我歡喜《瑜伽師地論》就在這裡，它說出很多微細的事情，很多微細的事情說出來，說聖人的境界、和凡夫的無量無邊的差別的境界，它解釋得圓滿， 所以我們應該學習。

「此心無常，愚謂常住」，它是無常的，是因緣所生法，因緣所生法就是無常的；各式各樣的因緣，有各式各樣的因緣所生法。這一段文我認為還是很珍貴，這一段文很珍貴。「此心無常，愚謂常住」，這句話是總說的。這底下說：「實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨」：這是說愚癡的境界。凡夫的一切境界乃至非非想天的境界，都是苦惱境界，但是凡夫就認為是快樂的。無我而謂是我，不淨而謂是淨，是個顛倒迷惑的境界。這樣，每一個念住都包括其他的三個念住，都是通的。

「此心不住，速疾轉易」：這底下才說無常的境界。怎麼知道心是不常住的呢？

「速疾轉易」：因為它很急速、很快地轉變，忽然間是貪心、忽然間就是瞋心了，忽然間疑惑心來了、忽然間是高慢心來了，忽然間想到母親了、忽然間又想到朋友了， 這個心的變化是很多很多的，所以就知道是無常的。「此心不住，速疾轉易」，從這裡可以知道心是無常的。

其次就提到有關於善惡的問題。佛法就是願意人向上，向上進步而不要退，所以一定要說到善惡的問題，而善惡還是這一念心。怎麼才是惡呢？「隨眠根本，諸惡趣門」。隨眠就是煩惱，煩惱有兩種：一種是種子、一種是現行。種子這句話是個譬喻，世間的植物都是有種子，由種子生芽而後逐漸地開花結果，若沒種子就沒有這件事了。我們這個煩惱也是這樣子，也是有種子，就是生起煩惱的功能。我們現在心情很平和，貪心也沒有起來、瞋心也沒有起來，心裡很平靜，說這個人沒有煩惱？不是！這個人所有的煩惱都有，就是沒有現行，沒有顯現出來活動，它的活動沒有現出來。但是在那個平和的心裡面，有煩惱的功能在那裡，若有因緣刺激它的時候，煩惱就出來了。所以沒有出來的時候，就是叫做種子，種子又名為「隨眠」。

「隨」是什麼意思呢？是隨逐，隨逐你不捨離，它同你不分離。譬如說是他昨天有一個不如意的事情，他憤怒了，但是過了幾個小時，他又恢復正常了；說他煩惱過去了，沒有煩惱了？不是！那個煩惱還隨逐他，只是潛藏在心的深處。就像人睡覺了，他沒有到 Office 去做工、去做事情，在家裡睡覺，在外邊看不見他，他睡覺了。睡醒了，他出來工作，「喔，他這個人還在！」煩惱也是，煩惱睡眠了，它睡覺了，在那裡不動，就是煩惱的種子的狀態，所以叫「眠」。「隨」是對「現行」說， 

說是他煩惱過去了，但實在還隨逐他，沒有和他分離，隨逐不捨，所以叫「隨」；但是沒有活動，所以叫做「眠」。

所以，斷煩惱，不是說斷現行的煩惱，是斷隨眠的煩惱。把隨眠的煩惱的種子斷掉了，就是究竟沒有煩惱了。所以表面上沒有煩惱，那是假的，不是真的。所以， 隨眠是煩惱的根本。

隨眠是煩惱的根本，隨眠是諸惡趣的門。「惡趣」就是三惡道，地獄、餓鬼、畜生，是罪惡的人得果報的地方。趣者，至也； 罪惡的人都到那個地方受苦去了，所以叫做惡趣。這惡趣是以什麼為門呢？以煩惱為門。你若動了煩惱的時候，惡趣的門就開了，就可能要到惡趣去了。惡趣的門若關起來的時候，你去不了，你不能到惡趣。那就是要沒有煩惱，要降伏煩惱才可以。現在說，隨眠是煩惱的根本，隨眠是諸惡趣的門，這表示：我們一切的凡夫都有煩惱的種子，惡趣的門都是在那兒開著，隨時就到惡趣去了。

「煩惱因緣，壞滅善趣」：煩惱是什麼？就是心！就是我們的一念分別心！貪心、瞋心都是心，都是明了性的心，就是不清淨就是了。各式各樣的煩惱有各式各樣的種子，所以心也是無常的。「煩惱因緣，壞滅善趣」。「善趣」：就是好心腸、誠實，或者有慈悲心，這一切的善心都是善趣的門、人天的門。但是我們多數的人， 好心腸雖然是有，力量軟弱，惡心強；惡心的力量大，善心軟弱。所以，「煩惱因緣， 壞滅善趣」，這個強力的煩惱破壞了善趣的因緣，把善趣的因緣破壞了，就是把好心腸壓伏住了，好心腸起不來，這惡心起來了；「煩惱因緣，壞滅善趣」。假設你的好心腸、你的慈悲心、你的誠實、無貪、無瞋、無癡的這些善心所力量大，也能夠破壞惡心，也能破壞煩惱的因緣。誰的力量大， 誰就戰勝了，力量小就是戰敗了。現在是說，煩惱的力量大的關係，壞滅善趣。

「是不可信貪瞋癡主」：佛開示我們，要把染污的心要調伏它，要調伏這個染污心。心念住怎麼修法呢？就是要把惡心要降伏它，要降伏惡心。「是不可信」：貪心來了、瞋心來了，各式各樣的煩惱來了的時候，「是不可信」，你不能相信它，不能相信這個貪心、不能相信這個瞋心、愚癡心、各式各樣的煩惱，你不要相信它。「相信」這句話的意思，就是聽它招呼就是相信了。現在煩惱來的時候，你不要相信它，

「是不可信貪瞋癡主」。「主」這個字，也是有道理；我們平常人是煩惱作主的，不是用理智來作主，處理一件事情以貪心來作主、作主人，貪心願意這樣做就這樣做， 瞋心願意這樣做就這樣做了，以煩惱為主，煩惱作我的主人。現在說，「是不可信貪

瞋癡主」，你不可以相信，以它為主的。在《乾隆大藏經》上說，這個「主」是個「生」字，「貪瞋癡生」，這貪瞋癡的煩惱生起了，你趕快地要降伏它，你不要相信它，這樣解釋也是可以。

「煩惱因緣，壞滅善趣」，所以，貪瞋癡生起來的時候，你不要相信它，立刻地要降伏它！這個心念住開始的修習，要這樣修。煩惱來了的時候，立刻地要把它調轉過來、把它扭轉過來。心念住開始是這樣修，這合乎我們凡夫的境界。這樣意思是說，煩惱來了的時候，它是惡趣的門，所以它若一動的時候，就是惡趣的門開了，立刻要把惡趣門關上，把煩惱調伏，這心念住怎麼修？要這樣修。這段文這樣解釋。

「於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法」，這底下就更深一層地解釋了。前面是說要轉惡為善，心念住第一步的修行， 是轉惡為善，我認為這第一步還倒是很重要，第一步很重要。就是我們日常生活中，人與人之間的關係，動了煩惱的時候，若修心念住，立刻地要認識：「喔！我現在有煩惱了。」立刻要認識這一點，先把自己的煩惱停下來；不要說「這個人是可恨，這個人不對！」那是第二個問題。先看自己第一個問題：「我心要清淨！」心念住這第一步是這樣意思，我認為這個是很重要，先邁這個第一步，維持自己的心是個善良的心，不要有惡心，先這樣子做。這是第一步，這底下第二步就深一層。

「於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法」：世間上的萬事萬物太多了，這一切法不是離開了心，它能獨自存在的；不是離開了心，與心沒有關聯的獨立的一件事，不是的。一切法都是以心、從心開始的。世間上的一切法都是從心開始的，所以心是前導。如果心不動，世間上什麼事也沒有。我們仔細地想，世間上什麼事都是心造的，的確是這麼回事。你心若不動，就什麼事也沒有。於一切法，心是前導，心是一切法的前導者，是個領導者，都是由心開始。善法也是由善心開始的，惡法也是由惡心開始的，世間法、出世間法都是這樣子，所以是「於一切法，心為前導」。

「若善知心，悉解眾法」：若是你能夠，善者，能也；若是你能夠明白這一念心的事情，一切法都明白了。心與一切法是常為伴的，有心就有法，有法就有心。而不是離開了一切法有心的，離開了一切法也沒有心可得，離開了一切心也沒有一切法可得的。所以心念住和法念住是不能分開的。「若善知心，悉解眾法」，一切法也都明白了。

「種種世法皆由心造」：這底下繼續說，種種的世間法都是由心創造的。地獄也

是由心造的，餓鬼、畜生、人、天的世界，一切一切的境界都是心創造的。你心不造，就沒有這件事。



問：師父，請問修四念住的次第，是不是先修身念住，接著受、心、法，還是說可以綜合來運用？比方說，走路的時候注意，打坐的時候可以修身念住；吃東西的時候，嘴巴咬東西，感覺這個觸，受念住；心裡起煩惱，心念住。所以， 從早到晚就看情況來用；還是說要集中前面幾個月先修那一個，後面幾個月修那一個？

答：大體上說，先修身念住。大體上說，修身念住先斷愛煩惱，大體上說是這樣。但是你若修熟了，身、受、心、法修熟了，就不必有一定的次第，也可以一起修。這一坐，假設你一坐兩個鐘頭，四念住都可以修；你也可以專修身念住，修不淨觀。應該初開始先修不淨觀，先做這件事；不淨觀修了一個時期，熟了， 那麼受心法也都可以修。有的時候，坐在這裡，靜坐的時候修不淨觀，比較順一點，因為不淨觀不能一秒鐘就修完了， 一分鐘也不夠；下邊的文會有不同的觀法，需要一點時間的。其他的時候，不是靜坐的時候，經行的時候，當然也可以修不淨觀；但是修心念住也可能合適，就隨自己的情形。初開始，大體上說，先修不淨觀，但是隨時也可以修受心法念住。

初開始就是個別地修，一樣一樣地修； 修熟了的時候，每一個念住都具足其他三個念住，那就是通修四念住，所以也叫做總念住。有別念住，有總念住。有的時候，因為心有各式各樣的分別（不是其他妄想），修不淨觀的時候有各式各樣的分別，這時候願意不分別，自動的自己願意無分別住，那麼也就是等於修心念住了，看這一念心，叫它不要動， 那等於修心念住了。有的時候，是內心裡面的變化，這個時候需要這樣子，需要無分別住，有的時候要調一調，所以可以不同地來調適。

問：師父剛才講到，觸是心法，是在心上面說的，它和心念住有什麼關聯？

答：觸是在受之前，觸緣受，所以受念住的時候就說到觸。心念住的境界廣，當然也包括其他的三個念住，也是有關聯。但是，觸和受的時候，先要觀察這是苦受、樂受、不苦不樂受，是這樣的次第。若說到心念住，也與觸有關係，因為若不觸的時候，心也是不可得，心也不現前的。因為經過了觸，一定要有作意， 

這時候心才現前。所以，觸和心也是有關係。這是說心的現起，要有這麼多的條件，心才能活動。但是，心念住的時候，按剛才說的次第，總相的說，先說心是無常，後來又說轉惡為善的這一部分，又說心為一切法的前導，它這個觀察的次第是這樣，它就不說到觸。雖然有關係，但是沒有說。只是說到緣起的時候、心的現起的時候，是有觸的關係。但是修心念住的時候不說觸。


問：剛剛院長說，在執事當中可以修無我觀。在這個地方有一個疑問，就是說，在執事裡面，譬如說遭訶斥、還是羞辱，那個時候通常是愛煩惱、見煩惱最強、最多的時候，所以那個時候怎麼可能去修無我觀呢？這個疑問就是說：是不是不但白費力氣，而且加重負擔？所以，是不是在那個時候，先把無我觀放下來，只要根據世俗諦就事論事，是不是這樣比較輕鬆一點？意思就是說，在那個地方，無我觀真的能夠用上力嗎？

答：這是兩個問題。這種爭論、糾紛出現的時候，如果平常這位菩薩是修四念住的， 修四念住假設修得合適的話，他應該心是平靜的。遇見這種境界出現的時候，他心是平靜的，那麼他可以就事論事，不修無我觀也可以，他就就事論事來解釋這件事。

若是自己雖然修四念住，而這個時候有一點衝動；有一點衝動，我的想法： 先把自己的衝動停下來，平靜下來，不要用瞋心說話！你面對這個境界的時候， 你心動了，用瞋心同他說話，就事論事可能會愈論愈沒有辦法解決，愈論愈煩惱。所以我想，這個時候先修無我觀；先修無我觀，就是：罵我者是誰？先修無我觀、心在正法裡邊觀察的時候，瞋心不動；瞋心不動，心靜下來了，然後再就事論事。就是用平靜的心來同他討論這件事，而不用瞋心，我的意思是這樣。假設說，為公家努力地做事，很守本份、很清淨、很如法，而遭到這樣的冤枉，心裡面憤怒，還是有問題，問題還是不容易解決的。

所以我認為，遇見這個事情的時候，不要著急，先修無我觀，先把自己安下來，不動；然後再同對方討論這個問題，會容易解決的，我的意思是這樣。若是平常修四念住修得很好，忽然間這種糾紛出現的時候，心不動，因為原來有一點修行，這時候正觀熟悉，隨時就會發生作用，心不衝動，那不要緊，可以就事論事來討論這件事，有可能能把這個糾紛減到最低，而容易解決，我是這樣意思。


問：師父，我想請問一個問題，《涅槃經》裡面提到「苦、空、無常、無我」，後來又提到「常、樂、我、淨」。涅槃的境界，事實上是離言絕相，沒有能所對立的； 以《涅槃經》裡面講到的前後的不一樣， 這個情形是不是一個方便說、一個究竟說？後面提到「常、樂、我、淨」，前面提到「苦、空、無常、無我」，我不曉得我的了解是不是有誤？

答：您說得對，是這樣意思，一個是方便說、一個是究竟說，也可以這樣說。修苦、空、無常、無我，在我們凡夫的時候，修苦、空、無常、無我是對的，因為這樣子來清淨自己的身口意，達到聖人的境界，就是常、樂、我、淨了。我們凡夫在生死裡流轉，沒有常、樂、我、淨。修苦、空、無常、無我來對付貪瞋癡的顛倒，就是四念住；對付這個顛倒的時候，清淨了，然後你發無上菩提心，就是常、樂、我、淨的境界，常、樂、我、淨是聖人的果報境界。凡夫的境界是苦、空、無常、無我；諸佛菩薩是常、樂、我、淨。如果你說諸佛菩薩也是苦、無常，那就不合道理。不過在這個地方，經論上當然有不同的解釋，有不同的解釋的。

問：師父，您剛才講到聖人的境界，常、樂、我、淨是果報，那麼這個果位是因緣生法，還是不生不滅？

答：也是因緣生法。這個「我」，在《涅槃經》上是自在的意思，是大自在的意思。因為得了聖道的時候，於一切法得大自在，是名為「我」，是這樣意思。而聖人的境界是「常」，不會像我們凡夫的境界，得到榮華富貴的時候，過了幾天又無常了。聖人的聖道所得的那種功德，是常、是不可破壞的。譬如說涅槃，不會忽然間又退到流轉生死了，不會的，所以應該說是常；也是「樂」、也是大自在、也是清「淨」的，所以說是常、樂、我、淨，可以這樣說。

問：止和觀在四念住這樣的修法，是不是可以有一個善巧方便，從止的所緣境去引出這四念住的觀法？比方說，在數息的時候，也許去觀身念住，以怎麼樣的方便能夠兩個相連，而不至於說是另外別別地再去觀別的東西？

答：對的，您說得對。但初開始的時候，以息為所緣境也是可以。當然我現在只是開頭這樣說，你也可以止在大腳趾頭上。修不淨觀，假設從大腳趾，從足至頂， 從足趾開始觀，觀這個足趾是不淨、膿爛了，後來露出來白骨了。露出白骨的

時候，你就以白骨作止的所緣境，這是可以，止在那裡不動，也是可以。這樣說，你的奢摩他和不淨觀就是連在一起了，也是可以。

其他的也是可以，譬如你修無我觀，修無我觀也是，止也在這裡、觀也在這裡；觀色受想行識無我，然後你的一念靈明的心就止在「無我」這裡，也是可以；止在這裡不動，止一個小時，然後你再修無我觀，也是可以。這裡面的變化情形是很大，各式各樣的止，各式各樣的觀。

問：可是我們修止還未成就，是應該先取一個所緣境，是不是不要常常變化，比較容易修成？

答：也是對的，不要常常變化也是對的。但是這件事，也是不同。當然，說一個譬喻，說掘井，你在這裡挖井，在這兒挖了幾尺深，不挖了，到那兒去挖、或到那兒去挖，老這麼變動，你這個井一直都挖不成，所以不要變動，這話也有道理。但是在修行上，又不完全同意這件事。如果你以息為所緣境，你達到了欲界定、或者是未到地定，然後你觀無我、觀一切法畢竟空的時候，你的心止在第一義諦上，你以前修的止的功夫，繼續會進步，而不是像挖井那樣子，不會的，不會說前功盡棄了，不是的，那是不相同的，還是有點不同。假設你不修四念住，只是修一點奢摩他，你這樣的情形，就是要止在一處，不要變動。並且，人是那樣子，你習慣了修這個止，你就繼續這樣止，不要變動，也是可以， 這樣做也是對的。

可是，若是我們出家人（我這又是把在家人不算在內了），你若繼續地修四念住，愈修就愈熟悉、愈善巧，前面的功德幫助後面的功德的成就，輾轉地增勝，那是不在此例的。不是說我以前用息做所緣境，以後不可以變動，不是這個意思。初開始儘量地先穩定一點，不要變動，是可以，也是好。生疏的事情就是難辦一點，熟的事情好辦一點。所以初開始先不要變動，先以息為所緣境， 因為這個息是現成的，不用你去製造；你若觀足趾，你先要修不淨，把這個白骨露出來，你還要用一點心力的，不然這白骨它不露，不顯示出來。

問：師父，有一個很簡短的問題，為什麼白骨觀要從腳趾頭開始，不從頭頂開始往下？

答：對，八背捨也是這樣說，《般若經》這裡面也是說從足至頂。因為你這個心念先從下面觀，頭腦清明，有清明的覺受，清明的感覺。你若先從頭觀，頭會煩，

頭會熱，會頭疼，會有問題，所以先從足趾觀。若是你已經得定了，你隨意自在，願意怎麼都可以，沒有問題。沒有得定的時候，要注意這件事。

問：師父，還有一個愚癡的問題。這個腳趾有兩個，一盤腿，兩個腳趾差得很遠， 要先觀那一個？還是兩個一起觀？

答：這上面沒有說左右，它沒有說，就是你的自由的空間大一點，也可以左、也可以右，或者說男人觀左、女人觀右也可以。



第三天講課

「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修心念住？謂此菩薩作是思惟：此心無常，愚謂常住，實苦謂樂，無我謂我， 不淨謂淨。」這以下是說修心念住的方法。我們通常認為修心念住是觀心無常，但是這裡，「實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨」也包括在心念住裡邊了。「此心」：我們現前的靈明的一念心，是有剎那剎那生滅變化的，不是常恆住，但是因為我們愚癡，就認為這一念心是常住的。不只於此，還有「實苦謂樂」：實在是苦惱境界，可是認為是快樂的。這本來是受念住，但是也包括在心念住裡邊；因為認為苦惱是快樂，當然是心，是愚癡的心錯誤地這樣執著。「無我謂我」：這個法念住觀法無我，也包括在心念住裡；一切法都是無我的， 但是又是認為有個我，有我可得。「不淨謂淨」：這是觀身不淨，也算在心念住裡面； 因為執著不清淨、臭穢的東西，認為是清淨，也是心。本來這個四念住，有別念住、有總念住。這裡就是等於說是總念住了，每一個念住都通於其他三個念住，那便是總念住了。

「此心不住，速疾轉易」：這底下解釋心無常，怎麼叫做無常的相貌。我們這一念心，它並不是不變易的。「住」有常住的意思、有安住的意思。「不住」：也就是不安住、也不是常住。「速疾轉易」：這一念心它的變化、轉變，是非常迅速的。這裡這個「易」也是變化的意思，和生住異滅的「異」，在這裡是相通的。「此心不住， 速疾轉易」，從這字面上看，是偏重於我們這個心的散亂的境界，忽然間貪心來了，忽然間瞋心來了，忽然間又有好心腸，道心又來了，就是各式各樣的變化。同時是不安住，同時也是生滅變化。

「隨眠根本，諸惡趣門」：這個變化裡邊，特別地提出來這個隨眠。隨眠就是煩惱。「煩惱」，我前天曾經講過，各式各樣的煩惱的種子稱之為隨眠，也包括現行。「隨

眠根本，諸惡趣門」，煩惱是諸惡趣的根本，諸惡趣是果，煩惱是因，因為果的本，所以叫做「隨眠根本」。「諸惡趣門」：同時這個煩惱也是一切惡趣的門；就是來了煩惱的時候，這惡趣的門就開了，就是可以入到惡趣去了；若是惡趣的門關起來，你就不得入了，就不能到三惡道去了。所以煩惱是惡趣的門，煩惱是惡趣的根本。這裡是說，修心念住的時候，要注意自己內心的煩惱；煩惱有這樣的過失，有這樣的過失。

「煩惱因緣，壞滅善趣」：因為內心裡面有煩惱，就破壞了善趣的功德。「善趣」，就是由善心所，這些好心腸，慈悲喜捨、無貪、無瞋、無癡這些善心所，由善心所發出來種種的功德，就可以往生到善趣，就是善趣的門開了。但是因為我們的善心所薄弱，力量很薄，煩惱的惡心所特別強，所以把善心所鎮伏住了，所以就是「煩惱因緣，壞滅善趣」，就把善趣的因緣破壞了。

「是不可信貪瞋癡主」：「是不可信」，我們內心裡面有了煩惱的時候，貪心來了的時候、瞋心來了的時候，各式各樣的煩惱出現的時候，你不要相信這個貪心、不要相信這個瞋心，你不要相信它，要制伏住它，要制伏它。修心念住是要這樣修， 要制伏內心的煩惱。「貪瞋癡主」是什麼意思呢？我們不修四念處的人，或者是不相信佛法的人，是以煩惱來作主的，做什麼事情是以貪心來作主，貪心想要這樣做就這樣做了，瞋心想要這樣做事情就隨順這個瞋心去做事情，以煩惱為自己的主人， 所以叫「貪瞋癡主」。現在我們相信了佛法，我們修四念住的時候，「是不可信」，不可以以煩惱為主的，不可以相信它。

「貪瞋癡主」，「主」這個字，在《乾隆大藏經》上看，是個「生」字，「是不可信貪瞋癡生」：貪心、瞋心、愚癡心現起的時候，你不要相信它，立刻地要調伏它，立刻要調伏它，使令自己心清淨。就是要用智慧作主，用智慧來作自己的主人，或者是用慈悲心作主人；一個般若、一個慈悲，用這兩種善法作自己的主人。「是不可信貪瞋癡主」，應該是這樣子。

但是我們不常調心的人，當然煩惱來的時候， 自己還不知道，那麼就隨順煩惱的力量同人說話、同人做事。現在這裡告訴我們，修心念住的時候不要這樣子，要把這個主人調換一下。我們記住：不用瞋心同人講話、不要用貪心同人講話。我們不能用慈悲心、不能用般若同人講話，最低限度，把貪、瞋的煩惱驅逐出去，用平靜的心情同人說話，是這樣意思。「是不可信貪瞋癡主」。前面這一段，修心念住的時候這樣修。

「於一切法，心為前導」：這底下又進一步地說到心和一切法的關係。在世間上不管是善法、是惡法、世間法、出世間法，在一切法裡邊，心是領導者。一切法是由內心的分別開始的，無論什麼事情，是由心分別才有這件事；你心若不分別，沒有這件事。所以叫做「於一切法，心為前導」。

「若善知心，悉解眾法」：若是我們能夠了達心的道理，一切法也都會通達無礙了。一切法和心是不能分開的，一切法是為心作伴侶的，若沒有一切法的時候，心也是不可得的；沒有心的時候，一切法也是不可得。不管是善法、是惡法都是這樣子。心如是如是生，一切法也如是如是生。所以若是明了心的道理的時候，對於一切法也就明白了。「若善知心，悉解眾法」，若沒有心，就沒有一切法；心是一切法的緣起的一個最重要的部分。

「種種世法皆由心造」，這底下是解釋前面這兩句話：「於一切法，心為前導， 若善知心，悉解眾法」，解釋這兩句話。「種種」，各式各樣的世間法，皆由心造。世法這個「世」，我們通常說世間；世就是時間，過去世、現在世、未來世，是屬於時間的。這一切有為法都是有時間性的，都是有時間性的，也就都是有為法，有為法都是有時間性的；無為法是超越了時間的。種種的世間法、這一切有為法，皆由心造，沒有一件事不是心創造的。由心發起，也就是由心創造而有；心若不造作的時候，就沒有這件事。論一切法的緣起，也像我們做事情，最初是計畫，後來才發動這件事去執行，最後有一個結果，而這三個階段都是心在動作的。心若是發動了以後，它不採取行動，也就沒有這件事。所以，一切事都不能離開心的，「種種世法皆由心造」。

「心不自見種種過失」：但是我們不相信佛法的時候，自己有各式各樣的錯誤的地方，自己不感覺到，心不自見種種的過失，自己不知道。

「若善若惡皆由心起」：這底下分類了。不管是善、是惡，都是由心發起的。心是一切法的根本，所以，修心念住可以轉變自己的生命的。生命是自己創造的，所以，若轉變自己的思想，生命也就轉變了，「若善若惡皆由心起」。佛法的理論，不承認有上帝，所以一切一切的禍福都是自己創造的。但是，佛法也承認都是無常的， 我們做善法、做種種的功德，它也是無常的， 到時候就結束了。做種種惡事，得了很大的果報、很大的苦惱，也是有時間性的， 到時候也結束了。結束了還要從頭開始，重新開始。只有得了聖道以後，才能常、樂、我、淨。在凡夫的時期，我們應

該這樣子去學習，「若善若惡皆由心起」，我們若是能夠修心念住，能把握這一念心的話，一切的問題都解決了。所以，心念住當然是非常重要。

「心性速轉如旋火輪，飄忽不停如風野馬」：這以下是說心的無常的境界。「心性速轉」：這一念靈明的心，它的體性是很迅速地轉變，「如旋火輪」那樣子。這「旋火輪」怎麼講法呢？就是夜間不開燈的時候， 我們拿一支香，點著了它，用手轉， 這一旋轉，別的人看，就是一個火輪、一個光輪，所以叫做「旋火輪」。這個旋火輪， 實在來說並沒有一個火輪，只是那麼小小一點火。但是你迅速地轉，就變成一個火輪，就是相續不斷地，看見是一個火輪。這表示我們這一念心，只是一剎那間的了別性，但是繼續不斷地這樣子，我們就感覺到這一念心是常住的，不感覺到這是剎那剎那生滅的。「如旋火輪」，這個火輪，只是一點而已，並不是輪；我們這一念心， 只是一剎那而已，但是它相續地這樣子，就不感覺到是剎那剎那的。「心性速轉如旋火輪」，我們就容易誤會這個心是常住不變的，容易這樣誤會。

所以我們從《般若經》這句話看，和《楞嚴經》完全不一樣。《楞嚴經》在佛教裡面很多人都會歡喜，《楞嚴經》一直地說「心是常、不變易的」，一直是這樣講； 但是現在這裡：「心性速轉如旋火輪」，就表示它是剎那剎那生滅變化的，不是常。「此心無常，愚謂常住」。

「心性速轉如旋火輪，飄忽不停如風野馬」：「飄忽」也就是速轉的意思。心的飄忽不停止，就像風似的，風在虛空裡飄動，心也是那樣飄動，它一直是不停下來。飄忽不停如「野馬」：野馬是出在《莊子》上的名詞，別的地方也說是「陽焰」；就是春夏之間，地面上的溼氣，太陽一照的時候，溼氣上升，這個水蒸氣，我們遠遠地看，就像水似的；而這個陽焰由太陽光一照、一蒸發，它就飄動，就好像水在流動似的，所以叫做「陽焰」。說「野馬」，這就表示馬在那裡跑的意思。水蒸氣被太陽照，在飄動的時候，就像馬跑似的，這樣譬喻這個境界。飄忽不停如風、飄忽不停如野馬，這個心的流動像野馬似的、像陽焰似的。

「如水瀑起，如火能燒」：心性的飄忽不停，「如水瀑起」：這就是瀑布的水在峭壁上流下來，一直不停地在那兒流，就叫做「瀑起」；就是這個心一直在那裡流動不停。「如火能燒」：像那個野火在草原上燃燒，一直地向前燒；心一直地在那兒分別一切法，各式各樣的分別，形容這個境界。

「作如是觀」：修心念住，先要觀察內心的善惡，然後轉惡為善，這是一；第二步就觀察心性速轉、心性是飄忽不停的，作如是觀。作如是觀，就是你靜坐的時候， 

觀察這個心是這樣子。我們看《阿含經》也好、看《瑜伽師地論》也好，修心念住的時候，就是你這一念心有的時候起貪心、有的時候起瞋心、有的時候是散亂、有的時候是寂靜，各式各樣的相貌，你一直地反觀自己這一念心的相貌，等於是把自己變成一個第三者來看自己，自己來看自己。起貪心的時候，你自己看自己的貪心， 起瞋心的時候，自己看自己的瞋心，這樣的注意觀察，這也屬於心念住的一種修行方法；「作如是觀」這句話也包括這樣的意思的。這樣子觀的時候，心裡面應該是有兩個相貌：一個是散亂的相貌、一個是不散亂的相貌。心裡同時有這兩個相貌，自己看自己這個散亂的境界、或者不散亂的境界。能看者就是你自己的智慧，它是一直不變、一直地在注意，像一個人在路邊上站著，看到很多人從那兒走，那個雜亂的境界在那裡不住、不停止地在動，這個人在旁邊看。現在修心念住也有這種意思， 我們沒得定，我們不是聖人，心裡面很亂，但是自己這個時候處於一個超越的境界， 自己去反觀自己，一直地注意自己，那就叫做「作如是觀」。

這底下，「令念不動」：這個方法變了，就是不散亂，把一切的雜念都停下來， 使令它明靜而住。「作如是觀，令念不動」。這樣說，「令念不動」就是奢摩他了。

「令心隨已不隨心行」：隨已這個「已」，按文義來說，應該是「己」，而不應該是「已」。「令心隨己」，令這個雜亂的心隨順你自己的智慧，不隨貪心、瞋心、疑惑心、高慢心、各式各樣的雜染心去活動；它若動的時候，把它停下來。「令心隨己不隨心行」，這就是修止了。

前面「作如是觀」的時候，「心性速轉」，各式各樣的雜亂的境界，當然也包括好的境界在內，這個心有的時候清淨、有時候不清淨，有時候這樣子、有時候那樣子，你隨它活動，但是你本身只是注意這個相貌，注意這個心的各式各樣的相貌， 這時候叫做「觀」。現在這底下是說：「令念不動，令心隨己不隨心行」，這就是修奢摩他的止了。

「若能伏心則伏眾法」：這底下是說調伏這一念心，得的效果。若是你能夠調伏你的妄想心，成功了，「則伏眾法」，這一切法你都能調伏，你都能得大自在。這裡說到兩個方法：一個是隨這個心有的時候是妄想、有的時候不妄想，你隨著它，但是你只是注意，這是一個方法；第二個方法， 是把這個心寂靜下來，不要動。這兩個方法，第一個方法也可能容易修一點，但是也不一定；第二個方法，使令心不動， 可能會難一點。

但是我在想，在寺廟裡邊出家人的生活，常常習慣了這種境界，沒有塵勞的事情的時候，煩惱輕；雖然沒有斷煩惱，煩惱輕。這個話是什麼道理呢？就像一個人一樣，正常地吃飯、正常地生活，人的身體就健康；若說是你一天吃兩碗飯的，叫你一天只吃半碗飯，你的精神可能會差一點， 你精神就不強壯；煩惱也是這樣子， 你天天在是非煩惱裡面生活、在色聲香味觸的這些欲的境界裡面生活，你的煩惱就強，你的煩惱的力量就大。你不要在欲的境界裡面生活，在清淡的境界裡面生活， 沒有這些人我的是非，不是拜佛就是靜坐，再不然就是讀經，到大殿裡看都是佛像， 看見這都是出家人、都是修行人，在這樣的境界生活，煩惱得不到支持，得不到力量來援助它，它就羸弱了，煩惱就軟弱下來；煩惱軟弱下來的時候，你靜坐的時候，說不要動，它就不動、心就能靜下來，「令念不動，令心隨己不隨心行」，就容易一點。

如果說：「這些塵勞的煩惱就是佛法、世間法就是出世間法、就在那裡的生活就是修行」，是的，「世間法就是諸法實相」，是的，「一切法都是佛法」；但是事實上大多數人辦不到，那樣的生活，你叫他盤腿坐下來，心靜下來，恐怕困難，不容易的。

所以，一方面自己要用功調心，一方面大環境還有關係。這樣說呢，我們在寺廟裡面彼此大家在一起住，也要注意，不要起煩惱，「我不要去觸惱別人」，大家都有這樣的心情，誰也不觸惱誰，很和樂地在一起住，這個煩惱自然輕微。若是在這樣境界的時候也常常起煩惱，常起煩惱，煩惱就剛強，煩惱的力量就大。你常常起瞋心，瞋心就大；你常常起貪心，貪心的力量就大；你若常不起，煩惱就軟弱，自然是軟弱的。煩惱的力量得不到支持，就像人不吃飯沒有力量，煩惱得不到支持的力量的時候，就是「作如是觀令念不動，令心隨己不隨心行」，就容易成功了，就容易做到這一點。

「若能伏心則伏眾法」：這裡說「伏心」，不但是止，觀也應該在內。你若能夠調伏它，用止來調伏這個心、來降伏其心，用觀降伏其心，若成功了的時候，「則伏眾法」，就是於一切法得大自在了，就能得大自在。

我講一個小小故事你聽聽。佛在世的時候，頻婆娑羅王（頻婆娑羅王就是王舍城的主人），他這一個時期常帶領他的輔相（輔相應該說就是宰相），帶他到佛那裡去聽法，佛就為他說離欲法，遠離五欲，說欲的過患，應該離欲。佛這樣說法，大概不只是一次，好多次去聽法。因為聽佛說離欲的法門的關係，這個輔相就和他的太太不大往返，結果他的太太就憤怒，生了瞋心。生了瞋心，就打一個主意，就到

佛那裡去，請佛到她家吃飯，佛當然就同意了，默然允許。結果，他太太去弄來很多的毒藥，毒就放在飲食裡面，要給佛吃。但是她先生（這個輔相）知道了，就和他太太吵，說不可以這樣子！但是佛這時候已經來了。佛到了以後坐下來，這個輔相就對佛說：「這個飯不可以吃。」「為什麼不能吃？ 」「因為有毒藥。」佛說：「有毒藥也是可以吃的，世間上的毒莫過於內心裡面的三毒！貪瞋癡的毒是最厲害的毒，我都能消滅它，那小小的毒藥不要緊。」就是照樣，佛就和這些……，佛不是一個人，帶領很多比丘一同就吃，吃完了的時候，什麼事也沒有。這個輔相的夫人， 

「哎呀！」就感覺到奇怪，「佛究竟是聖人！」於是乎就生了信心，對佛有信心，不生瞋心了；不生瞋心的時候，就生慚愧心了，佛為他們夫婦兩人說法，得須陀洹果！所以，「若能伏心則伏眾法」，「伏眾法」這句話的意思，譬如說這個毒是能傷害

人的，但是佛吃下它的時候，它不能傷害，能轉變它，不可以傷害的。

我以前說過一件事，我現在又想重說。我看見基督教的一篇文章上說：「釋迦佛死的時候，是吃東西中毒而死」，說了這麼一句話。我看見了這個話的時候，我又去讀《阿含經》和《大般涅槃經》，基督教的這個人寫這篇文章不是憑空說的，是有點根據的。就是佛在臨涅槃之前，有個鐵匠純陀，他請佛吃飯，特別地燒一個木耳的湯給佛吃。佛這時候說：「這個湯就給我吃，不要給諸比丘吃！」佛說了這麼一句話。這可見這個湯是有點問題。但是佛在三個月以前就宣佈：「我三個月以後入涅槃。」所以不能說是中毒而死，這句話還是不對的。而且佛是「能伏」，能令這個毒不能毒，所以不能說中毒而死，這句話還是不對。像這些有神通的人，入在水裡邊水不能淹死他，入在火裡邊火不能燒他，也都是有一個轉變的作用的。有神通的人一定要有禪定，有禪定的人是沒有欲的，所以也有個伏心的意思；不過唯有佛才是圓滿。所以，「若能伏心則伏眾法」，在一切法裡面得大自在，隨心所欲。

那天說，孔夫子說：「隨心所欲不踰矩」，當然孔夫子也可能境界很高，但是我看還是不能和佛比的。「若能伏心則伏眾法」。所以，常常調伏自己的心是非常重要的。


【法念住】

= 「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修法念住？謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法，謂貪瞋癡及餘煩惱。於諸煩惱應修對治，謂修貪 =
欲、瞋恚、愚癡及餘煩惱對治差別。如實知已，即迴起念，不行彼法，亦令他離。」

「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修法念住？」前面說修心念住，這底下說修法念住。經論上說四念住的地方很多，《大般涅槃經》也有說，《阿含經》也好、《方等經》也好、乃至《華嚴經》、《般若經》、《法華經》、《涅槃經》，一切的經論上都有說四念住，都是有。但是這一段這是《大般若經》的第六分，這裡面的義似乎是多，修四念住的義是廣一點，雖然這文不算多，但是裡面的義是廣一點。

佛又招呼最勝天王：「云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修法念住？」這個法念住要怎麼樣來學習呢？我頭幾天曾經解釋過，「念住」是「由念住心，由慧觀察」。這句話要記住，「由念住心，由慧觀察」。怎麼樣修習法的念住呢？「謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法，謂貪瞋癡及餘煩惱，於諸煩惱應修對治」，這就叫做法念住。

「謂此菩薩」：法念住的學習，就是說，發菩提心的這個菩薩，「能如實知」，能夠真實地知道「世間所有惡不善法」；要認識世間上所有的這些惡不善法，你要認識它，認識這是惡不善法。我剛才說過，出家人（在家人當然也有修行的人），出家人時常要觀察自己的心，自己心若是起了煩惱， 立刻要知道「哎呀！我心裡面起煩惱了！」立刻要認識這一點。如果忘掉了，心裡面起了煩惱，自己還不知道，隨著煩惱去活動，這是不對的。起了貪心的時候立刻知道「哎呀！我動了貪心。」趕快地想辦法把這個貪心停下來。起了瞋心，我不高興了，我不高興那一個人，心裡面就分別，「那個人壞，那個人怎麼怎麼樣，他不對，他在搞我鬼。」一直地去分別別人不對，其實自己已經不對了，自己心有瞋心就是不對了，趕快把瞋心停下來，趕快要做這件事；不要我這個心一直地在想那個人不對。所以這地方說，要如實知世間上所有的惡不善法，要知道，知道這件事錯了，我做錯了；或者是動了染污心，表現在身體的行為上、表現在自己的語言上，這已經是很多的時間了。所以要認識所有的惡不善法；有的時候還不知道、不認識。

這個「惡不善法」：惡就是不善，對自己也有傷害、對別人也有傷害，那就是有罪過的、可訶斥的，叫惡不善法。或者是「惡」指內心的煩惱說；「不善法」就是煩惱表現在身口上了，就是不善法。就是有了行動了，那就叫做不善法；在內心上動起了煩惱，叫做惡法。要認識，自己做錯了、心裡面想錯了，要認識。

究竟什麼是「惡不善法」呢？「謂貪瞋癡及餘煩惱」，就是心裡面有貪心、有瞋心、有愚癡心，及其餘的一切煩惱，這就是惡不善法。我們若是把它分類，內心裡

起煩惱，然後發出來行動，做一些傷害他人的事情；一個煩惱、一個業，我們這麼分類。但是嚴格地說，採取行動的時候，還是煩惱！你用貪瞋癡發動出來，在事情上看，還是煩惱在動，所以，這一切罪過的根本還就是煩惱。謂貪瞋癡和其他的一切煩惱：其他的煩惱，或者高慢心、或者疑惑心。其實，煩惱的根本還是我見！不知道一切法都是緣起、都是畢竟空寂的、無我、無我所的，執著是真實的，這個我見是最重大的煩惱。

煩惱，其實就是心！但是，偏重於心這一方面來說，就是心念住。但是， 心不是孤獨的，它與一切法為伴侶的，在心的伴侶這一方面來說，就是法念住。貪心， 它不是孤獨的，它一定有個所緣境，各式各樣的境界，在那一方面來說，就是法念住。

「於諸煩惱應修對治」：這個法念住究竟是應該怎麼修呢？先要認識什麼是惡不善法；第二，於諸煩惱應修對治。要把它改變過來，「於諸煩惱應修對治」。

我又是說了，我們出家人，最初是發好心出家；出家以後，於煩惱不修對治，自己有煩惱，而不學習對治煩惱的法門，不做這件事。不做這件事，與你出家的本願相應不相應呢？究竟是出家、是沒出家呢？所以，「於諸煩惱應修對治」，要做這件事。其他的事情也不能不做，但是出家人主要做的事情，就是於諸煩惱應修對治！這件事是我們出家人的第一件大事，於諸煩惱應修對治。其他的事情是第二件事、其他的事情是第三件事，那些事情也不能不做，因為你若不吃飯還不行，你住的地方這個房子漏雨了，也是不能不去找工人修理，很多的事情也要做，但是，那些事是幫助你於諸煩惱修諸對治的，是助道，不是正道。

我們現在社會上的政治的制度，有所謂民主的制度；我們出家人，譬如說一個寺院裡面也採取民主的制度，就是一個住持是三年一任或者四年一任，任期滿了要重選，你選什麼樣的人來做住持？有一年，有一個老法師，有一個地方也是方丈任期滿了，他不做了；不做了，大家重選。重選，就有人說是要選這個、有人說選那個。這個老法師他說一句話，他是學律的，這個老法師，這個老法師已經不在了， 他說：「選方丈，應該選一個通達真諦理的人，也應該通達一點世諦，要選擇這個人做方丈。如果說這個人只是懂得一點世諦，而不通達真諦，不能選這個人做方丈。」哎呀！我一想，這學過律的人，他就是有一點佛法的氣氛，他說出這句話來。這裡面是說：「於諸煩惱應修對治」，寺院裡面不推行這件事，不推行於諸煩惱修學對治法，不推行這件事，天天去做助道的事情，那還是有問題的，還是有點問題的。

「謂修貪欲、瞋恚、愚癡及餘煩惱對治差別」：貪欲心強，應該修不淨觀來對治；瞋恚心特別重的人，應該修慈悲觀；愚癡心重的人，應該修緣起觀。「及餘煩惱對治差別」，其他的煩惱，譬如我慢心很高，應該修界差別觀；若是散亂心強，應該修數息觀；乃至到應該修唯識觀、或者是性空觀、或者是一心三觀、或者是法界觀。就是應該修戒定慧，來對治自己的煩惱。「謂修貪欲、瞋恚、愚癡及餘煩惱對治」的「差別」，各式各樣的法門，應該做這件事。

「如實知已，即迴起念，不行彼法，亦令他離」：「如實知已」，前面第一句「謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法」，要如實知。這個「如實知」，你要學習佛法， 才能知道。要學習佛法、學習經律論，你才能知道什麼是惡法、什麼是善法。有的人說：「我想要修行，我不到佛學院去學教，我不到佛學院學習經律論，我自己一天修行。」這話說得對不對？這話也可能是對，但是也可能差一點。你不學習經律論，有的時候你自己錯了你都不知道；你不知道什麼是邪、什麼是正，你不知道的。「如實知已」，佛菩薩的大智慧，他說出來的這一切法門開示我們，我們學習，我們從聞所成慧上，才知道，「這是錯的、這是錯的、這是錯的」。我們這個笨人學習一次還不行的，要重複不斷地學習，我們才能知道，「喔！原來是這樣子！ 」「如實知已， 即迴起念」：「即迴起念」就是在修四念處的時候，迴轉自己所生起的貪瞋癡的心， 要常常地保持正念，要修四念住，四念住就是正念。

「不行彼法」：不去行彼貪瞋癡的這一切染污法，不行彼法；這個心不在貪瞋癡上活動。貪瞋癡這一切法，把它都停下來。「亦令他離」：同時也勸導其他的人，也遠離這一切的染污法，也要這樣子。這就叫做法念住。

這樣子也就是將就我們初發心用功的人，將就我們初發心用功的人這樣說。你先要知道什麼是善、什麼是惡，這要經過一個時期的學習的。然後開始用功修行的時候，注意這一念心，叫它「如實知已，即迴起念」，就開始修四念住，開始行動，這樣用功修行。「不行彼法，亦令他離」。

我們若讀《金剛經》，或者是讀《大般若經》前四百卷、或者第二分、第三分、第四分，從那裡說那就有深一層的法念住了！ 深一層的法念住，就是觀一切法空、不可得。色不可得、受想行識不可得；色不可得、聲香味觸法不可得；眼不可得、耳鼻舌身意不可得；乃至佛的無上菩提不可得。那就是深一層的法念住了。但是， 我們初開始先不要好高騖遠，還是說：這是惡法我不要做，這是善法我應該努力修行，先從這裡開始。




【總說】

= 「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，於境起念？謂此菩薩若遇色聲香味觸境，便作是念：『云何於此不真實法而生貪愛？此乃異生愚癡所著，即是不善。如世尊說：『愛即生著，著即迷謬。』由此不知善法、惡法，以是因緣墮於惡趣。』菩薩如是自不漏失，不著境界，令他亦爾。」 =
「云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，於境起念？」前面是個別地說什麼是身念住，身、受、心、法，個別地說這四念住，這底下是總說。「云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多」的時候，在身、受、心、法的境界上，能夠保持正念，不要有這些染污心、貪瞋癡的活動呢？

「謂此菩薩若遇色聲香味觸境，便作是念」：菩薩若是他的眼耳鼻舌身意，遇到色聲香味觸的境界的時候，「便作是念」：心裡面應該這樣子正憶念。

「若遇色聲香味觸境」，這句話應該分兩部分說：就是你沒有修四念住的時候，你做什麼事情，或者你有事情到聚落裡面去了，到城邑、到街市上去了，那麼是若遇色聲香味觸境；一個是你在盤腿坐、修四念住的時候，忽然間心裡面有色聲香味觸的這種境界出現，那就屬於法塵，法塵的色聲香味觸境。應該是包括這兩個意思。心裡面有這樣境界出現的時候，「便作是念」，你應該主動地，「作」是你自己要

主動地，要生起正念。怎麼樣生法呢？「云何於此不真實法而生貪愛」：我是一個修行人，我是出家人，云何於此不真實的色聲香味觸法上生貪愛心呢？我怎麼可以？ 不是真實可愛的東西嘛！不真實、虛偽的、是虛妄的，云何於此不真實法而生貪愛？這個「不真實」，淺白一點說，這些色聲香味觸都是無常變化的，一剎那間就變了，所以是不真實，從無常的觀察，可以知道是不真實。不過在不淨觀上，又有個不同的觀察法。像做夢似的，夢裡面的境界出現了一些如意的境界的時候，當時不知道是夢，認為是可愛的；等到夢醒了，原來沒有那麼回事，是虛妄的、不真實，我為什麼起愛呢、而生貪愛心呢？

「此乃異生愚癡所著」：這種不真實、虛妄的境界，這是一般的凡夫、糊塗人他們愛著這種境界、執著這種境界的。「即是不善」：這不是個好境界，我若執著就不是好的，就有罪過了。我是出家人，怎麼可以這樣子！

「如世尊說：愛即生著，著即迷謬」：便作是念，我心裡就是這樣想：像佛說：

「愛即生著」，你愛著那個境界，你一愛了的時候，心裡面就是染著了、執著了。「愛即生著」這句話，著也是愛，「愛即生著」這個「著」就比愛又重了一點，所以叫愛即生著，這個愛欲心就是力量又強大了。「著即迷謬」：你一著的時候，你就迷惑顛倒了，錯誤得更厲害了。自己這樣訶斥自己。

「由此不知善法、惡法」：等到迷謬的時候，都不知道什麼是善、什麼是惡了，沒有這種智慧了。所以，利令智昏，這個愛是令自己糊塗了。「以是因緣墮於惡趣」：愛即生著，著即迷謬，越來越厲害的時候，就造了很多的罪，就會墮於惡趣，從人的境界墮落到三惡道去了。

前面這是說，自己訶斥自己，不要生貪愛心， 訶斥自己。這個《大般若經》觀諸法實相、觀一切法畢竟空是很深的，但是這裡不那麼說，就從事相上來訶斥自己， 從善惡果報這一方面來訶斥自己，先要做這件事，這樣子修。這樣子，於身、受、心、法都不染著，也就容易得解脫了。

「菩薩如是自不漏失」：發菩提心的菩薩，應該這樣子修四念住觀，不要有煩惱漏的過失。「不著境界」：對一切境界不愛著，用善惡果報來調整自己，用畢竟空的觀察使令心裡面無住生心，這樣子不著一切境界。「令他亦爾」：也勸導別人也這樣做、也這樣修行。

這是《大般若經》第六分〈念住品〉裡面說的四念住，這是四念住的一個大意。所以我引這一段文，我們一同學習。如果對這段文歡喜的話，你每天最少讀它一遍、念它一遍，若能背下來是更好。不然的話，你每一天多讀幾遍，這個文熟了的時候，你靜坐的時候就作如是觀，要這樣子學習。

這以下我就引《俱舍論》。《俱舍論》這一段文主要是說白骨觀，就是身念住， 身念住我們應該多學習。

= 頌曰：入修要二門，不淨觀息念；貪尋增上者，如次第應修。 =
論曰：正入修門，要者有二：一、不淨觀，二、持息念。

「入修要二門，不淨觀息念；貪尋增上者，如次第應修。」這是《俱舍論》裡面的頌。下邊，「論曰」：這底下解釋這個頌。

「正入修門，要者有二」：「正入」就是學習了佛法、認真地開始修行了，所以叫做正入。「正」應該說是認真的意思。就是初入佛法的時候，開始修行的一個法門。

「要者有二」：最重要的法門有兩個。一是「不淨觀」，二是「持息念」，就這兩個法門。「持息念」：這個「持」就是用息念的方法來攝持自己的心不要亂，使令它明靜而住；「持」心於「息」，正「念」不亂，叫做持息念。舊的翻譯叫做數息觀， 玄奘法師他翻持息念，這個義是多一點，就是把這個法門的要義都含攝在名字的這三個字裡面了。這個「息」是一個所緣境；「念」，由念攝心安住於息，使令心不亂， 所以叫做持息念。


【問】

= 誰於何門能正入修？ =
「誰於何門能正入修」：那一個人在那一個法門上能夠認真地開始修行呢？


【答】

= 如次應知：貪尋增者：謂貪猛盛數現在前，如是有情，名貪行者，彼觀不淨，能正入修；尋多亂心，名尋行者，彼依息念，能正入修。 =
「如次應知」：如下面所說的次第，你應該知道。

「貪尋增者：謂貪猛盛，數現在前」：這個「貪尋增者」，貪尋增上者，這句話怎麼講呢？「謂貪猛盛」：謂他這個貪欲心特別的猛，力量很強大。「數現在前」：就是一次又一次地出現，顯現在心的前面。譬如說我們靜坐的時候，我們叫這個心明靜而住很難，不容易；但是貪心一下子就生起來，也就不一樣；這瞋心一下子就出來，就是很容易。但是，我們若是想要成就定，要它出現，很難。由生起的緩慢、由生起的迅速，就看出來它的強弱，這力量的強大、不強大就看出來了。

所以，「謂貪猛盛，數現在前，如是有情，名貪行者」：像這樣的人就叫貪行者。這個「尋」在這裡就是分別心。貪的分別心特別地強，增上就是猛盛的意思，增上就是強而有力的意思，就是猛盛的意思。「如是有情，名貪行者」，貪行者就是這樣解釋，有這樣的意義的，叫做貪行者。因為凡夫自無始以來，欲就是一直在動，熏習得太久了，所以它就是猛盛。

「彼觀不淨，能正入修」：就是那個人，「彼」就指那個貪尋增上者，那個貪行者。他若觀察這個「不淨」，觀身不淨的時候，「能正入修」，他就能夠正式地入於佛

法裡面修行了；他觀不淨，能正入修。就像有病，這個藥是對症了，能治療這個病，

「能正入修」。

這個「貪尋增者」，這句話是兩句話：「貪」是一回事，「尋」又是一回事，這是兩句話，就是貪行者、尋行者，這樣意思。「尋多亂心」，「尋」這個字表示什麼意義呢？就是他的心很多的時候都是散亂的，忽然間想這裡、忽然間想那裡，很難集中精神在一處，很難的，「尋多亂心，名尋行者」。譬如說一個人專心地做一件事，做它幾個鐘頭，他心裡面也不亂，心裡面很靜， 那麼這個人他要修定就比較容易。一個人坐在一處，專心地做一件事，很快地就做不來了，要出去跑一跑，不然就不行，這個人就是散亂心太大。

「尋多亂心，名尋行者」：就是分別心太多、散亂的心太多，這叫尋行者。說分別心太多，這句話不是太準確，我們常說的話，說這個人的智慧很高，這智慧很高的人，明白點說，就是分別心多，他能這樣想、也能那樣想。我們看《三國志演義》，孔明的分別心就是很多，很多很多的；張良也是，分別心很多很多的。分別心很多， 那是一個智慧的相貌。現在這裡說「亂心」，是散亂；他心裡面不能集中在一處考慮問題，不能，心就亂，叫「尋行者」。

「彼依息念，能正入修」：這個尋行者，他要依止息念的法門，能正入修。


【異說】

= 有餘師言，此持息念，非多緣故，能止亂尋；不淨多緣，顯形差別，引多尋故，治彼無能。 =
「有餘師言」，旁邊那個小字是「異說」，不同的說法。有別的一位阿闍梨說：「此持息念，非多緣故，能止亂尋」，持息念這個法門，「非多緣故」，他內心不是去緣慮很多的境界，所以他能夠停止散亂的分別心。因為只是緣這個出入息，只是一個境界。

「不淨多緣，顯形差別，引多尋故，治彼無能」：修不淨觀的人，不淨觀的所緣境是「多緣」，就是很多的境界是他所緣慮的。什麼多緣呢？「顯形差別」：「顯」就是青黃赤白這些顏色叫做顯，「形」就是長短方圓的形相。「顯」有很多種差別，「形」也有很多的差別，顯和形是有差別。「引多尋故」：這個不淨觀的所緣境能引起你很多的分別心。引起很多分別心，這樣子，「治彼無能」：若是對治那個散亂心，是沒

有能力的，沒有能力對治那個散亂心。所以，「有餘師」這個人他的意見，不淨觀是不能對治散亂心的，他這樣說。

= 有餘復言，此持息念，內門轉故，能止亂尋；不淨多於外門轉故，猶如眼識，治彼無能。 =
「有餘復言，此持息念，內門轉故，能止亂尋」：這個「持息念」是「內門轉故， 能止亂尋」。「內」就是向裡邊，不是向外邊；就是專心地緣這個息、緣出入息。出入息是在我們的身上面，叫做內門。在內門裡面活動，「轉」就是活動，故能止亂尋。

「不淨多於外門轉故」：修不淨觀，多數是觀察外面的境界。「猶如眼識」：就像眼識它是向外看，不向裡面看，所以「治彼無能」：治彼散亂就沒有功能了，沒有那種能力。這是一種說法。

也有人說，不淨觀也能對治散亂心，也能對治的。散亂這件事，多欲的人、欲心特別強的人，散亂心特別強，散亂心就重。欲心不那麼強的人，散亂心也就力量不大，也就不會特別強。當然，眾生是各式各樣的，欲心很重，但是他也可能不散亂，也有這種情形，各式各樣的不同的。

但是，修不淨觀或者修數息觀，初開始的時候，不淨觀是對治貪欲心，數息觀

（持息念）是對治散亂心，但是修行久了的時候，它能普遍地對治，並不是一樣， 和初開始有點不同。這是解釋這兩個法門所對治的境界不一樣。


【別釋】

= 此中先應辯不淨觀，如是觀相云何？ =
這底下說，「此中先應辯不淨觀」：這裡說到兩個法門，現在先說不淨觀。「如是觀相」是怎麼樣子的呢，「云何？」

= 頌曰：為通治四貪，且辯觀骨鎖；廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修；繫心在眉間，名超作意位。 =
「頌曰：為通治四貪，且辯觀骨鎖；廣至海復略，名初習業位。除足至頭半，名為已熟修；繫心在眉間，名超作意位。」這一共是兩個頌，一共是八句。

= 論曰：修不淨觀，正為治貪。 =
「論曰」：這底下解釋這個頌。「修不淨觀，正為治貪」：學習不淨觀，主要的是對治內心的貪欲心，就是男女的這個欲心，為對治貪。

= 然貪差別略有四種：一、顯色貪，二、形色貪，三、妙觸貪，四、供奉貪。 =
「然貪差別略有四種」：這底下先說明貪的差別相貌，究竟是什麼貪呢？這地方說，略有四種貪心：一個是「顯色貪」：青黃赤白這個顯色的貪心；二是「形色」的貪心：長短方圓這個形色貪心；三是「妙觸貪」；四是「供奉貪」。

= 緣青瘀等修不淨觀治第一貪；緣被食等修不淨觀治第二貪；緣蟲蛆等修不淨觀治第三貪；緣屍不動修不淨觀治第四貪。 =
「緣青瘀等修不淨觀治第一貪」：這個不淨觀裡面，緣青瘀的顏色；不淨觀裡面，觀察這個死屍，人死掉了，死掉了，這個身體的顏色是青瘀的顏色；你修這樣的青瘀等觀法的時候，修不淨觀，能對治第一種貪，就是顯色貪。看見一個人這個顏色很滋潤、很新鮮，生了貪心；你觀察死屍的青瘀的相貌，一觀察的時候，這個顯色貪就沒有了，這樣對治。

「緣被食等修不淨觀治第二貪」：如果你在靜坐的時候，「緣」在這裡就是當觀察講。「被食等」：這個死屍被狗咬了，或者是被狼吃了多少了，這個死屍殘缺了； 修這樣的不淨觀，就能對治第二個貪心，第二個貪心就是形色貪。看這個人的形色是高、是矮、是瘦、是胖，這樣的形色貪就能對治了。

「緣蟲蛆等修不淨觀治第三貪」：「緣蟲蛆等」，這個死屍經過多久了以後，就生出來蟲子，蛆也是蟲子，就是小蟲；修這樣的不淨觀的時候，能對治第三種貪，就是妙觸貪，沒有這種貪心了，第三貪。

「緣屍不動修不淨觀治第四貪」：觀察死屍在那裡不動，這樣的不淨觀，你若不斷地學習，就能對治第四個供奉貪；供奉是動的相貌。

= 若緣骨鎖修不淨觀，通能對治如是四貪，以骨鎖中無四貪境，故應且辯修骨鎖觀。此唯勝解作意攝故，少分緣故，不斷煩惱，唯能制伏令不現行。 =
「若緣骨鎖修不淨觀，通能對治如是四貪」：假設你能夠觀察這個骨鎖，這個骨鎖，就是死屍經過多久以後，只剩骨頭了，其他的皮肉筋脈都沒有了，但是那個骨頭一節一節的骨頭還很完整。這在《瑜伽師地論》裡面說得很詳細，這裡我們不要說那麼多。你這樣修不淨觀，就是修白骨觀了，「通能對治如是四貪」，這四種貪完全都能對治。因為這個骨鎖的相貌裡面，也沒有顯色可貪、也沒有形色可貪、也沒有妙觸可貪、也沒有供奉可貪，沒有這四種境界，所以「通能對治如是四貪」。「以骨鎖中無四貪」的「境」，所以通能對治。「故應且辯修骨鎖觀」：所以這一段文就姑且說明修骨鎖觀的方法。青瘀、被食、蟲蛆等，這裡就不說了。不過這在《瑜伽師地論》說得詳細。

「此唯勝解作意攝故，少分緣故，不斷煩惱」：「此唯勝解作意」，這個「勝解」是個心所法，就是你對於這件事情的觀察、認識，非常的明確而肯定，就叫做勝解。這個「勝」就是有力量的意思，「解」就是你對於這件事情的認識。有力量的認識，別的人有不同的看法，不能動搖你，那叫做勝解。這樣的作意，當然要經過一個時期的訓練才可以。譬如這個律師，他對於法律經過一個長時期的學習，或者是事實上的經驗，他對於法律有勝解作意。或者醫生，他對於藥、病，他有勝解作意。譬如畫宅師，他對於這一範圍內的知識，他也有勝解作意。現在是說，修骨鎖觀，你也要達到這個程度，所以叫勝解作意。「此唯勝解作意攝故」，屬於這個勝解作意的。你若能達到這個程度的時候，你這個不淨觀在你心裡面有力量，一有了力量的時候， 它就可以降伏這個貪心了，貪心起不來。就算是偶然地失念，貪心起來了，但是因為你這個不淨觀的勝解作意一提，貪心就沒有了，它能這樣子，就能保持內心的清淨。

「少分緣故，不斷煩惱」：「少分緣故」，這個不淨觀，這只是我們欲界這個死屍的境界，屬於這一部分的觀察。「不斷煩惱」：它不能斷這個貪；這個貪的煩惱，只能夠…「唯能制伏」：它有力量使令貪煩惱叫它不動，制伏住它，「令不現行」：叫它不活動。你這個不淨觀一現前了的時候，貪欲心就隱藏起來了，不活動了，它有這個力量。它不能使令貪心究竟地息滅，不能斷。但是，雖然不能斷，佛還是告訴我們，修不淨觀。修不淨觀把貪欲心制伏了，然後再修無我觀就斷了；修無我觀、修空觀，這貪欲心就沒有了，就能斷。

這個意思是說，這個不淨觀的勝解作意它不能斷惑，因為只是少分，「少分緣」。斷惑的這種智慧的觀察，它是普遍性的。這種智慧的觀察，要普遍的，才能斷煩惱。

譬如修無我觀：有為法也是無我、無為法也是無我，是普遍的。譬如修無常觀：一切有為法都是無常的；也比不淨觀普遍，範圍是廣大了。所以這樣的觀察智慧才有力量斷煩惱。修無常觀、修無我觀、修一切法空、畢竟空觀，才能夠斷煩惱。不淨觀只是少部分的緣，它不通於一切法，所以它沒有力量斷煩惱，「唯能制伏令不現行」。



問：請問院長，剛才有提到觀死屍不動，可以對治供奉貪。請問供奉貪是指什麼？答：供奉貪，就是做一些服侍他的事情，為他服務，做種種事情，叫供奉貪。

問：請問院長，修不淨觀的時候有九想，經典上說修不淨觀是從足至頂。從腳趾那個地方，開始修是從腳趾就觀想到九想？ 還是從足趾到頭頂是一想、一想這樣慢慢觀想？

答：是的，從足趾開始修不淨觀，這個次第是這樣子，從足至頂。在八背捨也提到這樣，就是先觀想足趾是青瘀了、腫大了、膿爛了，然後就是散開了、白骨露出來了。然後再五個趾頭也逐漸這樣觀， 然後由足，逐漸地到小腿、大腿乃至到頭，最後就完全是個白骨了，是這樣次第。九想觀，就是都包括在內的。這個九想，剛才文上說了，它只說到一個白骨觀，在《瑜伽師地論》裡面說得很詳細，我想把《俱舍論》這一段文講完，就引《瑜伽師地論》來說九想觀。


問：請問院長，剛剛講到修不淨觀不能斷煩惱。以前有講到優波掬多尊者，他有一位弟子，他自己修不淨觀，以為已經證阿羅漢果，優波掬多尊者讓他去見那個女人，那個女人一笑，見到牙齒，欲心也動，不淨觀也現前，證阿羅漢果。他證阿羅漢果的智慧，應該不只是修不淨觀吧？

答：是的，那段文說得含蓄了一點。修不淨觀，當然不能斷煩惱。但是，修了不淨觀、到白骨觀，再修無我觀的時候，就斷煩惱了，次第應該是這樣子。我們修不淨觀，按九想觀的次第這樣修，最後修到白骨觀，你心裡面一轉變，在這樣的生命體上看，都不是我，這樣的生命體裡面沒有我可得，很容易就相應了！

在我們修不淨觀沒成功的時候，或者沒修不淨觀的時候，我們從經論上的無我觀的文句上去思惟，也能相似的通達無我義，但是不斷煩惱。因為什麼呢？

因為我們的欲心作障礙，有欲心在作障礙。若是先修不淨觀、修白骨觀，把欲破掉了，沒有欲的障礙的時候，這個時候，你觀察色受想行識都是因緣所生法， 沒有我可得，就是相應了，就能斷煩惱！ 所以，不淨觀修成了以後，很容易得聖道！它是不斷煩惱，但是能順於聖道， 很容易沒有障礙。我們的欲心強，隨時會動，我們自己不大感覺什麼，但是你用功的時候，就是停在那裡不動，不容易進步，想進一步不容易，所以應該修不淨觀。雖然不斷煩惱，但是把斷煩惱的障礙取消了、破除去了，這時候修無我觀、修一切法空、無我無我所，就容易成就。那段文那個故事，就是說得含蓄，沒有說那麼完全。所以修白骨觀， 應該是比較容易修，修白骨觀我認為容易修。

會畫的人，自己可以畫一個白骨圖。可以多畫幾張，給別的同梵行者，掛在你的寮房裡頭，你天天看、天天看，在我們出家人來說，這件事重要，應該做。不要去畫一個馬、畫老虎，不要畫那個；畫一個髑髏圖，一節一節的骨頭， 稍微大一點，不要小小的，大一點。很明顯的，一部分一部分的，畫得明顯一點，常常地看。常常看，你靜坐的時候，白骨容易現前。

有的人生來欲心就輕，這樣的人也是有，他雖然沒有修不淨觀，他的欲心不怎麼動；但是有的人不是，是有欲心。有欲心，而自己又有慚愧心，對於佛法有信心，用信心、用慚愧心去調伏它， 調伏不夠力；不夠力，自己就苦惱。若是用不淨觀，就是有力量，力量夠。這個時候，你常常靜坐，常常調伏，不要說成功，就接近成功的時候，心裡面就太平；心裡面平靜了就自在得多，所以應該修不淨觀。

我們一到佛法裡來，就學什麼首楞嚴大定，當然也都是妙法，都是好；不切實際！我看。當前的問題怎麼不解決呢？這個問題，是時時有問題的，要解決嘛！


問：請問院長，您說到「作如是觀，令念不動」那個觀，是站在第三者去觀察心念的活動、相狀，它本身就是一個方法嗎？

答：是的。

問：是一種對治？

答：是的。我看，有個南傳的《四念住經》， 其實現在元亨寺翻的《阿含經》已經翻譯出來，但是我沒去查。繼照法師（不知道是誰翻譯的），他有那個本， 給

我看。我看了，那裡面主要就是用這個方法。這個方法，《瑜伽師地論》也是有。若是我們沒有功夫的人，直接地叫這個心不動，可能是困難。但是，你先把自己處於第三者的地位，等於是自己反過來看自己，自己看自己的貪心在活動，你自己看你的貪心的活動，你自己看你的瞋心的活動。這個方法似乎是比你叫你的一念心不動來得容易一點，有可能是容易一點。


問：院長，南傳的身念住、受念住、心念住、法念住的說法，照我很淺見的了解， 比方說觀受的話，一個受的感覺出來的時候，其實有心法已經進去了。我們站在第三者來看，那個受它剎那就過去、剎那就過去，由這個去看無常、無我；身體會有緊、會有熱，也是剎那剎那就過去了。所以這樣子，身念住、受念住， 心念住，裡面通通都有心法，這樣子剎那剎那地過去，能夠體會到無常、能夠很快地了解無我。有人說這個方法比較銳利，師父您覺得怎麼樣？

答：我也同意。這就是，不是主動地去修無常觀、修無我觀，但是你應該有無常、無我的智慧，這樣子去處於第三者的地位，觀察你的身、受、心、法，觀這個身的種種現象，觀察受、心、法各式各樣的現象，你注意地去看，很容易就會理解到這個不淨、是苦、是無常、無我的道理，很容易理解到那裡。

但是，我在思惟這個次第，我看佛說的這個法門，就是兩個態度：第一個， 你先不主動地去修不淨觀、無我觀、無常觀、苦觀，不主動地修，你先處於第三者的地位去看；看了，你再修無常觀、無我觀、不淨觀，一下子就成功了！ 我看佛是這樣意思。就是兩個態度：第一個態度，你處於第三者的地位去看； 第二個態度，這時候你主動地去對治，用四念住對治，就成功了。

說是一開始修奢摩他來對治這些顛倒妄想，這也是一個態度，但是有的人可能會有困難。那麼佛告訴你，你的心動的時候，你只是看它在動，你不要去採取行動，你只是看。但是你這一看，也減輕了那個活動，因為你不是自己主動去動貪心，就把那個貪的力量減輕了， 把瞋的力量也減輕了。我看，佛有這樣的意思。我們自己可以試驗，可以實習一下，用這個方法實習一下，靜坐的時候用這個方法。

問：就著剛剛所說的這個方法，因為是站在第三者的立場去觀察心念的活動，它可不可能產生還有一個真常不變的心的現象？

答：也有可能。有些見解，是由自己虛妄分別來的；但是有一些見解，也由你自己實習的經驗上來的。所以，法義的觀察， 如果沒有修多羅的印證，人也容易走偏的。所以，剛才這段文說，「如旋火輪」，心念的速轉如旋火輪，表示心不是常住的。如果沒有佛這樣解釋，我們由自己的靜坐，很容易地就認為心是常。而佛說觀心無常，如果這句話不是佛說， 我看，很困難，觀心無常很困難的，很不容易。

問：剛才您講到，很難「觀心無常」，《楞嚴經》所說的心，和我們現在說的「心念住」這個心，是不是切入的角度不一樣？像我們常常說「靈明覺知的心」，觀久了以後，譬如說，能見的這個「見性」，這個東西，如果你一直去觀察的話，這個東西，能看的一個性、能聽的一個覺性，這個東西是不是就是《楞嚴經》所講的那個心？

答：當然，我們歡喜《楞嚴經》的話，我們會找出一個理由來，和佛說「觀心無常」不同，可以這樣解釋；如果這樣的話，觀心無常觀不來，觀不來的。一定認為， 心的體性是常、心的作用是無常，要把它分開；這樣子，究竟心還是常，這觀心無常觀不來。所以，《大毘婆沙論》說到佛在世的時候，有一個比丘認為心是常，這個覺悟的心、這個覺性的心是常住的。佛在世的時候有這樣的比丘， 當然這是邪知邪見的。

在我們中國佛教，唐、宋、元、明、清，乃至到一九四九年，我們中國佛教一直都是這樣的思想。最近這二、三十年以後，因為印順老法師提倡中觀、提倡《阿含經》，有多少人歡喜這個法門，無形中對《楞嚴經》的思想有點衝擊。但是，現在大多數的佛教徒，我看，還是《楞嚴經》和《起信論》的思想。現在中國佛教徒，一少部分人是學習中觀、學習《阿含》、學習唯識，還是只是一少部分；一大部分還是《楞嚴經》、《起信論》的思想。但是，《楞嚴經》、《起信論》的思想這些人多數是老派；學習《阿含經》、學習《般若經》、學習唯識， 多數是年輕人這一派。

現在，我們中國佛教，不管是臺灣或中國大陸，都有學生到錫蘭去學南傳佛教，都有這樣的情形。這樣情形的話， 我看，中國大陸去的學生多過臺灣， 在錫蘭學習佛法的人多。這些人如果能夠認真地學習，時間長一點，最好是長一點，時間短還不行，時間長一點，將來回到中國，中國佛教就會……大家在思想上會有一個時期的爭論，會引起爭論。到這個時候，印順老法師的著作， 

會顯得重要了。但是這實在不是問題，因為在古代的經論上也有解釋這些問題； 我看，也還是不能夠定於一尊，還是不能，也還是隨各人的歡喜。歡喜真常還是真常，歡喜唯識就是唯識，歡喜中觀就是中觀，歡喜《阿含》還是《阿含》，還是這樣子，思想還是不能統一。不過，久了以後，大家就默然，不再爭論了， 我看是這樣子。

可是，另外我個人有個看法，那個問題可以不要管，我們現在就是注意實際的問題，就是當前我們出家人要清淨， 身口意要清淨。若在這個立場看，修四念處是對的，還是觀心無常，修四念處，解決實際的問題！


問：院長，禮拜二我們看錄影帶，師父提到《瑜伽師地論》裡，說有一個修行人， 一坐七天，我不曉得我有沒有記錯，不見一個念。師父就沒有再繼續解釋下去， 我那個時候起分別心，這個念應該不是妄想，是不是？假設它只是八識田裡的法塵的話，對於那一念沒有再加上去貪瞋癡或任何東西的話，它只是一個飄落的法塵，那這樣的話，那個應該不是妄想，是不是這樣子？

答：我想起來，我不是說《瑜伽師地論》。我是說，觀心無常，怎麼知道心是無常？我是解釋這個問題。從各式各樣，從修行人心理上的境界，從不修行人、社會上一般的人的心理境界，從這些現象去看這一念心，說無常也有道理，我是這個意思。

譬如一個修行人修四念處觀，或者是淺一點的修行，或者是深的一點的修行，他已經有點程度了，當然還不是聖人，他這一念心明靜而住，忽然間跳出個妄想來，當然這個妄想也可能是特別的好心、清淨的，也可能有染污，也是有的。這是個現象，是一個事實，這個事實應該怎麼解釋呢？你怎麼解釋？這一念心，假設它出來一念心，忽然間想起來母親，這句話，我們通常說，想起來母親也沒有什麼不對吧！但是這也是愛，實在這就是愛，還是著，愛就是著。你前一念心是明靜而住，沒有顯著的染污心，當然執著心還是有，可是不明顯； 忽然間跳出一個愛來，你怎麼解釋？這一念愛心一起來，前面的明靜而住就沒有了，就過去了。你怎麼樣解釋這一念愛心呢？

只有用唯識的理論，就是你的阿賴耶識裡面有這個種子；或者是你母親在什麼什麼地方，忽然間她心動了，她心一動，和你這阿賴耶識就接觸了，所以你就跳出來一個。你自己也對母親有愛，所以一下子就跳出個愛來。跳出愛來，

而以前那明靜的心過去了，這表示無常， 就看出心是無常。如果用阿賴耶識的這種理論來解釋，那不能說是常住真心，不能那麼說。

但是《攝大乘論》上的理論，似乎也並不明顯地否認常住真心，它不否認如來藏性。但是唯識上它也沒有明顯的像《起信論》說的那樣子。《起性論》說真如有大智慧光明義，那就是常住真心了；真如是有覺知性的，真如的理性上有覺知性，那這樣的理論（當然真如不是因緣生的），那不是常住真心了嗎？《攝大乘論》也沒有明顯地這麼說，沒有明顯說這件事。可是，這件事，若在《成唯識論》就是明顯地說，真如沒有覺知！ 佛的大圓鏡智還是剎那剎那生滅的， 你不能說真如有生滅吧！

所以，從現象上看，從修行人內心的境界看，從社會上一般的農夫也好、知識份子也好，從這個心裡面的變化、這些現象上看，用無常是容易解釋的。



第四天講課

「若緣骨鎖修不淨觀，通能對治如是四貪，以骨鎖中無四貪境，故應且辯修骨鎖觀」：這幾句話，這是世親菩薩他說，其他的不淨觀沒有解釋的原因，只說明修骨鎖觀的原因。此骨鎖觀「唯勝解作意攝故，少分緣故，不斷煩惱，唯能制伏令不現行」：這骨鎖觀也是真實的觀察，但是經過長時期的修習，有強大的力量，所以它能夠降伏、能制伏煩惱令不現行。但是它只是一部分的境界，不通於一切法，是「少分緣」，不能斷煩惱。


【開章】

= 然瑜伽師修骨鎖觀，總有三位：一、初習業，二、已熟修，三、超作意。 =
「然瑜伽師修骨鎖觀，總有三位」：這以下正式說明骨鎖觀的相貌。這個骨鎖觀有三個階級。「一、初習業」：初開始學習這種清淨的功德業，清淨業，這是一個階級。「二、已熟修」：就是修習得很純熟了，很有力量了。「三、超作意」：超越了作意的境界，就是不需要作意，任運地能現前； 不需要努力地去思惟、觀察，自然地這個骨鎖觀就現前了，所以叫做超作意。這是列出來這三個次第。這以下就是解釋這三個次第。

【釋初章】

= 謂觀行者欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指或額或餘；隨所樂處，心得住已，依勝解力，於自身分，假想思惟，皮肉爛墮，漸令骨淨，乃至具觀全身骨鎖。 =
「謂觀行者欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分」：第一個初習業，在這個期間，修不淨觀的這個人，修白骨觀、修骨鎖觀的這個修行人，「欲修如是不淨觀時」：他打定主意了，「我要這樣修不淨觀」的時候，「應先繫心於自身分」：應該一開始的時候，「繫心於自身分」。「繫」，就是用繩子把它綁起來叫做繫；現在這裡表示要控制自己的心在自己身體的一部分的地方，安住在那裡不動，叫做「繫心於自身分」。控制，其實就是念；你數數地憶念一個地方， 就是把心繫在那裡了。所以，念也就等於是一個繩子。你念什麼境界，心就住在什麼境界；你念得有力量，就是把它控制住了。應先繫心「於自身分」，自己身體的某一個部分。那一個部位呢？

「或於足指或額或餘」：或者是先繫心在足指上面，先繫心於足的大趾，先住在那裡觀想，這是從身體的最下邊的部位。「或額」頭：或者你的頭部，前面這額頭這裡。初開始是在足指比較好；額頭這裡也是可以，可以是可以，最好是在什麼時候？要昏沉的時候，你感覺到精神有一點昏沉，這個時候你繫心在額頭，或者是頭頂， 或者是髮際，或者鼻端；或者繫心在額頭，或者是頭頂，就能破除去昏沉，能有這種作用。「或餘」：或者其他的部位也都可以，或者繫心在臍，肚子這個臍的部位。

「隨所樂處，心得住已」：隨你自己所歡喜的境界，你繫心在那裡，安住了以後。住在那裡，就是把那個部位的相貌，分明地顯現在心裡面，就是這樣意思。

「依勝解力，於自身分，假想思惟」：「依勝解力」，就是依靠你內心有力量的認識，強有力的認識叫做勝解力。「於自身分，假想思惟」：在你自己身體的那一部分， 你假想思惟；事實上沒有那回事，但是你就這樣方便地思惟，就叫「假想思惟」。骨頭是真實是有骨頭；現在不是說骨，是什麼呢？

「皮肉爛墮，漸令骨淨」：你假想思惟，假設思惟這個足指的話，就思惟那個皮、那個肉爛壞、墮落了，皮肉爛壞了就落下來， 就剩骨頭了。初開始這樣子思惟的時候，雖然心裡面思惟那個骨頭，但是有可能感覺那個骨頭還不是白淨的，或者是有血、或者還有多少肉。你繼續地這樣子去思惟，逐漸地使令那個骨頭成白淨的相貌，就是這樣想，這就叫做「假想思惟」。

從修止觀的方法上看，應該不要一直相續不斷地思惟，不要這樣子。你思惟它或者是一刻鐘，最多三十分鐘，就停下來，心就住在那裡，不思惟，明靜而住，住在那裡不動。你不動三十分鐘，或者是一刻鐘，或者多少時間，然後再思惟。就是一方面使令你的心力休息一會兒，一方面使令你那個心在那裡明靜而住，增長定力，使令你這個寂靜的力量增長；寂靜的力量增長了，你的思惟的力量也就增長、也會強大的，應該這樣交替地去學習。思惟一會兒，然後就安住在那裡不思惟。但是， 思惟也好，不思惟、明靜而住也好，一定這個所緣境要明了地顯現出來，明明了了地顯現在心裡面，一定要這樣子。

「乃至具觀全身骨鎖」：假設從大足指開始，大足指這個白骨明了現前了，這五個足指次第地都要它現出來白骨。然後再向上，足骨，一節一節的骨頭向上。「乃至具觀全身」的「骨鎖」，踝骨、脛骨、膝骨、大腿骨、髖骨、脊骨、肋骨，乃至肩骨、背骨、手指骨，乃至髑髏骨，一節一節、一條一條的骨頭，具足地觀察、顯現在心裡面了，「乃至具觀全身」的「骨鎖」，達到這個程度了。達到這個程度以後又怎麼樣呢？

= 見一具已，復觀第二，如是漸次，廣至一房、一寺、一園、一村、一國，乃至遍地以海為邊，於其中間骨鎖充滿，為令勝解得增長故，於所廣事漸略而觀，乃至唯觀一具骨鎖。齊此漸略，不淨觀成，名瑜伽師初習業位。 =
「見一具已，復觀第二」：在你的靈明的心裡面，看見了一具白骨以後，再觀察第二個骨人。再觀察第二個，也是，你要慢慢地，由足指的骨，一節一節一節乃至觀到髑髏骨，使令它明了地現前。

「如是漸次，廣至一房」：這樣子作次第的觀察，「廣至一房」，這一個房間裡面全都是骨人，一個骨人、一個骨人這樣觀察。一房以後，「一寺」：一個寺院裡面也都是，觀察它都是骨人在那裡。當然這樣子觀察，觀察這骨人是立在那裡。《觀佛三昧海經》上是說觀佛，觀佛也是，觀察三十二相的佛，也是一位佛、一位佛，很多很多的佛，乃至到觀佛的行住坐臥，乃至到說法的那種境界。現在這是觀骨人修不淨觀，不是觀佛像。「一園」：一個公園裡面、一個花園裡面都是骨人。乃至一個「村」落、乃至一個「國」土裡面，「乃至遍地以海為邊」，普遍大地，到海的邊上，全都是骨人，一個一個都是骨人。

「於其中間骨鎖充滿」：在一房、一寺、一園、一村、一國，乃至遍地以海為邊， 在這裡邊，這個骨鎖都充滿了。你常常修不淨觀，假設有事情到城市裡面，看見所有的人都是骨人，有大的、有小的，各式各樣的骨人在那裡活動。這個心情是不一樣了，完全和以前是不一樣了，和沒有修的時候心情完全是不一樣的。因為你常常這樣修，心的力量也特別強，也和一般的情形不同。

「為令勝解得增長故」：我們修白骨觀，觀這個骨鎖，就觀察一個就好了嘛，為什麼觀察這麼多呢？「為令勝解得增長故」，就是為了使令自己這個勝解的力量增長、力量強大。「為令勝解得增長故」，就是使令你觀想的力量強大。這裡有什麼事情呢？這裡面是有事情的。因為前面說，這種勝解的觀察是不能斷煩惱，它只是能制伏煩惱。我們應該知道，我們無始劫來這個欲心也是特別強大的，力量也是很大的；現在你修骨鎖這種觀，你想要制伏住這個欲心，力量也要更大才可以！這樣子才能把這欲心伏住不動，所以「為令勝解得增長故」。如果你勝解的力量不增長、不強大，欲心一動，你的勝解不現前，你觀不上來，你觀不上來的，你不能制伏這個欲心的。所以「為令勝解得增長故」，所以要觀察這麼多的骨鎖，觀察這麼多的骨人。

「為令勝解得增長故，於所廣事漸略而觀」：觀察「乃至遍地以海為邊」，這是

「為令勝解得增長故」。又「為令勝解得增長故，於所廣事漸略而觀」，再觀察這麼廣大、這麼多的骨鎖的事情，再逐漸地減略、減少，逐漸地減少去觀察這個骨鎖。從遍地都是骨鎖，逐漸地減少一個骨鎖、一個骨鎖，逐漸地減少。

「乃至唯觀一具骨鎖」：乃至到最後只觀察一個骨鎖，這樣子觀察。從一個骨鎖增長到遍地以海為邊那麼多骨鎖，然後又從遍地的骨鎖又減到最後一具骨鎖。

「齊此漸略，不淨觀成」：就是到此為止，逐漸地由少而多、由多而少，你成就了這樣的不淨觀的時候，「名瑜伽師初習業位」：瑜伽師就是禪師，修止觀相應的禪師，初習業的一個階段，這件事情畢業了。


【二章】

= 為令略觀勝解力增，於一具中，先除足骨，思惟餘骨，繫心而住，漸次乃至除頭半骨，思惟半骨，繫心而住。齊此轉略，不淨觀成，名瑜伽師已熟修位。 =
「為令略觀勝解力增，於一具中，先除足骨， 思惟餘骨，繫心而住。」前面這個初習業位到此為止，這以下解釋第二，已熟修的這個階級。這個階級怎麼樣修法

呢？「為令略觀勝解力增」：目的還是使令我們略觀的勝解力加強。「於一具中」：就是一個骨人裡面，「先除足骨」：這個足骨你不去觀察它。「思惟餘骨」：思惟踝骨、脛骨、膝骨，思惟這個骨。「繫心而住」，把心繫在那裡安住不動，或止或觀，或觀或止，這樣子去學習。

「漸次乃至除頭半骨」：這樣逐漸地，由足骨略去了，然後逐漸地到了頭骨。頭骨的時候，當然先是觀全部的頭骨，後來「除頭半骨」，思惟一半，其餘的一半不思惟，思惟頭部的半骨。「乃至除頭半骨，思惟半骨，繫心而住」，這樣子去思惟。

「齊此轉略，不淨觀成，名瑜伽師已熟修位」：這個已熟修位是這樣子，在一具骨上逐漸地減少、逐漸地減少，乃至觀察半個頭骨，一半的頭骨。到這裡為止，叫做已熟修，你修不淨觀已經很純熟了，名瑜伽師已熟修位。


【三章】

= 為令略觀勝解自在，除半頭骨，繫心眉間，專注一緣，湛然而住。齊此極略，不淨觀成，名瑜伽師超作意位。 =
「為令略觀勝解自在，除半頭骨，繫心眉間，專注一緣，湛然而住。齊此極略，不淨觀成」：這是解釋第三個階級，「超作意位」。

這個時候，「為令略觀勝解自在」：就是外面的力量不能動搖你，你的不淨觀的力量能夠自在。這個「自在」：按字面說，獨自地存在。欲心來了的時候，你的不淨觀能站得住，不被欲心侵犯，欲心就起不來了，叫做自在。若是欲心一來，不淨觀就沒有了，這不淨觀就是不自在。現在「為令略觀勝解自在」，還要繼續地來學習不淨觀。怎麼辦法呢？「除半頭骨」：前邊那個已熟修位，最後只觀察半頭骨，現在把這個半頭骨也除掉，也不觀察它，只是「繫心」在「眉間」，二眉之間的這個骨，把心住在這裡，剩那麼一小小、少許，在這裡「專注一緣」：專一地、這個心注意在這一點。「一緣」：就是少許的所緣境，叫做一緣。前面那個「專」是指心，心專一地注意這一個少許的所緣境。「湛然而住」：「湛」就是明明了了的，像那個水很清澈，把這個心水很清淨地安住在那兒不動。

在文字上的次第，當然我們也很容易地就把它念過去了，但是你要這樣修的時候，沒有這麼快，不是說這麼一下子就過去了，這是要一個很長的時間才能夠成功的。所以，我們出家人，那有那麼多的時間去做雜事呢？要常常地做這件事！但是

表面上你不知道，他在那裡經行幹什麼，你不知道；坐在那裡幹什麼，別人不知道。就全憑你自己在用功夫。

「專注一緣，湛然而住。齊此極略，不淨觀成」：到這裡為止，是最少的了，這個不淨觀成就了，「名瑜伽師超作意位」。到這個時候，這三個階級你都畢業了。初習業、已熟修、超作意，你都成功了。成功了的時候，你這不淨觀的力量自在，你隨時這個正念一提起來，不淨觀就出現了。

經過這三個次第的修習，這裡面有兩件事，主要是有兩件事：一個是這個骨鎖很分明、很自在地在心裡面現前，這是一個相貌；第二個相貌，是「專注一緣、湛然而住」，就是白骨不現。「湛然而住」是無分別住，無分別住就是定力。當然這個定力是有深、也有淺，最淺的是欲界定，再深一點是未到地定，再深一點就是四禪。心的定力愈強，力量是愈大，你心裡面力量大了，一下子這個白骨觀就會現前。不管是怎麼樣美妙的所緣境接觸到的時候，因為你這個勝解力自在，也能觀察這個人是個白骨，也能觀察的，那就是力量自在的關係，也就是定力強的關係。若是定力不夠，也就是勝解力不夠，有的時候觀不上來，觀察不上來的。「齊此極略，不淨觀成，名瑜伽師超作意位。」

= 有不淨觀，由所緣小，非自在小，應作四句，此由作意，已熟未熟，未熟已熟，及由所緣自身至海有差別故。 =
「有不淨觀，由所緣小，非自在小，應作四句。」以下這一行多文，是總說前面這三個階級。「有不淨觀，由所緣小」：有的人修習不淨觀，由於他的所緣境是小； 所緣境小，就是觀察自己這一具的白骨，這個所緣境就是小。「非自在小」：但是有可能他的自在力並不小。譬如說是「除半頭骨，繫心眉間，專注一緣」，這個所緣境很小了，但是已經到了超作意位，他那個自在力是很強大的，所以「非自在小」；這個所緣境雖然小，但是自在力是很大的。這樣的情形，「應作四句」：把它統起來說， 應該有四句話，就可以包括所有的意思都在內了。

「此由作意，已熟未熟，未熟已熟，及由所緣自身至海有差別故」，所以就有四句的不同了。這個作意去觀察、警覺自己的心努力地去修這個骨鎖觀；觀，有四種不同：有「已熟未熟」、有「未熟已熟」的不同。怎麼就會成了四句呢？「及由所緣自身至海有差別故」。前面有已熟未熟、未熟已熟；「及」也就是又，又由於所緣的境界，有自身的所緣境，有到以海為邊的所緣境，這樣就變成四句了。「緣自身」有

已熟、未熟，這是兩句；「至海」邊也有未熟、已熟的兩句，那麼就變成四句了。初開始緣自身，可能沒有熟，勉勉強強這樣觀察，久了就純熟了，這是兩句；緣至大海這麼多的骨鎖，初開始也是不熟，久了、不斷地練習就純熟了，這也是兩句，所以加起來就是四句。所緣境有小、有大，觀察的勝解力有熟和未熟的差別。

這一段文是《俱舍論》上的，《俱舍論》這一段主要是說白骨觀、說骨鎖觀。學習白骨觀，或者自己會畫，就是畫一個大張圖，白骨圖，我昨天說過，常常看，然後你靜坐的時候觀察、思惟就容易一點，有幫助。這個四念住，引《俱舍論》這一段文是屬於身念住，這裡只是說一個骨鎖觀，白骨觀。

我以下引這個文，這是《瑜伽師地論》第三十卷裡邊的文，這裡邊就是全部的不淨觀，所謂九想觀也在內了，白骨觀也在內。人的根性不一樣，修白骨觀、修骨鎖觀他就能相應，也能破自己的欲心；但是也有人不合適。所以《瑜伽師地論》這就是比較全部的了。

= 云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那？ =


一、尋思彼義

= 謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故，由等引地如理作意，解了其義，知此不淨，實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭生臭。由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。如是名為於諸不淨尋思其義。 =
「云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那？謂依不淨增上正法， 聽聞受持增上力故，由等引地，如理作意，解了其義」，這裡的文，第一句先問。「云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣」：精進勇猛地修學不淨觀的人，他怎麼樣去尋思，尋思就是思惟，思惟六樣事情的差別？

這六樣事情：第一個是「義」（仁義道德的義，義理的義），第二個是「事」（事物的事），第三是「相」，第四是「品」，第五是「時」（時間的時），第六是「理」（道理的理）；一共有這麼六段。修不淨觀的人，要思惟這六種事，依這六種事為所緣，這樣去觀察。怎麼樣去觀察呢？「毘缽舍那」就是觀，這六種事的差別所緣的毘缽舍那，這六種事怎麼樣觀察呢？這是一個問，這底下回答。

「謂依不淨增上正法」：這是說，佛依據眾生的身體的不清淨，為我們宣說不淨觀的正法。佛說的正法是「增上」，就是有強大的力量的，所以叫增上；增上，就是

力量強大叫做增上。佛說的正法有強大的力量。這個「依」：佛依不淨而說出正法；而我們學習佛法的人，是依據佛說的正法，聽聞受持；這個意思是不一樣了。聽聞佛說不淨觀的增上正法，我們聽到了，聽自己師長的講解、或者直接聽佛所說。聽完了以後，能夠受持不忘，天天地溫習、天天地閱讀。

我想我們如果願意這樣用功的話，就是把這個文天天地讀，或者《大般若經》那段文、或者《俱舍論》的文、或者現在這是《瑜伽師地論》的文，天天地讀它一遍、兩遍、三遍都好，多讀幾遍，天天讀；閱讀和聽聞應該包括在內了。天天地聽聞、天天地溫習，這就叫做受持；就是不失掉，不忘掉。你天天這樣受持，它就會有力量，就能幫助你這個不淨觀容易成就，它有力量，所以也叫「增上力故」，有這種力量。這幾句話的意思和《解深密經．分別瑜伽品》前面那段文有相同意思，不要自作聰明！我們就是要恭敬佛，對佛說的正法，有恭敬心去學習；不要說是「我自己想出個辦法來，我自己說出一段佛法來， 我這樣子去學習、去修行！」不要這樣做！你自己的智慧不夠，要知道這件事。「謂依不淨增上正法」，就是佛說的，我們能夠聽聞受持；聽聞受持了，就有增上的力量，要根據佛說的不淨觀的正法去學習，這幾句話是這樣意思。

「由等引地如理作意，解了其義」：這底下這是第二個意思了。我們初開始，當然我們是散散亂亂的，心是散亂的，沒有定力；但是，你若修學這樣的佛法的時候， 心一定要有定，要有定力。這裡說「等引地」，應該指四禪八定說的。「等」：就是內心裡面不昏沉、也不散亂，這就是定。由這樣的定力，引導你到這個境界，那就是初禪、二禪、三禪、四禪乃至非非想定，這都是等引地。就是由於你成就了定力， 你在禪定裡面，「如理作意，解了其義」：如佛所說的道理去思惟、觀察，去明了佛說的正法的道理，叫做「解了其義」。這個意思，不是用散亂心去學習佛法的。當然，初開始沒有定力，只好用散亂心，可是你要慢慢地學習定，使令心裡面有定，在定裡面去「如理作意，解了其義」，是這樣的意思。這又是一個工作，學習定也不是容易。

我聽一個外國人，好像是緬甸比丘、是泰國比丘說：「想要得初果比較容易，要得禪定難！」他說了這麼一句話。這是我間接聽到的話，不是直接。我認為也有一點道理。得初果，就是你有未到地定，或者根據《成實論》上說的，成就了欲界定， 在欲界定裡面修四念住，也可以得初果。但是，你若想得初禪、二禪、三禪、四禪， 

很難！他這麼講。現在這一段文的意思，就是不能在散亂心裡面來修這個觀，一定要在禪定裡面。禪定裡面就是心力大、智慧也大一點，比散亂心來得強。

「知此不淨，實為不淨」：在等引地裡面，你能「如理作意，解了其義」的時候， 你能「知此不淨，實為不淨」，就知道這個臭皮囊是不淨，真實是不淨的，不是假的；才能這樣。若我們沒有定的人，有的時候信心強的時候：「喔！佛說不淨，就是不淨！」

「是不淨嗎？我看這也不錯嘛！」就顛倒迷惑。「知此不淨，實為不淨，深可厭逆」，這個不淨的境界，深深的可厭惡，要排斥它， 怎麼能夠生愛著心呢？所以是「知此不淨，實為不淨，深可厭逆。」

「其性朽穢，惡臭生臭」：這個身體的體性是必朽之物，一定是要老病死的、要壞的，是個臭穢的東西，不是一個很堅固、清淨的，不是那樣美妙。所以觀身不淨， 這個「淨」字……，哎呀！真是這樣子！「其性朽穢」。「惡臭生臭」：這個「惡臭」就是我們身體的這些糞便是惡臭。其他的部分，不像糞便那麼樣臭，但是它能生出來這個臭，所以叫「生臭」。

「由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。如是名為於諸不淨尋思其義」：尋思六事，第一個尋思其義，這一段文是解釋這個事情。「由如是等種種行相」：這個行相，這些變動的相貌，一切有為法都叫做「行」；諸行無常， 一切因緣生法都是在變動的，所以叫做「行」。這些法的相貌，這些不淨、朽穢的相貌，「於先所聞」：在初開始來到佛法裡面，聽佛所說的不淨增上正法。於先所聞的什麼呢？「依諸不淨所說正法」：佛不是憑空說的，是依諸不清淨的色受想行識所說的不淨的正法，「解了其義」：解了這個不淨的道理，「如是名為於諸不淨尋思其義」。這是第一段。


二、尋思彼事

= 云何名為尋思彼事？ =
謂彼如是解了義已，觀不淨物，建立二分，謂內及外。如是名為尋思彼事。

「云何名為尋思彼事？」第二，六事差別，現在第二段，尋思彼事。怎麼叫做

「尋思彼事」呢？「謂彼如是解了義已」：這個不淨的義，解了了以後。「觀不淨物， 建立二分」：觀這個不淨的東西，把它建立成兩部分。「謂內及外」：就是分這麼兩部分。「如是名為尋思彼事」。這個「事」是這樣意思。

三、尋思彼相─尋思自相

= 云何名為尋思自相？ =
「云何名為尋思自相？」這是第三個，第三個是相。「自相」：就是它自己的相貌，在別的法上沒有這個相貌，所以叫做「自相」。若是通於他法，也有這樣的相貌， 那叫做共相，就是共有的相貌；若是自相，就是不共有的，所以也叫做別相。「云何名為尋思自相？」

= 謂且於內身中所有朽穢不淨，發起勝解，了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。復於如是身中所有多不淨物，攝為二界，發起勝解：所謂地界及以水界，始於髮毛乃至大便起地勝解，始於淚汗乃至小便起水勝解。如是名為依內不淨尋思自相。 =
「謂且於內身中所有朽穢不淨，發起勝解」：這個自相，現在說是內、外兩部分，謂姑且是在內身中，自己的內身中， 所有的朽穢、不清淨，「發起勝解」：發動自己要努力地去學習這個勝解，認真地去觀察、思惟，使令自己對自身不淨的認識，要明確而有力量，是真實不虛的，實為不淨。這句話是總說的，這底下就詳細說。

「了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。」

「復於如是身中所有多不淨物，攝為二界」：把它統攝分成兩個部分、兩個範圍，

「發起勝解」。「所謂地界及以水界」：分成這麼兩部分。本來是四大，但是那兩大不說，就說這兩部分。「始於髮毛乃至大便起地勝解」：起地水火風的「地」的勝解， 它是屬於地，屬於堅固性的。「始於淚汗乃至小便起水勝解」：這是屬於「水」的這一部分。「如是名為依內不淨尋思自相」：依自己身內的不清淨尋思自相，這個自相也是這樣去思惟、觀察。

= 復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解，或親自見、或從他聞、或由分別所有死屍。如是死屍，或男或女、或非男女，或親或怨、或是中庸，或劣或中、或復是勝，或是少年、或是中年、或是老年；取彼相已。 =
「復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。」分兩部分，前面是內，這底下說外。先觀察內不淨，這底下觀察外不淨。「其外諸不淨物」怎麼樣觀察法呢？

「由青瘀等種種行相，發起勝解」：這就是觀察一個死屍，人已經死了這個屍體，初

開始的死屍是青瘀的相貌。這底下一樣一樣也說得很詳細。種種的行相，有青瘀的、有膿爛的，各式各樣的行相，但是現在主要是說青瘀，這是第一個相貌。「發起勝解」：你心裡面要很分明地、很堅定地現出來這個青瘀的相貌。

「謂先發起青瘀勝解」：這個修行，就是你靜坐的時候，當然你先要看見青瘀的相貌，先要勘查這個屍體，最好是先看屍體，發起青瘀的勝解。

「或親自見」：或者是你親自，不是聽別人講的，你親自看見這個死屍青瘀的相貌了，看得很分明。「或從他聞」：或者從別人講解，你聽到的。「或由分別所有死屍」，前面兩句話是見、是聞，是屬於眼識、耳識；「或由分別」，就是第六意識了。由第六意識再進一步地去分別所見、所聞的青瘀的死屍的相貌，或由分別所有死屍青瘀的相貌。

「如是死屍」：這個屍體，「或」者是「男」，「或」者是「女」，「或」者是「非男女」。「或親或怨、或是中庸」：或這個屍體這個人和我是有親屬關係，或者是我的怨家，或者也不親、也不怨的中庸性的，中性的。「或劣或中、或復是勝」：或者這個屍體這個人，原來是個薄福德的人，叫做「劣」；或者是個大福德的人，就是「勝」；或者是非劣非勝，那麼就是中等的。「或劣或中、或復是勝」，不管是薄福德、是大福德，都是死屍了，都是青瘀，都是苦惱相。「或是少年」：這個屍體，或者是少年， 

「或」者「是中年」，「或」者「是老年」。

「取彼相已」：你要認真地把這個屍體的青瘀的相貌取到心裡面，心裡面很分明地，這就是念的力量。念就是記憶，記憶的力量，在心裡面明了地顯現出來。這是一個階段。

= 若此死屍死經一日，血流已盡，未至膿爛，於是發起青瘀勝解。 =
「若此死屍死經一日」：若是這個死屍，就是死亡了的人，他經過一天，「血流已盡」：他這個血已經流盡了。假設若被人殺掉了，這個血流到外面來了；若是沒有被殺，裡面的血也是不動了，不動了也可以說是「盡」。「未至膿爛，於是發起青瘀勝解」：死經一日，還沒能變成膿，還沒有爛壞；到此為止，你就發起青瘀的勝解，在心裡面要很分明地顯現出來這個青瘀的相貌。這是第一個青瘀想。九種不淨觀， 九想觀，這是第一個青瘀。

= 若此死屍死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆，於是發起膿爛勝解。 =
「若此死屍死經二日，已至膿爛」：已經裡邊有膿爛了，但是「未生蟲蛆」：還沒生蟲，「於是發起膿爛勝解」。這個勝解，你非要一次又一次地去觀想，才能夠達到勝解的程度。你只是看它一遍，看那相貌， 心裡想上來，就停下來了，那還不能夠算是勝解。一次又一次、一次又一次的勝解。

我到馬來亞去，在馬六甲這個地方，有一個叫金星法師。這個法師年紀是比我大，我和他完全不認識，但是初見面，他對我很好。他告訴我一件事，好像就說徐悲鴻這個人。他說他到了馬六甲，到一個地方，一個亭子裡面有鄭和的像（鄭和是明朝永樂皇帝派到南洋去、到什麼地方去的一個人），有一個照片掛在那裡，真的假的我們不必說。徐悲鴻到那兒一看完，就走了，回到自己的住處，就用筆把他畫出來，畫這個像和那個相片一樣的。哎呀！我就感覺這個人不得了，這個記憶力這麼強，他就是看了一遍就能畫得和他一樣。這個人如果修不淨觀，很容易就成功了！ 我們的記憶力不行，看了一遍以後再看，都不一定能記得住。

所以這裡是說，「發起青瘀勝解」，我們若是達到這個程度，一次又一次地這樣觀想。譬如現在供著阿彌陀佛像，我們去看這個像，然後閉上眼睛想，你能想得很分明嗎？能不能？說我們已經出家很多年了， 對阿彌陀佛的像也常常看的，若靜坐的時候觀阿彌陀佛，觀得怎麼樣？這可以知道我們的記憶力怎麼樣。觀得不分明， 有的時候觀不上來；譬如說到夜間的時候燈都不開的時候，你心裡觀佛像，能不能觀上來？這個勝解就不是！隨時能現前、隨時能觀上來，不受外面的影響。但是， 我們不斷地努力修習，也能成就，也是能成就的。佛是大智慧人，或者說佛是心理醫學家也是可以，他就想出來各式各樣的方法，當然這是他無量劫來的經驗，知道凡夫的煩惱的力量的強大，但是他會想出個辦法來對治、能改變自己，用這樣方法能改變自己，當然這要自己努力才可以。

我們願意學習佛法，對於佛法生歡喜心，但是最遺憾的就是有障道因緣， 就是欲。怎麼樣來對治欲？就是要有這九想觀的勝解。有青瘀的勝解，第一步就是觀想青瘀。觀想青瘀，你不要忘了，先要把心靜下來，寂靜住。有的時候，自己也可能會有這種經驗，譬如做功課這件事，我要讀經，譬如說我把《法華經》背下來了（假設的話），但這個時候我應該背，可是心裡面就不想背，有這種事情，怎麼辦呢？你不想背就不要背，你先靜坐，靜坐一小時，心靜一會兒；靜坐完了，想背就能背， 那個懈怠性沒有了。這表示，心若靜下來，這個堪能性就強，有堪能性。

所以，修不淨觀，也一定有的時候可以修、有的時候不想修，也會這樣子。你一定先心靜下來，不要立刻修，先靜它半小時也好，靜它一個鐘頭也好，然後就能修。你要用奢摩他來調和自己，加強自己的堪能性。堪能就是能力，加強這個能力， 就能修。今天也修、明天也修，常常地修，慢慢地、慢慢就成功了，你才能成就勝解的力量。沒有這個勝解，不行的，你不能戰勝自己的欲。

「若此死屍死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆， 於是發起膿爛勝解。」在我們出家人的戒律上、還有其他的經論上看，比丘常到墓園去，這個死屍的地方。古代的那些死屍有的時候埋葬得不好，在地面上容易看見，現在人這個墓園做得非常好， 你看不見了。「於是發起膿爛」的「勝解」，你也要看見那個相貌，看見那個相貌， 然後這樣觀想。

= 若此死屍死經七日，已生蟲蛆，身體已壞，於是發起爛壞勝解、膨脹勝解。 =
「若此死屍死經七日，已生蟲蛆」了，「身體已壞」了，「於是發起爛壞勝解」，這是第三個不淨觀。心裡這樣想，也是一次又一次地這樣想才可以。「膨脹勝解」，於是發起爛壞勝解、膨脹的勝解，把這兩個勝解連在一起。

= 若此死屍為諸狐狼鵄梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉，於是發起食噉勝解。即此死屍既被食已，皮肉血盡，唯筋纏骨，於是發起異赤勝解。若此死屍或被食噉，支節分離，散在處處，或有其肉，或無其肉，或餘少肉，於是發起分散勝解。若此死屍骨節分散，手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷輪異處，齒髮異處，髑髏異處，見是事已，起骨勝解。 =
「若此死屍為諸狐狼鵄梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉，於是發起食噉勝解」：這個死屍被這些鳥獸吃掉了，於是發起食噉勝解，也是這樣觀察。這是第五個勝解。

「即此死屍既被食已，皮肉血盡」：皮也沒有了，肉也沒有了，血也沒有了。「唯筋纏骨」：唯獨有筋纏著那個骨頭，「於是發起異赤勝解」，這是第六個。「異赤勝解」，這個「異」應該說是變異；「赤」，就是只是剩下筋骨了，皮肉血沒有了，就叫做赤。這個「赤」，我們說青黃赤白是顏色，但是這裡這個赤不當那個顏色講，就是光是骨頭了；譬如說人不穿衣服叫赤身露體，光著身體沒有衣服也叫做赤。現在這是說「皮

肉血盡，唯筋纏骨」，所以叫做赤。而這個赤是逐漸地變異而成就的，所以叫做異赤勝解。

「若此死屍或被食噉，支節分離」：身體的各部分分離了，一節一節分開了。「散在處處，或有其肉，或無其肉」：或者某一個支節有肉，或者某一部分支節沒有肉，

「或」者是「餘少肉」：還剩餘一點，「於是發起分散勝解」。這是第七個勝解。

「若此死屍骨節分散」了，「手骨異處」：手指的骨在另一個地方；足骨又在另一個地方；「膝骨異處」；「髀骨異處」：髀骨就是大腿骨，另在一個地方；「髖骨異處」：髖骨就是大腿骨的上邊那一頭，叫做髖骨；「髆骨異處」：髆骨就是肩骨、肩胛，肩膀這個骨；「臂骨異處」：這個臂，肩骨的下邊這個臂骨；「脊骨」：後邊的脊骨另在一處；「頷輪異處」：頷輪，頷骨就是下巴骨，牙齒下邊那個骨，它也有一點圓相， 所以叫做輪；「齒髮異處，髑髏異處」：髑髏就是人的頭骨，髑髏異處。「見是事已，起骨勝解」：你看見了這樣的事情以後，你心裡面要發起骨的勝解，把每一節骨頭的相貌都要在心裡面分明地現出來，「起骨勝解」。

= 若復思惟如是骸骨，共相連接，而不分散，唯取麤相，不委細取支節屈曲，如是爾時起鎖勝解。若委細取支節屈曲，爾時發起骨鎖勝解。又有二鎖：一、形骸鎖，二、支節鎖。形骸鎖者：謂從血鎖(鑊)脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀髆等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖；若支節鎖，說名骨鎖。 =
「若復思惟如是骸骨，共相連接，而不分散」：每一節的骨頭都是連接在一起，沒有散在處處，沒有分散。「唯取麤相，不委細取支節屈曲」：你只是心裡面觀想。

「麤」：大概的相貌，「不委細」：不詳細地觀想支節屈曲的相貌。「如是爾時起鎖勝解」：你這樣去觀察的時候，發起來的勝解叫做鎖勝解，就是連接在一起叫做鎖。「若委細取支節屈曲，爾時發起骨鎖勝解」，這個骨勝解、骨鎖勝解還是不一樣的。

「又有二鎖」：又有兩種的鎖。「一、形骸鎖，二、支節鎖」，有這麼兩種鎖。「形骸鎖者」：怎麼叫做「形骸鎖」呢？「謂從血鎖脊骨，乃至髑髏所住」：這個形骸鎖的觀想的勝解，「謂從血鎖」。血鎖，「鎖」這個字，我影印的這個本子，是從木版本的《瑜伽師地論》影印的。看《大正藏》和《龍藏》也都是「鎖」，「謂從血鎖脊骨」。但是從《瑜伽師地論遁倫記》，藏經裡面《瑜伽師地論》有部註解叫做《遁倫記》，那上面說這個「鎖」字不叫鎖，是個「鑊」，就是鍋，我們燒飯、燒菜的鍋，那個鑊

字。「謂從血鑊脊骨，乃至髑髏所住」。如果用這個「鑊」字，似乎是容易講一點。「謂從血鑊」：血鑊究竟是什麼呢？就是人的肚子，這個腹部，腹部裡邊有很多的熱血，盛了很多的血，所以叫做血鑊。從血鑊、脊骨，乃至髑髏，就是頭顱骨，你的心裡面安住在這個境界上，叫做形骸鎖的勝解。這樣子有頭骨、有脊骨、還有肚子。

「支節鎖」是什麼意思？「支節鎖」的勝解是什麼意思呢？「謂臂髆等骨連鎖」：這個臂骨和肩膀的骨頭，這些骨頭連鎖起來。「及髀髆等骨連鎖」：及或者是大腿骨和肩膀骨等連鎖。這叫做支節鎖，沒有說髑髏，這個支節鎖裡面沒有髑髏。

「此中形骸鎖，說名為鎖」：形骸鎖叫做鎖。「若支節鎖，說名」叫「骨鎖」。有這個不同，這就是由各式各樣的情形，建立各式各樣的名字，就是這樣意思。

= 復有二種取骨鎖相：一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相，二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時，爾時唯名起鎖勝解，不名骨鎖；若思惟真實骨鎖相時，爾時名起骨鎖勝解。 =
「復有二種取骨鎖相」，是那兩種呢？「一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相」：因為你找不到骨頭，那麼就請了畫家用彩色把它畫出來，畫出來一個骨鎖相。或者是用木頭、或者是用石、或者是用泥，做一個骨鎖相，這樣子一種情形。這些骨鎖相是假名為骨鎖相，因為那不是骨頭。「二、取真實骨鎖相」：真是個人死了，一節一節骨頭相連接的骨鎖相。

「若思惟假名骨鎖相時，爾時唯名起鎖勝解」：你思惟的是根據假名骨鎖相來思惟的，那個時候只叫做起鎖勝解，是叫做鎖；「不名骨鎖」，因為那不是骨頭。「若思惟真實骨鎖相時，爾時名起骨鎖勝解」：這個名字有它的分際的，也不是隨便立名的。

= 又即此外造色色相，三種變壞：一、自然變壞，二、他所變壞，三、俱品變壞。始從青瘀乃至膨脹，是自然變壞；始從食噉乃至分散，是他所變壞；若骨若鎖及以骨鎖，是俱品變壞。 =
若能如是如實了知外不淨相，是名尋思外諸所有不淨自相。

「又即此外造色色相，三種變壞：一、自然變壞，二、他所變壞，三、俱品變壞」：有內、有外，前面這一段文有九想，其實加起來有十個想；這是從外邊我們看見屍體，這些屍體當然都是四大所造，名之為造色；這些色相有三種情形的變壞： 

第一種是自然的變壞；第二是他所變壞；第三是俱品變壞，又是自然、又是他所變壞的。這底下解釋。

「始從青瘀乃至膨脹」，這一部分是自然的變壞。「始從食噉乃至分散，是他所變壞」：這是這些禽獸去吃他，所以弄壞了屍體，這是他所變壞。「若骨若鎖及以骨鎖，是俱品變壞」：這個骨、鎖、骨鎖等，天長日久了，它自然就會壞，就是有個自然變壞的情形。或者是被火燒了、或者是被水爛了，所以也有他所變壞的意思，所以叫做俱品變壞，「若骨若鎖及以骨鎖，是俱品變壞」，有自、有他，自他俱品變壞。

「若能如是如實了知外不淨相，是名尋思外諸所有不淨自相」：這一大段文是尋思自相。這是結束這一段文，說出來這段文的大意。你若能夠這樣子「如實」：同於真實的、能夠了知外這些不淨物、不淨相，是名尋思外諸所有的不淨自相，這些死屍的不淨自相。


三、尋思彼相─尋思不淨共相

= 云何尋思不淨共相？ =
謂若內身外淨色相，未有變壞；若在外身不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相，平等法性、相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性；若諸有情，成就如是淨色相者，彼淨色相，亦有如是同彼法性，譬如在外不淨色相，是名尋思不淨共相。

「云何尋思不淨共相？」前面是說自相，這底下說共相。「謂若內身外淨色相，未有變壞」：我們自己的身體叫「內身」。內身的外淨色相怎麼講呢？就是這個皮， 我們身體表面上這一層皮，這一層皮看上去好像是清淨的。在《瑜伽師地論》其他的地方，叫做相似的清淨，我們身體這一層皮是相似的清淨，叫做「外淨色相」。這個時候因為我們這個生命還在生活，沒有死， 所以還沒有變壞。我們這個身體不像死屍那麼壞，所以就是「外淨色相，未有變壞」。

「若在外身不淨色相，已有變壞」：若在外，外邊的死亡的身體，它那個不淨色相，由青瘀乃至骨鎖，那個形相就是已經變壞了的形相，已經現出來了不淨色相。這樣子是不一樣的，死亡的不淨相和沒有死亡的時候，彼此間是有點不同的。

「由在內身不淨色相，平等法性、相似法性，發起勝解」，既然不同，怎麼能算是共相？云何尋思不淨的共相？這地方說出來。「由在內身」：我們的身體，內身，「不淨色相」，它也是有不淨色相的，終究有一天也要死的，所以也是和那個死屍一樣，

是「平等法性」：外面那個死屍的法性是不淨，我還沒有死、我不是死屍，但是彼此間有「平等法性」、彼此間有「相似」的「法性」，也一定會不淨的，所以叫做「發起勝解」，你在這一方面要認識，認識自己身體也是不淨，和那個死屍一樣。

「能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性」：就是平等法性、相似法性，在這句話裡面解釋出來。你一定要自己了知，我這個表皮上的清淨色相，亦有彼死屍的那個相同的法性，也是有的。

「若諸有情，成就如是淨色相者」：前面是自己的身體和死屍有平等的法性、相似法性，現在是說一切眾生。「若諸有情，成就如是淨色相者，彼淨色相，亦有如是同彼法性」，也是有同彼死屍的那種法性、那種不淨的相貌。

「譬如在外不淨色相」：一切眾生現在還在生存的時候的淨色相、我自己的身體的淨色相，也決定和外面死屍的不淨色相是一樣的，譬如在外不淨色相。「云何尋思不淨共相」？應該這樣想。我想那個死屍怎麼怎麼不淨，但是我自己現在沒有嘛； 我想一切眾生還在那兒行住坐臥，還在活活潑潑的，也很好嘛，你不能這麼想。你一定想：和死屍都是一樣的，都是要不淨的。「是名尋思不淨共相」：不淨共相要這樣想，這樣子你才能對治自己的欲心。



問：請問院長，假如我們修止的方法是數息， 心安住了以後，可能修不淨觀。院長前面說到，修不淨觀到一個程度的時候， 要停下來，讓心靜止一下，力量增強再修觀。這樣的話，是再回到數息的方法，還是把不淨相就安住在那裡讓它明顯，這樣的止？這兩種是那一種？

答：如果你修數息觀，感覺到很相應，你繼續修數息觀，數息觀使令心靜下來，然後修不淨觀。修不淨觀，修它一刻鐘，時間不要太多；身體特別健康的人， 可能會好一點，他就思惟一個鐘頭，精神還是很旺；但是多數人還是不要修太久。如果修不淨觀也修得很合適，你也不妨試一試，心就安住在那個不淨那裡不動，像剛才說的那個大趾骨，當然要很快地就能想到大趾骨這個白骨露出來，心就住在那裡不動，也是很好，你先轉變一下也可以。一開始你就這樣修也可以，就是把大趾的骨頭露出來，這樣觀想，然後住在那兒不動，一開始就這樣修也可以。但是多數人有修數息觀的經驗，有修不淨觀的經驗的人不多，所以也可

以先修數息觀，使令這個心一下子安住一個鐘頭；這個時候，把這個堪能性的力量培養出來，然後再修不淨觀，也是可以，可以隨自己的意。

我從佛教史上看，佛在世的時候，當然得聖道的人多；正法住世的時代， 也是得聖道的人多。但是，我從出家人的戒律上看，那個時代的人都是修不淨觀、修數息觀、修五停心的。過了正法， 到像法的時候，得聖道的人少；乃至到現在，更是不知道誰得聖道了，也就是修不淨觀的人少。所以，我們一方面出家的本意是要得聖道，也應該修不淨觀；另一方面調伏自己，使令自己身心安和，不要很煩躁地老是不安，也應該修不淨觀。修了不淨觀的時候，心容易安，妄想會少，不煩躁。

煩躁是什麼？明白點說，就是欲。欲的一個反應就是煩躁，耐不得寂寞， 不高興寂寞就是欲的關係。修禪定的人， 他若是有一點成就的人，都是孤獨， 孤獨就是寂寞；但是修禪定的人不怕寂寞，就是欲輕的關係，或者沒有欲的關係。自己願意修行，到高山上住，住的時候，忽然間從房子裡出來，看見遠遠有個人來了，「哎呀！他到這兒來同我談談話！」希望人來同他談談話。那個人不來、到別的地方去了，心又失望了，就是耐不住寂寞，也就是修行還沒相應。我們出家人（這裡有在家居士；在家居士，我看也是出家人），不要串寮房！不要串寮房就是你不要打人閒岔，他若在那兒靜坐修不淨觀，你若和他說話，不就是障礙他了？你不要串寮房。儘量地少說話，多用功。

問：請問院長，如果我們修止觀的人想要求生阿彌陀佛國，臨命終時，須不須要轉念佛號，還是直接修止觀可以往生極樂世界？

答：不，臨命終要念佛，你願生阿彌陀佛國的願要現前，不然，阿彌陀佛他很難來接引你，他不能勉強你的。

問：可是我們平常如果只修止觀，不念佛的話，臨命終，佛號念得出來嗎？

答：這也有問題。平常也應該念佛好，我主張還是每天念佛的，念《阿彌陀經》，念念佛號，念念一心歸命的淨土文，每天有一點熏習；到臨命終的時候，也容易有這樣的信願行現前，就能往生。但是， 修不淨觀、修止觀，能幫助你心不顛倒，臨命終的時候心不顛倒，那麼你阿彌陀佛國的信願行也容易現前。所以它們並沒有妨礙，還是容易能往生的。

問：請問院長，大小乘經典都有提到四念住，大小乘之間的四念住有什麼樣的不同？

答：大略地說，有兩種不同，一個是動機：小乘佛法裡面，都是發出離心而修四念住，就是願得阿羅漢果、得涅槃就好了； 若是大乘佛法，是發無上菩提心、發慈悲心而修四念住、修三十七道品，這個動機不同。至於修不淨觀是一樣的，都是一樣修不淨觀，都是一樣修四念住，這是一樣。

第二，大乘的四念住有更深一層的境界；小乘佛法裡面不明顯，不明顯有深一層的意義。你若讀《大品般若經》，讀這些大乘經論都可以看出來，《金剛經》也就是四念住！「可以身相見如來不？不也！世尊。不可以身相得見如來。」這不是身念住嗎？觀身不可得，這是身念住。「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，不是心念住嗎？「如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也！世尊。如來在然燈佛所，於法實無所得」，這不是法念住嗎？身不可得，受、心、法都不可得。這樣的觀察，《阿含經》裡面不明顯有這個意思，阿毘達磨論裡面也不明顯。

大乘，從《般若經》和《大智度論》所說的畢竟空，假設你先修不淨觀來對治自己的欲，欲是障道因緣，把這個障道因緣對治了，然後依據《金剛般若經》、依據這些《般若經》的道理修四念住，我認為很快地就能得無生法忍！所以我認為你們都有希望！得無生法忍是有希望的，不是很難的事情。問題就是第一步，要破除去障道因緣！要愛惜光陰，才可以的。


問：院長，《俱舍論》上面講，初習業者，他先觀一具骨人，然後再觀第二個骨人。我們現在第一個骨人是先觀自己。

答：是！

問：那第二個骨人有沒有特別的選擇？

答：第二個骨人，那就是照自己，照自己這個模樣的骨人一樣，又再想出一個骨人來。

問：不是有特別一個人，我們想說他……

問：初開始可能力量不夠，還是憑空想容易一點；你想一個人他是個骨人，也可能會能想上來，也是可以，想一個人是骨人也是可以。但是意思是說，這樣用功修行的力量，就是逐漸地培養你勝解的力量，就是一想就能想像出來白骨， 就能出現。

問：這樣的話，目的就是到了「超作意位」？

答：對。

問：到了超作意位，繫心在眉間那一點點，那一點點的地方。其實就是說，在打坐的時候是繫心在那一點，下座的時候，看到任何一個人，只要一個定點，馬上這個骨人就能夠出現。

答：「超作意位」，我看那個意思，就是因為你前面「初習業位」和「已熟修位」已經由略而廣、由廣而略，訓練得很純熟了；到「超作意位」的時候，應該是使令你的定力更深入地進一大步，是那樣意思，就是更進一步地修習止。前面觀想骨鎖，已經很純熟了，那是觀；現在這超作意位是修止。我看《俱舍論》的註解上沒有詳細說明這一點，我個人的想法是這樣意思：止的力量更強了的時候，加強觀的力量，觀的力量也能強。這樣的時候，假設你沒有入定，你的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，因為這時候還沒有斷煩惱，遇見境界的時候，有時候有這個需要；因為你的定力強了，你心裡面一觀，它就現出來。能現的力量是止，用止的力量支持這個觀，現出骨鎖，我看那個文應該是這樣意思。因為止的力量若不夠，會影響觀。所以若是有了定以後，就有神通； 假設定失掉了，神通就沒有了。如果止的力量完全不存在了，觀就完了，觀也就沒有了。

所以要深深地栽培止的力量，就使令觀的力量穩固。修行人如果遇見特別的境界出現的時候，他心裡能靜住，繫心在眉間，湛然而住，當然心也是清淨的。如果有問題的時候，他就能把骨鎖顯現出來，所以也就把欲對治了。如果只是繫心眉間，湛然而住，這時候骨鎖沒現，湛然而住是止的境界。

問：師父，不淨觀修成功的人，是不是很多？ 照師父剛剛說，有一位泰國或緬甸的比丘說，得初果比得初禪容易；初果都難得，現在要修定，是不是更難了？

答：這個南傳的比丘的說話，是說得初果容易，得初禪難，他是這樣意思。我也同意多少，得初禪就是要離欲，得初果還沒有離欲，得初果的人還要修不淨觀的。但是你修無我觀，雖然有欲而不重，欲不重，它不障道，不障道的時候，你常常修無我觀，再修一點不淨觀，再修無我觀，是能得初果！若是離欲，離欲就是一定要得初禪，到初禪以上才能離欲； 欲界定、未到地定還是有欲的。所以我同意這個說法，離欲比較難，得初果比較容易。但是，我推測這種原因， 你若前一生的栽培，對於無我的般若的智慧善根強，你得初果就容易，就是容易

一點。如果對無我的栽培不夠，得初果也是難，得初果還不容易。若是有的人前生修過禪定，修過禪定欲心就不強，雖然沒成功，欲心不強，今生他要修定就容易。所以應該說，各有各的善根，應該這麼說。

問：請問院長，剛剛講到《俱舍論》「繫心眉間，專注一緣」，可不可以繫在別的地方？這一緣可不可以換地方？或是說繫在眉間有什麼特別的用意？

答：他是在超作意位的時候，繫心眉間，專注一緣；若是我們初開始學習的人，還不要繫心在眉間。我們初開始繫心眉間，時間久了還是不可以，久了會有問題， 所以不如繫心在足指還好；繫心在足指， 能頭腦清明，會有這個感覺，不至於煩躁、頭疼這些事情。

問：繫心在人中這個地方可以嗎？

答：繫心在人中也是可以，但是時間不要太久。有的人好像是繫心在人中，因為這個部位是很顯著的，很容易取得這個相貌，所以心能容易住在這裡。但是你不妨自己考驗自己，假設繫心在足指，看看會有什麼感覺。

問：那是一直到超作意位才繫心在眉間，那等於是說，繫心在眉間，我們一般人不要太久……。

答：是的。密宗的人修觀音法門，說是觀世音菩薩在自己頭頂上坐，這樣觀想，但是若是初開始用功的人你這樣修，可以嗎？現在似乎很多人也願意去學密， 這樣修，我認為初開始這樣修會有問題。除非是已經得了禪定的人可以，已經有定力的人，不要緊。定力沒有成就，散亂心這樣修，假設自己不知道調和， 這個人會得病的。

慈法法師他告訴我，他背《法華經》，就剩下最後〈普賢菩薩勸發品〉，這個時候頭痛得不得了，就是要爆炸了；他就一心地求普賢菩薩，一心地求，也不感覺到怎麼的，也沒有能滿所願，就去睡覺了，《法華經》就不背了，他告訴我這個事情。我說，你一直地背，自然是頭疼。心一直地這樣想、這樣去背經， 血一直地向頭上衝，所以頭痛、頭會熱。你繼續這樣做，繼續地多苦惱。如果你先停留一個鐘頭靜坐，把這個心放在臍輪這裡，頭就不會痛了，血就降下來了；降下來，頭就清明了，然後再去背〈普賢菩薩勸發品〉就好了。他說：「我不知道！」

一樣的，你想觀世音菩薩在自己的頭頂上，一直這樣想，你這個血就會向上衝；初開始是沒有什麼，時間多了就受不了。若是有禪定的人可以，禪定那種大自在的境界。我們凡夫的這種生理， 就是不合適；這個生理的知識是不對了。得了禪定的人，他一入定就不是欲界的人，是色界天上的人了，所以他可以自在地活動。所以繫心在眉間，我們現在這個程度，久了就有問題；你繫心在人中、鼻下，或者繫心鼻端也是可以，但是時間不要太長，就會好一點。


問：請問院長，有的人修不淨觀，即使是在夏天的時候，身體很怕冷，這是在那一個地方修錯、修偏差了？

答：夏天的時候，身體怕冷？問：對。

答：修不淨觀的時候身體怕冷？

問：修不淨觀，在夏天也是身體很怕冷。

答：修不淨觀，如果你用止觀的兩個方法，有的時候止、有時候觀，有時觀、有時止，對身體應該沒有什麼不好。因為你若常常修不淨觀的話，和別人的來往應該是減少，那麼心情上也應該無煩無惱， 這樣對身體的健康還應該有幫助， 所以不應該忽然間怕冷，不應該有這個事情。如果有的話，可能是其他的原因，不應該是因為修不淨觀而怕冷，不應該是那樣。

我說一件我的苦惱的事情，我從上海坐船到廣州，是一九四九年的時候到廣州，初開始上船，沒有什麼事；但是過了一個時候，一站起來，坐在那裡還好一點，一站起來就要嘔吐，非得坐下來或者躺下來才可以。後來我看旁邊有人下棋，下象棋，因為我也多少會下，我就站起來去看，這時候不嘔吐、不暈船。這已經是一九四九年的事情，是很多年以前了，已經四十多年了，今年一九九六年。今天忽然間想這件事，你心若專一的時候，身體力量會強一點；你心裡面散亂，身體的堪能性就會降下來。你看人家下棋，心專一了的時候，就不暈船了，就是身體裡面的生理上強了一點。這個醫生怎麼解釋？

我的解釋是這樣，心若專一的時候就力量強。你修止觀、修不淨觀，你常常修點止、然後又修觀，修觀、又修止， 常常這樣修，身體應該是好一點，不應該說怕冷，不應該有這件事。若有這件事，那是其他的原因。

問：請問院長，我們修不淨觀，院長曾經講過，是對治愛欲。在《清淨道論》裡面也提到，修不淨觀有四種制止的方法，女眾不能對男眾有不淨觀的修法。既然不淨觀是對治愛欲的煩惱，為什麼對某人有執著，不能修對方那個相的不淨觀？

答：初開始的時候，避免一點好。所以這個文上，先觀察自己，不要觀察別人，先觀察自己從足至頂，不觀察別人。剛才陳居士說，第一具骨鎖是觀察自己， 那麼第二具呢？所以我在想，第二具就憑空地想也好，不要先想別人，是有這個問題。不要先想別人，先想自己是不淨， 這個就比較容易。你若觀察別人， 就會聯想到一些事情，反倒是障礙了修不淨觀，是有這個可能的。


第五天講課

四、尋思彼品

= 云何名為尋思彼品？ =
謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知，於內於外諸淨色相發起貪欲，便為顛倒黑品所攝；是有諍法，有苦、有害、有諸災患、有遍燒惱。由是因緣，發起當來生老病死，愁歎憂苦，種種擾惱。

「云何名為尋思彼品？謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知， 於內於外諸淨色相發起貪欲，便為顛倒黑品所攝。」這是身念住修不淨觀，共有六事； 前面是思惟不淨自相、不淨共相，這以下是「尋思彼品」，就是在奢摩他裡面思惟彼不淨的品類，這不淨法的品類。前面這句話是問，「云何名為尋思彼品？」是提出這個問題，這底下解釋。

「謂作是思」：這位修行人，他在奢摩他裡面這樣思惟、觀察。「若我於彼諸淨色相」：假設我在彼污穢、不清淨的相貌裡面，不淨的法性。「若我於彼諸淨色相」，淨色相就是表面上的清淨，叫淨色相；可是裡邊實在是「不淨法性」，那個法性是不清淨的。「不如實知」：我不能真實地通達明了。「於內於外諸淨色相，發起貪欲」：內就是本身、自己的身體，於外就是他人的身體，這一切表面上的清淨色相，發起了貪欲心。「便為顛倒黑品所攝」：這個時候，我就是屬於錯誤的、屬於罪過的一類所攝，有過失、有罪過的了。

「是有諍法」：我若發起了貪欲心的話，這就是有煩惱的事情。「諍」，就是煩惱的意思，也包括了貪心同類的瞋心；有貪心一定是有瞋心，也就是有愚癡心，有各式各樣的煩惱，是有諍法。「有苦」：這個貪瞋癡各式各樣的煩惱現起的時候，就使

令自己的身心苦惱。「有害」：同時也會傷害他人，也會逼惱他人。「有諸災患」：有貪瞋癡的煩惱，就會有老病死的災患。「有遍燒惱」：有了老病死，同時也就有愁歎憂苦種種的苦惱，為苦所燒、為苦所惱。

「由是因緣，發起當來生老病死，愁歎憂苦，種種擾惱。」「由是因緣」：由於我對於內外諸淨色相發起貪欲，所以就會發起當來的、將來的生老病死的這些苦惱的事情。「愁歎憂苦」：生老病死這種境界出現的時候，在內心裡面就有愁苦，感覺到苦惱，在內心裡面感覺到愁。這些老病死的這種境界，在內心裡面的感覺就是

「愁」，發出來悲傷的語言叫做「歎」。「憂苦」：在第六意識的苦叫「憂」；在前五識的苦叫「苦」，就把它分類了。愁歎是總說的，憂苦是分類了。「種種擾惱」：這就是結束這幾句話；各式各樣的擾亂，苦惱自己。

= 若我於彼諸淨色相不淨法性如實隨觀，便無顛倒，白品所攝；是無諍法，無苦、無害，廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。 =
前面是黑品，自己的顛倒錯誤。「若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀」：「若我於彼」，假設我對於彼諸淨色相不淨法性，「如實隨觀」：能真實地隨順觀察，觀察自己的表面上的諸淨色相實在上是不淨法性， 觀察他人的不淨法性，能真實地這樣觀察。這個「隨」，是隨順真實的情況去觀察。「便無顛倒」：就不會有錯誤了。

我們通常內心裡面有顛倒的分別，生起貪心、或者瞋心，各式各樣的煩惱。我們都是容易在外邊的境界上生顛倒心，容易這樣去理解；但是在這裡邊加上一個自己對自己的身體。說是「於內、於外」，就是對自己的身體也生這種顛倒想、生愛著心。這個愛著心也是很重的一個煩惱，所以加上一個「內」，「於內、於外」。如果是能夠「如實隨觀，便無顛倒」，就會對自身的愛著心也沒有的，對自己這個身體，觀察它是不淨，這愛著心也就不起了。

修不淨觀的開始，是先觀察自己不淨，是這樣開始的。不是先觀察他人， 先觀察自己。等到自己的不淨的觀察有多少力量了以後，再觀察他人，就容易了一點。若是一開始觀察他人，可能還觀察不上來，可能會有困難。所以在經論上，所有告訴我們修不淨觀的，都是從自己開始，從自己這方面開始。

「如實隨觀，便無顛倒白品所攝」：這時候因為觀察這個不淨法性，使令自己內心清淨了，所以屬於白品。白品就是清淨的意思，屬於這一類的。

「是無諍法」：這樣觀察的結果，就是沒有煩惱了，自己內心清淨，沒有煩惱的諍。「無苦、無害」：沒有煩惱了，也就不會為煩惱所苦，也不會去傷害他人。

「廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱」：當來生老病死，是將來的生命的生老病死，不是現在的。現在的生命，就是你得阿羅漢果了，這個身體也還是要有老病死的。「能滅當來生老病死」：修成功的時候，這個生命結束了，就不再有有漏的生老病死的事情了，所以是「能滅當來生老病死」。當來就不生，不生也就不會有老病死，乃至種種的擾惱也就都沒有了。

= 若諸黑品，我今於彼不應忍受，應斷、應遣；若諸白品，我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大。如是名為尋思彼品。 =
「若諸黑品，我今於彼不應忍受」，前面是分黑白兩類，前面這一段，黑品、白品這兩類；這以下就是來調整自己。

「若諸黑品，我今於彼不應忍受」：若是我起顛倒想了，有了黑品的這種事情，

「我今於彼不應忍受」：不應該忍受這件事，不應該容忍、接受這件事。「應斷、應遣」：應該切斷這個黑品，應該排遣內心的這些雜染的事情。「斷」和「遣」應該是一種意義；如果分開，或者「斷」指外緣說，「遣」指內心說也可以；排遣內心的染污，切斷外面的染污。

「若諸白品，我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大」：若是切斷了染污的因緣，令心清淨，屬於這一類的，「我今於彼未生應生」：我沒有生起這樣清淨的功德， 我應該把它生起來，把它發動起來。「生已令住」：無貪、無瞋、無癡這種清淨心發動了，就使令它安住不動，「令住」，令它安住，不要退掉；而且令它「增長廣大」，使令這個清淨心愈來愈有力量，愈來愈清淨，能夠廣大的清淨莊嚴。

我們拿人來說，人在人間的這個欲的境界，能夠令心清淨，當然也不容易； 但是若對天上的境界，怎麼樣呢？那就需要自己的清淨心的力量再增長廣大，你才能勝過天的境界。在《大智度論》上提到，憍梵波提尊者大阿羅漢，這些天女來試驗他，他就修不淨觀；修不淨觀，沒能夠如意地現出來不淨觀，這個憍梵波提阿羅漢。天女來試驗他的時候，他想作不淨觀，不能現前，但是可也沒有染污心。龍樹菩薩說一個譬喻，說好像兩個力士來角力，似乎沒有勝負，不勝不負的境界。所以，「我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大」，所以這個清淨心初開始生起的時候，也還

是很微弱，需要繼續地加強它的力量，所以是「生已令住，增長廣大」。「如是名為尋思彼品」：這一句話就把這一段文結束了。

前邊在引《俱舍論》那一段文曾經提過，不淨觀是不能斷煩惱的，它只能制伏。所以究竟地來說，「我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大」，一定是包括四種念住才可以，身念住也應該包括受念住、心念住、法念住。要觀心無常、觀法無我， 才能使令不淨觀究竟圓滿。《成實論》曾經特別地強調這一點，非要觀一切法空，使令心無所得，才能斷煩惱，這個貪欲心才能夠徹底地把它清除。


五、尋思彼時

= 云何名為尋思彼時？ =
謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世；若外所有不淨色相，亦現在世。諸過去世曾淨色相，彼於過去雖有淨相，而今現在如是次第種種不淨；諸現在世我之所有似淨色相，此淨色相於現在世雖有淨相，於未來世不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。我此色身去來今世，曾如是相，當如是相，現如是相，不過如是不淨法性。如是名為尋思彼時。

「云何名為尋思彼時？」前面是尋思彼品，這底下是尋思彼的時間。「謂作是思」：這裡也是一樣，在奢摩他裡面這樣子思惟、觀察。

「若內所有諸淨色相，在現在世；若外所有不淨色相，亦現在世」：「若內所有」，若自己所有的（現在沒有死掉），這個青瘀、膿爛、散壞這種不淨色相還沒有現前；現前的是表面上相似的清淨，所以是「在現在世」，現在是這樣子。「若外所有」，若外邊死屍的形相、這個不淨色相，也是現在世。

「諸過去世曾淨色相，彼於過去雖有淨相，而今現在如是次第種種不淨。」前邊先標出來這兩種形相，內所有的淨色相、外邊有的不淨色相，都是在現在世。這底下說到「諸過去世曾淨色相」：現在是不淨色相，但是這些不淨色相在過去的時候，它還是淨色相；那些不淨色相沒有現出來，曾經是清淨的色相。「彼於過去雖有淨相」：彼那個不淨相在過去的時候，雖然是清淨的相，「而今現在如是次第種種不淨」：可是現在是這樣的次第，是不淨了，種種的不清淨相現出來。這句話是指外邊的不淨色相的情況。

「諸現在世我之所有似淨色相」：回過頭來再觀察自己，現在世我所有的相似的清淨相，「此淨色相於現在世雖」然是「有」清「淨」的「相」貌，「於未來世不當

不淨如今現在外不淨色，無有是處」：我現在的這個生命體，雖然是相似的清淨相，但是將來的時候怎麼樣呢？將來若是「不當不淨」：不會有不淨的相貌，「如今現在外不淨色」那樣子，「無有是處」：沒有這個道理。我現在的這個生命的淨色相，將來也一樣是不淨的，這樣觀察。

「我此色身去來今世，曾如是相，當如是相， 現如是相，不過如是不淨法性，如是名為尋思彼時」：我現在的這個色身，「去來今世」：過去的時候、將來的時候、現在的時候；「曾如是相」是指過去，「當如是相」指未來，「現」在的「如是相」，「不過如是不淨法性」：雖然有三世的不同，總而言之，它不會超過不淨法性，終究有一天也是變壞了，也都臭穢了，有種種不淨的形相都現出來了。「如是名為尋思彼時」：這是結束了這一段，尋思這個不淨色相在時間上的不同，但是終究都是不淨了。這是尋思彼時。


六、尋思彼理

= 云何名為尋思彼理？ =
「云何名為尋思彼理？」這是尋思六種事，思惟六種事，思惟這個不淨， 從六個方面來思惟、觀察。現在是最後一個，尋思彼理。


觀待道理─勝義的觀待道理

= 謂作是思：若內若外，都無有我、有情可得，或說為淨，或說不淨。 =
「謂作是思」：這是在心裡面這樣觀察。這是第一段，約勝義觀待的道理，約勝義來觀察。「勝義」這個「勝」，指佛菩薩聖人的殊勝的智慧說的；「義」，是佛菩薩那個智慧所觀察的境界叫義。從聖人的智慧境界來觀察這件事，所以叫做「勝義」。

「若內若外，都無有我、有情可得」：從《阿含經》上講也好、從《般若經》也好、從《瑜伽師地論》也好，「無我」是聖人的境界，能通達無我義是聖人的境界；所以，相反的，執著有我就是凡夫境界。這裡說到無我、無有情可得，所以這是勝義，是聖人的境界。

「若內若外」：謂作是思，這個修行人在奢摩他裡面這樣觀察，觀察「若內」，觀察自己的色受想行識，觀察「外」邊的一切眾生的境界；「都無有我、有情可得」：都無有我可得、都無有情可得。一切眾生乃至一切佛，都是沒有我可得的，在色受想行識裡沒有我可得。

我們曾經說過，常恆住、不變易、有主宰性的，叫做「我」。觀心無常、觀法無我，我們若是不能夠觀察無常，無我也觀不來了，無我也是不能觀的。因為執著有我的條件之一，就是常，我的體性是常；若不能觀察無常，也就不能觀察無我了。所以，要觀察無我，也就是觀察無常的意思， 就是色受想行識裡面沒有那個常恆住的「我」。所以，觀察無常也就是觀察無我。觀察無常，是沒有「我」的體性，那樣意思。

「謂作是思」，這個修行人他在寂靜住裡邊，觀察自己、觀察他人的色受想行識都是剎那剎那變易的，那裡邊沒有常恆住的「我」、沒有「有情」可得。「有情」是什麼呢？「情」就是識，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。執著有我的人，有的「計我論者」就執著這個識就是我； 那麼就是說這個識是常恆住、不變易的，就是所謂「常住真心」了，常住真心就是我，就是這樣意思。現在這裡說「都無有情可得」，就是沒有常恆住、不變易的識可得。剎那生滅、因緣所生的識是有的，因緣所生法的識是有的。但是，非因緣生、而常住不變的識是不可得的，是沒有的。在奢摩他裡面你要這樣思惟：若內若外都無有我、若內若外都無有情可得，這樣觀察。

「謂作是思：若內若外，都無有我、有情可得，或說為淨，或說不淨」：因為在聖人的境界，觀察色受想行識是畢竟空寂的， 在這裡面也沒有淨可得、也沒有不淨可得。有這麼一件事，說這件事是好的、說這件事是壞的；如果這件事不可得，根本沒有這件事，說誰是淨、說誰是不淨呢？所以，沒有我可得、沒有有情可得，也沒有淨、沒有不淨可得。


觀待道理─世俗諦的觀待道理

= 唯有色相，唯有身形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時，離執持而臥，無所思如木。既死沒已，漸次變壞分位可知，謂青瘀等乃至骨鎖。 =
「唯有色相，唯有身形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。」前面「都無有我、有情可得，或說為淨，或說不淨」，這是勝義的境界，這是聖人的境界。聖人他的心是無住，「不住色生心、不住聲香味觸法生心」，他是無住的境界，他是離一切相、離一切分別的境界。所以這一段是勝義，站在勝義的立場、站在聖人的境界來觀察這件事。

這底下，「唯有色相，唯有身形」，這是站在世俗諦的立場來觀察這個道理。世俗諦，就是因緣生法都是無常敗壞的，叫做世俗諦。就是可以言說、有言說相的、有文句的、有文字的、有名句文所顯示的義， 有語言、有語言所顯示的義，而這些都是無常敗壞的境界，從這個立場來說明這件事。「唯有色相，唯有身形」，眼所見的色相，眼所見的身形。「唯有色相，唯有身形」這個意思，就是在這個色相的身形上，沒有真實性，只有一個虛妄的形相而已，裡面沒有真實性，這樣意思。

「於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨」：在這個虛妄的色相、身形上，由假想來施設言論。「言論」是由內心的思想發動出來的。內心的思想是方便的這樣去思惟，所以叫做「假想」，就是方便安立的。我們現在的假想，發光明的這個器、這個物，我們名之為燈；名之為燈，這是最初那個有智慧的人，給它立的名字叫做燈， 如果最初安立這個名字，不叫燈，或者說是叫花，那也是可以的，也不是不可以。所以安立那個名字，是他的一個假想；安立好了以後，大家公認、同意都這樣稱呼的時候，你就不能說這是花了，大家都得說這是燈，所以是假想施設的言論。現在說我們這個生命體的色相、身形也是，於中假想施設的語言，「謂之為淨」，謂之為

「不淨」。淨、不淨，都是假想施設的語言，假名字而已。這是從世俗諦的立場這樣子說明的。

「又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時，離執持而臥，無所思如木。既死沒已，漸次變壞分位可知，謂青瘀等乃至骨鎖」：這底下是引證，引佛語作證。

「又如說言」：又如佛說的，這是經上說的，「壽煖及與識」。「壽」：可以有兩個解釋。就是我們這個生命體，生理和心理不分離，這個不分離的力量叫做壽；如果生理和心理分離了，人就死亡了，就沒有壽了，這是一個解釋。第二個解釋，就是人的出入息；你有出入息的時候，你就有壽命的存在；如果出入息結束了，人就死亡了，我們人的境界就是這樣。「煖」：就是身體的火大；由業力的攝持，這個火大、這個煖氣它不失掉；如果人死掉了，這個煖就沒有了。「及與識」：這個壽、煖的生命體裡面，還有一個剎那剎那的覺知性的東西，就是識。就這三樣，從生命體開始、一直到最後，一直都是存在的；缺少一個都不行，缺少一個就死掉了。

「若棄捨身時」：若是人死亡的時候，死亡了， 這個身體就捨掉了，「離執持而臥」。「棄捨身時」，誰棄捨身呢？就是「壽」、「煖」和「識」棄捨這個身體了。這個身體沒有煖了，或者捨掉了煖，也可以說這個煖棄捨身體，就是分離了。或這個識棄捨這個身體了，也就是從身上滅了，識沒有了。「離執持而臥」：就是離開了識的

執持，臥在那裡。這個身體沒有識了的時候，就是沒有執持。識在身體裡面的時候， 識對於身體有執持的力量，使令它是一個活潑的生命體，使令它不壞。識若不在身體的時候，就沒有執持的力量了；沒有執持的時候，這個身體就開始壞了。在唯識的理論上說，就是沒有阿賴耶識了。「無所思如木」：這個時候，這個身體不能思惟了，就變成個無情物，就像是木頭似的。

剛才說，「離執持而臥」，就是沒有阿賴耶識。因為前六識，在我們生存的時候， 有的時候前六識也不活動，不活動但是不能說死亡了，就是因為阿賴耶識還在。若是阿賴耶識不在的時候，就死亡了。所以說「離執持」是指阿賴耶識，是微細的細意識，這個細意識若不在的時候，就是死亡了。「離執持而臥，無所思如木」。這是世俗的境界，從世俗的立場觀察人的生命，生存的時候有壽、有煖、有識，若死亡的時候，壽、煖、識都沒有了，就變成無情物了。這是世俗諦的境界。

這是一個偈頌，佛這麼解釋，佛這麼說明的。

「既死沒已」：我們這個生命體已經死亡了以後；「漸次變壞分位可知」：逐漸地變壞了，先是青瘀，而後膿爛，乃至到最後變成一個骨鎖了，或者一段一段的骨頭分離了，這個分位是可以知道的，「謂青瘀等乃至骨鎖」。

這是從世俗諦的無常敗壞的境界，來觀察這個身體是這樣的境界，這也可以證實聖人的境界是對的，凡夫的境界是錯誤的、是苦惱的境界。


【觀待道理─因緣的觀待道理】

= 今我此身，先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。此因此緣此由藉故，雖暫時有諸淨色相似可了知，而內身中若內若外，於常常時，種種不淨皆悉充滿。 =
「今我此身，先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。此因此緣此由藉故，雖暫時有諸淨色相似可了知」，這以下，約因緣觀待的道理來解釋。前面的兩段，一段是約勝義的道理來觀察，一段是約世俗的道理來觀察；這以下， 約因緣觀待的道理來解釋。因緣觀待的道理和世俗的觀察的道理應該是無差別，但是，後面的結束那段文，說出了這句話，說個「因緣觀待」，所以就是指這段文說。世俗是對勝義說；對勝義說世俗，對世俗說勝義，它們是互相觀待。

「今我此身」：也還是這個修行人在奢摩他裡面這樣觀察，我現在這個身體是「先業煩惱之所引發」：是過去世所造的業力，就是我的煩惱所推動出來的行為。現在是

人，所以所造的業還不是太壞，沒有到三惡道去。先業的煩惱所引發出來的這個身體。「父母不淨和合所生」：我們人是胎生，所以是自己的煩惱的業力，同時也有父母的幫助，父親的不淨和母親的不淨和合起來，才有這個生命體的出現。出現了以後，「糜飯等食之所增長」：還要吃飯。糜就是粥；還要吃粥、還要吃飯，有這些飲食的滋養，才能使令這個生命體逐漸地增長、成熟，這是因緣觀待的道理。

「此因此緣此由藉故」：我們這個生命體要由先業煩惱的因緣、要由父母不淨和合所生、糜飯等食的增長的「由藉」，要憑藉這些條件，才能有這個生命體的存在。

「雖暫時有諸淨色相似可了知」：由這些因緣的憑藉，雖然是暫時地出現了，表面上看上去也還是很清淨，好像很清淨的形相。「似可了知」：好像可以明白這個人很清淨，怎麼怎麼地。「而內身中若內若外，於常常時，種種不淨皆悉充滿」：表面上是清淨的，但是內身裡面，不論是自己、是他人，「於常常時」：就是沒有一個時候不是的，一切時都是「種種不淨皆悉充滿」的，很多的不淨的東西充滿在身體裡面，「種種不淨皆悉充滿」。

佛在世的時候，舍利弗尊者和目犍連尊者向佛告假，要到人間去遊行。告了假，準備要走的時候，來了一個比丘，就向佛告狀，就說：「舍利弗尊者瞧不起我、輕視我！」佛就告訴阿難尊者：「你去請舍利弗尊者來」；同時也召集諸多的比丘集會到佛邊。佛就這樣問：「剛才某某比丘說你輕視他，你是不是輕視他了呢？」舍利弗尊者說：「我觀察我這個身體是一個不淨物，就像一個囊，一個袋子，裡面裝了很多不淨的東西，這個袋子破裂了，這不淨的東西向外流。我的身體也是這樣子，很多很多的不淨：種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物。」舍利弗尊者這樣子解釋：「我自己觀察我自己是這樣子，我怎麼能夠瞧不起別人呢？」這麼樣解釋。這裡說，「種種不淨皆悉充滿」，這樣子觀察。這是尋思彼理，這樣解釋。

= 如是名依世俗、勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。 =
「如是名依世俗、勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。」這是結束這段文。「如是名依世俗、勝義」：「若內若外，都無有我、有情可得」那一段是依勝義；下面「唯有色相，唯有身形」以下，是屬於世俗；「今我此身，先業煩惱之所引發」以下，是因緣；「依世俗、勝義及以因緣觀待道理尋思彼理」。「觀待」這句話，就是觀察一切有為法的生起，要待因緣才能出現的，叫做觀待道理，它要等待因緣的和合才能出

現。這樣說，一切法是因緣生，一切法就沒有我了，無我可得，就沒有真實性可得了。由這樣的道理來尋思彼不淨的道理。


作用道理

= 復作是思：於此不淨，若能如是善修、善習、善多修習，能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理尋思彼理。 =
「復作是思：於此不淨，若能如是善修、善習、善多修習，能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理尋思彼理。」前面是觀待道理，這底下說作用道理。

「復作是思」：這位修行人在禪定裡面還這樣思惟。「於此不淨」：對於這個生命體的不清淨，要能這樣子「善修、善習」。初開始的觀察叫做「修」：從佛說修行的內容上看，就是內心裡面要有奢摩他、要有毘缽舍那；在止裡面修毘缽舍那，毘缽舍那之後又修止，止而後觀、觀而後止，你能這樣子去修不淨觀，這就叫做修。「習」：就是一次又一次、不斷地去這樣修，就叫做習。「善多修習」：善者，能也；你能夠多多地，或者是一天、兩天，一個月、兩個月，一年、兩年，就是長時期地這麼樣修習。「能斷欲貪」：就能把自己無始劫來所熏習的這個欲貪這種煩惱除滅了。

當然，人與人是不一樣的，有人修七天不淨觀，欲貪就斷了；有人可能要修幾個月，結夏安居三個月把欲貪斷了；有可能三年還沒斷，就是各有各的不同。但是， 從原則上說，只要是「若能如是善修、善習、善多修習，能斷欲貪」，就能把這個難斷的欲貪斷了。

若是一個人前一生是色界天上的人，沒有欲的，從色界天死掉了，禪定壞了，就來到欲界，如果做人的話，來到欲界，也就還是有欲。因為生到色界天，修禪定成功了，在色界天，只是把欲降伏，欲的種子沒有斷，所以從色界天再回到欲界來， 欲的種子還會動，還會有欲。但是，因為你幾千萬年、或者是多少劫，無色界天裡面多少大劫，那麼長時期的有定力、降伏這個欲，回到欲界來，還有定的氣氛。雖然有欲，欲沒有什麼力量。如果這個人遇見佛法、修行的時候，他很快就沒有欲了； 他再修定的時候也容易成就，由於佛法的四念處能把欲消滅，就很快地消滅了。如果前一生是從三惡道來的，如果前一生是從欲界天上來的，這個人的欲是很重的， 欲心就重，欲心重就不容易調伏。所以人的背景不一樣、人的來歷不一樣，所以煩

惱的相貌也是不一樣。但是，總而言之，「若能如是善修、善習、善多修習，能斷欲貪」，是能夠把欲心、貪心斷滅的。

「欲貪」這兩個字放在一起，或者說是欲界的貪心，這樣解釋也行；或者說，欲是輕一點，貪是重一點，有輕重的不同，或者這麼解釋。

「如是欲貪，定應當斷」：這樣的染污的欲貪心，決定是應該要斷，也決定是能斷的。用不淨觀、用四念住，決定是能把它斷掉的，不是不能斷，不是的。只要是因緣生法，從原則上說，就是可以改變；若非因緣生法，就是不能改變。它是因緣生法，這個因緣一變，所生法它不能不變，因為它不能自主的。所以，從佛法的理論上看，人是決定可以做聖人的。所以，人人可以成佛，這個理論上是可以建立起來的。

「如是名依作用道理尋思彼理」：這一段文的大意是依作用的道理，你修不淨觀，它就會有這樣的作用，理論上是這樣的，用這樣的道理來尋思彼不淨觀的道理。前面是觀待道理，這是作用道理。由這個作用道理，可以加強自己的信心，「我一定成功！」有這樣意思。


【證成道理─至教量】

= 復作是思：如世尊說，若於不淨善修、善習、善多修習，能斷欲貪，是至教量。 =
「復作是思：如世尊說，若於不淨善修、善習、善多修習，能斷欲貪，是至教量」：「復作是思」，這底下是第三段，證成道理，證明成就的道理。這個修行人在禪定裡面他還這樣思惟，「如世尊說」：像佛說「若於不淨善修、善習、善多修習，能斷欲貪」，這句話是佛說的。「是至教量」，這是至極的、最高的人的教導，是佛大聖人他所教導的。這個「量」，就是可信賴的意思，是標準的意思，以此為準；或者「量」是正確的意思，是正確的知識，這是最正確的，佛說的是對的。這是證成的道理， 由佛的法語證明這件事，是會這樣子的。


【證成道理─現證量】

= 我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是，令欲貪纏未生不生，生已除遣，是現證量。 =
「我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是，令欲貪纏未生不生，生已除遣，是現證量。」前面是至教量，也叫聖言量，這底下是現證量。

佛是這樣開導我，而我自己又怎麼樣呢？「我亦於內自能現見」：我也能在自己的生命體上，「自能現見」：我自己也能夠現前地看見。不是說過去、未來，就是現在，現在我能看見我的身體裡有很多不淨。「如如作意」：如是如是地作意，也就如諸不淨的相貌，如是如是地去「思惟修習」。

「作意」也是思惟的意思，但是這裡面有一個意思，「作」有個發動的意思，發動你的心去這樣思惟修習。因為我們凡夫無始劫來這個貪愛心太強了，你讓他去觀察不淨是很難的，所以要作意，你自己要主動地發動起來思惟修習。

「如是如是，令欲貪纏未生不生」：你能這樣子去觀察，不斷地這樣去觀察，就使令這個欲心、貪心的煩惱……，「纏」是纏繞你，你不能解脫，不能從煩惱裡面解脫出來，叫做纏。現在你用不淨觀的方法，使令煩惱不現起，就解脫了；「令欲貪纏未生不生」。「未生不生」這句話，我們煩惱現起來的時候叫做「生」，不現起的時候叫做「未生」。「未生」，是一段時間是未生，過一段以後又生了；若是你修不淨觀，未生是永久地不生了，從這麼以後再不生了，所以「未生不生」。你若不修不淨觀，未生是暫時的，過一個時候，有因緣又生了，那叫做未生生；現在，「令欲貪纏未生不生」。

「生已除遣」：有的時候，你的不淨觀沒成功，失掉了正念的時候，欲貪纏還會生；生的時候，你立刻用不淨觀把它排遣出去。這樣子是「現證量」，是你自己努力用功，能夠成就這件事，你現時就能證實這件事，是可以成就的，是「現證量」。

人有欲、有貪欲心，有很多麻煩，很多很多麻煩的事情。如果沒有欲，就會輕鬆得多，減少了很多事情，所以沒有欲應該是對的。



【證成道理─比度量】

= 比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界煩惱當生。如是名依證成道理尋思彼理。 =
「比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界煩惱當生。」「量」，一共有三種量：一個是至教量，一個是現證量，一個是比度量。

「比度量」是什麼意思呢？就根據已經知道的事情，來推論那個不知道的事情，也可以知道了，叫做「比量」。現成的話，見煙就知道有火，這叫比量；看那個牆的外邊露出個角來，見到角就知道有牛，就是這樣比量，「比度量法」。現在我們修不淨觀，用比度量法，「亦有可得」，從比量上也可以得到一些消息的。怎麼知道呢？

「謂作是思」：這個人修行的時候，內心這樣觀察。「云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界煩惱當生」。思惟，「云何」：是怎麼樣情形呢？「今者作意思惟」，這個「云何」是自己問自己，我怎麼樣情形呢？我現在作意思惟，修不淨觀這個「能對治法」。誰是「能對治法」呢？就是不淨觀。修不淨觀是能對治法，不淨觀是能對治的。「對治」：就是破除這個障礙的欲貪的煩惱，叫做「對治」。誰能夠破欲貪呢？就是不淨觀。我作意思惟不淨觀的時候，「可於能治所緣境界」，是可以的。原先是自己問自己，是「云何？」現在回答，是可以！「能治所緣境界煩惱當生」：不淨觀它能對治我自己在所緣境界上煩惱當生，在所緣境上生煩惱，我能對治，因為不淨觀一現前的時候，煩惱就不起了，是能對治的；這就叫做比度量。我這樣思惟，「我能這樣做，我能成功的！」所以叫做比度量。在所緣境界上煩惱當生，現在修能對治法，煩惱就當生而不生了，令彼貪纏未生的不生了。

「如是名依證成道理尋思彼理」：前面是用證成道理，一個是佛的至教量，一個是現證量，一個是比度量，用這三量證成修不淨觀可以成功的道理。用這三量來尋思彼理。


【法爾道理】

= 復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨能與欲貪作斷對治，不應思議，不應分別，唯應信解。如是名依法爾道理尋思彼理。 =
「復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性」：這是第四個，法爾道理。這個「法爾道理」怎麼講呢？世間上一切法，「法」：是一切法，「爾」：就是那樣子，叫做法爾道理，也有一個自然的意思。

「復作是思」：這個修行人他心裡面還這樣思惟，「如是之法，成立法性，難思法性，安住法性」：我修不淨觀能破除去欲貪心這件事，「如是之法」，就是這件事，在法性上是成立的；而法性是難思，是不可思議的；而法性是不可以變動的，法性

是那樣子就是那樣子，不可以改變的。這一段文是把法爾的道理標出來，這底下解釋。

「謂修不淨能與欲貪作斷對治」：發心修行的人，若肯修不淨觀，就能與欲貪之心作斷的對治，能把欲貪心斷掉，是有這個能力的。而這件事，你就這樣子就好了，

「不應思議」：你不要再去思惟，怎麼就能斷除欲貪心呢？你不要再思惟，這是難思，是不可思議的。「不應分別」：你不要再去追究，究竟怎麼回事呢？不需要分別。「唯應信解」：你就相信這件事，就這樣去通達就好了，這樣子認識就好了。法性是成立的，法性是難思惟的，法性是安住不動的，你不要再去思惟了。

「如是名依法爾道理尋思彼理」：這是從法爾的道理，自然是這樣子，來思惟你修不淨觀是能斷欲貪的。

= 是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那。 =
「是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那」：就是在奢摩他裡面作這六事的毘缽舍那，從這六個方面去觀察、思惟。六事就是：第一個是義，第二是事， 第三是相（自相、共相），第四是品，第五是時，第六是理（理就是觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理）；從這六個方面修毘缽舍那觀。


【總結】

前面這是三大段：第一段是引《大般若經》第六分的〈念住品〉，總說四念住的大意。第二段是引《俱舍論》的一段文，修身念住的骨鎖觀、白骨觀。第三段就是我們講過這一段，是《瑜伽師地論》修九種不淨觀，裡面也包括骨鎖觀、白骨觀在內。

我這句話又來了！我們出家人！出家人應該修不淨觀。修不淨觀，要依據這個文來修不淨觀。初開始修行的時候，你一定要依據聖言量，不要自己另外去想出什麼方法，不要這樣子。初開始的時候，循規蹈矩，你一定要按照佛說的怎麼做，你就怎麼做，一定要這樣子。

其中有一件事要注意：你自己要作主，依據聖言量來作主！修不淨觀的時候，我修這樣的不淨，我心裡靜下來以後，修這個不淨，一定把這個不淨在心裡面現出來，一定這樣子。如果你修不淨觀，一開始修青瘀的不淨觀，忽然間現出個蓮花來， 你一定把這個蓮花排遣、不要，還是要現這個不淨，你一定要抓住這個主意！你不

可以現出來不是你想要現的形相，你若隨它去，就危險，就有問題。這件事一定要注意的。因為你若是說修蓮花也很好嘛，我們佛法裡也說蓮花嘛，但是你若隨它去， 沒個完，蓮花出來，還有其他的事情；慢慢地，你的顛倒心就會出來了，你正念不容易維持。所以，你一定要抓住：「我現在修這個不淨觀，一定把這個不淨現出來，其他的事情都拒絕！」你一定要這樣子。

這個《菩提道次第廣論》、《略論》說，修奢摩他以佛像為所緣境，也都是，「我現在修眉間白毫相」，你也一定要抓住，要觀白毫，一定白毫相現，其他的相現，「我不承認，要排遣！」你一定也是要這樣子，你才能安全。你這個奢摩他、毘缽舍那這樣修不淨觀，你才能安全。如果你不控制，你隨它去，就糟糕了，就有問題。

這是說，《俱舍論》這一段，和《瑜伽師地論》這一段，都是修不淨觀。這以下，我還是引《瑜伽師地論》，這裡是說修四念住，就是身、受、心、法這四念住，它這個說的就是廣了一點，說得詳細了一點。


【身念住】

= 今於此中，云何為身？云何於身住循身觀？云何為念？云何念住？ =
「今於此中，云何為身？云何於身住循身觀？ 云何為念？云何念住？」這一共是四段。在《瑜伽師地論》裡面解釋三十七道品，三十七道品一開始是四念住。四念住一開始，提出四個問題。「今於此中」，現在於此四念住裡面，「云何為身？」怎麼叫做「身」？身念住這個身，怎麼叫做身？身是怎麼回事？第二個問題：「云何於身住循身觀？」循身觀怎麼樣學習？怎麼樣學習於身住循身觀？「云何為念？」怎麼叫做念？「云何念住？」怎麼叫做念住？提出這四個問題。這以下就解釋這四個問題。

不修行的人，就隨順自己的煩惱去活動。佛教裡面的出家人，是要改變一下，不隨順煩惱活動。不隨順煩惱活動，不是一句空話就能做到的，是要長時間、長時期的努力。我們看佛在戒律上，佛的辦法，出家人自己不生產，就是靠施主的幫助，然後你用全部的精神放在這上面去修行！所以也就是深深地感覺到施主恩了。不然的話，你自己去生產，你修行很不容易，修行是不容易的。

改造自己，煩惱是很多的，但是先從欲這個地方改造、改變，用不淨觀來對付它。但是，四念住不只是對付欲，也對付這個我煩惱，我愛、我見的煩惱；可是四念住先從身開始，也還是先對付這個愛。

前面提出四個問題，這以下就回答，回答這四個問題。先解答第一個問題，「云何為身？」


【身念住─云何為身】

= 略說身相有三十五：謂內身、外身，根所攝身、非根所攝身，有情數身、非有情數身，麤重俱行身、輕安俱行身，能造身、所造身，名身、色身，那洛迦身、傍生身、祖父國身、人身、天身，有識身、無識身，中身、表身，變異身、不變異身，女身、男身、半擇迦身，親友身、非親友身、中庸身，劣身、中身、妙身，幼身、少身、老身。如是名為身相差別。 =
「略說身相有三十五」：有三十五個身的相貌。

「謂內身、外身、根所攝身、非根所攝身」：「內身」就是我們自己的身體。「外身」就是他人的身體，別人的眼耳鼻舌身，別人的身體。

「根所攝身、非根所攝身」：根所攝身這個「根」，就是眼耳鼻舌身意這六根。有六種根的身體。「身」，是依止義，我們所有的活動都是依止身發出來的。譬如這個茶杯，它也是一個身體，它也能發出作用，但是它沒有根，它沒有眼耳鼻舌身意， 沒有根。我們人，這個有情物，有眼耳鼻舌身意，有六根，根所攝身。

「非根所攝身」：我們說這個茶杯、或者茶壺、或者這個房子，它們是沒有眼耳鼻舌身意根的。但是另外有一件事，叫「扶根塵」，這個扶根塵，譬如說我們這個眼根，我們彼此能看見的這個眼睛，是看見「扶根塵」的眼睛，就是保護眼根的地水火風，這個地水火風的眼睛是保護那個眼根的。那個眼根是精微的地水火風組成的眼根，我們肉眼是看不見的。我們看見的是扶根塵，扶根就是幫助那個眼根的四大， 我們看見的是扶根塵。扶根塵，它也有覺知性，像我們這個身體，你手觸動，它有感覺，所以也還是屬於有情的。這裡說「非根所攝」，就包括扶根塵在內，包括這一部分的組織在內，當然也包括其他的無情物在內。

「有情數身、非有情數身」：「有情數身」就是扶根塵和根都在內，這是有情數， 都是有情識的。「非有情數身」就是山河大地、草木這些東西。

「麤重俱行身、輕安俱行身」：「麤重俱行身」，就是我們沒得禪定的人，我們的身體，若和得禪定的人對比，我們的身體是麤重的，感覺到麤劣沉重。就像我們有病的時候那個身體是麤重的，等到病好了，身體是輕快的，就是有一點不同。得了禪定以後和沒得禪定的身體也不一樣，沒得禪定的人這個身體就是麤重。「俱行身」，

麤重與你的身體在一塊兒活動，叫「麤重俱行身」。「輕安俱行身」：就是得到禪定的人，他身體輕快，有若無的樣子。身體是有， 又好像沒有，感覺到安樂，他那個身體有輕安同他在一起活動，所以叫「俱行身」。得到禪定的人，再換一個字樣來說，就是沒有欲的人。沒得禪定的人都是有欲的； 得到初禪以上就沒有欲。沒有欲了， 他那個身體是輕安的；有欲的人是麤重的，是不同的。

「能造身、所造身」：「能造身」，我們這個身體是什麼東西製造的呢？就是地水火風四大所造的，能造身的就是四大。「所造身」，就是組織成眼耳鼻舌身了。

「名身、色身」：「名身」是什麼呢？就是受想行識。這五蘊，第一個是色蘊， 色蘊就是「色身」，受想行識就是「名身」。受想行識是心法，心法不是色聲香味觸， 也沒有長短方圓、青黃赤白，沒有體質的，但是有個名，有個受想行識的名，就是這樣分別。

「那洛迦身」：就是地獄，苦器，受苦的地方。「傍生」：就是畜生，牠那個身體是傍，不像人是頂天立地。「祖父國身」：祖父國身就是鬼，餓鬼道。餓鬼道為什麼叫做祖父國身呢？因為餓鬼的壽命比人長，幾千萬年，壽命很長；壽命很長他不死， 是老鬼，壽命很長，後來的鬼稱以前的老鬼叫祖父，所以叫做祖父國身，是這樣意思。這個祖父國身，出在《智度論》，在《智度論》有解釋祖父國身。但是，查字典查不到。餓鬼，梵語薜荔多，翻到中國話就翻個祖父國身，但是查字典查不到，或者查到了它不說祖父國，就翻個鬼。所以學習佛法真是不容易，很不容易。

「人身、天身」：「人」就是我們人間的人；「天」，欲界天、色界天、無色界天。無色界天只有受想行識，沒有色。論身體，人間的人的身體不如天上好，人的確是不淨，天身比人身好一點。

「有識身、無識身」：「有識身」，就是我們生存的人，識還在，叫有識身。「無識身」，就是死掉了的人，死掉了的人就叫無識身。

經論上有一個故事，還有一點時間，我講這個故事你們聽聽。有一個國王的夫人，國王和他的夫人在他私人的房間裡跳舞， 他這個夫人這麼一舉手，這國王會看相，忽然間心裡面很悲痛，就不舞了。王的夫人說：「為什麼不舞了呢？怎麼這個面現出來有點不高興的樣子呢？」他就不說。她一定要請他說，他說：「妳這個手一舉手，死相現前了，要死了。從相書上看，你有這個相，不超過七天妳就要死了，所以我心裡面不歡喜，不舞了。」這個王夫人是信佛的，說：「是那麼樣的話，我聽寺院裡面的比丘尼告訴我，出家一晝夜就能生天，何況我還有七天壽命，我出家七天， 

去修行七天，最低限度能生天，也不錯。」說：「不可以，妳不可以去出家，等到第六天你再去出家。」所以，凡夫境界是這樣的。到了第六天，才放他的夫人到廟上出家。比丘尼師父告訴她：「妳先受八關齋戒，先不要落髮。」她就聽師父話，受八關齋戒。受戒的時候，因為八關齋戒裡面有一個不非時食，到非時的時候可以飲漿，飲果汁可以。一飲，肚子痛，果汁一飲下去肚子痛，到第七天，就是第二天就死了。但是她和國王臨分別的時候，國王說：「妳說出家一天就能夠生天，假設妳真生天了的時候，妳回來報告我一聲。」王的夫人，名字叫做有相，有相夫人就同意了，答應了。到第七天因為飲果汁，肚子痛就死掉了。死掉了以後，這一天國王夜間在休息的時候，忽然間在他的庭院裡面放大光明，國王警覺了就出來看，是怎麼回事呢？這時候在天空裡看見一個天人，天人告訴他：「我就是你的夫人有相，我已經生天了，因為和你有這個協定，答應你來報告消息，我是生天了。」國王說：「真是生天了很好啊！」這個相好光明，非人所能及！國王說：「歡迎妳！請妳下來，我們在這裡坐一坐。」有相說：「不可以，你是人間的人，我是天人，不可以在一起坐。」國王心裡面感覺到很慚愧，王夫人信佛，也是常聽聞佛法的，他也是信佛，所以他就想到： 天上的人一指甲的價值，能值閻浮提這麼多的價值！閻浮提值多少錢，天人一指甲就能值那麼多錢！可見人間的價值太低微了。這樣子，我做國王沒有意思，「我不做國王了」，也出家修行。出家了！

所以我就想，人身、天身，我們若是沒聽聞佛法，那又一回事；若從佛法的經論上看，我們人是應該努力，不要以人的境界就知足了，不要這樣子，應該繼續地多栽培善根，我們能夠得到一個更好的身體也是不錯的。當然，天身雖然不錯，不如阿彌陀佛國好！阿彌陀佛國因為有佛、有觀世音菩薩在那裡，我們能夠聽聞佛法， 能使令自己進步。生到天上去，天上的人是做什麼？天上的人因為沒有生活的問題， 不需要去找工作，他們的生活就是各式各樣的欲樂，也是忙得很；但是，沒有進步， 就是為樂所迷，壽命到了就死掉了，沒有進步。所以，人不如天，但是，天也有天的苦惱，還有些也不是太好。所以，不如還是修學佛法、多栽培善根，使令自己有進步，是最好的。


問：師父，請問修無常觀和修無我觀的區別在那裡？它們在斷除我執的深廣程度上有什麼不同？

答：觀心無常是破除我的體性，觀法無我、修無我觀是破除去我的作用；一個體， 一個用，有這樣的差別。但是若在大乘佛法裡面，又有不同的意義：觀心無常是破除我執，觀法無我就破一切法執，一切法也是無我。觀心無常、觀法無我， 一個是破我執、一個是破法執，這也是不同的地方。破我執，只是在色受想行識上觀察我不可得，這個剎那生滅、老病死的身體裡面，沒有常恆住、不變易的我。常常這樣觀察，你這個無我的智慧逐漸地、逐漸地就有力量，能破除一切煩惱。然後你再觀法無我，在一切法上的微細的戲論分別，也破除去了， 也能破除去。這兩種，在大乘佛法裡面來說，一個破我執、一個破法執。

但是在《中觀論》上，龍樹菩薩又有不同的意思：雖然是一個破我執、一個破法執，先應該破我執！龍樹菩薩有這樣的意思，先應該破我執。而讀《阿含經》的時候，佛的意思：你觀一切法空，破除去法的執著，但是你若沒有破我執，你還是生死凡夫！《阿含經》有這樣意思。龍樹菩薩說：你先應該破我執，這與《阿含經》有一點關聯。

如果你只是觀一切法空，你沒能破我執的時候，我執還在的時候，煩惱還是不能破，還是不能破。從四禪八定裡面看，「非非想定」多少也有這種意思：就是一切法都空了，唯「我」獨存，非非想定有這種味道。得了色界定的時候， 破除欲了，沒有欲；得到四空定的時候，就破除一切色法，但是受想行識還在。到了最後非非想定的時候，智者大師說是真神不滅，我以前也講過這句話。真神不滅，什麼是神？神就是我也。就是真我不滅，就是唯我獨存的意思。非非想定原來是這樣意思：一切法都空了，唯「我」不空，「我」還是真常、獨立的， 是真常的。非非想定暗含有這種味道，那就是一切法空了，「我」還是不空，那麼他還是不能了脫生死的。

所以，龍樹菩薩說，要先破我執；破我執，就入聖位了！你繼續破法執， 破除愛煩惱、塵沙惑、無明惑，最後可以成佛。所以還是有點差別。


問：師父，還有一個問題比較幼稚一點。南傳佛法的三法印，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。涅槃寂靜不說的話，剩下就是兩條，可是我們講四念住有四條， 這跟兩條的關係怎麼樣？

答：「諸行無常」就包括「觀受是苦」在內。諸行裡邊也包括「觀身不淨」的意思在內；這一切有為法，有漏的有為法，有為法的有漏法；有漏法都是不淨，也包

括不淨在內，其他的都包括在內了——諸行無常、諸法無我。由無常、無我的觀察，就到涅槃寂靜了。無常、無我的觀，是涅槃的道路。

問：無常、無我有沒有先後次第？  答：要先觀無常，先觀「觀心無常」。

問：請問院長，修四念住跟不淨觀、白骨觀，初學者是不是以打坐的方式比較好。答：是的。

問：如果初學者打坐基礎不是很好，每次一坐很快就坐不住，腳會痛、會麻，像這種情形，是不是在打坐當中奢摩他或者是勝解力的力量不夠，或者是打坐的方式、姿勢不對的關係，導致這種情形，請院長解釋。

答：初學靜坐的人，大家都是一樣，都是腿子痛，或者是腰痛、腳痛、各部分痛， 都是一樣，這就是要忍耐，常常地靜坐。常常靜坐，就分兩種情形：一種是靜坐功課的時候靜坐；不是靜坐的功課，你平常讀書的時候，也盤腿坐，你這個腿子慢慢就進步了，這是一樣。另外，也多注意經行，不坐的時候、不讀書的時候要經行，要跑、快一點走，使令身體裡面的血，沒有瘀結地方，幫助它疏通，然後再靜坐；坐一下，然後再跑，多跑。你光是坐而不經行，容易有病。用經行來幫助靜坐，明白點說就是這樣意思。這樣常常訓練自己，它就進步了。我和你一樣，我最初靜坐也是腿子疼，也是一樣的。我現在也是常常注意要多雙跏趺，才可以，你一疏忽幾天，再雙跏趺，它就感覺到有點退，身體就是這樣子。就是要常常地訓練才可以。

當然，你靜坐的姿勢不對，也會使令身體有問題；就是對了，初開始的人一樣也是會腿子痛。少數人是例外，他沒有學過靜坐，一開始就雙跏趺坐，就可以、也不痛，這樣人是很少的；多數都是這樣子。

問：院長，這跟奢摩他和勝解力有什麼關係？

答：有關係。如果你奢摩他和毘缽舍那修得相應，你的忍力強，就是痛，不大感覺有問題，不大妨礙。忍力強了，很快腿這個痛逐漸逐漸也就不痛了。若是奢摩他和毘缽舍那修得不相應，你的忍力不強，就是痛了一點，不容易忍受，那麼進步得也就會慢；也能進步，但是會慢一點，也有這件事的。

問：師父，我剛才沒有聽清楚，師父講這不淨觀所對治的欲，是不是比較偏於男女欲，或是所有的欲都包括在裡面。

答：這裡是偏重於男女的欲。其他的欲，似乎是比較容易對治。就是男女的欲是難一點，其他的欲容易對治。

問：對天人的欲，又是怎麼對治？能不能以這種不淨來對治？

答：也還是，也還是用這種不淨觀對治。從次第來說，我們是人間的人，我們看不見天人，我們在人間用功修不淨觀，把我們的欲對治了，對治了就是沒有障道的因緣；這個時候，觀受是苦、觀心無常、觀法無我，就得無生法忍了！你的聖道現前以後，漸漸地把所有的內心裡面欲的種子都消除了；消除了，你到天上去也沒有事。因為心裡面沒有欲了，也就能勝過天欲，能戰勝這件事；天欲， 心也不動了，是這樣子。

若是在人間得了初果的人，他沒能進步到三果，或者是到了二果，他在人間死掉了，能生到天上去，生到欲界天。生到欲界天，聖人在天上也可能精進修行、也可能不精進修行，他在天上死掉了，又來到人間，來到人間容易修行。修行就是這樣，這個人也可能精進、也可能不精進，所以人間死了，又生到天上去；說是七番生死以後，得阿羅漢果了，就是這樣子。

天上的人修行，多數是差一點，不要說凡夫，就是聖人，他在那裡……； 不過，得了聖道以後決定不退，決定是不退的。所以多數是在人間成道，多數是這樣子。若是人間有佛的時候，人間的佛教徒沒得聖道，生到天上去，因為信佛的關係，他會回到人間來見佛，聽佛說法得聖道。但是這是天上的人，他還是回到天上去了。若是人間沒有佛，人間的佛教徒生到天上去，用功修行的也可能有，但是沒得聖道的人更是不容易修行。不過天上有彌勒菩薩；不過， 我看只要是凡夫都有相同的情形，就是人間的人，經上也說「富貴學道難」，天上也可以用富貴這句話來說，富貴學道難！所以，有彌勒菩薩那裡，他也可能去、也可能不去，也可能去親近彌勒菩薩，也可能不親近的。



第五天講課

「中身、表身，變異身、不變異身，女身、男身、半擇迦身」：這是解釋身念住的「身」，一共有三十五。

現在這裡是「中身」：中身就是身體的內部，是不清淨的，自性不淨，叫中身。

「表身」：就是身體的表面，相似的清淨。「變異身」：變異身是命終了的時候，青瘀、膿爛的變化出現了，叫變異身。「不變異身」：就是命終了，但是還沒到變異的時候， 叫不變異身。「女身」、還有「男身」，還有「半擇迦身」：半擇迦身，中國話就是黃門，就是沒有根的人。「親友身、非親友身、中庸身」：和修行人有親屬關係的人， 叫親友身；或者非親友身；或者是非親友非非親友，屬於中性的，叫中庸身。「劣身、中身、妙身」：這以前曾經解釋過，薄福德的人就是劣身，有大福德的人是妙身，中間性的叫中身。還有「幼身、少身、老身」。

「如是名為身相差別」：這一共是三十五種身。


【身念住─云何於身住循身觀】

= 住循身觀，略有三種：謂依身增上聞思修慧，由此慧故，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺。 =
「住循身觀，略有三種」。前面回答了第一個問題，「云何為身？」第二個問題是「云何於身住循身觀？」解釋這個問題。循身觀這個「循」，當循環解釋；一次又一次地去觀察，叫循身觀。「略有三種」：這是解釋觀察者用什麼去觀察呢？簡略地說，有三種智慧。

「謂依身增上聞思修慧」：這三種智慧。「依身增上」：佛依據身體的不淨說出來的正法，此正法有增上的力量、有強大的力量，所以叫做增上。我們學習佛法的人， 聽聞了這增上的教法得到的智慧，就是「聞」所成慧。又進一步地去專精思惟得到的智慧，叫做「思」所成慧。修學禪定又進一步地成就了的智慧，叫做「修」所成慧。

用這三種智慧，「由此慧故，於一切身、一切相正觀察、正推求」：由聞思修的三種智慧，在前面這三十五種身的相，「正觀察、正推求」：正確地觀察這三十五種身的相，正推求其義，叫做正推求。推求就是更深細地去觀察。「隨觀隨覺」：「隨」也是循的意思，「循」也有隨順的意思；隨你這樣的觀察，也就隨意覺悟了，覺悟這個身體不淨的情況，這叫做「隨觀隨覺」。

這一段文說得含蓄了一點，在其他的經論裡面說得詳細。譬如說，觀察這個死屍，你睜開眼睛用眼識去觀察，能把死屍的不淨取到心裡面來，這是由眼識到意識。但是你若是在靜坐的時候，先修奢摩他，而後觀察的時候，就沒有眼識，只是第六

意識。第六意識觀察的時候，只是觀察影像， 就是由眼識取來的影像，在第六意識那裡。所以，你靜坐的時候，內心裡面的觀察，不是觀察那個死屍不淨相的本身， 而是取來的影像。這樣就可以知道有兩種身：一個是「本質身」，一個是「影像身」，有這麼兩種身的不同。這上面說「隨觀隨覺」，就是你觀察這個影像身，觀察如何如何的不淨，也隨即覺悟了本質身的不淨，因為它們是相似的，所以叫做「隨觀隨覺」，有這樣的意思。

這是說住循身觀，由聞思修的三種智慧去觀察、推求，隨觀隨覺，這就叫做循身觀。


【身念住─云何為念】

= 念：謂依身增上受持正法、思惟法義、修習作證；於文於義修作證中，心無忘失。 =
「念：謂依身增上受持正法、思惟法義、修習作證」：這是回答第三個問題，「云何為念？」這四念住，云何為念？「念」在這裡是什麼意義呢？

「謂依身增上受持正法」：學習不淨觀、修不淨觀這個人，他是依據「身增上」的教法，能夠發心「受持」，他受持依身增上的「正法」。看這個文的意思，先是閱讀、而後能夠受持，就有背誦下來的意思。常常地溫習，常常地誦，把這個正法、四念住的文，要常常地閱讀，常常地讀誦，天天地溫習，要受持不忘，有這種意思； 這裡是表示聞思修三慧的聞慧。「思惟法義」：這是思慧；思惟法所表達的義，就是佛說那個正法裡面的義，要思惟。「修習作證」：這是修慧；你不斷地修習，長時期地修習，你就「作證」，就真實地覺悟這個不淨的情況了。這是聞思修三慧。

「於文於義修作證中，心無忘失」：這個念是什麼？就是聞思修三慧在用功的時候，對於佛說的這個文，就是法，對於法裡面的義，你能夠「修作證中」——就是聞思修裡邊，由聞乃至作證，一直地都是「心無忘失」的，文、義都是不忘失。在不忘失這一面說，就叫做「念」。聞所成慧裡面有念，思所成慧裡面也有念，修習作證的修慧裡面也有念，這個念包括這麼多的意思在內，一直地是有明記不忘的意思在裡面的。這也可見這個念，隨聞思修三慧的深淺，也有深淺的念，一直是明記不忘的。因為明記不忘，你才能夠去修習、你才能夠觀察。


【身念住─云何為念住】

= 若審思惟：我於正法，為正受持，為不爾耶？於彼彼義，慧善了達，為不爾耶？善能觸證彼彼解脫，為不爾耶？如是審諦，安住其念，名為念住。 =
「若審思惟：我於正法，為正受持，為不爾耶？」這以下是答第四個問， 第四個問是「云何念住？」究竟怎麼叫做念住？念住是什麼意思？

「若審思惟：我於正法，為正受持，為不爾耶」：就是自己檢查自己，「審」：審實地、真實地、很認真地去反省自己，思惟自己。「我於正法，為正受持，為不爾耶？」我對於佛所說的四念住的正法，我是不是認真地受持了？「為不爾耶？」為沒有那樣受持呢？這樣反省自己。

「於彼彼義，慧善了達，為不爾耶」：於彼彼文所詮顯的彼彼義，一樣一樣的義，

「慧善了達」：我由聞而思、由思而修的智慧，這個智慧是不是能夠明了彼彼文義呢？為不爾耶？這樣反省自己。

「善能觸證彼彼解脫，為不爾耶」：我不怕辛苦、也不怕腿疼，長時期地修奢摩他、毘缽舍那，我是不是徒勞了、白辛苦了呢？我是能夠觸證彼彼解脫了呢？我的心處處地不知道是不淨，我生了貪心，為貪心所繫縛；我經過了奢摩他、毘缽舍那這樣子用功的時候，「善能觸證」，觸是接觸，與那個解脫的境界相接觸了。我現在經過長時期的修行，沒有白辛苦，我心不貪欲，沒有貪心，不生貪欲心了，那就是

「觸證彼彼解脫」，一切時、一切處、遇見一切的境界，沒有貪心，我沒有生貪欲心；

「善能觸證彼彼解脫，為不爾耶」：我還是有貪心，為貪心所繫縛，沒得解脫呢？這樣子反省自己。

「如是審諦，安住其念，名為念住」：就是這樣子檢查自己，自己不斷地用功修行，還不斷地檢查自己，這叫做「審諦」，很認真地去觀察，真實地去用功觀察自己。

「安住其念」：安住自己的這個明記不忘的心情，這一念清淨心；這就叫做念住。由念住心，由慧觀察，因此而能觸證彼彼解脫， 這叫做念住；現在是說身念住，身念住是這樣子。

= 又為守護念、為於境無染、為安住所緣，名為念住。 =
「又為守護念、為於境無染、為安住所緣，名為念住」：前面把念住的義解釋了一遍，現在又第二番的解釋，又重新解釋念住的意思。這又重解釋，怎麼叫做念住呢？「為守護」這個「念」，叫念住；「為於境無染」，這叫做念住；「為安住所緣」，這叫做念住，用這三句話來解釋念住。這幾句話是標出來。

= 為守護念者：謂如說言，先守護念，若常委念。 =
「為守護念者：謂如說言，先守護念，若常委念」：這底下解釋，先解釋第一句， 

「為守護念」。怎麼叫做守護這個念呢？

「謂如說言」：像前面《瑜伽師地論》的第二十三卷那裡曾經說過，「先守護念」：先要這樣用功修行，來守護這個念。「念」就是明記不忘，於文於義都要明記，記得清清楚楚的。你用功的時候，文和義很分明地顯現在心裡面，然後你才能夠去觀察；如果忘掉了，還觀察什麼呢？沒有可觀察的了。所以，這個「念」在用功修行上說， 倒是非常重要的。

這個「念」要怎麼樣來修，使令它成就呢？「先守護念」，你要保護這個念，叫它出現，不要失掉了。我們的見聞覺知和一切境界接觸的時候，你一定不要忘掉正法，要能達到這個程度才可以。守護這個念，怎麼樣守護法呢？「若常委念」：「常」就是不間斷地把這個念現前，叫它時時地現前，這個念時時地現前；委念這個「委」，是詳細地、深細地現前，要詳細地、深細地現前。

譬如說這個文和義，你從聞思修，當然初開始是聞，聽聞佛的法和義；這個法和義，你不能粗略地顯現在心裡面，要微細地、要詳細地顯現在心裡面。譬如說你把《華嚴經》背下來了，假設，或者是《法華經》背下來了，你背誦的時候，要一個字、一個字清清楚楚地背，一句一句地、很分明地在心裡面過一遍。你不能說是粗略的，背這一段經的時候，一下子就背過去了，很快很快的；你這個明了性的心和那一個字、一個字不大明了就過去了，這樣是不行的，這樣「委」這個字的義就不具足了，一定是很清清楚楚的。現在學習四念住，也是！若文、若義，你要清清楚楚地，一個字、一個字地，裡面的文、裡面的義都很分明地顯現出來。我這是舉這麼一個例。

「若常委念」：你常常這樣訓練自己，這個念就守護住了，你這個念的力量就加強了。「先守護念」：怎麼樣守護法呢？「若常委念」：若常念、若委念，若這樣子，你這個念就保護住了，要這樣訓練自己，這也叫做念住。這是初開始第一段的用功。

= 為於境無染者：謂如說言，念守護心，行平等位，不取其相、不取隨好，廣說乃至守護意根，修意根律儀。 =
現在第二句，「為於境無染者」：什麼叫做念住？於境無染叫做念住。「謂如說言」：也還是《瑜伽師地論》第二十三卷一開始的那一大段，謂如前面的一段文所說的，「念守護心，行平等位，不取其相、不取隨好，廣說乃至守護意根，修意根律儀」，這叫做念住。

「念守護心」：心是心王，念是心所，念的心所能守護心，能令心清淨；但是心又能去守護這個念，就是互相合作的意思。現在說，念能守護這一念靈明的心，叫它不要犯過失。

「行平等位」：行於平等位。「平等位」，有兩種不同的意思。一種是不苦不樂的境界：苦惱的境界出現的時候，心裡面憤怒， 心也不清淨，瞋恨心來了；自己歡喜的境界、自己所愛的境界出現的時候，貪心就來了，也是不清淨；也不苦、也不樂的這個境界，這個時候，貪心也沒有、也沒有瞋心，這個煩惱不出現，這個時候叫平等位。這種平等位，是用功修行人初開始的初一步的境界，這是第一個平等位。再進一步，有成就了，用功修行的人有成就了，就是修四念住有成就了的時候，心裡面沒有貪心、沒有瞋心、沒有愚癡心、沒有一切煩惱，那是有了多少的道力，使令煩惱不動了。現在當然不是說入聖位，但是也不是一般的凡夫的境界；心裡面有多少道力，煩惱被控制住了，正念一提起來， 煩惱不能動，無貪、無瞋、無癡，這個時候的境界就叫做平等位。有與道相應的正念，棄捨一切雜染法，保持住清淨的境界的時候，那叫做平等位。這和我們一般的沒有修行的人，偶然的心裡面不苦、不樂、不貪、不瞋的境界不同，不一樣的。

「念守護心，行平等位」的時候，「於境無染」，這個時候「念守護心，行平等位」，不是說和貪的境界不相應，沒有接觸貪的境界、沒有接觸瞋的境界，那時候心是無記性的，這是一般不修行的人也是會有的。這裡說，「念守護心，行平等位」，是說就在能令你生貪心的境界、能令你生瞋心的境界裡面，因為你的正念的守護， 你心「行平等位」，不貪、也不瞋，沒有一切煩惱，這叫做行平等位。

「不取其相、不取隨好」，這個時候因為你有正念，你不取那可愛的形相、可愛的境界，你心裡不執著那個境界，不取其相。「相」和「隨好」：「相」是大的部位，

「隨好」是微細的部位，就是心裡面種種的分別，分別這個好、那個好這些微細的境界。現在修四念住、修身念住這個人，「行平等位」這個境界的時候，不去執著（取者，著也），不著於相、也不著於隨好，不著。

「廣說乃至守護意根」：這是什麼意思呢？「不取其相、不取隨好」：取相、取隨好是眼識，先由眼識開始，眼識接觸到相、接觸到隨好，一剎那間第六意識就活動了；第六意識和眼識同時地去取相、取隨好，生貪心、生瞋心的時候，這種不平等位的境界。現在「念守護心」的時候，與眼識同時活動的第六意識，不取相、也不取隨好，「行平等位」。眼識這樣，耳識聽見什麼聲音，一剎那間第六意識就活動了，耳識、鼻識、舌識、身識，也都是這樣子，不取其相、不取隨好。所以，「廣說乃至」就是把耳識、鼻識、舌識、身識略過去了。

「守護意根，修意根律儀」，前五識在活動的時候，第六意識同時也活動，這是你沒有靜坐的時候、沒有入定的時候，是這樣子。「守護意根，修意根律儀」，前面是眼根的律儀、耳、鼻、舌、身，前五根的律儀，就是不犯過失，因為「念守護心， 行平等位」，所以前五根都是合於律儀、不犯過失，都是清淨的。「律儀」：就是消除了一切染污的過失，就叫做律儀。若是你盤腿坐下來、入定了，靜坐的時候，如果你的四念住修得不對勁，染污心出現了，意根也是取相、取隨好，生了貪心、生了瞋心，起一些不律儀的過失。現在不是；「念守護心，行平等位」，第六意根發第六意識的時候，不取其相、不取隨好， 心裡面還是清淨的。「於境無染」：於色聲香味觸法這六種境界，心裡面都是清淨的，「修意根律儀」，這叫做「為於境無染」。

就是道力增長，達到了一個程度，會是什麼樣呢？就是心裡面將要生起不律儀的過失的時候，立刻地正念一提起來，就清淨了，就不生貪心、也不生瞋心，不生一切煩惱。若是初開始用功，道力不夠的時候，已經生起不律儀了，覺悟了，「哎呀， 我不對了！」就把這心又收回來、又調整過來。若是道力增長了的時候，就是要生起的時候，就制止它不起了。所以，「念守護心，行平等位，不取其相、不取隨好」，眼耳鼻舌身意六根的律儀，都是這樣清淨的。這個時候，叫做「於境無染」，心能夠不染污，這叫做念住；由念住心，由慧觀察，這叫「於境無染」。

= 為安住所緣者：謂如說言，於四所緣，安住其念。謂於遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。 =
「為安住所緣」，這是第三句，「為安住所緣者」，安住所緣怎麼講呢？「謂如說言，於四所緣，安住其念」。前面第一句「為守護念」，第二句「為於境無染」。第一句裡面說到保護念的方法，常常現前，但是說得簡略。現在第三句，是最具體地說出來，說出來你要這樣用功修行，你才能夠「於境無染」、才能「守護念」的。

「於四所緣，安住其念」：就是四種所緣境界，安住其念。這個「念」在四種所緣境界上安住。第一種是什麼呢？謂於「遍滿所緣」，這是一個所緣境界；第二種是

「淨行所緣」；第三種是「善巧所緣」；第四種是「淨惑所緣」。安住這四種所緣境界來修行，你才能夠於境無染的。

第一個是「遍滿所緣」，遍滿所緣是什麼意思呢？在《解深密經．分別瑜伽品》裡面解釋過，遍滿毘缽舍那、遍滿奢摩他、遍滿一切事、一切理的修行，這個境界是很廣大的。也就是用奢摩他來修行，學習奢摩他、學習毘缽舍那，在一切緣起法上修奢摩他、毘缽舍那，在一切真如法性上修奢摩他、毘缽舍那，或者成就世間的四禪八定，或者成就出世間的無漏三昧、真如三昧，這都叫做遍滿所緣。

「淨行所緣」：淨行所緣是什麼呢？我們凡夫雖然什麼煩惱都有，但是又不是完全一樣。有的人貪煩惱重，叫做貪行者；有的人叫瞋行者，瞋心特別重，貪心不重， 瞋心特別重，瞋行者；愚癡的行者，不相信有因果、生死輪迴，世出世間的道理不相信，叫愚癡行者，癡行者；乃至我慢的行者；或者尋行者，就是散亂心很強的人。各式各樣的煩惱，偏於這種煩惱特別重，各有所偏。

這些「行」，就是這些煩惱的活動特別重的人，各別的煩惱特別重的人，他要怎麼樣去用功修行呢？貪行者要修不淨觀；瞋行者要修慈愍觀；愚癡行者要修緣起觀； 我慢、高慢心特別強的人修界分別觀；尋行者，散亂心特別強的人修持息念，修數息觀。這五種叫做「淨行所緣」，就是來清淨你的煩惱心，把你的煩惱心清淨。我們通常說，這叫做「五停心」。這五種修行方法，是開始修行的時候的方法，才開始用功修行的人，先把自己特別強的煩惱對治一下，所以叫做「淨行所緣」。

「善巧所緣」：有蘊善巧，色受想行識五蘊；蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧，一共有五種善巧：蘊、界、處、緣起、處非處，這有五種善巧。有的地方也有說是七種善巧的。「善巧」是什麼意思呢？善巧就是通達的意思。

蘊善巧：你通達了五蘊的道理，就不會再有我執、我見了，就不會執著有我，只是五蘊而已，裡面沒有常恆住、不變易的我。叫做蘊善巧。

界善巧：就是十八界，六根、六塵、六識這十八界。十八界這個善巧，在《瑜伽師地論》上也好、《顯揚聖教論》也提過，不善巧十八界的人，認為諸法是由梵天創造的，或者是無因緣而有的，就是不善巧。佛說十八界一切法各有各的因緣，沒有不平等因或者無因的這種錯誤、不善巧的事情。所以，若通達了界善巧，就可以對治這樣的過失。

處善巧：就是十二處，六根、六境（六塵）。對於十二處不善巧的人，執著有一個「我」，這個我依止這個身體去攀緣一切境界，這是不善巧。佛說十二處，只是一個意處，只是一念心，依止於六根，攀緣色聲香味觸法六種境界而已，這叫做處善巧。

緣起善巧：就是十二因緣，流轉生死是這樣子。

處非處善巧：就是計我論者認為「我」能造一切業，或者是造染污業、或者是造清淨業，或者流轉生死、或者得涅槃，「我」得涅槃了。佛說處非處善巧，不是這個意思，沒有我！誰得解脫？解脫者不可得！ 流轉生死？流轉者不可得！那就叫做處非處善巧。

「善巧所緣」：就是你學習佛法，由聞思修所成的智慧，去觀察五蘊、觀察十八界、觀察十二處、觀察緣起這一切法的時候， 能夠與聖境的無我義相應，那就叫做善巧所緣。

「淨惑所緣」：淨惑所緣有兩種。一種是修色界的四禪，它能清淨欲界的煩惱，所以叫做淨惑所緣，這是一種淨惑所緣。第二種，是學習苦集滅道的四諦，能淨除、能清除、能除遣一切愛煩惱、見煩惱，得成聖道。這兩種都叫做淨惑所緣。

這叫做「於四所緣，安住其念」，這是包括了一切的修行法門，你能這樣子安住去修行，你就成就了。「為守護念、為於境無染、為安住所緣」，就得成聖道了。這樣說，這四念住是通於淺、也通於深的，也是非常廣大的。

= 由此三相善住其念，故名念住。 =
「由此三相善住其念，故名念住」：「由此三相」就是「為守護念、為於境無染、為安住所緣」。由此三相「善住其念」：能安住我們的正念，這就叫做「念住」。念住的大意是這樣的意思。

到這裡，身念住講完了。


【受念住─云何為受】

= 云何為受？謂樂受、苦受、不苦不樂受；樂身受、苦身受、不苦不樂身受，如說身受，心受亦爾；樂有愛味受、苦有愛味受、不苦不樂有愛味受，無愛味受、依耽嗜受，當知亦爾；樂依出離受、苦依出離受、不苦不樂依出離受。如是總有二十一受，或九種受。 =
「云何為受？謂樂受、苦受、不苦不樂受」：這以下一共有二十一受，這二十一受這裡只是標出來，下文還有解釋。「謂樂受」：就是自己滿意的一種感覺；或者「苦」痛的一種感受；或者「不苦不樂」的覺受。這是三種受。

「樂身受、苦身受、不苦不樂身受；如說身受，心受亦爾」：前面這個樂受、苦受、不苦不樂受是總說的，這以下分成身受和心受，各有三種，加起來就是九種。「身受」就是前五識；「心受」就是第六意識。身受也分成苦、樂、捨，不苦不樂就是捨受；心受也分這三種。所以，叫做「樂身受、苦身受、不苦不樂身受」，這是前五識； 如說身受是這樣子，心受也是這樣子。這樣子，身、心各有三受，就是六受；六受加上前面的「樂受、苦受、不苦不樂受」，加三就是九受。

「樂有愛味受、苦有愛味受、不苦不樂有愛味受」：這個愛味受怎麼講呢？下文有解釋，就是我們有愛煩惱的人、有見煩惱的人，我們這樣的人，有的時候受樂、有的時候受苦、有的時候受不苦不樂受，這又是三種受。

「無愛味受」：無愛味受就是聖人了。就是原來是個凡夫，現在遇見三寶，修學聖道，得無生法忍了，得到六地、七地、八地以上的境界，或者得初果、二果、三果、四果阿羅漢果了，這種聖人「無愛味受」。這種聖人，因為這個身體是父母所生身，他還和凡夫同在一處住，也要吃飯、也有行住坐臥這些事情，所以他也是有樂的無愛味受、苦的無愛味受、不苦不樂的無愛味受，他若不入定，也有這些受；但是，若他的正念提起來，能無受，不受一切法，達到那個最高的境界了。這也是有這三種受的，有愛味受、無愛味受各有三種， 就是六種；六種加前面的九種，就是十五種。

「依耽嗜受，當知亦爾」：這個「耽」也就是愛著的意思，和「嗜」字是一樣的。這主要是指欲界的五欲來說，愛著五欲。愛著五欲的人、愛著欲樂的人，他有的時候也有樂受、也有苦受、也有不苦不樂受，當知亦爾。

「樂依出離受、苦依出離受、不苦不樂依出離受」：「出離受」就是對前面這個

「耽嗜受」說的。出離了欲樂，就是得了色界定、無色界定的人，他沒有欲了；但是他也有苦受、樂受、不苦不樂受。

這樣子，總加起來，「如是總有二十一受」，二十一種受。「或九種受」：前面這個數，或者說是九種受，就把它合起來；前面的「樂受、苦受、不苦不樂受」這三受是三個；底下那個身受和心受不要開成三， 身受一個、心受一個，是兩個；加三受就是五受。第六個就是有愛味受，第七是無愛味受，第八是耽嗜受，第九是出離

受。後面幾個都不開，加起來就是九種受。這是說到受，這只是解釋有多少種受， 至於怎麼樣觀，在後邊才提，這裡沒提。


【心念住─云何為心】

= 云何為心？謂有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脫心、不善解脫心。如是總有二十種心。 =
「云何為心」：說心念住，心有什麼心呢？

「謂有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脫心、不善解脫心。如是總有二十種心。」這下面都有解釋，這裡不說了。這是心，心的差別，這底下說法。


【法念住─云何為法】

= 云何為法？謂若貪、貪毘奈耶法，若瞋、瞋毘奈耶法，若癡、癡毘奈耶法，若略、若散法，若下、若舉法，若掉、不掉法，若寂靜、不寂靜法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脫、不善解脫法。如是當知建立黑品、白品、染品、淨品二十種法。 =
法念住的這個法，究竟指什麼說的呢？「謂若貪、貪毘奈耶法，若瞋、瞋毘奈耶法，若癡、癡毘奈耶法」：這個法和前面的心，數目是一樣的。有心就是要有法；有法也一定是有心的。

「謂若貪」：在心裡面有個貪心；「貪毘奈耶法」：就是來對治貪的那個無貪的法。

「毘奈耶」，翻個滅，貪滅了，滅貪的這種法；或者說，翻個調伏，毘奈耶翻個調伏，調伏貪的法，也就是無貪。若貪、若無貪的法。「若瞋、瞋毘奈耶法，若癡、癡毘奈耶法」：佛教裡面說癡，主要是說不通達緣起、不通達第一義諦，名之為癡。若貪、若離貪，若瞋、若離瞋，若癡、若離癡這一切法。

「若略、若散法，若下、若舉法，若掉、不掉法，若寂靜、不寂靜法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脫、不善解脫法」：下面都有解釋，這只是標出來。「如是當知建立黑品、白品、染品、淨品二十種法」：「黑品」，就是不善法，不善法叫做黑，用黑來表示不善法。「白品」，就是有漏的善法叫白品。「染品」，三界

以內一切有繫縛的，都名之為染污法。「淨品」，就是出離三界的一切無漏的清淨法。這合起來也是二十種法。

這底下解釋受。前面受、心、法，把它的類別標出來，這底下解釋。




【受念住─解釋云何為受】

= 又樂受者，謂順樂受觸為緣所生平等受、受所攝，是名樂受。此若五識相應，名身受；若意識相應，名心受。 =
「又樂受者，謂順樂受觸為緣所生平等受、受所攝，是名樂受」：這底下解釋。

「謂順樂受觸」：就是我們的心依止於根有所接觸的時候、有所觸對的時候，而這個觸對是順於樂受的，它隨順樂受的生起，隨順如意的這種心情的生起，所生起的「平等受」，這就叫做樂受。經論上稱「樂受」為「平等受」，但是沒有看見怎麼樣解釋， 為什麼樂受稱為平等受？沒有看見解釋。或者說，佛教徒應該有這樣的心情，若是樂受的時候，願意別人和我一樣都有樂受，就叫做平等受，或者這樣解釋。「受所攝」：此樂受所攝的這一切，譬如或者是身，或者身語，發出語言，和樂受有關聯的這一切的因緣，那就叫做受所攝。樂受出現的時候，它不是孤獨的，一定有觸，其中也會有念心所，有其他的種種的心所，所以也叫做受所攝，都包括在一起，「是名樂受」。

「此若五識相應，名身受」：前面「樂身受、苦身受、不苦不樂身受」，那個身受，就是五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識），五識相應的「順樂受觸為緣所生平等受」，這就名之為身受。「若意識相應，名心受」：第六意識相應的這種樂受，叫做心受。就是把樂受分成兩類：一個身受、一個心受。

= 如順樂受觸，如是順苦受觸、順不苦不樂受觸為緣所生不平等受、受所攝、非平等非不平等受、受所攝，是名苦受、不苦不樂受。此若五識相應，名身受；若意識相應，名心受。 =
「如順樂受觸，如是順苦受觸、順不苦不樂受觸為緣所生不平等受、受所攝、非平等非不平等受、受所攝，是名苦受、不苦不樂受。」這上面講，苦受名為不平等受；樂受名為平等受。若是按一般凡夫的心情來說，這個不苦不樂，心情是平靜的，比較平靜，應該稱為平等受；樂受和苦受，心是激動的，應該是非平等受。但是，這地方不是這樣講：樂受是平等受，苦受叫做不平等受。或者說，苦受是一種

果報，果報是由於不平等心發出來的，你做了一種傷害他人的事情，就是心裡面不平等。心若平等的時候，就不會做傷害別人的事情。因為傷害別人的時候，若是平等地去觀察：「哎呀！若別人也同樣的行為來傷害我，我同意不同意呢？我也不同意！」己所不欲，勿施於人，就是平等；但是，我沒能這樣子，己所不欲的，我要施於人，那就是不平等。因不平等，所以果也不平等，叫做不平等受，或者這樣解釋。

「此若五識相應，名身受；若意識相應，名心受」，這也和以前的意思相同的。

= 如是諸受，若隨順涅槃，隨順決擇，畢竟出離，畢竟離垢，畢竟能令梵行圓滿，名無愛味受。若墮於界，名有愛味受。 =
「如是諸受，若隨順涅槃，隨順決擇，畢竟出離，畢竟離垢，畢竟能令梵行圓滿，名無愛味受」：前面列出來受的名字，其中有個無愛味受。「無愛味受」究竟怎麼講呢？就是前面說這麼多的受，「若隨順涅槃」：這是指佛教徒、修行人，在這麼多的受裡面，有四念住的修行的時候，這個受能幫助你向於涅槃，能向於涅槃的。這就是還沒得聖道，還沒有得聖道之前，就是沒得涅槃之前，或者是沒得初果之前， 或是沒得四果之前，都包括在內；你在這些受上，有四念住的道力相應的時候，它就向於涅槃那邊去，向於聖道，向於真如法性那邊去，所以叫做隨順涅槃。

「涅槃」：是不生不滅、離一切相的境界。我們現在的佛教徒用功修行，或者是念佛求生阿彌陀佛國，心都是在有相的境界上活動；或者是我們念念經，從文句上讀一讀，《金剛經》讀一遍，就是我修行的功課，那麼，心還是在有相上活動，也都是在有相上活動；說我念咒，念咒或者也有觀想，還都是在有相上活動。若修四念住，修身念住、受、心、法念住，觀心無常、觀法無我，最後，是達到無相的境界的。

修身念住，如果修不淨觀還是有相，但是這時候是破愛煩惱，破愛欲的煩惱，為無相觀的前方便。如果你進一步，「可以身相見如來不？不也！世尊！不可以身相得見如來。何以故？ 」「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相」，你這樣修身念住， 就是隨順涅槃，就不同了。你讀《金剛經》，就是四念住！讀《大般若經》、讀《中觀論》、讀《華嚴經》、《法華經》，觀一切法實相，都是向於無相的境界，都是隨順涅槃！你自己用功修行的時候這樣學習，你睜開眼睛、不入定，接觸到一切境界的

時候，也是作如是觀，也是向於無相，也是隨順涅槃！成功了的時候，就是得無生法忍了！就是聖人了。

聖人的時候是沒有受的，也沒有樂受、也沒有苦受、也沒有不苦不樂受， 連捨受都沒有了。我們說四禪八定，初禪、二禪、三禪還都是樂受，他們沒有苦受、憂受都沒有，是樂受。到第四禪以上都是捨受， 那個修行人的心裡面的境界，不苦亦不樂，都是捨受的境界。若超過了四禪八定、超過非非想定，到滅受想定以上，就是沒有受，那個聖人的境界，心是不受的，不受一切法。「隨順涅槃」，也就是向於不受的境界、沒有受的境界去了。當然，初果以上、初得無生法忍以上的人，他一切時、一切處，這正念一提起來，他就隨順涅槃，他不取一切法，隨順涅槃的。

「隨順決擇」：「隨順涅槃」是在理性上說，「隨順決擇」是在智慧上說的。「決擇」，是聖人的智慧境界。「決」者，斷也，決斷，斷一切疑，也就是斷一切相、斷一切受，達到那種無分別的境界。「擇」就是揀擇，就是智慧的觀察。但是，聖人有根本智、也有後得智。後得智是能擇的，也知道什麼是好、什麼是壞、什麼是善、什麼是惡、什麼是世間法、什麼是出世間法的，比我們凡夫的分別心是更多、更微細的，但是，是正確的、沒有錯誤。我們凡夫有時候分別，分別錯了。聖人也有分別心，但是分別的是恰到好處，所以叫做「擇」，他也能揀擇，能觀察、思惟、分別的。聖人並不是木頭，不懂得分別，不是。說「你不要分別！」這是說我們不要虛妄分別，佛法是重視智慧的。「若隨順涅槃，隨順決擇」，聖人才有決擇的智慧；凡夫學習佛法，如果深入地學習，只能有點相似的決擇而已，不是真實的。

「畢竟出離」：前面是「隨順」，還沒有出離，就是你功德還沒有圓滿；「畢竟出離」是究竟地出離了，出離了一切繫縛，出離了一切苦。「畢竟離垢」：究竟地遠離了一切的染污（就是煩惱）。「畢竟能令梵行圓滿」：究竟地能令你的聖道（梵者，淨也，清淨），這個清淨的聖道能夠得圓滿。這也是聖人的境界，當然要比前面的「隨順」更高，就是到了無學的境界、或到了佛的境界。「名無愛味受」：「隨順涅槃」、「隨順決擇」的時候，也叫做無愛味受。「畢竟出離、畢竟離垢、畢竟能令梵行圓滿」，也名為無愛味受。這是解釋前面那個無愛味受，無愛味受究竟怎麼講？這裡講的是這樣很高的境界了。

「若墮於界，名有愛味受」：若是你一念的虛妄分別心，一分別、執著，就墮落於界了，墮落到欲界、色界、無色界裡面，那叫做有愛味受，你有執著，一有一點分別就不對了。永明壽禪師四料簡說：「陰境若現前，瞥爾隨他去」，是說中陰身的

境界現前的時候，我們平常修四念住一點兒也沒有成功的人，中陰身現前，一下子就是受胎了，就是隨業受報了。一有分別心，就不得了。「若墮於界，名有愛味受」。

= 若色無色界繫，若隨順離欲，名依出離受。若欲界繫，若不順離欲，名依耽嗜受。 =
「若色無色界繫，若隨順離欲，名依出離受」：依出離受的境界淺一點。「若色」界繫、若「無色界繫」，若是你修學禪定，成就了色界四禪、成就了無色界天的四空定；「繫」，繫者，屬也，你屬於這兩個世界的範圍內，也就是你有那兩個界的煩惱， 你就屬於那兩個世界，那叫做「依出離受」。「若隨順離欲」：說是我現在還沒有成就色界定，也沒能成就無色界定，但是我時常地修定、學習定、我離欲，能隨順離欲的境界，也就是能調伏欲，調伏欲界的五欲，使令心不愛著，同它遠離，那叫做「依出離受」。

「若欲界繫，若不順離欲，名依耽嗜受」：若是我們日常的生活、舉心動念，常在欲裡面生活，這個欲的煩惱常常動，那就是把你綁在欲界裡面，你跑不出去的。「若不順離欲」：你不能隨順離欲的境界、離欲的法門，與離欲的境界相違反，那就叫做

「依耽嗜受」。依就是心；這個心常是依於欲，就叫做「耽嗜受」。你這個心常是依於出離受，常在出離欲的境界上活動，就叫做「依出離受」。


【心念住─解釋云何為心】

= 又有貪心者：謂於可愛所緣境事，貪纏所纏；離貪心者：謂即遠離如是貪纏。有瞋心者：謂於可憎所緣境事，瞋纏所纏；離瞋心者：謂即遠離如是瞋纏。有癡心者：謂於可愚可緣境事，癡纏所纏；離癡心者：謂即遠離如是癡纏。如是六心，當知皆是行時所起三煩惱品，及此三品對治差別。 =
「又有貪心者：謂於可愛所緣境事。」前面列名，這底下解釋受；受解釋完了， 就解釋心。心，第一個就是「有貪心」，有貪心怎麼講呢？「謂於可愛所緣境事，貪纏所纏」：在可愛的境界上，以可愛的境界作自己的所緣境，心常在可愛的境界上來來回回地這樣子分別、思惟。「事」就指那個境界說的，各式各樣的形相叫做事。「貪纏所纏」：在可愛的境界上活動，我們的心就被貪煩惱纏繞著。我們自己不感覺是纏，但是，沒有貪的聖人看凡夫的境界的時候，「這個凡夫他為貪煩惱纏繞著不放，就像有個毒蛇把他纏住了」，貪纏所纏。所以，聖人給凡夫立一個名字：「貪纏所纏」。

「離貪心者：謂即遠離如是貪纏」：離貪心者，就是遠離這樣的貪纏。或者修不淨觀破壞這個貪心，就是遠離這樣的貪煩惱。

「有瞋心者：謂於可憎所緣境事，瞋纏所纏；離瞋心者：謂即遠離如是瞋纏」：這個貪煩惱不容易斷，瞋煩惱也不是容易斷的，也不是容易，非要加以對治才可以。而佛法，佛的確是開示我們，有遠離瞋煩惱的法門的，你常常這樣修習，就會有效。

「有癡心者：謂於可愚可緣境事，癡纏所纏」：謂於可愚可緣境事，世間上一切的因緣生法，在我們沒有接觸佛法的人、沒得聖道的人來說，它都是能令我們愚癡的。這可愛的境界，我們生愛心，也就是我們愚癡了；乃至到可瞋的境界都是一樣。我們心在這樣的境界去攀緣、思惟的時候，愚癡的煩惱就纏繞著我們；我們不明白那個境界是虛妄不真實的，不知道那是空無所有的，一執著就被它纏住了，癡纏所纏。「離癡心者：謂即遠離如是癡纏」：那就是得要修緣起觀，愚癡心才能漸漸地薄， 漸漸地就沒有了。

「如是六心」：貪、瞋、癡三種心，遠離貪、遠離瞋、遠離癡又是三種心，加起來就是六心。「如是六心，當知皆是行時所起三煩惱品，及此三品對治差別」：這句話是解釋前面這六種心。「當知皆是行時所起三煩惱品」：貪、瞋、癡這三種心，都是修行人他沒有入定的時候，這個正念不現前的時候，所生起的三種煩惱品，屬於煩惱這一類的。離貪、瞋、癡那三種心，那三品，是對治差別，是貪瞋癡三品的對治差別，用無貪、無瞋、無癡這三種法門來對治那個貪瞋癡。一個所對治，一個能對治，加起來就是六種心。

= 略心者：謂由止行，於內所緣繫縛其心；散心者：謂於外五妙欲，隨順流散。下心者：謂昏沉睡眠俱行；舉心者：謂於淨妙所緣，明了顯現。掉心者：謂太舉故，掉纏所掉；不掉心者：謂於舉時及於略時，得平等捨。寂靜心者：謂從諸蓋已得解脫；不寂靜心者：謂從諸蓋未得解脫。定心者：謂從諸蓋得解脫已，復能證入根本靜慮；不定心者：謂未能入。善修心者：謂於此定，長時串習，得隨所欲，得無艱難，得無梗澀，速能證入；不善修心者：與此相違，應知其相。善解脫心者：謂從一切究竟解脫；不善解脫心者：謂不從一切不究竟解脫。如是十四種心，當知皆是住時所起。 =
「略心者：謂由止行，於內所緣繫縛其心」：什麼叫做「略心」？「略」，我們通常用這個字，說「忽略了」，忽略了就是對那件事沒有注意。現在這裡用這個字來

形容修行人，用那個「止行」：就是奢摩他的法門，「於內所緣繫縛其心」：把這個心繫縛在內裡面的所緣境。這個時候這個心對於外面的境界就不去分別、不去攀緣了， 這時候叫做「略」。這樣說，這是個修行人的境界；這是初開始修奢摩他的時候叫做

「略」。「繫縛其心」，表示它不容易安住，你要努力地把它綁在那裡才可以。那就是用念心所，把這個散亂心綁住不動。念，就是念這個所緣境，就是把心綁在這裡了。

「散心者：謂於外五妙欲，隨順流散」：這叫做散心，這叫做散亂心；像那個水似的，它就是一定要流動，只要不平，它就非流不可。

「下心者：謂昏沉睡眠俱行」：昏沉和睡眠有什麼不同呢？如果從動機上說，我心裡想要睡覺，就臥在那裡或者坐在那裡睡， 那叫做睡眠。睡眠當然是前五識都不動了。得定的人也是前五識不動，但是第六意識是明靜而住的。睡眠的人前五識不動，如果不做夢，第六意識也是不動的；若是做夢，第六識就活動，第六識活動也還是糊糊塗塗的。有意的要去休息、睡覺，那叫做睡眠。昏沉，是沒有心睡眠，是想要修行的，但是心裡面不明了了，所緣境不分明了，叫做昏沉。從動機上去分別它們兩個名字的差別。若是昏沉和睡眠的相貌來說，是一樣的。你在那兒靜坐，一昏沉的時候，前五識、第六意識也是糊塗了， 相貌沒有什麼不同。所以，在昏沉、睡眠的時候，叫做下心，心沉下了、不動了，但是這並不是修行的境界。「俱行」：就是同時地活動，和心同時地活動；前六識不動，那麼就是和第八識在一起活動， 應該這麼說。

「舉心者：謂於淨妙所緣，明了顯現」，叫做舉心。這個舉心是來對治那個下心的。舉，就是把它動起來；下心，就是不動了。譬如說，你修毘缽舍那觀，這個心是在奢摩他上在動，去觀察所緣境，要動；但是它不能動，它不動了，這昏沉一來了，心就是不能觀、也不能止，所以叫做下。現在要對治下心，把它動起來，怎麼辦法呢？「謂於淨妙所緣，明了顯現」：譬如說觀佛像，相好光明的境界，這是淨妙所緣。這個時候這個所緣境特別的顯著，很容易令你心安住在那裡，對你的吸引的力量很強，昏沉、睡眠就沒有了，所以叫做淨妙所緣。這在《菩提道次第廣論》上的奢摩他那一段裡面，特別提到這件事。「謂於淨妙所緣，明了顯現」：當然，這個

「淨妙所緣」，各有各的淨妙所緣，我認為不淨妙，你認為是淨妙，那也可以說是淨妙所緣，當然這是屬於清淨這一面說的。

「掉心者：謂太舉故，掉纏所掉」：我們凡夫修行的困難就是在這裡，本來是昏沉、睡眠，用舉心的方法調過來，但是調過頭了。「謂太舉故，掉纏所掉」，心裡面

有掉動的煩惱，纏繞其心，「掉纏所掉」，心裡還是動，就又有其他的妄想了，那叫做掉，其實就是掉舉。

「不掉心者：謂於舉時及於略時，得平等捨」：這是最合適的了，沒有掉，舉而不掉。「謂於舉時」的時候，「及於略時，得平等捨」：舉的時候也好，於略的時候也好，心裡面有平等捨，正相應的一個捨，就是也不昏沉、也不掉舉，叫做平等。這是在用功修行的時候，心裡面沒有其他的雜念，但是也沒有昏沉，止也是相應的、觀也是相應的，這個時候叫做不掉心。「捨」這個字，在念、擇、進、喜、輕安、定、捨這七覺支裡面有這個捨；在《瑜伽師地論． 菩薩地．真實義品》裡面也提到這個捨。這個「捨」，那是聖人的境界、是佛的境界用這個字，那是很深的境界。現在用這個字，是形容我們初開始修行的人，有的時候也會有這個捨的境界，那就是不掉心的時候叫做捨。

「寂靜心者：謂從諸蓋已得解脫」：謂從「諸蓋」，就是五蓋，貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沉睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋；從這五蓋已經得解脫了。因為這個五蓋若沒有破除去，沒有破除去的時候，你的心就常常有這五種蓋來煩惱你，你心不得寂靜；若破除這個蓋，你心就寂靜了。那要到什麼時候？要到未到地定，到未到地定的時候，就破除去。欲界定最後這個等持，也應該說是沒有諸蓋了；但是欲界定很容易就破壞了， 靠不住。未到地定稍微好一點，這個時候沒有蓋了，從蓋得解脫，那時候心寂靜了。


問：想請教老和尚修不淨觀的問題。不淨觀可以對治貪欲，它在修的過程，一再的厭離，會不會造成一種現象，它固然貪欲除掉了，可是，它是不是也會把善法欲也一併都去掉？這是第一個問題。還有一個就是在戒律，佛陀制不殺生戒的時候的背景，因為那群比丘修不淨觀，所以到最後自殺。在這種情況，佛陀只是去制不殺生戒，所以在這種情況，要請教老和尚，修不淨觀是不是會把善法欲也去掉？第二個，它會造成這種甚至會自殺的後果，請教老和尚這個怎麼辦？

答：善法欲是不應該去掉的，應該增強、應該加強它才對。不淨觀，佛是在五停心裡面安排說了這個法門。五停心，我剛才說過，是我們初開始用功的人，佛對我們開示，我們那一個煩惱偏重、偏強， 就用那一個法門來對治。假設我們欲的煩惱重，就用不淨觀來調、來對治它。如果我們欲的煩惱不重，就不須要修不淨觀，佛是有這樣的意思。說我的瞋心重，我欲煩惱不重，就是瞋心重， 那

就不要修不淨觀，可以修慈愍觀，修其他的法門，佛是有這樣的安排，是這樣的意思。

我們出家人的戒律上也的確說到這件事，有的比丘修不淨觀，厭離心特別強，就自殺了，有這個事情；對這個身體的臭穢厭離，所以要棄捨、要捨身， 有這個事情。這在《大毘婆沙論》（《薩婆多毘尼毘婆沙》）上有解釋這件事，因為那六十個比丘，他們有特別的因果關係，就在這個時候，這種罪業出現時， 就自殺了，《大毘婆沙論》（《薩婆多毘尼毘婆沙》）上有解釋。如果沒有那個因果關係，就不會有這件事。因為修不淨觀，而同時善法欲也消失了，這是不合適的，是不對的，善法欲不應該消失。

所以我們用功修行的人，應該在修行之前，先要學習佛法，要得到佛法的正意，最低限度要明白修不淨觀是怎麼回事，它是在什麼位置上面，到什麼時候就是應該修無我觀了。因為用不淨觀使令心平靜了，平靜了這時候，修無我觀的時候沒有障礙，用意是這樣子。同時，《俱舍論》上也提到，修不淨觀不能斷煩惱，只能制伏。制伏煩惱、沒有斷， 修行人不應該停留在這裡，所以應該繼續修無我觀。如果說修不淨觀不能斷煩惱，你還是再繼續修，就是不對了。它能夠把欲制伏，就是到此為止，就應該修無我觀了，是這樣的意思。所以， 我當初也看見戒律上面的不殺戒那一條，「哎呀！修不淨觀會有這麼嚴重的變化！」心情上也感覺到不舒服，也就會引起了其他的分別、一些分別心，後來看見《大毘婆沙論》（《薩婆多毘尼毘婆沙》）上有解釋，原來他們六十個比丘本身有問題，有其他的問題。所以，善法欲不應該取消。

修不淨觀，制伏了欲心之後，應該修無常觀、無我觀，還有其他的三個念住，觀受是苦、觀心無常、觀法無我，而不應該繼續地修不淨觀。並且，如果修不淨觀，最後應該修骨鎖觀，修骨鎖觀的時候，應該那個厭離心不至於像九想觀那樣的強，也不至於引起自殺的事情。修不淨觀，到了白骨觀的時候，它順於無我觀。所以也是順於得聖道，能隨順涅槃。

問：師父，有一個問題，剛剛講到受，可以分為身受與心受。在凡夫還沒有到達初禪境界的時候，他的身受是不是同時應該也引起心受，所以身受不能與心受全然的斷截分開來講？

答：身受只是前五識，但是前五識一剎那間就過去了，一定是心受，所以也不應該分開。但是，是有這個差別，是有身受和心受的差別。沒有到初禪的人、有欲的生活的人，是這樣子；但是若到聖人的境界，在這個地方是有不同，就是身受是苦，但是心受不一定是苦。就是前五識一剎那間感覺到苦，但是若是聖人， 一剎那間過去，第六意識一動的時候，他的正念提起來就不苦。所以，身受是苦，心受不一定是苦。

佛這樣開導我們，我們佛教徒也應該警覺自己，正念要常常地保持得住。所以我們在苦惱的境界，保持正念的時候，苦就減輕了。所以，身受與心受不一定是一致的，它會變，到心受的時候就變了。如果我們不提高我們的正念， 身受是苦，心受也一定是苦，就不能改變自己。所以，佛菩薩告訴我們，有身受、又有心受，是我們警覺自己的一個機會。

問：如果按照一識說和多識說法的話，身受、心受是不是就有差別？我的意思是說， 以凡夫未得初禪的境界來說的話。

答：初禪的境界，他如果是不入定的時候，假設他是非佛教徒的話，他身受是苦， 心受也可能還是苦，不過，究竟他是有功夫的人，也就會輕一點，除非他入定了。但是，在《大毘婆沙論》上也說，《涅槃經》上也有提到，長病的人，就是長期有病痛的人，禪定會退。這裡面告訴我們一件事，有病的人有時候不能入定；他不能入定，就是身受的苦使令他心不自在，不能入定，有這種事情。

問：有一個問題，就是沒有禪定的凡夫來講的話，如果以一識與多識論來講的話， 身識跟心識是不是可以斷然地劃分清楚，這兩種情況有什麼不同的說法？

答：前一剎那，如果一意識的意思，前五識也就是第六意識，不能分開；就是前一剎那就是眼識，第二剎那就是意識。按照六識分開來說，多意識的人，主張多識論者來說，和一意識的說法，如果會合來講，就是前一剎那是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，第二剎那就是第六意識。若是一意識的說法，就是第六意識，前一剎那是前五識，第二剎那就是第六識。若是多識論者，就是分開來，前一剎那是眼識，不是第六意識。就是這樣分別。

問：第二個問題，剛剛師父提到本質身與影像身，本質身是遍計執還是依他起？  答：本質身是依他起，不是遍計執。影像身， 如果你不執著，也是依他起；你若執

著它是真實的，就是遍計執。現在修不淨觀的人，這是從緣起上觀察，你在修

不淨觀的時候，你修奢摩他，然後再修毘缽舍那，觀察種種的不淨，這一定是影像身，而不是本質身。因為你修奢摩他以後，假設是入定，你前五識不活動， 沒有同前面的境界接觸，只是這個獨頭意識（第六意識）在那兒動，所以不可能是去觀本質身。不是觀本質身，那麼就是通過前五識取來的影像，由第六識來觀察，所以是影像身。可是影像身和本質身是相似的，在自己的觀察下， 本質身也是這樣子，所以，「隨觀隨覺」。

問：師父，請問西方極樂世界是在三界之外嗎？答：是的。

問：如果說我們凡夫還有耽著受的話，去得了嗎？

答：因為臨命終的時候，你沒有耽著受，你有願生阿彌陀佛國的願，信願行具足， 臨命終的時候，信願行具足，正念分明，阿彌陀佛就能接引你去，能去得了。

問：這有可能嗎？平常都是耽著受，在臨命終那一剎那會不耽著受嗎？

答：平常耽著受，有可能會有影響。因為你平常耽著受，你信願行的修行就會受影響，那麼臨命終的時候，正念可能不分明了，有可能不能往生。所以，的確是， 修行不管是修四念住也好、修念佛也好， 一定要放下多少。不能完全放下， 你也要放下多少才可以，不然你沒有時間修行。

問：西方極樂世界是凡聖同居土，是凡夫帶業往生，答：是的！

問：所以它不應該是已經出了三界。

答：你說的也是對，也是對。但是，西方極樂世界是佛菩薩的無漏的誓願所成，無漏的願力所成、功德所成，不是有漏的。但是，我們凡夫沒得聖道的人也能往生，往生到那裡，所以名之為凡聖同居土。但是，它又不是三界，因為欲界是欲的境界，都是世間上染著的境界，到那裡是大家熏習佛法，所以你也不能說它就是三界。可是，我們去的人，又不能說都是聖人，那麼為什麼又說它不是有漏的世界呢？

這裡有一個譬喻，這個譬喻就是，我很窮，我是一個貧苦的人，我和你是朋友，你是一個大富貴的人，我和你做朋友，你請我到你家吃飯去，就是可以這樣譬喻。阿彌陀佛國都是聖人的境界， 但是阿彌陀佛有這樣的願，可以請凡

夫到那兒去。有這麼一個區域，就是凡聖同居土這麼一個區域，讓你暫時地在那裡熏習、修學，慢慢你就是得聖道了。就是好像是開個特別班，這個補習班， 開個特別班，暫時地這樣子。當然這也就是阿彌陀佛、觀世音菩薩大慈悲的一個特別的方便的施設。

所以，你說它決定不是三界，但是凡夫也可以在那裡；你說是三界，但是那是阿彌陀佛無漏的清淨願力所成，而且到那裡，不是凡夫這個顛倒境界，而是向於涅槃、隨順涅槃的境界。所以在《大智度論》上也說，你說它是欲界吧， 它沒有欲，你不能說是欲界；你說是色界、無色界，也不是，也不是色界天、也不是無色界天，因為也在地面上，所以不是三界。

從法相上去觀察它的分際，凡夫往生的阿彌陀佛國，還是應該說是屬於有漏的，還是應該這樣說，是屬於有漏的。但是，那個有漏和我們娑婆世界的有漏不同，我們娑婆世界這個有漏的境界是顛倒、繼續地流轉生死的境界，阿彌陀佛國那個凡聖同居土的有漏，是向於無漏的，它不顛倒，還是有點差別，或者就是這樣說。


第六天講課

「不掉心者：謂於舉時及於略時，得平等捨」：修心念住的時候，觀察自己的心，心有很多種不同的相貌。這裡是說怎麼叫做不掉心？不掉心，簡單地說，就是不散亂，掉者，動也；就是不動亂的心。「謂於舉時及於略時」：「舉」，前面解釋過，就是昏沉的時候，心的明了性不出現、隱沒了， 現在把它舉出來、把它發動出來，把內心明靜而住的相貌發動出來，叫做舉。「略時」：是初開始靜坐的時候，使令心不要向外散亂，叫做略；就是不分別那些雜亂的境界，安住於所緣境，叫做略。「略」是初開始攝心不亂的時候；「舉」是心裡散亂了或者是昏沉了，再把它收回來，使令它明靜而住。這兩個心的相貌，總而言之，是「得平等捨」的意思。「平等」：就是不昏沉、也不散亂，叫做平等。如果昏沉了、或者是散亂了，那就是不平等。心裡面不昏沉就是明、不散亂就是靜，明靜而住的時候叫做「平等」。「捨」：就是棄捨了昏沉、棄捨了散亂，也還是平等的意思，所以叫做「得平等捨」。這個捨的境界有淺也有深，初開始靜坐的人，應該是淺的意思，不應該是深，後面還有談到的地方。

「寂靜心者：謂從諸蓋已得解脫」：寂靜心，就是平等捨又再進一步，或者是經過一個長時期、或者不是很長，靜坐有成就了。什麼成就呢？「謂從諸蓋已得解脫」：

就是五蓋，貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋，從這麼多的蓋裡邊解脫出來了。「蓋」是什麼意思呢？《阿毘曇論》上解釋：「能令善品不得顯了」，也就是令你這個明靜而住的境界不得成就，障礙你這個明靜而住的定慧不得現前，那就叫做蓋。因為你長時期地用功，止觀的力量強了，就破除這一切的障礙，從蓋解脫出來了，那個時候，叫做寂靜心。從後面「定心者」那一段文的解釋，看出來這裡所說的「寂靜心」就是未到地定的境界。未到地定以前，就是欲界定。這倒是很分明地說出來寂靜心的界限，是未到地定的境界。

「不寂靜心者：謂從諸蓋未得解脫」：雖然偶然地心裡面也能夠明靜而住，但是，還沒能從諸蓋得解脫，蓋還能出來，還能夠顯現在你心裡面，障礙你的定不得成就， 那就叫做不寂靜，就是心裡面還會動亂。

「定心者：謂從諸蓋得解脫已，復能證入根本靜慮」：定心是什麼意義呢？謂從諸蓋得解脫了以後，就是你得到未到地定之後，得未至定以後，你繼續地努力用功。用功又怎麼樣呢？「復能證入根本靜慮」：你又能夠成就色界定的初禪，這叫做根本靜慮。從這些大阿羅漢、辟支佛，從這些大菩薩、佛的境界，他無論是入於什麼三昧，怎麼樣為眾生說法，都是在四禪裡面，從四禪裡面發出來。有的大阿羅漢，是從初禪、二禪、三禪、四禪裡面得阿羅漢果； 辟支佛。乃至佛，是從色界第四禪， 入了第四禪得阿耨多羅三藐三菩提的。這四靜慮在修學聖道裡面是非常重要，所以給它個「根本」的名字，一切功德從這裡發出來的。「復能證入根本靜慮」：得到未至定以後，要繼續地努力修行。這在《瑜伽師地論》裡面說得非常詳細，就是修七種作意：了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、方便究竟作意、方便究竟果作意。得到未至定的人，修這七種作意，證入根本靜慮。

「不定心者：謂未能入」：不定心者，就表示你沒能夠證入根本靜慮，還沒能證入。未到地定叫做「寂靜」，得到初禪以上叫做「定心」；說「不定心」，那等於是訶斥這個寂靜，訶斥這個未到地定。未到地定雖然是從五蓋裡面出來了，其實還是有欲的，瞋心也是有；欲也是有，瞋心也是有， 這些蓋還是有的；但是它不障礙你的聖道，不障礙你修行，你的正念一提起來，蓋就沒有了。若沒有破除蓋的時候，還不是那麼容易。所以，未至定從五蓋裡面解脫出來，並不表示他沒有欲，他還是有欲的，所以稱之為不定，心還不定。

「善修心者：謂於此定，長時串習，得隨所欲，得無艱難，得無梗澀，速能證入」：這是說這個未至定的人得證入根本靜慮的情況。他能得入、證入根本靜慮，是

因為善修心的關係。怎麼叫做善修心？也就是剛才說的，修這七種作意。「謂於此定，長時串習」：謂於此，在未到地定裡面，入了這個定以後，長時期、連貫、不間斷地修習這七種作意。「得隨所欲」：長時期地修行，明白點說，就是修不淨觀。從未到地定證入初禪，要修不淨觀的。就是因為有欲，所以不能得初禪；得了初禪以後， 就沒有欲了。所以，長時期地、不間斷地、連續地修習這七種作意，「得隨所欲」，滿足了你的希望，你想要得初禪得到了。「得無艱難」：你從散亂心入定，入到未到地定，從未到地定到初禪，沒有困難了，沒有困難，就能夠入到初禪。「得無梗澀」：沒有障礙了，就是沒有欲了，明白點說，就是沒有欲，沒有欲也就沒有瞋；這時候， 這些昏沉睡眠、掉舉惡作、疑，統統都沒有了，也就是沒有這些障礙。「速能證入」，很迅速地就能入於初禪。

「不善修心者：與此相違，應知其相」：若是你不能夠精進地、長時地串習，那就和這個境界是相違反的，就不能得隨所欲、不能得無艱難、不能得無梗澀，就是不能的。「應知其相」：你應知道那個相貌就是這樣子。

「善解脫心者：謂從一切究竟解脫」：這是又進一步，「善解脫心者」。善解脫心是什麼呢？「謂從一切究竟解脫」。這裡有兩個意思：一個是說，在色界第四禪裡面繼續修行的時候，就得到無色界的四空定，叫做一切究竟解脫；第二個意思是說， 佛教徒得到色界四禪以後，他能夠修四念住，在四禪裡面修四念住，「謂從一切究竟解脫」，就是欲界的煩惱、色界的煩惱、無色界的煩惱，愛煩惱、見煩惱完全解脫了，就是得阿羅漢果，得無生法忍了。

「不善解脫心者：謂不從一切不究竟解脫」：不善解脫心，就是不能解脫心，就是你沒有修四念住，那你就陷溺在顛倒的境界裡面，不能夠究竟解脫。就是得到四禪八定，你還是一個愚癡的凡夫，不是為愛煩惱所顛倒，就是為見煩惱所顛倒，就是不能得解脫。

「如是十四種心，當知皆是住時所起」：這一共是二十種心，這裡說十四種心，就是前六種心不計算在內，就是：有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，這六個心不計算在內。從略心開始計數：略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，定心、不定心， 善修心、不善修心，善解脫心、不善解脫心，這一共是十四種心。這十四種心，「當知皆是住時所起」：應該知道都是修行人他能夠攝心而住了，攝心而住這個時候就是欲界定，住在欲界定裡面，繼續努

力地修行，所現起來的這十四種心。前面是一個心、一個心的解釋，這底下總起來說其大意，都是在定中現出來的這十四種心。

= 依淨蓋地住時所起，有八種心：謂從略心、散心，乃至寂靜、不寂靜心。 =
「依淨蓋地住時所起，有八種心」：「依淨蓋地」，就是從略心開始，一直地修止觀，他能夠清淨這個蓋，把五蓋清除去叫淨， 這樣的境界叫做淨蓋地。這個時候， 就是從欲界定開始到未到地定所生起來的，有八種心。這八種心在十四種心裡面， 就是「謂從略心、散心，乃至寂靜、不寂靜心」，這就是八種心：略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，這一共是八種心。

= 依淨煩惱地住時所起，有六種心：謂定心、不定心，乃至善解脫、不善解脫心。 =
「依淨煩惱地住時所起，有六種心：謂定心、不定心，乃至善解脫、不善解脫心」：這是淨煩惱地。淨煩惱地，就是從未到地定開始，繼續修不淨觀，破除去這個欲心，所以這個時候叫做淨煩惱地，就是修不淨觀。不淨觀是不能斷煩惱的，但是能把欲煩惱折伏了不動，名之為伏斷。若是修四念住，那就是能斷煩惱，究竟得聖道了。在這個境界裡面所生起的，有六種心， 就是定心、不定心，乃至善解脫心、不善解脫心。

這樣說，這十四種心，分成兩部分，一個是淨蓋地住時所起，有八種心， 一個是淨煩惱地住時所起，有六種心，加起來就是十四種心。再加上前面一開始的六種心。那六種心，實在是總說的，把這兩個境界包括在內了，就是總說；淨蓋地和淨煩惱地是別說的，應該是這樣意思。

這個心念住，「云何為心」這個問題解釋了。像身念住第一段是「云何為身」，心念住第一段是「云何為心」，是這樣子。


【法念住─解釋云何為法】

= 又於內有蓋，能自了知我有諸蓋；於內無蓋，能自了知我無諸蓋。如彼諸蓋未生而生，亦能了知；如彼諸蓋生已散滅，亦能了知。於眼有結乃至於意有結，能自了知我有眼結乃至我有意結；於眼無結乃至於意無結，能自 =
了知我眼無結乃至我意無結。如彼眼結乃至意結未生而生，亦能了知；如彼諸結生已散滅，亦能了知。

「又於內有蓋，能自了知我有諸蓋；於內無蓋，能自了知我無諸蓋」：這以下是解釋法念住，「云何為法」。前面也是列出來了，這底下就是解釋。

「又於內有蓋」：又這位修行人，他在用功修行的時候，時時地要反省自己、來觀察自己，觀察自己是「內有蓋」，我這個內心裡面、或者是在寂靜心裡面，我還是有蓋的，貪欲、瞋恚等等的蓋，我心裡面「內有蓋」。「能自了知我有諸蓋」：自己能知道，自己知道這個蓋還沒有破除去。「於內無蓋，能自了知我無諸蓋」：內裡面沒有蓋的時候，自己也能夠了知我是沒有蓋的。

因為時時地觀察自己、時時地考驗自己，所以才會知道。若不考驗自己， 自己還未必知道，那就容易得增上慢。因為你常常修不淨觀，欲就不動；不動的時候， 自己就認為自己可能是沒有蓋了，其實不一定。所以，七種作意裡面，有個觀察作意；觀察作意就是「我看看我這個蓋還有沒有」，就是故意地去思惟欲的境界、思惟欲的一切淨相；思惟的時候，就知道自己的心動不動，那就知道是有蓋、是沒有蓋。

「能自了知我有諸蓋」，也是經過考驗、自己內心的觀察知道的；「能自了知我無諸蓋」，也是經過觀察才知道的。不是只是說「我靜坐的時候心不動，我就是沒有蓋了」，不是那樣意思。就是不修行的人，他有的時候心裡也不動的，那不能說他沒有蓋。

「如彼諸蓋未生而生，亦能了知；如彼諸蓋生已散滅，亦能了知。」前面是說蓋的有無，這底下說蓋的生滅。「如彼諸蓋未生而生」：那五種蓋，在自己心裡面， 原來是沒有，現在有了，「未生而生」：由無而有，叫做生。他也能知道，知道「喔！我現在心裡面有欲心了，有貪欲心、有瞋恨心了、有疑惑心了！ 」「亦能了知」：不像我們不修行的人，自己煩惱來了，自己還不知道；修行人不是，修行人時時地觀察自己，「喔！我有煩惱了。」

「如彼諸蓋生已散滅」：生是生了，然後又由有而無，又散滅了，不現前了，又除滅了，「亦能了知」，也是知道。這可見修行人時時地注意自己這一念心的活動。不像我們不修行的人的心，時時地向外面看， 看別人是對不對、怎麼怎麼地。這不是，時時地來觀察自己。

「於眼有結乃至於意有結，能自了知」：這就是愈說愈微細了。前面是說蓋的有無、蓋的生滅；這以下說結，其實也是蓋，結就是煩惱。「結」：就是像那個繩子挽一個扣，那個扣叫做結；用它來譬喻煩惱。這個扣挽得很緊，你想打開還很難的； 

我們心裡面有煩惱，就像那個扣似的，你想斷掉它，不容易的。生煩惱很容易，但是你想息滅它還不容易，不是容易的，所以叫做結。「於眼有結」：我們的眼看見一切色相的時候，有煩惱了；「乃至於意有結」：耳鼻舌身乃至意，有了煩惱。前五根發前五識，與前五境相接觸的時候，有煩惱，這是沒有入定的時候。說「於意有結」是入定以後，入定了以後，有的時候也會有煩惱；「乃至於意有結」。「能自了知」：能自己知道，「我有眼結乃至我有意結」，能知道。

「於眼無結乃至於意無結，能自了知我眼無結乃至我意無結」：也都能知道。沒有結，也是知道的。

「如彼眼結乃至意結未生而生，亦能了知」：在有結、有煩惱這一段，也是分有無、分生滅這兩段。現在這是第二段，「如彼眼結乃至意結未生而生，亦能了知；如彼諸結生已散滅，亦能了知」，也是知道的。



【法念住─對治蓋與結的七覺支】

= 於內有念等覺支，能自了知我有念等覺支；於內無念等覺支，能自了知我無念等覺支。如念等覺支未生而生，亦能了知；如生已住，不忘修滿，倍復修習增長廣大，亦能了知。如念等覺支，如是擇法、精進、喜、安、定、捨等覺支，當知亦爾。 =
「於內有念等覺支，能自了知我有念等覺支」：這底下是又一段了，就是來對治蓋和結的，就是用這樣的法門來對治煩惱。煩惱的生起、忽然間又滅了，它自己會滅嗎？不是的，是要修四念住的。

「於內有念等覺支」：因為有了煩惱的時候，這是一個大患，要解除它、要解決它，就要修學四念住。本來這就是說四念住， 但這地方說七覺支，就是七菩提分。七菩提分第一個是念，第二個是擇法，精進、喜、輕安、定、捨，這一共是七個。

在三十七道品前後的次第上看，《瑜伽師地論》，就是唯識的經論上的解釋是說，從七覺支這裡開始，若從小乘佛法來說，就是得初果了，七覺支就是得初果了，七覺支以後才是八正道。但是在《大毘婆沙論》，它就是有一點不一樣，它也是說七覺支在八正道之前；但是也有說，八正道在前、七覺支在後，像《成實論》就是這麼解釋。

「覺」：也有一個譬喻的意思，像人做夢、睡覺，現在睡醒了，從大夢裡面醒過來了；就像無始劫來，在生死裡面做個大夢， 現在醒過來，就是得成聖道了，這叫做覺。這個覺，不是單獨能成就，一共有七條，所以叫「七覺支」，七菩提分。

第一個是「念等覺支」：「念」是什麼意思呢？念，就是你想要用功修行的時候， 第一個條件就是把修行的法門顯現在心裡面， 要很分明地顯現在心裡面，先要這樣子。譬如說我要修不淨觀，我這不淨觀在心裡面能現前，然後繼續地修，能現前的這是屬於念。說我要修無我觀，這無我觀在心裡面能現出來，這都是屬於念等覺支。你若沒有這個念，你所修的法門不現前，不現前修什麼呢？沒辦法修了！這個念很重要，所以第一個是念。

「於內有念等覺支，能自了知我有念等覺支」：我有了煩惱的時候，要把法門現出來就能現，那就是有念等覺支。「於內無念等覺支，能自了知我無念等覺支」：在內心裡面沒有念等覺支，就自己了知我沒有念等覺支。譬如說是，你在靜坐用功修行的時候，忽然間昏沉了，這時候就沒有念等覺支；或者是散亂了、打別的妄想去了，那麼也是沒有念等覺支，念就沒有了，就失掉了。原來是有的，現在忽然間失掉了，就是有的時候有，有的時候沒有，自己都知道。「能自了知我無念等覺支」。

「如念等覺支未生而生，亦能了知」：我失掉了，我現在把它現出來，「未生而生」，又現出來，「亦能了知」，那還好。

「如生已住，不忘修滿，倍復修習增長廣大，亦能了知」：如你念覺支現出來了，能夠安住在那裡；「不忘」：這個法門很分明地顯現在心裡面，沒有忘，沒有失掉； 若是忘掉就是沒有念了；「修滿」：而繼續用功修行，叫它圓滿。

我們都是初發心，你若是讀《華嚴經》、讀《法華經》，看那些大菩薩有陀羅尼， 他能夠在很短的時間內，就把廣大的法門顯現在心裡面，那個念力是那麼樣的廣大。

《金剛經》才一卷也不算多，我們把它顯現在心裡面還都不容易！有的時候，能夠把它一句一句地背下來，有的時候背不下來， 忽然間這一句忘了，就是這樣子，所以初開始修行是難！那個大菩薩的境界，他的心裡面，很短的時間內，廣大的法門能在心裡面顯現出來。我以前也說過，就是結集經藏的時候，阿難尊者把佛說的一個法門、一個法門誦出來，這些大阿羅漢在下面聽；我在推想，那些阿羅漢也都能背，能把佛說的這些法門背下來，所以阿難尊者若誦錯了，他就知道。所以這個聖人、大阿羅漢心裡面的境界，都是有念的力量，有不可思議的念的力量！念就是記

憶力，也就是陀羅尼。不過，在小乘佛法裡面沒有用這個名字，在大乘經裡面就是用這個名字；有這陀羅尼的力量，就是總持，就是念的力量。

「如念等覺支未生而生」，這還是不錯的，「亦能了知」。「如生已住，不忘修滿， 倍復修習增長廣大」，使令這個念的力量愈來愈廣大，愈來愈廣大。聽一遍就能記得住，而且這一生是記住，就這個身體死掉了， 第二生、第三生還是能記住，沒有失掉，不失掉。「倍復修習增長廣大，亦能了知」，也是知道的，所以聖人的念力是那麼樣的厲害！

「如念等覺支，如是擇法、精進、喜、安、定、捨等覺支，當知亦爾」：也是這樣子。或者是沒有、或者是有，或者有的時候生了又滅了、滅了又生了這些事情， 也是這樣子，像念覺支這麼說。念等覺支是這樣子，如是擇法等覺支，當知亦爾， 是這樣意思。

「擇法」：「擇」就是揀擇，就是智慧的觀察。智慧的觀察，或者是無常觀，或者無我觀，或者諸法畢竟空的觀察。這種智慧，最初開始當然是聞所成慧、思所成慧、修所成慧，逐漸地增長、逐漸地深入，到了初得聖道的時候，這時候叫做擇法， 這是無漏的智慧了。在以前的時候，是相似的智慧，不是真實的，還是有漏；到了得聖道的時候，這個擇法就是無漏的智慧，見到真理了。

「精進」：為什麼能夠到達那裡呢？能見法、得法，見到第一義諦了，是由精進來的。他不怕辛苦，能長時期地努力，才能到達這個境界，精進倒是非常重要了。

「喜」：由於你長時期地精進，破除一切的障礙、破除這個蓋、破除一切煩惱，見到真理以後，心裡面歡喜。所以，大乘的十地菩薩，初就是歡喜地，就和這個喜是一樣的。得初果的時候，心裡面也是歡喜。

「安」：「安」就是輕安。若說是輕安樂，那一定是要得到未到地定。欲界定沒有輕安樂；得到未到地定的時候才有輕安樂；得到初禪以上，這個輕安樂是更猛烈。

「定」：而這個安樂是由定來的，要或者未到地定，或者初禪、二禪、三禪，有了定才能得輕安樂。得到輕安樂、得到定了的時候，這個身體的麤重沒有了，身體就像有若無的樣子，不那麼麤重，這時候，心裡面快樂，身體也調適了。身體調適， 得了定的時候，若得到初禪以上的定的時候，欲是沒有了，這些煩惱沒有了。《大般若經》上的〈四念住品〉說到叫永除貪憂！得到輕安樂、得到定的時候，永除貪憂， 永久地破除了貪欲的煩惱和憂愁的煩惱，沒有了。《智度論》上說得很有意思，說什麼呢？說我們出家人，最初的時候，為了要得成聖道，遠離五欲，把世間上的五欲

放棄了，到寺院裡面出家修學聖道。但是，不是一下子就成就了，聖道的三昧樂沒得到，可是世間上的欲樂又放棄了，在這個中間的時候，心裡面就有憂，心裡面不快樂。但是人的心就是歡喜樂，又回想以前的五欲樂，就生了貪心，又有貪心、又有憂愁，有這兩種煩惱。現在得到擇法覺支， 有精進、喜、輕安、定、捨的時候， 永除貪憂，這件事沒有了，因為你這時候成功了，得到三昧樂，得到聖道了，心裡面定下來了。所以，有喜、又有輕安、又有定力、有捨。

「捨」：前面說到「平等捨」，這裡又說到個「捨」。而這裡的捨，簡單地說，這個捨是無著的意思，不執著的意思。不著，譬如我們這個手摸在桌子上，手就與這個玻璃相著；現在不著，就是有離，就是捨。就是我們的心不與一切法相著，叫做捨。再明白一點說，也還是龐蘊，禪宗那個龐居士說得對，「不與萬法為伴侶」，就叫做捨！就是這一念清淨心棄捨了一切法，也就是不受，不受一切法就是捨。所以這個捨就是不受的意思、不著的意思。所以他的心能湛然獨立，湛然地安下來，不動了，也就是不分別了。心裡面有一點境界的時候，你就是著、就是受、就是有分別。現在他能捨，聖人的正念現前的時候，初果聖人也開始有這個境界，有這個捨。所以這個捨是聖人的境界，凡夫不行，凡夫辦不到。前面說那個平等捨，那是我們常常靜坐的人偶然地也會有那個境界，但是那還是凡夫境界，那是很淺的。這就是很深，這是聖人境界了。

「當知亦爾」：念等覺支有「有無」的情況、有「生滅」的情況；擇法覺支、精進、喜、安、定、捨等覺支亦爾。初果聖人也有失掉正念的時候，失掉正念的時候， 清淨無漏的智慧也不現前了，精進、喜、安、定、捨等覺支也不現前了；可以比例初得無生法忍的菩薩也是的，也有這個情形。但是他若覺悟了，立刻就能改變過來， 時間不是像我們凡夫那麼久，我們失掉了正念的時候，很久很久恢復不過來，但是聖人不是的，聖人很快地就恢復過來。《阿含經》說一個譬喻，說是這個燒飯的鍋燒紅了，滴上一滴水，那滴水在那個燒紅了的熱鍋上，很快地就乾了；聖人失掉了正念的那個時間就那麼多，很快的，正念又生起來，他是和我們凡夫不同的。

= 若能如是如實遍知諸雜染法自性、因緣、過患、對治，是為法念住體。如說於身住循身觀，念及念住；如是於受、於心、於法，隨其所應，當知亦爾。 =
「若能如是如實遍知諸雜染法自性、因緣、過患、對治，是為法念住體」：這是云何為法、云何為法念住。這是結束這段文。「若能如是如實遍知」：你若能夠這樣子，「如實遍知」，真實地遍知，這個遍知還不容易的。你能夠隨時有錯誤了，隨時就會知道，不會還不知道，這還不是容易的。如是能夠遍知你內心裡面的正念、或者失掉正念的情況，你都能知道。「諸雜染法」：各式各樣的雜染法，或者出現了貪心、或者是出現了瞋心、或者出現了高慢心，各式各樣的煩惱出現，這些雜染法。「自性」：就是雜染法的本身的情況，叫做自性。「因緣」：就是發起染污法的因緣，因此而有煩惱。譬如看見了一個境界，由此境界使令我心裡面有染污，那麼，那個境界是個因緣。或者說，這個雜染心的現前，是由於內心裡面的雜染種子，那也可以說是因緣。有了雜染法的時候，就使令你的心染污了，那麼就是「過患」。「對治」：修七覺支、修四念住來對治。你能夠「如是如實遍知諸雜染法自性、因緣、過患、對治，是為法念住體」，法念住就是這樣子。

「如說於身住循身觀，念及念住；如是於受、於心、於法，隨其所應，當知亦爾。」前面身念住一共有四段，「云何為身」、「云何於身住循身觀」、「云何為念」、「云何為念住」，分這麼四段，底下受、心、法這三個念住，也都是這樣子。「如說於身住循身觀」；「念」：云何為念，身念住的念；身的「念住」；身念住分這麼四段，都已經說過了。如是於受念住、於心念住、於法念住，隨這三念住所應，「當知亦爾」，也是這樣子。

看前面那第一段文，就是「云何為身」那一段解釋過了。「住循身觀」：就是由聞思修三慧，隨觀隨覺，那樣修。「念」：就是在聞思修三慧裡面，於文於義都是分明不忘，叫做念。最後這個叫做「念住」，有兩個解釋，於三相中安住所緣。身念住是那樣子，受念住、心念住、法念住也是這樣子。這個地方就沒有一一地說出來， 就這樣子比例一下，這樣子說。在第二頁上說得很清楚。

由聞思修三慧，隨觀隨覺，「念：謂依身增上受持正法、思惟法義、修習作證；於文於義修作證中，心無忘失」，這是身念住的念；受、心、法念住也是一樣：依受、心、法增上受持正法、思惟法義、修習作證；於文於義修作證中，心無忘失。「若審思惟：我於正法，為正受持，為不爾耶？於彼彼義，慧善了達，為不爾耶？善能觸證彼彼解脫，為不爾耶？如是審諦，安住其念，名為念住」；受、心、法念住也是這樣子。這底下，「又為守護念、為於境無染、為安住所緣，名為念住」。這底下又第

二個解釋，受、心、法念住也是這樣子。所以，「隨其所應，當知亦爾」，都是這樣說法。


【住循身觀、住循三觀】

【第一義】

云何於內身等住循身等觀？云何於外身等住循身等觀？云何於內外身等住循身等觀？

謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀，是名於內身住循身觀。若緣外非有情數色為境，住循身觀，是名於外身住循身觀。

若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀。

「云何於內身等住循身等觀？云何於外身等住循身等觀？」前邊這個四念住就是解釋完了，但是，解釋得簡略。這以下又廣博地、又比較詳細地說出來這個差別相，是這樣意思。

這是第一段，提出來這一共是三個問題。「云何於內身等住循身等觀」、「云何於外身等住循身等觀」，這是一個內身、一個外身。在內身裡面也是各式各樣的，所以叫做「等」；外身也是各式各樣的，住循身等觀。「云何於內外身等住循身等觀」。這個「身」分三類，分出這三個問題。這等於是一個問，提出一個問題，這底下就回答。

「謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀，是名於內身住循身觀」：「內自有情數身」，內就是自，不是外邊。對外說為內，對他說為自，其實，內就是自。就是自己本身是有情識的。有情識的範圍內的身體的色相，以此為境，住循身觀，這叫做

「於內身住循身觀」。

「若緣外非有情數色為境」：若是你在奢摩他裡面這樣觀察，你這個身體以外的，自身之外的，不是有情數，就是沒有情識的這個範圍內的色為境，「住循身觀，是名於外身住循身觀」，這就指無情的範圍內的。

「若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀」：「若緣外他有情數身色為境」，外面的他有情數，而名之為內外身者，這是什麼道理呢？因為，外也是有情數，也是屬於有情的，所以名之為內；但是他不是自身色等，不是自己的身色，所以又名為外。合起來就名為「於內外身住循身觀」。

《大智度論》解釋《摩訶般若波羅蜜經》的〈四念住品〉，提到這件事：我觀察自身，這樣觀察對不對呢？我去觀察外身看看，原來外身也是這樣子；我觀察外身， 觀察得對不對呢？我觀察自身看一看：喔！自身也是這樣子。所以，統起來分這麼三種，是這樣的意思。這也等於是平等法性、相似法性的意思。

= 若緣依內自有情數身色所生受心法為境，住循三觀，是名於內受心法住循受心法觀。若緣依外非有情數色所生受心法為境，住循三觀，是名於外受心法住循受心法觀。若緣依外他有情數身色所生受心法為境，住循三觀，是名於內外受心法住循受心法觀。 =
「若緣依內自有情數身色所生受心法為境，住循三觀，是名於內受心法住循受心法觀」：這是第二節了。前面是住循身觀，這底下住循三觀，就是受心法三觀。受心法三觀，怎麼樣觀呢？「若緣依內自有情數身色所生」出來的「受心法」這三種， 生出受，當然有受就有心，有心也有法，「為境」，就是「住循三觀，是名於內受心法住循受心法觀」，這個不要多說了。

「若緣依外非有情數色所生受心法為境，住循三觀，是名於外受心法住循受心法觀」：這個外，指非有情數，就是無情的山河大地、草木這些東西。

「若緣依外他有情數身色所生受心法為境，住循三觀，是名於內外受心法住循受心法觀」：這和前面住循身觀的意思可以相例，於外他有情數身，這就是名為內外，這和前面的意思是相同的。


【第二義】

復有差別，謂若緣根所攝、有執有受色為境，是名於內身住循身觀。若緣非根所攝、無執無受色為境，是名於外身住循身觀。

若緣非根所攝、有執有受色為境，是名於內外身住循身觀。

如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

「復有差別，謂若緣根所攝、有執有受色為境」：前面是第一段，第一段有住循身觀、住循三觀這麼兩科；這底下第二段也是分兩科，第一科是住循身觀。前面第一段是那樣子，復有不同的情況，「謂若緣根所攝、有執有受」：「根所攝」，就是這個物體裡面，有眼耳鼻舌身意，有根的，屬於這一類的色，它是「有執有受」的。「有執」：就是因為這個了知性的心和地水火風和合的時候，這個心有一種執的力量，有

攝持地水火風的力量，就把它組成了眼耳鼻舌身這種的身色，有心與它和合的時候， 心對它有執的力量。「有受」：就是有感覺，若沒有心在裡面執， 它就沒有感覺，那就是無情物了；有執就有受。這樣的地水火風、這樣的生理組織，眼耳鼻舌身，「色為境，是名於內身住循身觀」。

因為前面說到「云何為身」的時候，也提到有情數身、非有情數身，這就是根據那裡說的。有情數身就是根所攝；非有情數身，「若緣非根所攝」，非根所攝，「無執」也「無受」的「色為境，是名於外身住循身觀」。

「若緣非根所攝、有執有受色為境，是名於內外身住循身觀」：「若緣非根所攝」，非根所攝裡邊有兩類：一個是無情物；一個是有執有受，就是「扶根塵」。就是我們肉眼所見的這個人，看見那個人的眼睛、看見的那個耳、鼻、舌、身，這也可以說是「非根所攝」，它不是眼根、也不是耳根、鼻根、舌根、身根；但是它「有執有受」，裡面有心、有感覺，這樣的色為境。有的地方說「扶塵根」，也稱之為根；若按這《瑜伽師地論》的文來說，稱之為根是不對的了， 是非根所攝，但是也有執受。以此為境的話，「是名於內外身住循身觀」。因為它不是根，所以叫做外；但是也有執受， 所以又名之為內。

「如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀」：前面這一段是三種色，一個是內、一個是外、一個是內外。緣這三種色所生的受心法為境，就是住循三觀。


【第三義】

復有差別，謂若緣自內定地輕安俱行色為境，是名於內身住循身觀。若緣自內不定地麤重俱行色為境，是名於外身住循身觀。

若緣他輕安俱行麤重俱行色為境，是名於內外身住循身觀。

如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

「復有差別，謂若緣自內定地輕安俱行色為境，是名於內身住循身觀」：這是第三義。「若緣自內」：自家、自己，自己名之為內。「定地輕安」：就是這個人得到色界初禪、二禪、三禪了，他在定地裡面他身體有輕安樂，這個輕安樂和心同時活動、這個輕安樂和身體同時活動；但是，若出定以後，慢慢這個輕安樂就消失了，消失了就不是俱行了。這樣的色為所緣境的時候，「是名於內身住循身觀」。

「若緣自內不定地麤重俱行色為境」：若是這個人他沒有得定，他沒有得到這麼高深的禪定。「不定地」，沒有得定，身體沒有輕安樂的時候，這個身體是麤重的。定地，有輕安樂的時候，身體是輕妙的，不是麤重。所以，「不定地麤重俱行色為境， 是名於外身住循身觀」。得了定的時候修四念住，那個力量是很大的，很容易就是斷惑證真、得無生法忍了！沒有定的時候修四念住觀，力量沒有那麼大，但是也會有作用。「若緣自內不定地麤重俱行色為境，是名於外身住循身觀」，這個意思和前面不同了，就你自家也就有內、外的不同，以定為內、以不定為外。

「若緣他輕安俱行麤重俱行色為境，是名於內外身住循身觀」：若緣別的人，有定的人有輕安俱行、沒有定的人麤重俱行色為境，這兩種合起來，是名於內外身住循身觀。得定的為內，沒得定、麤重的就名為外。

「如是若緣依前三色所生受心法為境」，就是剛才這三種，「隨其所應，當知即是住循三觀」：這又是一種情形。


【第四義】

= 復有差別，謂若緣內能造大種色為境，是名於內身住循身觀。若緣外能造大種色為境，是名於外身住循身觀。 =
若緣依能造大種色所生根境所攝造色為境，是名於內外身住循身觀。如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

「復有差別，謂若緣內能造大種色為境」：「若緣內能造大種」，「大種」就是地水火風、堅濕煖動；它是組成一切四大的一個功能，所以叫做大種。普遍一切處， 所以名之為「大」。「緣內能造大種色為境，是名於內身住循身觀」，這樣解釋。

「若緣外能造大種色為境，是名於外身住循身觀」：一個內、一個外；內是指自家，外就指別的人。

「若緣依能造大種色所生根境所攝造色為境，是名於內外身住循身觀」：這個內外這樣解釋。「能造大種色所生根境」：根就是內，境就是外；所組成的色，叫做造色，就是所造成的色；為境，「是名於內外身住循身觀」。

「如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。」

【第五義】

復有差別，謂若緣有識身內色為境，是名於內身住循身觀。若緣無識身有情數青瘀等位色為境，是名於外身住循身觀。

若緣無識身色於過去時有識性、有識身色於未來時無識性，相似法性、平等法性為境，是名於內外身住循身觀。

如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

「復有差別」，現在這是第五段，一共有六段，這是第五段。「復有差別，謂若緣有識身內色為境，是名於內身住循身觀」：這是根據前面「云何為身」那一段說的。

「有識身」：這個身體還在活活潑潑生存的時候，他是有感覺的，叫有識身；為境，

「是名於內身住循身觀」。

「若緣無識身有情數青瘀等位色為境，是名於外身住循身觀」：就是這個人死掉了，他原來是有情數，但是識一離開了身體的時候，就變成死屍了，就有青瘀、膿爛、散壞這些各式各樣的變化了。這樣的境界為所緣境，是名於外身住循身觀。這樣子，生存的時候名為內，死掉的時候名為外。

「若緣無識身色於過去時有識性」，這是說到第三段。若是你觀察沒有識的死屍的這個色，他在過去的時候是有識的功能、體性的。他現在是無識，但是過去的時候他是有識的。「有識身色於未來時無識性」：現在是有識，這個身體的色法是有識； 但是未來的時候他死掉了的時候，又是無識性了。這樣，有識、無識是平等的，所以，「相似法性、平等法性」，彼此是相似的，彼此是一樣的、無差別的；為境，「是名於內外身住循身觀」。這樣的觀察，等於是修無常觀了。我現在是有識，但是我以後就無識，就死掉了。

「如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀」。這是第五段。


【第六義】

復有差別，謂若緣自中身髮毛爪齒等相為境，是名於內身住循身觀。若緣他中身髮毛爪齒等相為境，是名於外身住循身觀。

若緣內表身變異不變異青瘀等相、及緣外表身變異不變異青瘀等相，相似法性、平等法性為境，是名於內外身住循身觀。

如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

如是等類身受心法諸差別門，當知多種，今於此中，且顯少分諸門差別。

「復有差別，謂若緣自中身髮毛爪齒等相為境，是名於內身住循身觀」：前邊「云何為身」那裡說到中身、表身。「表身」：就是身體的外面有髮毛爪齒等相，內裡面有心肝脾肺腎這些不淨物。「若緣自中身」，自家的「髮毛爪齒等（表身）相為境， 是名於內身住循身觀」。

「若緣他中身髮毛爪齒等相為境，是名於外身住循身觀。」

「若緣內表身變異不變異青瘀等相、及緣外表身變異不變異青瘀等相，相似法性、平等法性為境，是名於內外身住循身觀」：這個內、外這樣解釋。內的表身，初死的時候可能沒有變異，可是不久就變異了， 所以有變異、不變異的青瘀等相。外人的表身，也是有變異、不變異青瘀等相。彼此都是「相似法性、平等法性」；為境，

「是名於內外身住循身觀」。

「如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀」：受、心、法三觀。這就是根據前面「云何為身」那一段，都是分成四念住：循身觀、循受觀、循心觀、循法觀。

「如是等類身受心法諸差別門，當知多種，今於此中，且顯少分諸門差別」：「如是」就指前面這一大段文，這六大段，這一類的身受心法的諸差別門，不同的類，「門」就是類的意思。「當知多種」，若從這上去類推，會有很多很多種不同的四念住的觀法，這是所緣境的不同。「今於此中」，現在在這裡，「且顯少分諸門差別」，不必都說了。

我們從經論上，佛菩薩開示我們的佛法上看， 我們出家人是很忙的！沒有閒時間，的確是很忙的。但是表面上看不出來，他在那裡坐，好像很靜，坐完了，出來跑一跑，好像沒有什麼事兒似的；實在來說， 是很忙的，沒有閒時間去寫信、和人通電話這些事情。但是現在，也是很忙！其他的事情忙，當然各人有各人的理由， 但是忙了一生，一無所得！你一無所得。如果真實在四念住上這樣用功、這樣忙， 一定會有成就的！有成就了，是放大光明的境界！我們在其他的事情上忙，就是我、我所，就是這個境界；不是愛、就是見，這個見煩惱、我見的煩惱，就在這上忙， 我、我所的忙，把這我、我所大一點、多一點、美一點。若是在四念住上無我、無我所，修四念住，心情快樂，沒有煩惱，會有更廣大的境界，是不同的。就是說， 我們若是沒有修四念住，我們歡喜靜坐，能夠調心，叫它靜，能得到欲界定的時候， 都很自在，不要說得未到地定、得初禪。欲界定，就是九心住，九心住最後那個「等

持」就很好了，心裡面也不散亂、也不昏沉， 能明靜而住，一下子坐二十四個鐘頭都可以，坐七天都可以，能有這種境界，但就是沒有輕安樂，可是身體也是會很舒服，也很好嘛！也好過這個煩躁的境界，是是非非、煩煩惱惱的境界，心裡面很自在。就是有什麼煩惱……，這個人世間凡夫都是這樣子，就會有些事情來衝擊你， 但是你有一個欲界定的安心法的時候，也還是好；你把那件事、聽來的話、看見什麼事，不要管它，你一攝心入定，就是很清淨、很自在，若是你沒有這個安心之道， 你就被那一陣風，那個風吹了你，你就苦惱、受不了，小小一點聲音、一句話就受不了。所以我們若是把這筆帳算一算，還是修行好，快樂！我認為是這樣子，是快樂得多。



問：院長，在第六頁，那天講了十四種心，這個十四種心在定心的時候是進到根本定，假設說這是心念住的話，是不是也可以說在前面的這八個心是修奢摩他，然後後面的善解脫、不善解脫那邊可不可以說是毘缽舍那？

答：是的，包括在內了，包括毘缽舍那。如果沒有毘缽舍那的話，不能得聖道的。問：第二個問題在第五頁，「隨順離欲，名依出離受」，這是說「若色無色界繫」，那

這樣來講的話，就是屬於禪定的快樂，那裡頭的受應該是放在這個地方；假設說把它放在「無愛味受」，是不是也是可以呢？

答：也是可以，是的。這裡面多少也是有點含蓄，因為這上面說，「如是諸受，若隨順涅槃，隨順決擇，畢竟出離，畢竟離垢，畢竟能令梵行圓滿，名無愛味受」，當然這一定是有毘缽舍那的，不然的話，辦不到這個境界。「若墮於界，名有愛味受；若色無色界繫，若隨順離欲，名依出離受」，這是共於世間的，它沒有佛法的般若的毘缽舍那，所以「若欲界繫，若不隨順離欲，名依耽嗜受」，是的，是這樣。

問：師父，我現在想到一個方法來解釋「樂受是平等受，苦受是不平等受」，不曉得我講的對不對，師父看看是不是有錯。就是說，阿羅漢是一切法不受；這個地方講了很多的受，講了二十一種受。眾生都是希望離苦得樂，我們不希望苦、希望樂。即使是修行的人在還沒有修成聖道，或者他剛剛得到聖道的時候， 他也還是有無愛味受；假如是說還沒有到聖道，他也有隨順涅槃，也是屬於無愛

味受。所以不管是修行人，或者是不修行的人，只要他心裡希望有這些受， 他要離苦、他要得樂，那和這些受相應的、平等生起，那個就是樂受。假如是凡夫，譬如說耽著受，他是在五欲裡求那些樂受的話，和這個樂受相平等生起的， 我們叫這種樂受是平等受、平等生；和五欲不相平等的，我們說它是苦受。我不曉得我講的清楚不清楚。假設是修行人的話，和他心裡的無愛味受相順的，那那個是平等生起，那個是樂受。不曉得師父聽懂我講的？

答：我聽懂了。你講的，也有個平等的意思，平等受，平等地生起，對這個「平等」的字，你是解釋出來那個「平等」的意思，解釋出來，不過可以再想一想， 再想一想。這裡是說「順樂受觸為緣所生平等受、受所攝，是名樂受」、「順苦受觸、順不苦不樂受觸為緣所生不平等受、受所攝」。

問：假設說我們現在先不講修行人的話，就先講凡夫。凡夫希望離苦得樂，所以這個境界現起來，和心裡離苦得樂的那個心理相應的，生起來了，那是和心平等的，這叫樂受。和心裡那個不平等，心裡是要離苦得樂，但是和這個不平等，這個生起來，叫苦受。

答：我同意您的解釋，是有這個意思。但是我現在又有一個解釋法，怎麼叫做平等、不平等？就是心與境無諍，叫做平等；心與境有諍，就是不平等。譬如說， 樂受的時候，心與境是無諍的，因為樂是滿他的意了，他與境無諍，所以叫做平等；受苦的時候，是不高興的，心與境有諍，這叫不平等，或者這麼解釋。我那一天解釋是約因緣，佛教徒這個平等受，我願意你也有樂受，所以這叫做平等；苦受，是約因說，你造了不平等的因，你會受苦，所以苦受叫做不平等受。這樣解釋，也是聊備一格吧。不過，我沒看見註解究竟這個地方怎麼解釋。我們這樣統起來有這麼多的解釋，我有兩個解釋，你有一個解釋，可以這樣說。

問：請問院長，修不淨觀，平常沒有打坐的時候，所緣的境是一個站立的骨鎖相， 如果我們盤坐之後，腳是結跏趺坐，從足至頂這樣觀，打坐的時候請問是要緣平常所緣境立的骨鎖相還是要盤坐時的骨鎖相？

答：我感覺我們初開始坐，還是立的好，站立的，因為分明一點。如果盤腿坐，也是可以。不妨就是兩種，你願意觀立的所緣境，觀盤腿坐的骨鎖也可以，這兩種都可以。

問：請問院長兩個問題，這是我自己比較笨， 所以修行上不會。一個就是這個觀， 假如坐得好好的，四念住就已經夠忙了， 那後面好多那個循身三觀，一個一個來，那是不是就寫個筆記，就等於一天觀一項，一個一個來，要不然根本都記不得？這是第一。

答：我們初開始靜坐，愈簡單愈好，不要觀察這麼多。但是你常常坐、常常坐，你的奢摩他的力量增長了，怎麼樣複雜都不複雜，他一下子就清楚了！這個奢摩他是很厲害的！我們這個「止」修得有力量，「念」的力量就會增長廣大。我們若初開始讀這個文，都感覺，哎呀！這太麻煩了。但是，你的奢摩他若增長了， 就不感覺什麼，感覺一樣，也是很簡單， 不感覺到很複雜。這個心力啊，這個

「奢摩他有堪能性」這句話真是經驗之談！我們奢摩他的力量不夠的時候， 同樣的事情有不同樣的感覺。也有些人他不是修行人，但是他的記憶力也是很強， 這是前生的善根得的好的果報。所以，人的眼耳鼻舌身意六根，第六意根是很重要，很重要的，這是過去生中的福業特別強。

問：第二個問題，就是修不淨觀的時候，修到現在，我自己的經驗，就是常常覺得自己有一個爛的大腳趾，可是就爛在那兒，它也不會跑掉，所以有時候會害怕， 想要去看一看那個腳趾是不是真的爛掉， 但是就修不下去了。還有就是很多年前我一個同學他說過，他說有一個人修不淨觀，修到後來，看自己就是白骨，看別人也都是白骨，但是他就說，看盡天下白骨，就屬這一副最風流。那樣子還是一個我執在那兒，那我們平常要怎麼樣……？

答：修不淨觀、修白骨觀是破愛煩惱，它不破我執。但是，你修不淨觀成功了以後， 再思惟無我義，也很容易破我執，也是容易破的。如果你不進一步地思惟無我義，它是不破我執，我執還是存在的；目的有點不同。因為愛煩惱使令人苦惱， 所以先破愛煩惱，修不淨觀。愛煩惱破了，心裡面就平安，心裡面平靜一點，沒有這些煩惱，目的是在這裡。當然它也不能說是特別圓滿，可是那就是另一個法門了。

問：另外就是也許個人所學吧，像以前學解剖，所以看到白骨不會害怕，也不會有厭離心，覺得那個骨頭乾乾淨淨，一塊一塊，覺得很好，覺得這是一個很好的標本的樣子，不太有那種厭離心，像前面文講說「實可厭離」，前面青瘀、腫脹、蟲噉，那都可以有，到後來完全是骨鎖、都是骨人之後，破那些之後，就覺得那種反而是個清淨相。

答：有清淨相是那樣，但是也應該是沒有愛心，沒有厭離心，可也沒有愛心，應該是這樣子。這樣子反倒也很正常。如果厭離得太過頭了，雖然是沒有愛，但是有可能會有其他的反應。所以，《俱舍論》上，世親菩薩重視白骨觀，也可能是有這個原因的。修白骨觀，能破愛心，厭離心也不太過頭，這時候你內心還是平靜的，你就再修無我觀，就得阿羅漢果了！若是不修白骨觀，只是修前面那九種不淨，當然有的人可能會厭離心特別強，就像你剛才說的，修不下去了，那可能也有問題。不過人與人不一樣。修不淨觀的時候，發動了厭離心，破除去愛，但是也沒有相反的作用，沒有其他的不好的反應，那麼不就是很好嗎？

修不淨觀，你一定用奢摩他陪伴著它， 一定也要修止，不能說一坐一直地修不淨觀。你修止的時候，多少有一點定的成份，就使令你內心的這個厭，也不會太過頭。就是不修不淨觀的人，他有多少定的人，他心裡也不動，他也能夠不動，當然不是完全不動，你今天不動、明天不動，後天就動了，也可能會這樣，但是會好一點，和沒有定的人不同。所以你修不淨觀，有的時候會有些不好的反應，你加上了奢摩他的時候，就會好一點，就能平衡過來。

問：請問院長，在十二頁，我們剛剛所講的六大科，是在講循身觀和住循三觀，為什麼在十二頁的第二行，如果說依照它內身住循身觀、外身住循身觀、還有內外身住循身觀這樣子分類的話，為什麼第二行「緣他中身髮毛爪齒等」，為什麼這個不是內外身？因為在前面第九頁的第二行，「若緣外他有情數身色為境」，就是於內外身住循身觀。這裡五、六個大項的分類，有沒有一個特別的準則，或者有一個什麼特別的用意？

答：是，是有的。「若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀。」它是與前面那兩個有關係，前面一個內、一個外相對地說出來。這三個觀， 一個內觀、一個外觀、一個內外觀，它們相對地說出這三種。下面住循三觀也是一樣，也是相對的，它也有個準則的。若是你把前面的和後面的放在一起去看， 就好像有點亂了，但是，不是亂，它各有各的一個準則。你對大就說小，對小就說大，就看你和那一個相對，就會立出來不同的名字。

問：再一個問題，每一個都有四觀，院長可不可以舉其中一個例子，很簡略地跟我們講一下實地怎麼觀法？

答：或者這樣，第八頁倒數第二行，「謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀，是名於內身住循身觀」，這是很簡單，就是以自己的身體為所緣境，修不淨觀，這很簡單的，這是第一句。「若緣外非有情數色為境，住循身觀，是名於外身住循身觀」，這是說非有情數色，非有情數色當然範圍也是很廣，或者是你觀察一棵樹、或者是一枝花、或者是一個高山、或者是一個房子，你這樣去觀察它，也是不淨、苦、空、無常、無我，不過這是屬於受心法境，這樣觀，這就是「外非有情數色為境，住循身觀，是名於外身住循身觀」。第三個，「若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀」，這就是屬於有情，但是屬於他人，觀他人的有情數身色為境，你去觀他是不淨，是名於內外身住循身觀，就是觀他人是有情。自家也是有情，屬於內；他人也是有情，但是屬於內外；外， 就指無情數了。這個範圍也應該是很清楚。

問：這樣子是指它的分類範圍。如果像剛剛我們講於內身住循身觀，修不淨觀是屬於內身的沒有錯，是自己的修不淨觀。如果說注意自己的數、隨息，算不算也是於內身住循身觀？

答：數、隨息，不是不淨觀，是持息念，是數息觀。

問：那就是說，這個內身不是很廣泛的範圍，就是針對自己所修行的範圍？

答：是的，這個比較簡單，後邊又複雜一點。簡單的境界，就是自己和他人、再加上一個無情數，分這麼三觀，三類住循身觀，這比較簡單。後邊是複雜了一點， 譬如第九頁倒數第二行，「若緣根所攝有執有受色為境，是名於內身住循身觀」，其實也很簡單，只是說的話不一樣。「根所攝」，就是有根，也就是有情，這是於內身住循身觀。「若緣非根所攝無執無受色為境，是名於外身住循身觀」，這等於是無情；「若緣非根所攝無執無受色為境」，這是無情物。「若緣非根所攝有執有受色為境，是名於內外身住循身觀」，這就是我們的扶根塵，就是肉眼所見的眼耳鼻舌身，這不是根，而是保護根的一種地水火風。肉眼所見的，我看見你的眼睛，我們肉眼所看的他人的眼睛、自己的眼睛，這不是眼根，它叫做扶根塵，它不是根所攝；它也是有執受，但是它不是根，它只是扶根的塵，保護眼根的塵，保護耳根、鼻根、舌根、身根的塵，這個就叫做於內外身住循身觀。因為是非根所攝，所以是外，但是有執有受，又名為內，所以合起來，就名為

於內外身住循身觀。其實簡單地說，也還是觀這個人是不淨，簡單說還是這樣意思。

「如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀」，所生的受，或者生的是樂受、或者生了苦受、或者不苦不樂受，或者有愛味受、無愛味受，或者出離受、非出離受，或者生的是靜坐的時候是略心、是散心， 是下心、是舉心，是寂靜、不寂靜心。有心就有法，所以就是有了受、心、法了。

但是初開始修行的時候，先要把這個文的義要熟，若文若義都要熟！常常讀，常常讀這個四念住的文，讀熟了的時候，還是簡單一點的修。就像我剛才說的，你修久了的時候，奢摩他也進步了，毘缽舍那也進步了。奢摩他進步的時候，你的念力特別強！就是一讀這個文，你心裡就能記得住，這個境界就能在心裡面現出來，現出來你就依那個文的義去觀察、思惟，它就容易一點。所以，初開始不要太複雜，就是簡單一點。

問：最後一個問題。如果說像剛剛第九頁的第一行，「緣外非有情數色」，如果我們修不淨觀的話，要緣非有情的不淨觀，我們要怎麼去運作？

答：在《大毘婆沙論》說到一件事，說這個轉輪聖王，在我們人間他是大福德人， 是不得了的人，他的眼根在百由旬內的境界，就像看手掌那麼清楚。我們若詳細地說，譬如說，阿那律尊者他天眼第一，他觀三千大千世界，「如觀掌中菴摩勒果」，像手裡面拿著菴摩勒果，看得那麼清楚。三千大千世界這麼遙遠的境界，看得那麼清楚，這個眼根的力量那麼大！ 我們，不要說近視眼，就是眼睛特別好的，遙遠的境界，不要說一百由旬，一百里內的境界你能看得像觀掌紋那麼清楚嗎？

但是，乃至一個狗的身體裡面的地水火風那個極微的境界，和轉輪聖王的身體的極微境界，在極微上看是平等的， 是平等的。若是修不淨觀的時候，也可以從這裡觀察，都是不淨。當然我們初開始修不淨，在不淨上修不淨比較容易，不感覺到不淨修不淨，似乎是有點困難。但是，總相來說，世間上有漏法都是不淨業所成，都是貪瞋癡造的業；加上多少同情心，就是所謂善業了，其實也是貪瞋癡。所以，業不淨，就是因不淨；因不淨，果也不淨；這是一個理由。

第二個理由，世間上的事情，我們現在也可以看出來，我們從報紙上也看出來，「這塊土地是我的。」他說：「不是你的，是我的。」因此而有煩惱，這也就是不淨。世界上山河大地都是不淨，能令人起染污心，所以也是不淨。

說是我們觀察不淨物的地水火風的極微，我們認為那個極微沒有什麼不淨，在極微上看是一樣的，所以也可以說是不淨，也可以觀察是不淨。

我們平常人，平常人主要是觀身不淨， 觀身不淨破除我們的愛煩惱。若是那些大人物，就是大福德的人，換一句話，就是世界上的英雄好漢這些人，應該觀山河大地都是不淨，使令他的野心輕一點！生一點慈悲心就會好一點；心量大一點，容許別人有自由，就會好一點，這些苦惱的事情就會少一點。野心大的人，「我有自由可以，你們都不要有自由。」那麼就多諸苦惱，那就是不淨。在智者大師說的《釋禪波羅蜜》上，有一個大不淨觀，可以參考那個，可以看一看。


第七天講課

「如是等類身受心法諸差別門，當知多種，今於此中，且顯少分諸門差別。」前面說到內、外、內外三類的所緣境，一共有六科，六段，每一段都是具體的事實， 應該不是太難懂。

「如是等類身受心法諸差別門」，在前面「云何為身」那一段，一共合成了十四對，一共有十四對，「當知多種」，多種也就可以說是十四對。「今於此中，且顯少分」，現在這裡只是說出來七對，一共有十四對，說出來七對，所以是少分的諸門差別， 就是沒有把十四對全部地說出來。


【建立四念住的第一個理由】

= 又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。 =
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住」：四念住這一大段文，一共是分兩大段，第一段說四念住的體相，第二段明建立四念住的大意。辨體相裡面分兩大科， 第一科是別辨，第二科就是昨天講的三個問題，分三類，內身、外身、內外身，加上循三觀。現在這以下的文，說明佛說四念住的目的，目標是什麼、為什麼要說四念住。這以下，第一科先說四種，有四個原因佛說四念住。現在說第一個理由。

「又為對治四顛倒故」：這個「又」字就是對前面辨體相說的。前面說明了四念住的體相，但是又有一個事情，就是佛為什麼說四念住呢？「為對治四顛倒故」：就是來對治、消除我們凡夫的四種錯誤，所以「世尊建立四種念住」，安立這個法門。


【身念住】

= 謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路；若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。 =
「謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住」：四念住，每一個念住有每一個念住的理由。第一個身念住，是為消除我們凡夫於不淨中計淨的顛倒。於不清淨、臭穢中、不美妙的境界裡面，我們心裡面總想是很美妙的，這是一種顛倒。「立身念住」：就是這樣的理由，安立身念住的法門。

「以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路；若能於此多分思惟， 便於不淨斷淨顛倒」：前面是標出來理由，這以下是解釋。「以佛世尊」，因為佛「於循身念住中」：就是在我們學習這個法門的時候，循環不已地學習身念住裡面，「宣說不淨相應」：就是這個法門的文句裡面，佛說「不淨相應」，與不淨相合的，有「四憺怕路」。這四種憺怕路，昨天是影印出來了，我念一遍就好了。


【身念住─四憺怕路】

所有依外朽穢不淨差別，皆依四種憺怕路而正建立。

謂若說言：由憺怕路見彼彼屍，死經一日，或經二日，或經七日，烏鵲餓狗鵄鷲狐狼野干禽獸之所食噉，便取其相以譬彼身，亦如是性，亦如是類，不能超過如是法性；此即顯示始從青瘀乃至食噉。

若復說言：由憺怕路見彼彼屍，離皮肉血，筋脈纏裹；此即顯示所有變赤。

若復說言：由憺怕路見彼彼骨，或骨或鎖；此即顯示或骨或鎖或復骨鎖。若復說言：由憺怕路見彼彼骨，手骨異處，足骨異處，臗骨異處，膝骨異處，臂骨異處，肘骨異處，脊骨異處，髆骨異處，肋骨異處，頷輪齒鬘、頂髑髏等，各各分散；或經一年，或二或三，乃至七年，其色鮮白，猶如螺貝，或如鴿色，或見彼骨和雜塵土；此即顯示所有散壞。

「所有依外朽穢不淨差別」，這個外身是對內身說的，外就是指這個死屍，死屍已經朽穢了，不淨的不同，「皆依四種憺怕路而正建立」。

「謂若說言：由憺怕路見彼彼屍，死經一日， 或經二日，或經七日，烏鵲餓狗鵄鷲狐狼野干禽獸之所食噉，便取其相以譬彼身」，譬自己的身體，「亦如是性，亦如是類，不能超過如是法性；此即顯示始從青瘀乃至食噉」，這是第一個憺怕路。

「若復說言：由憺怕路見彼彼屍，離皮肉血，筋脈纏裹；此即顯示所有變赤」，這是第二個憺怕路。這個變赤的含義，就是離皮肉血，筋脈纏裹，這叫做變赤。

「若復說言：由憺怕路見彼彼骨，或骨或鎖；此即顯示或骨或鎖或復骨鎖」，這是第三個憺怕路。

「若復說言：由憺怕路見彼彼骨，手骨異處，足骨異處，臗骨異處，膝骨異處，臂骨異處，肘骨異處，脊骨異處，髆骨異處，肋骨異處，頷輪齒鬘」，頷就是下巴骨， 齒鬘也就是齒，但是它像鬘似的，「頂髑髏等，各各分散；或經一年，或二或三，乃至七年，其色鮮白，猶如螺貝，或如鴿色，或見彼骨和雜塵土；此即顯示所有散壞」，這是第四個憺怕路。

「以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路」：也有解釋「四憺怕路」就是四方，東西南北四方的憺怕路。「憺怕路」的含義，死屍所在的地方，很少有人去，所以叫做「憺怕」，就是那條路上很靜、很寂寞、很寂靜的；「路」，就是到那兒去的道路，就叫做憺怕路。或者說，「憺怕」是指涅槃說的，涅槃是離一切相、是寂靜的境界，修不淨觀能得涅槃，所以叫做「路」。有這麼兩種解釋。

佛宣說不淨相應的四憺怕路，「若能於此多分思惟」：若我們佛法的修行人，對於這個法門能夠發心學習，多分地思惟，不是少分，常常地用功這樣去思惟、去觀察。「便於不淨斷淨顛倒」：那就能夠對不淨的所緣境認識得深刻，就能夠息滅那個清淨的想法的錯誤，就能斷除淨的顛倒。修不淨觀，就是同樣的所緣境，一次又一次地思惟、觀察，你不能怕重複。因為一次又一次地熏習，就在你的內心裡面栽培了有力量、很深刻的印象，這個時候才能破除淨顛倒。如果說你不願意修，淨顛倒現前的時候，你這個不淨觀的力量不能夠降伏它，你的不淨觀不能現前，所以要「多分思惟，便於不淨斷淨顛倒」。


【受念住】

= 為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。 =
「為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住」：前面說身念住，是修不淨觀。現在是說受念住，受念住是什麼理由安立的呢？是佛陀的慈悲，為欲對治我們凡夫於諸苦中計樂的顛倒，本來是苦惱，但是我們就認為是快樂，這是一種錯誤，因此而建立受念住。這幾句話是標，標出來，底下是解釋。

「以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦」：「以於諸受」，若是我們用功的修行人，在各式各樣的感覺中。我們凡夫這個心不能沒有分別，若沒有分別的時候就沒有受，有分別就有受，所以受是很多的，時時都有受。受是我們的所緣境，我們的內心在奢摩他裡面去觀察這個受。「循受觀」，循也是隨順的意思，也可以是循環的意思，也可以說就是一次又一次地觀察這個受，時時地這樣觀察，我們對於受的認識就會正確了。「如實了知諸所有受皆悉是苦」：觀察的結果，我們就能夠真實地認識，諸所有受完全都是苦，並不是樂。

這件事，前面也說過，有樂受、苦受、不苦不樂受。苦惱的感覺，那是很明顯的是苦，這是沒有爭論的。樂受也是苦，如意的事情、榮譽的事情、滿意的事情、快樂的事情也是苦，我們也能承認，就是因為樂受不能永久存在，或者自己犯錯誤， 或者是對方有什麼事情，這種樂受、榮譽的事情不存在了；不存在的時候，心裡面痛苦，我們也能承認這是苦。樂受是壞苦，破壞了的時候是苦惱；我們根本沒有這個樂受的時候，我們就沒有樂受破壞了的苦惱。若有樂受，樂受壞的時候就苦惱， 除非你對於樂受沒有愛著心，那是有修行的人；我們沒有修行的人，心是執著的， 心一執著，樂受壞了就苦惱。樂受壞了，心裡面痛苦，這樣的苦，我們也能承認。

我們不容易承認的是什麼呢？就是不苦不樂受也是苦！這個不容易承認的， 不容易承認這是苦。我們通常說八苦，八苦最後的五取蘊苦，五取蘊苦也叫做行苦， 也就是不苦不樂受的苦惱。行苦這個境界也不苦、也不樂，為什麼也是苦呢？這個地方有一點爭論，這個苦包含的境界是很廣大的，包含的範圍，就是到非非想定都在內、四禪八定都在內，都在行苦之中。外道、其他的宗教徒如果也修禪定的話， 他們成就了四禪八定，也就認為是得涅槃、是究竟的安樂的境界了。但是，用佛法的態度來看，那是行苦，沒得涅槃。佛法是根據什麼理由這樣批判他們呢？「行苦」這兩個字就有意思。這個「行」，表示這一切有為法時時地在變動，它並不是寧靜而住、不變化地安住在那裡，它是時時地在變動，叫做「行」；像流水似的，一直地在

動，行是這樣意思。或者說是在時間上剎那剎那地向前進，那也叫做行。這樣的行苦的境界，它向前進的時候，它不能永久地保持不苦不樂的感覺，不能的；它一定要有變化，時間長短就是了，或長或短的不同，一定會變化，或遇見壞苦、或者是遇見苦苦，一定是要遇見的，所以叫做「行苦」。向前行的時候，就遇見苦了。所以， 五取蘊也是苦。

這個原因在那裡？這是指表面上的現象說，佛教說一切有為法都是不長久的，終究是要變的，變就會遇見苦，這個原因在那裡呢？就是發動那兩種苦的原因，就儲藏在那個不苦不樂的心境裡面。譬如說我們造了什麼罪，但是果報還沒受、還沒出現；但是那個罪的力量就在你心裡面。說是我們沒有造罪，我們做了一些功德， 做了有為、有漏的功德；做了功德也還沒有受果報，不會立刻就受果報的，那麼也儲藏在你心裡面。但終究有一天，這果報的力量要出現，出現了如意的境界就是壞苦，不如意的境界就是苦苦。這兩種苦的因緣、發生的力量，在你心裡面儲藏著， 叫做麤重。這兩種苦的麤重在你不苦不樂的心境裡面儲藏著。所以，不苦不樂的這種境界是苦惱，所以是苦。

若是自己修奢摩他、然後又修毘缽舍那，心靜下來常常這樣觀察，也就會覺悟到這件事。像一個人他榮華富貴成功了，忽然間榮華富貴沒有了；本來這個人心平氣和很好，忽然間有人說一句話，一刺激他， 心受不了，他就很苦。表現於外的現象就是這樣，原來是不苦不樂的，忽然間遇見一句話，苦惱了。若是你有修行的話，那句話你不介意，不介意就沒有行苦了，你就不苦。沒有修行的人就是這樣子，讚歎一句就歡喜，毀辱你一句就受不了。所以， 我們若認真地學習佛法的時候，我們不要向外看，要完全反觀自己的心，自己的心就是因為有執著，所以別人說一個不如意的話，你就執著，你就難過；你若不執著，說什麼話不要緊，你不介意。我們有的時候，只是向外邊怨天尤人，向外邊找出一個原因來，也應該向裡邊找一個原因，就是我們心裡面執著。

「以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦」：樂受是苦，苦受是苦，不苦不樂受也是會苦的，也是苦惱。這樣，就是諸所有受都是苦，就是在無常變化中， 一切都是苦。「便於諸苦斷樂顛倒」：我們常常這樣觀察，智慧就增長了，便於一切的苦裡面，認識深刻了，能斷除去樂的顛倒，不認為是樂，就把這個錯誤改變過來。追求樂很辛苦，也是苦；沒有成功的時候也是不得了，失敗了很苦惱。這樣說，這三種受都是苦。

可是，我剛才說了，樂受是苦，苦受是苦，不苦不樂受我們不感覺苦，到什麼時候才能感覺苦呢？修四念處的時候，由奢摩他、毘缽舍那的學習，能意識到行苦是苦，但是，你還不容易感覺到是苦，還不容易。要到什麼時候？要入聖位！要得聖道的時候，得了聖道的時候才知道行苦也是苦。我以前也說過，你常常靜坐，你也會有多少感覺。你常常靜坐、常常靜坐，也感覺到行苦也是苦。真實的能認識到， 那要聖人才能知道是苦。

「如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒」，斷除這種顛倒的認識。我們沒有學習佛法的時候，沒有這樣的智慧，當然就去追求自己歡喜的事情；學習佛法之後，才知道那件事是苦惱，不是樂。那麼，我們應該追求什麼呢？這樣說，「諸所有受皆悉是苦」，若不受就沒有苦了。要追求無受，昨天說過，於一切法不受，得阿羅漢；於一切法不受，得大涅槃；不受的境界是涅槃的境界。當然，話一說出來，就是相對的，若沒有受，也就沒有不受。所以，我們應該以菩提願：願得涅槃、願得無上菩提為我們的目標。我們要向這方面去，才能解決這個問題的。


【心念住】

= 為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾，非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。 =
「為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住」：這是第三個念住，第三個念住的目的是什麼呢？「為欲對治於無常中計常顛倒」。這一切有為法都是無常的，都是因緣所生法；因緣所生法就不可能是常住，因緣會變化，所生法也就會變化；那麼，就沒有常。但是我們執著是常，就是顛倒了，因此立心念住。

本來其他的一切有為法，應該容易覺悟到是無常的，就是對於心的無常， 不容易明白；心的無常是不容易明白的。我也曾經說過，我們不靜坐的人，從經論上的解釋，從佛陀說的法語中，這個人忽然間憤怒了、忽然間又歡喜了、忽然間流淚了、忽然間又笑了，這內心的變化很多很多，「喔！心是無常的」。但是，你若真實去靜坐的時候，你有不同的感覺，尤其是成就禪定的人，他會有不同的感覺。成就了禪定的人有什麼感覺？因為成就禪定，常常修行、常常修行，初開始用功的時候，因為妄想多，還沒有什麼事情，不是昏沉就是散亂；等到昏沉、散亂輕微了的時候， 有的時候，你一坐，五個鐘頭、七個鐘頭、十個鐘頭，沒有妄念，心裡面明靜而住、

一念不生的時候，你心裡就會想：「這就是常住真心、性淨明體！」你很容易就會想到：「我這一念沒有一切雜念，心裡面常恆住、不變易，這不是常嗎？」就會容易想到這裡，所以，容易計心是常。

計常的時候，有什麼問題？修無我觀困難！不容易修無我觀。因為我是常， 所以也就執心是我，就有困難。不能修無我觀， 這個貪瞋癡沒有辦法徹底地斷除。若有我，他就要保護我；保護我，這貪心就來了，貪瞋癡都來了，慈悲心不容易發起。當然有我見的人也有特別笨的人、也有特別高明的人；特別高明的人，他雖然有我見，但是不容易看出來。所以，有我見，不管是高明、不高明，有我見的時候，煩惱沒有辦法斷，沒有辦法得解脫。所以，佛說，斷除我見，要用兩個念處，一個心念處、一個法念處，來斷這個我。

「為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住」：觀察其餘的一切法都是剎那剎那生滅變化，你的內心也是這樣子的，也是剎那剎那變化的。

「以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾，非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒」：前面「為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住」，這是把大意標出來，這以下解釋。「以能了知有貪心等」：你若是住循心觀的時候， 先修奢摩他，然後再毘缽舍那的觀察，你就能知道，人有的時候有貪心、有的時候沒有貪心，有的時候有瞋心、有的時候沒有瞋心，有的時候有慈悲心、有時候沒有慈悲心，有的時候心裡散亂了、有的時候心裡寂靜了，寂靜心、不寂靜心，定心、不定心，善解脫心、不善解脫心，一共有二十種心。由表現於外的相貌上看，心的變化有種種差別。

「經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾」：這是在時間上看，經歷彼彼的日夜，一年一年、一個月一個月的、乃至多少日、多少夜、多少剎那，時間最短的單位是剎那，或者瞬息，眼睛一瞬，或者一呼一吸，須臾之間， 須臾也就是很短的一個時間，但是要比剎那還要長。若是按照《俱舍論》，這是《瑜伽師地論》，玄奘大師也翻譯《俱舍論》，《俱舍論》上的時間剎那的計算，須臾還是能算出來多少分鐘的。這就是說， 各式各類的時間內，「非一眾多種種品類」，不是一，而是眾多的、各式各樣的類別， 修定的人、不修定的人，貪心多的人、瞋心多的人，各式各樣的品類，總而言之， 他的內心時時地有生有滅的這種情況。這樣子去觀察，你就能夠「便於無常斷常顛倒」，就認為心是無常的，心是因緣有的。心是因緣有，它就是無常的；非因緣有的才能是常。那這樣說，它是因緣有的，就不是常，就把常顛倒斷掉了。

若是從唯識的經論上看，心也有種子，種子就是因緣；它一定也要有一個所緣境，有「所緣緣」，所緣境就是所緣緣；還要有根，根就是「增上緣」；還要有作意心所，心才能夠出現。從這些說明上，就應該知道，心是剎那剎那生滅的，就是無常的。


【法念住】

= 為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見；以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相，便於無我斷我顛倒。 =
「為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住」：前面說心念住是無常，這是斷除去我的體性；我的體是常住的，現在說無常，就沒有那個實我的體性了。「為欲對治於無我中計我顛倒」，這是斷除我的作用；從作用方面，不要執著有我。「為欲對治於無我中計我」的錯誤，「立法念住」，這是標，以下解釋。

《阿含經》裡面常常說到「無我」，我們若是注意地去讀《阿含經》，也會感覺到無我。我們自動地就說是無我，能了解無我是很難的，一定要經過佛菩薩的開示才可以的。大乘的經論裡面，《般若經》、《寶積經》、《法華經》，我認為都是相同， 都是主張是無我的；《大智度論》、《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》這些也都是說無我，這一派都說無我。其他的有些經，雖然沒有正面地說有我，但是裡面的話和有我論有點相似。

「由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見；以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相，便於無我斷我顛倒」：這是解釋。

我們說一切法是無我；《金剛經》上也很明顯地說一切法無我。「為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。」我們學習佛法，你不認真去學，這個也讀一讀，讀它一遍、兩遍就放棄了，然後再讀別的，也讀它一遍就放棄了。說是「你看過那部什麼經？」

「我看過，什麼什麼經看過！」很多都看過，但是印象很淺！印象很淺，就是那裡說的理論，你不是十分明了，所以也不感覺到有什麼衝突，不感覺這裡面有什麼矛盾，不大知道，不知道這件事。若是你讀一部重要的經論，讀一遍、再讀一遍，讀一遍、再讀一遍。道宣律師聽他的師長講《四分律》二十遍，聽二十遍。道宣律師聽了一遍以後，就向他師父告假，「我要出去參學去。」他師父說：「你若這樣學習佛法，你是不會有成就的！」於是他不走，繼續聽他師父（智首律師）給他講《四

分律》講二十遍。所以，他這個律是學成功了。

我們學習其他的經論也是一樣，你若深入地學習，喔！這個地方是說什麼什麼；再學習第二部經論的時候，和前一部經論，你自然地會回想，那個地方有相融通的地方，那個地方有一點衝突，自然地會感覺到。那個時候，你就心裡面會發出一個力量，「究竟是怎麼回事？」這樣子，你才能夠在佛法裡面有成就，你才能有成就的。如果像剛才說的，都是這樣馬馬虎虎地學習， 不行，你不會有成就的，你不容易發現有問題。

現在這裡說，怎麼會沒有我而會執著有我呢？ 「由彼先來有有我見等諸煩惱故」：因為這個名句中、這個語言裡面有這麼一個字，從久遠以來、從無始劫以來，就是：「我怎麼怎麼地，你怎麼怎麼地」，就有這麼一個字，它無形中就引發你向那條路上走，「我」。我們不是研究學問的人，不是研究哲學的人，也可能沒有（覺得）什麼，只是用這個字，但是，無形中侵犯了你的利益的時候，你會感覺到痛的，還是「我」；但是，不是十分清楚。印度的哲學，就是印度的宗教界，才認真地說出來，

「我」是什麼什麼相貌，有一個體相的。這樣子，也有人歡喜「我」，「我」是這樣子，很好，願意信受這種理論。但是，釋迦牟尼佛的大智慧就是反對有我論，就是無我論，說無我。所以，你若讀《阿含經》就會知道，佛和外道辯別，佛是主張無我，把外道打倒了、辯倒了，在《阿含經》有這樣的記錄。

但是，我們從來「有有我見等」，這個「有我見」，認為我們這個老病死的色受想行識裡面，有一個實體的我。「見」這個字，就是你對於這樣的思想，很深刻的歡喜、執著，叫做見。如果說是你認為是這樣子也好、不認為這樣子也好，那不算是見，不能說是見。他有「我」的這種執著，執著在生命體裡面有一個實體的我，你若有「我」，就會有貪瞋癡各式各樣的煩惱，因此，而就在無我法中執著有我。

「無無我見等諸善法故」：這樣的人不可能有「無我見」，他沒有，他沒有無我的智慧的觀察。若「無我」，他就容易斷掉煩惱，容易發慈悲心，就有一切善法，善法就出現了。有我見的人也有善法，那就是有漏的善法，無漏的善法是不可能有的。無漏的善法，一定要有無我的般若波羅蜜；有無我的般若波羅蜜才能發出來真實的善法，就是無漏的善法，就是聖人的境界了。而這一方面的善法，唯有佛法才有， 其他的宗教是沒有的。所以，我們不能說佛教和其他的宗教是平等的，我們佛教徒不應該有這樣的看法。

若這個人有有我見，無無我見的一切善法，所以「於諸蘊中生起我見」，就是在剎那生滅、老病死的這個生命體裡面，生起我的看法，有一個我，有個我的。

「以於諸法住循法觀」：沒有「無我見」、有「有我見」，怎麼能夠斷除去我見呢？

「以於諸法住循法觀」，佛陀的大智慧，他不是說你聽我講就好了，不是；你自己在靜坐中要去觀察，你自己在靜坐裡面深入地觀察；「以於諸法住循法觀」。「無常」，有為法都是無常的。「無我」，有為、無為都是無我；無為法也是無我、有為法也是無我。無我是遍於、是通於有為、無為的，和無常還不同的。怎麼知道無為法也是無我呢？「我」有一個定義，是主宰義；常恆住是我的定義，還有個主宰義也是我的定義。無為法沒有主宰的功能，主宰就是要控制別人、來支配別人，無為法沒有這件事，所以也知道無為法是無我的，也是無我。所以，有為法是無我、無為法也沒有我。你這樣去觀察的時候，時時地心靜下來，修奢摩他把心靜下來，靜下來去觀察的時候，「住循法觀」，你就會「如實了知所計諸蘊自相共相，便於無我斷我顛倒」，你這樣去觀察的時候，你就能真實地了知，你所執著的色受想行識諸蘊的自相、共相，你就能夠認識無我義是正義，能斷除有我的顛倒。當然，這裡面可能就會有些疑問：沒有我，那誰造善業？誰流轉生死呢？誰造惡業呢？就會有這些分別，誰流轉生死呢？《楞伽經》就提出這些問題。

所計諸蘊的自相、所計諸蘊的共相，應如實了知諸蘊的自相、共相，就會斷除我的顛倒。諸蘊的「自相」：色受想行識，色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作的意思，識是了別義，這是「自相」。而這些自相都是無常的、都是變化的， 一變化當然就沒有我了，我是常住不變的。「共相」就是無常的。了別它的自相、通達它的共相，那你就知道五蘊裡沒有我，沒有你所執著的那個常恆住、有主宰作用的我，那個我是沒有的。實體的我是沒有的，假名的我是可以有的。

「便於無我斷我顛倒」：一定要把無我義深刻地認識，然後你才能修無我觀，不然修不來。無常也是，一定要認識它是無常的，你才能修無常觀，不然你修不來。身、受、心、法，觀身不淨，若是欲太重的人，他也修不來，他不高興修；但是， 不淨觀才能破欲的煩惱，這是個問題。但是， 修不淨觀似乎是還比較容易；觀受是苦也可能比較容易；修無常觀、修無我觀那就不一樣。我們佛教徒裡面也公然地認為有我才是對的，還是有這種情形！若這樣子，無常觀修不來、無我觀也修不來， 只好分開，說：「這是無常的，這是常的」，這樣才可以，不然也不能是無常。

這是第一個理由，佛說四念住的法門。


【建立四念住的第二個理由】橫計

= 復有差別，謂諸世間多於諸蘊唯有蘊性、唯有法性不如實知；橫計有我， =
依止於身；由依身故，受用苦樂；受苦樂者；由法非法，有染有淨。

「復有差別，謂諸世間多於諸蘊唯有蘊性、唯有法性不如實知；橫計有我， 依止於身；由依身故，受用苦樂；受苦樂者；由法非法，有染有淨」：這底下是第二個理由，第二個理由分兩段，第一個是橫計，第二個是除愚。這第一段是橫計。

「復有差別，謂諸世間多於諸蘊」：這世間上的人，「多於諸蘊唯有蘊性、唯有法性不如實知；橫計有我」：除了一少分的佛教徒之外，其餘的都是在色受想行識諸蘊；「唯有蘊」：唯有老病死、無常、生滅變化的蘊；色是一聚，受想行識各一聚， 叫做「蘊」。其餘的十二處、十八界都是「法」，總而言之，名之為法，都是因緣所生法。在這裡邊，「不如實知」：你不能真實地明白它的道理。「橫計有我」：不講道理叫做橫；不講道理地去執著有一個我，在這生滅變化、老病死裡邊有一個不生滅變化、不老病死的我。

這個有我論者，印度的外道、婆羅門教，他攝取了一部分的佛法，他又說到這個有我論；雖然同時有佛法在那裡流行，但是很多人相信婆羅門教，相信婆羅門教的還是很多，相信佛法的還是少數。最後，佛教徒是不拿槍的，被回教徒毀滅了， 回教和婆羅門教合起來把佛教毀滅了。佛教是無我論，能令人得聖道！不是有我論所能敵對的。但是佛教徒，這件事還要有善根才能做得來，有善根的人逐漸逐漸地都得道了；剩下來的人善根還沒成熟，就變成了婆羅門教、變成回教了、變成其他的宗教徒了，佛教就滅亡了。

我在想（這是我的虛妄分別），相信無我不容易，相信無我很難，少數人是可以，多數人還是不容易。這樣子，如果決定說無我，佛教不能存在！沒有人相信了。所以，還是得要主張有我，佛法附在有我論，流行於世間，這還能繼續多存在幾天。我的看法是這樣子。

現在這是說，「多於諸蘊唯有蘊性」：唯有因緣所生法的這種體性，沒有常恆住、不變易、有主宰性的「我」的。但是，很多人不如實知，所以橫計有我。「橫計有我」，不講道理地執著有我，他怎麼樣執著呢？「橫計有我，依止於身」：執著有一個常恆

住、不變易、有主宰作用的我，「依止於身」，依止就是住在那裡，住在這個身體裡邊，身體是我的住處；是這樣執著的。

「由依身故，受用苦樂」：這個「我」以身為住處，做什麼呢？ 能「受用苦樂」：或者受樂、或者受苦。受苦的也是我、受樂的也是我，名為受者。有所作為的時候， 就是作者。我是作者、我也是受者，這樣解釋。

「受苦樂者」：我就是享受苦、享受樂的那一個主體，都是以我為主的。

「由法非法，有染有淨」：因為若執著我，由我去做合法的事情、或者做非法的事情，那就有染污、有清淨的不同了。或者說「非法」就是流轉生死，叫做「染」；修學禪定以後離欲了、得涅槃了，名之為「淨」，就是「我得涅槃了！」這樣子。若是佛法說的道理，流轉生死的時候，流轉者不可得；得涅槃的時候，得涅槃者不可得，誰得涅槃？不可得！因為無我可得！得須陀洹果，他說「我得須陀洹果了嗎？」他沒有這個想法！「我得到阿羅漢果了嗎？」「實無有法名阿羅漢！」我不可得。佛法是這樣子。但是，有我論者不是，他執著有一個「我」是「依止於身；由依身故， 受用苦樂」；我是「受苦樂者；由」我行「法、非法」的事情，就「有染、有淨」的不同了，這是計我論者是這樣的想法。

這是橫計，是不合道理的執著，執著有我的情況。這是第一科，底下第二科。


【除愚】

= 為欲除遣我所依事愚故，立身念住。 為欲除遣我所領受事愚故，立受念住。 =
為欲除遣於心意識執我愚者我事愚故，立心念住。為欲除遣所執我心能染淨事愚故，立法念住。

「為欲除遣我所依事愚故，立身念住。為欲除遣我所領受事愚故，立受念住。為欲除遣於心意識執我愚者我事愚故，立心念住。為欲除遣所執我心能染淨事愚故，立法念住。」這是佛法了。為什麼佛要安立這四念住的法門呢？「為欲除遣我所依事愚故」：為欲破除去「這個身體是我的住處」這種糊塗的事情，「立身念住」。身念住，就是色受想行識是一個不淨、臭穢的大蟲聚，是個毒器，這裡面沒有我，觀我不可得，所以立身念住。立身念住是這樣的意思，破除去這是我的住處，沒有我可得的。

「為欲除遣我所領受事愚故，立受念住」：計我論者是說，我在享受，所以叫做受。現在佛說，破除去「我所領受事」的這種糊塗，立受念住；沒有我在領受，只是心在分別而已。

「為欲除遣於心意識執我愚者我事愚故，立心念住」：在這裡面看出來，計我論者主要是執著心是我，心是我的體性，心是常住的，常住真心，那是我。現在佛為破除你執著這個心意識是我；你執著心意識是我，那是糊塗的事情，「我事愚故」，糊塗的事。

「心意識」這三個字，也可以說無差別，心就是意，意就是識，是無差別。也可以說有差別，「識」是面向外去了別色聲香味觸法的，面向外的；「意」是識的依止處，以意為依止，向外了別一切境界，那麼叫做意；「心」什麼意思呢？了別以後， 了別了一切的種種的印象、種種的這些經驗， 把它收回來，儲藏在心裡面，這是心的意思。以意為依止，向外了別一切境界，然後再收回來。意和識是向外；識和心來對論，又收回來。所以，心和意是一件事， 就是這個了別性的心、這靈明的心為識作依止的時候叫意；識的了別的成績，把它積聚起來，名之為心。實在它們是一回事，不能分離的，不能分開，這是佛法的解釋，《俱舍論》有這個意思。當然這樣的意思，和唯識的經論也合，也是相通的。現在這裡，我們不必說那麼多的解釋， 就是這個了別性的心意識，認為它是常恆住、不變易的，認為它是我；佛說這是你的糊塗，「執我愚者我事愚故」。「立心念住」，心是剎那剎那生滅變化的因緣所生法， 不是我，不是常恆住、不變易的，就是除遣這個我，除遣你的這個愚。

「為欲除遣所執我心能染淨事愚故，立法念住」：這個法念住，前面「由法非法，有染有淨」，這個法、非法，都是由我發出來的作用，合法的作用、非法的作用，就是這樣子。大體上說，外道也有主張流轉生死和得涅槃的事情，流轉生死就是非法、是染污的，得涅槃就是清淨的，都是以我為主體的。現在說「為欲除遣所執我心能染淨事愚故」：能染淨事是由我發出來的，這是糊塗的，沒有我可得，只是法而已；色也是法、心也是法、色受想行識都是法，善法也是法、惡法也是法，世間法、出世間法，都是因緣所生法，沒有我可得。由我發出來活動，有合法的行動、有非法的行動，這是在我的作用上說的。現在說沒有我，只是法而已，「立法念住」。這是第二義，有第二個原因建立四念住的法門。


【建立四念住的第三個理由】

復有差別，謂若依此，造作諸業；若為此故，造作諸業；

若造業者；若由此故，造作諸業。為總顯示如是一切，立四念住。當知此中，依止於身，造作諸業；為求受故，造作諸業；

心能造業；由善不善法，能造諸業。

「復有差別，謂若依此，造作諸業；若為此故，造作諸業；若造業者；若由此故，造作諸業。為總顯示如是一切，立四念住」：這是第三義，第三義也是先標立。

「復有差別」：還有不同的理由。佛的大智慧，還有不同的目的而建立四念住法門的。什麼呢？「謂若依此，造作諸業」：計我論者執著有我，「依此」，以身為依止處，而去造作種種的事業，或者是善業、或者惡業、或者生死業、或者是涅槃業，「造作諸業」，是由「我」發出來的作用，這樣子，就有「身」體的這件事。

「若為此故，造作諸業」：為什麼要造業？「為此」：為享受。造惡業的人是為現在的享受；若造善業，為將來人天的享受，要到天上去享天福。「若為此故，造作諸業」，那麼就是「受」。

「若造業者」：就是「心」。但是計我論者就是執著我，我是造業者。「若為此故， 造作諸業」就是受者；「若造業者」。一個作者、一個受者。

「若由此故，造作諸業」：造業，「我」要假藉善法的因緣造作諸業，或者假藉惡因緣造作諸業，或者超過了善惡的因緣造作諸業，都是由「我」發動的。這就是

「法念住」所對治的過失。

「為總顯示如是一切，立四念住」：佛的慈悲智慧，「總顯示」，就是統攝這一切的事情，顯示世間的不正見、出世法的正見，而安「立四念住」。前面是標立，底下是解釋。

「當知此中，依止於身，造作諸業」：前面說「謂若依此，造作諸業」，「依止於身，造作諸業」，還是色受想行識五蘊，並沒有我造作諸業。

「為求受故，造作諸業」：眾生是這樣，「為求受故，造作諸業」，就是立受念住了。

「心能造業」：而不是我。是心的分別，心、心所法各式各樣的分別，才能造善業、造惡業、造出世間的無漏業。

「由善不善法，能造諸業」：你造業的時候，也是由於善的因緣或不善的因緣，才能造種種業的，不然，這個業還是造不出來的。那麼，就是法念住，而沒有我可得的。這裡只是從造業方面來安立四念住。這是第三義，底下是第四義。


【建立四念住的第四個理由】

復有差別，謂若依此，有染有淨；若為此故，起染起淨；

若染淨者；若由此故，成染成淨。總為顯示如是一切，立四念住。當知此中，依止於身，有染有淨；為求受故，起染起淨；

心染淨者；由諸法故，成染成淨。

「復有差別，謂若依此，有染有淨；若為此故，起染起淨；若染淨者；若由此故，成染成淨。總為顯示如是一切，立四念住」：復有不同的理由，就是第四個理由。

「謂若依此，有染有淨」：那麼就是身；或有染污的業、或有清淨的業，這是清淨的事、染污的事。「若為此故，起染起淨」：就是為了享受，起染污、起清淨。「若染淨者」：就是指心說的。「若由此故，成染成淨」：就是善惡的因緣、世出世間的因緣。

「總為顯示如是一切，立四念住」。前面第三個義，從造業方面講，這底下從染淨方面說。

「當知此中，依止於身，有染有淨」：前面「謂若依此，有染有淨」，就是依止於身，而不是依止於我。「為求受故，起染起淨」：為求享受，或者起染污的業、或者起清淨的功德。「心染淨者」：心是染淨者，不是我。「由諸法故，成染成淨」：由於一切法種種的因緣，你才能做染污的事、或者成清淨的事，那麼這就是法念住。

前面一共有四段，由這四段來表示佛安立四念住的理由、原因。


【念住的名稱】

= 問：念住何義？答：若於此住念，若由此住念，皆名念住。於此住念者：謂所緣念住。 =
由此住念者：謂若慧、若念攝持於定，是自性念住。所餘相應諸心心法，是相雜念住。

「問：念住何義？答：若於此住念，若由此住念，皆名念住」：前邊是說，有四個道理安立四念住的法門，這底下總釋念住的名字、名稱，什麼叫做「念住」呢？ 這是先問，念住是什麼道理呢？怎麼樣叫做念住呢？這底下回答。「若於此住念，若由此住念」，都可以名之為念住的。這是標出來，底下解釋。

先解釋「於此住念者」這一句，一共是兩句。「若於此住念」，「謂所緣念住」，所以叫做念住。就是以身受心法為所緣境，把念安住在這裡，然後加以觀察，這就叫做念住，這叫做所緣念住，就是緣念處。所觀察的念住的境界，就叫做念住。

「由此住念者」：這是第二句，第二句有兩個解釋。「謂若慧、若念攝持於定， 是自性念住」：「慧」，是般若的智慧的觀察，能破除去顛倒，破除去常樂我淨的顛倒；

「念」，是攝持內心不要散亂，叫做念。由念住心令不散亂，由慧觀察能破除顛倒，這樣子，這就叫做念住。「攝持於定，是自性念住」：因為你內心能夠正念現前，把這個法門現前，令心不亂，就是攝持於定，攝持你的散亂心，叫它不散亂，成就定， 在定中加以觀察，就破除顛倒。這叫做自性念住，念住本身的特義就是這樣子，是這樣的意思。「自性」：就是它本身的情況，叫做自性。就是由念住心，由慧觀察， 這叫做自性念住，舊的翻譯叫做性念處。

「所餘相應諸心心法，是相雜念住」：「所餘」，因為前面只說出來兩個心所法，就是一個慧、一個念；其實在修行的時候，不只是慧、是念，還有其他很多的相應心所法，信、進、念、定、慧，有信、有念、有精進、也有定、有慧，還有很多的心所法。所餘的相應的諸心心所法，和慧、和念和合起來，共同地來做這件事。從這一方面來說，就叫做相雜念住，舊的翻譯叫做共念住。

這樣合起來，就是兩句話，「若於此住念」名為念住，「若由此住念」也名為念住。但是這裡有三個念住：所緣念住、自性念住、相雜念住。這樣子，從三方面解釋，也就是從兩句話來解釋，就把念住的情況都表示出來了。

= 又由身受心法增上所生善有漏無漏道，皆名念住。 此復三種：一、聞所成，二、思所成，三、修所成。聞思所成，唯是有漏；修所成者，通漏無漏。 =
「又由身受心法增上所生善有漏無漏道，皆名念住」：這又有一個解釋。「又由身受心法增上所生善有漏無漏道」，這有一點位次的意思，深淺的意味。「又由身受心法」：我們用功的人在身受心法上這樣觀察， 由念住心，由慧觀察。這樣子，「增上」：就是強有力量、很有力量地這樣去修行的時候，就起變化了，就會生出來「善有漏」法和「無漏道」，能破惡、生善。「又由身受心法增上所生」：你常常這樣修行， 就造成了一個很有力量的境界，所以叫做增上。你這個修行是能生、你這個增上的力量是能生；所生出來的是善有漏法。這個時候，你成就的戒定慧，沒斷煩惱之前

的戒定慧，都是善有漏法。等到一念相應，斷除去我煩惱、愛煩惱的時候，就是無漏道，就是無漏的戒定慧了。「皆名念住」，這也叫做念住。

前面三個念住是平說的，這裡是前後說的。

「此復三種」：這裡又分成三種差別，「一、聞所成，二、思所成，三、修所成」。觀察身受心法的時候，當然是智慧，就是前面所說的「若慧、若念攝持於定，是自性念住」那個慧。慧有三種：一個是「聞所成」，由聽聞佛法所成的智慧。聽聞佛法這件事，我認為，在我們中國佛教後來的情況來說，這句話倒是有深意的！後來的佛法有個什麼問題呢？不聽佛法，「我自己心裡想！」自己心裡想出來一件事，哦！就是用這個做佛法。菩薩戒上就分明說：「不可以建立相似的佛法！」最初的時候，我讀這個菩薩戒，「不可以建立相似佛法」，究竟什麼是相似佛法？不懂，不明白。什麼叫做相似佛法，不明白。後來逐漸、逐漸地想，就有點分別，原來是很多的相似佛法。但是到今天來看，有一些相似的佛法，你明知道是相似佛法，但是不可以取消，不可以取消的。所以，「聞所成慧」一定是根據經律論去學習。聞就是學習，根據經律論去學習，按照經律論去學習、去修行，不要自己虛妄分別，應該是這樣意思，聞所成有這樣的意思。

聞所成慧是初一步，第二步是「思所成」，要專精思惟！專精思惟之後，你對聞所成的智慧、佛菩薩說的話才能有深刻的理解。深刻的理解，是和初開始的聞所成慧不一樣的，它有力量，你自己有信心；你對於佛法，經過思所成慧之後，你的信心深刻。有些人也很聰明、也有智慧，從聞所成的智慧上，也什麼都可以講；但是他本人未必有信心。聞所成慧是靠不住，不是太有力量。若思所成慧，不同了，他不是嘴講，他自己有深刻的信心，是不一樣的；理解得會深刻，而不是表面上的、只靠文字，不是那個意思。

「修所成」：就是有了定，成就了禪定，在禪定的支持、幫助之中，這個思所成慧就更進一步，有力量了，這個時候有力量斷惑證真！

「聞思所成，唯是有漏」：這是來批評前面這兩種智慧。聞所成慧、思所成慧這兩種是有漏的智慧，它還與煩惱相應的，還有煩惱。「修所成」的智慧，「通」於「漏」和「無漏」。初開始得禪定，去修四念住，那還是屬於有漏；但是，力量強大的關係，終究有一天斷惑證真了，就得成聖道了，那個智慧就是無漏的。

所以，這裡解釋，「由身受心法增上所生善有漏無漏道」，這裡用這三慧來解釋， 怎麼叫有漏、叫無漏。這合起來名為念住，念住的意思是這樣。

我初開始是引《般若經》第六分〈念住品〉的四念住，說一個大意。然後引《俱舍論》，主要是說白骨觀，就是骨鎖觀。以後又引《瑜伽師地論》，就是現在的這個文，這是全面地來解釋四念住；不只是白骨觀，其他的不淨觀也包括在內。而後又說到受心法三念住。最後這一段，等於是說明念住的要義。

這四念住，當然我們在佛學院裡面讀過、學過的人，這是老生常談，常常的會說到這裡。而現在我們要學習四念住的意思， 就是用這樣的資料，我們常常地讀， 每天可以讀，每天靜坐思惟，用意是在這裡。另外，在《法蘊足論》裡面也有提到四念住，也和這兒一樣，你們各位若喜歡的話，現在有藏經，也容易查到，也可以用那個作一個課本，每天讀它幾遍。《法蘊足論》的四念住，也是玄奘大師翻譯的，文沒有這裡這麼多，比較少，可也不是很少。每天讀它幾遍，常常讀，這文句熟了， 裡邊的義也應該明白，靜坐的時候就多思惟， 今天也這樣用功，明天也這樣用功， 久了，你就感覺到在身心上起了變化。以前誰若說我不對的時候，我心裡很痛；現在說，我不在乎。這個忍力強了，心情就快樂一點，自己也能好好用功。有多少相應了。什麼事情都是起頭難，初開始這個心不調順，你想修四念住，有時候又不合適；但是，久了，慢慢它就相應，所以有人說「久坐有禪」，就是非要加上時間不可。等到相應一點，你用功修行的時候，心情快樂，很多方面的功德、很多種功德就逐漸、逐漸地就會出現了，用意是這樣。

我們四念住就講到這裡，下一個星期就開始講《攝大乘論》。

我昨天講的那一大段，一共六段，我們若是細心地去讀，應該是不難理解， 因為每一條都是事實，應該容易明白。但是，初開始修四念住，你先不必修那麼多， 歡喜修白骨觀，就先觀白骨也好；願意修九想觀也是好；先簡單的修行。但是，這個文，應該是常常讀，一定文要熟，不然是不行的。於文於義，要明記不忘才可以！



師：我答覆一位法師的問題。於課誦的時候， 以觀察身體動作的方式放鬆身心，內心明靜，雖有念頭浮動，但影響不大。

答：這很好。

問：順勢以一異的思辨方式，簡略、快速地推求身不可得。

答：也很好，觀察這個身不可得。在課誦的時候，心還有這樣的力量，觀身不可得， 這可見這是有點功夫。

問：於是心念集中，身體負擔轉輕。答：心念集中了，心的力量就大了。問：身體彷彿變成第三者。

答：是的，心念集中的時候。

問：好像有一點和身體脫離的感覺，有這種感覺。感覺身體不太真實。此種狀態反而比靜坐時好。

答：比靜坐的時候好。

問：靜坐時，初開始情況良好，進而沉沒、昏沉，快放腿時就醒了。

答：放腿的時候就醒了，那還是不錯，還是醒了，還是好。如果放腿的時候還沒醒， 就差一點。

問：這現象已維持一段時期了，恐怕變成習慣，應如何改善？

答：對的。我們用功修行，隨時有問題，你就要要求自己解決這個問題，不能說就放在那裡不管，不應該是這樣子。就是我們平常心裡面有了煩惱，也應該一樣， 

「哎呀！我心裡有煩惱，這是個問題，要解決這個問題。」我剛才說，要從自己心裡面解決才可以。

這件事，「初開始情況良好，進而沉沒、昏沉」，這件事有兩個情況，一個是你盤腿坐的時候，坐下來，修奢摩他多，沒有修毘缽舍那，你心裡面一直地是寂靜住。寂靜住，本來也是好，可是住、住，昏沉就來了；昏沉一來了，一直不能夠醒，要放腿的時候才醒，這是一個情形。第二個情形，就是修奢摩他一個時候就修毘缽舍那，修毘缽舍那修、修的，昏沉就來了，放腿的時候才醒過來。這位同學，他沒有分開，他只是說：「初開始情況良好，進而沉沒、昏沉， 快放腿時就醒了」，他沒有說是在修奢摩他的時候昏沉？是在修毘缽舍那的時候昏沉？沒有說，都是有可能。都是有可能，而情形不一樣，怎麼不一樣呢？如果你若是集中精神修毘缽舍那，可能不昏沉，有可能不昏沉。當然也有可能昏沉，但是可能性不多。修奢摩他的時間多了的時候，它不明靜而住了，明靜的境界沉沒了，心裡面昏沉了。所以若是想改變這件事的情形，就是你要加強毘缽舍那的力量，這昏沉就沒有了，這是一種情形。

我們這個身體不是鋼鐵，它這個功能是有限度的，達到了限度它就疲勞、它就是要昏沉，這樣的昏沉是正常的。除非是你今天也靜坐、明天也靜坐，你的止的功夫和觀的功夫進一大步了的時候，昏沉就少，有，它少，輕微，一會

兒就過去了，就沒有了；散亂也少，很快地就能警覺，不會很長的時間。若是沒有達到那個程度的時候，不是，昏沉了老半天還不能醒，疲勞了。

另外一個原因，你夜間睡覺正常，而靜坐的時候還是要昏沉，那你要知道， 那就是另外有原因的。當然各人的身體都不一樣，若小小的昏沉，昏沉一分鐘， 沒有關係，我認為不要緊，你不要介意， 一分鐘過去了，不要說一分鐘，三分鐘也不要緊；昏沉三分鐘，醒了的時候更精神，那麼你修奢摩他也好、修毘缽舍那也好，這個不應該算是過失。若是昏沉的時間很久，或者都打呼了，那是不對的，那就是要解決這個問題。如果夜間睡眠也正常，而還昏沉得很厲害， 那就應該注意一下，什麼地方不對，要對治。假設因為奢摩他修的時間多了， 有點不合適，昏沉，那你就趕快修毘缽舍那，要對治，應該是這樣。

另外有一件事，就是吃東西也有關係，有的食品它叫你昏沉，你容易睡覺。說我失眠了，醫生開一味藥叫你睡覺，就是那個東西有那種作用。我們食品裡面也有這種事情，吃的東西也有關係。有的時候心裡面原來很平靜，也沒有特別的原因，但是心裡面不平靜，吃的東西也有關係，有各式各樣的情形。若是特別嚴重的話，要看醫生。就是這個四大，我們用功修行，一方面我們自己要負責，一方面我們這個身體要負責，就是這個生理上它有點事情，這就要看醫生。佛在我們出家人的戒律上說，出家人用功修行，身體有病要看醫生，佛說過這句話。

「這現象已經維持一段時期了，恐怕變成習慣，應如何改善？」就是要酌量這個情形。這個修行，因為你不是一個人住茅蓬，是在大眾裡住，忽然間有這樣的情形、忽然間有那樣的情形，有的時候大眾在一起做功課、有的時候是單獨在寮房裡也可以靜坐、或者是在什麼地方靜坐，這情形有點不同。情形不同的時候，自己不妨無論什麼時候都攝心不亂，多出來幾種不同的情況訓練自己，也是好的，也是不錯的，也是可以。現在你不錯，在課誦的時候能觀身不可得，能用功，這還是不錯；有的人不是的，在課誦，大家有很多聲音，自己就不能攝心，有的人不能。但是你能，可見你的心力很強，還是不錯的。

你這上面說，「心念集中，身體負擔較輕，身體彷彿變成第三者」，從這句話看，你的心力超過了一般人的心力，是特別強，你用這樣的心力修毘缽舍那的時候，這昏沉會很少，我認為，會很少的。

問：前述狀況是否為方法使用正確時所產生的狀況？

答：方法正確也會產生這種狀況，不是說方法正確就不會昏沉，不是的。我剛才說了，這個身體是「有限公司」，就是達到一個程度的時候，它就是要疲勞，它就是這樣子。

問：是否適宜繼續使用？

答：我剛才說了，你要奢摩他和毘缽舍那調動著使用，要這樣子。譬如說，人有一點昏沉，昏沉有一種情形，自己不知道，一昏沉了就不知道了，這個時候沒有辦法自己調自己。但是有的時候自己知道昏沉來了，雖然是昏沉了，自己知道，你精神振作一下，就能夠去掉昏沉。當然若是昏沉太重，就振作不起來了。昏沉也有輕重，有時候自己知道，有時候自己不知道，各式各樣的情形。不知道， 那昏沉就是重了一點。其實，昏沉若是重的話，自己不知道，我們又沒有糾察來打香板，當然那就是你只好在那兒休息了， 就是這樣子。但是若是醒覺了以後才知道，自己也可以預防，怎麼樣調一下。

佛在世的時候，修行人在禪堂裡用功，或者單獨用功，自己在頭上設一個

「禪鎮」，設一樣東西；那東西，你一打瞌睡，它就掉下來，你就醒覺了，我們現在好像沒有看見有這個事情，那麼這就容易覺醒自己，覺察自己。從這件事的安排也可以知道，昏沉來的時候，自己不知道。佛在世的時候，修行人也有這種情形。

問：若靜坐容易昏沉，是否可改為立或禮佛，在禮佛時繼續修止觀？

答：「靜坐的時候容易昏沉，是否可改為立」，在大眾裡靜坐，當然別人說：「你沒有規矩！」可以說這句話。但是我的心情是，靜坐如果昏沉重的時候，可以起來跑一跑，到禪堂的外邊跑一跑，時間不要多，再回去靜坐，我認為這是合法，不能說沒有規矩，我認為是這樣。這樣把昏沉破除去了，不是很好嗎？坐在那裡再繼續修止觀，不是很好嗎？

「或禮佛，在禮佛時繼續修止觀。」我們現在的情形，一方面要聽課，一方面有靜坐，我想和訓導主任商量一下， 如果大家同意的話，可以禮佛。你坐在那裡昏沉，沒有辦法破除去，可以站起來禮佛，但是不要妨礙別人。或者想一想，安排一個地方，誰昏沉了不能破除，就到那個地方禮佛，特別安排一個

區，是禮佛的區，那麼也可以。因為你禮佛，一動就有風；別人若靜坐相應的時候，有風吹別人也不好。這件事可以大家再討論一下。


師：這還有一個人提出個問題，「請示心不障人之法」。

答：心不障人之法，不障礙他人。給別人方便，不障礙別人：別人讀經，我不要障礙他；別人在那兒靜坐，我不要障礙他； 別人在那兒禮佛，我不要障礙他； 不要因為我的行動妨礙別人用功，時時地注意這件事。現在說是「心不障人之法」，假設別人用功的時候，我偏不給他方便， 偏是打攪他，這是不對的。別人用功的時候，是應該讚歎隨喜，我們若障礙人了，我們有罪過，我們有罪過的。有罪過的結果，自己用功修行的時候就有障礙。自己用功的時候，它就出現一些障礙。自己被障礙的時候，自己會想：「你怎麼可以障礙我！」其實因為你障礙別人，所以你用功修行就有障礙。所以從因果上來思惟，自己不要障礙別人。另外，我們學習了佛法，知道什麼是善、什麼是惡，什麼是黑、什麼是白， 我們應該讚歎這個白、清淨的功德的事情， 訶斥罪過的事情。人家有功德的時候我們障礙，不是顛倒了嗎？所以，應該要從這一方面想，不障礙任何人。

說是平常和人有小小的隔礙，有個結在那裡，就是不高興這個人，心裡有這個事情；有事情的時候，自己要反省， 我有結是不對的，我恭敬這個人，我不要不高興這個人，要把自己這個心的結，自己自動地、主動地要取消它、消滅它。不要自己心裡和誰不高興，我心裡這個結放在那裡，繼續擴大，不應該這樣子。若是自己想要有進步，就從自己的這些煩惱上開始，來對治自己的煩惱，應該這樣子。

我們出了家，自己有一個願望，我想你們各位都是知識份子，都是讀書很多，比我讀書多，那麼這樣的人想要出家、做出家人，和沒有知識的人不同； 就是他有一個高尚的思想、高尚的願望，「我想要做聖人，我想要做大法師、弘揚佛法」，你做大法師弘揚佛法，弘揚佛法是這樣的嗎？說我和誰不對，我這個心情在這裡繼續地恨、繼續地障礙他，他若是用功的時候，我障礙他，應該這樣嗎？不應該！

自己應該主動地取消自己心裡的結，取消的方法多得很！就是「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，這個方法也可以取消它。用善惡因果的觀念，也應該取消自己的這種過失。我對於佛法有信心，有信心就是相信因果！用信

心也應該取消自己的過失。我對任何人都恭敬，而不輕視任何人！應該有這種心情。我若是對不住別人，我趕快去認錯，我向人道歉，再注意，不要對不住別人。別人對不住我的時候，我原諒、不計較。我們讀《金剛經》也好，現在修四念處也好，就是去掉自己的污點，就像洗澡似的，把這些污垢都洗掉，就是煩惱要洗掉。說：「我辦不到！」辦不到也要辦到！其實這是很輕微的，只是一個過失的開始，在內心裡面有問題，要把它清除。你不清除，你放縱它，佛菩薩知道！佛菩薩也知道，護法善神也知道！不是沒人知道，是有人知道的。而且是小小的，在內心裡面輕微的有點事情，你擴大它，就容易有罪過。譬如說，人家在那兒拜佛，你妨礙人，你就有罪過；人家在靜坐，你偏要打攪他， 你就有罪過。你常常地放縱，愈放縱愈厲害。所以我們常常讀《金剛經》，「應無所住而生其心」，這就是在開示自己，在聽佛說法！讀《金剛經》，你就認為佛在這兒說法，我在這兒聽，用這樣的心情來讀《金剛經》。你用這個方法，用在自己的身口意上，我有不對的地方，我就用這個方法來對治，這樣才能有進步。

「請示心不障人之法」，《金剛經》就是心不障人之法，修四念住就是不障人之法。而《瑜伽師地論》裡面說得非常微細，內心的過失，有什麼什麼樣的過失，怎麼樣調、怎麼樣對治，說得很微細的。我們學習這個方法，不是說是給人家講的，不是，自己要用啊！「請示心不障人之法」，佛法處處都是不障人之法！成就別人的功德，不障礙別人的功德，讚歎別人的功德，不要毀謗人家的功德，說：「那是假的，他那功德是假的！」不要；它就是假的，你也說它是真的，久了它就是真的了。


問：就是關於前面第一位同學請問的那個問題，我有想到接下去的地方，就是關於觀察一和異的方法去推求我不可得。就比方說，身體，身體在那裡？然後， 想說「頭是身體」，頭如果是身體的話，它就應該是有一個這樣子的……；到最後，發現說這個身體的每一個部分都不叫做身體，那就變成一種狀態，就是它沒有身體這個名字了，可是還有這個身體存在的狀態。那很快地再去觀察，那是很短的時間裡體會到，身體存在的狀態事實上是四大，而四大也是不真實的、會散壞的，像這樣的一種觀察的方式，不知道是對還是不對？

答：是對的。

問：對於一和異這樣子一種推求我不可得的方式，還可以怎麼樣更深入？

答：《中觀論》的〈觀法品〉：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相」，這是一異，用這樣的一異去推求，就是觀察我不可得。進一步地觀察身體是因緣有，因緣有就是自性空，身體這個相也不可得了。就是我不可得，身也不可得，五蘊身也不可得。觀察了不可得的時候，時間不要多，就安住在「不可得」這裡不動；假設容易昏沉的話，你安住的時間不要多，就再觀察，還是同樣的觀察，可以這樣做。假設你用《中觀論》的〈觀法品〉的這個方法也可以， 用這一異的方法；用前面「諸法不自生，亦不從他生」這個方法也可以。


問：關於第二個問題，我也有想要請問的地方，就是，記得院長在上一次的禪四十九曾經說過，常常靜坐的人，心多少有一點力量，如果他內心發起一種不歡喜的情緒，會影響到周遭，如果這個人的定功更強一點的話，那影響力就更大。不知道那位同學講的「心不障人之法」，是不是指這個方面？

答：心不障人之法。假設自己放縱自己的煩惱，障礙別人的話，那個人如果沒有修行，自己也有因果關係；那個人靜坐的功夫若好的話，因為你障礙他，他心裡憤怒，對你也是不利的；他心裡一動，你的身體的健康要受影響。所以，障礙別人的時候，你要想到這件事，所以不要障礙別人，完全不要障礙別人！就算那個人沒有修行，他現在用功的時候，你應該保護他，而不要障礙。如果你要障礙，護法善神都不高興，護法善神不高興，對你也不利，也是不好。所以請示「心不障人之法」，就是從各方面去思惟，解除自己內心的這種嫉妒、障礙，這貪瞋癡的煩惱不要動，不要動煩惱。自己心裡有煩惱的時候，趕快解除自己的煩惱。嫉妒的這個心情，我看人人都有，輕重的不同，但是自己要反省自己， 要清淨自己，不要放縱自己，不要放縱。這樣慢慢地你心裡面的煩惱才能夠逐漸地減少、逐漸地光明，你才能成為一個有修行的人，或者說是有道德的人，才可以。

問：另外從反方面說，曾經有這樣的感受，當我們看某些書，在為眾生發出一種迴向跟祝福的時候，身心會變得很寧靜。這樣會讓我聯想到佛菩薩他們對於眾生的那種慈悲心。有人說，十大願王裡迴向的這個願王是在培養心量的，但事實上，好像在修定方面也有幫助，對我們周遭的氣氛也會有改善，不知道是不是這樣子？

答：是的。善法是快樂的，為善最樂。你心裡面沒有惡、而有善，你修學戒定慧， 它是相順的，有惡就是有障礙。表面上， 惡心的作用是障礙別人，實在是障礙自己了；以長遠來看，是障礙自己，而別人受到的傷害是小小的，自己受到的傷害是最多的。所以從多方面的觀察、思惟，要解除自己的障礙，內心的障礙是不對的！