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|<small>[[瑜伽師地論真實義品 第三讲|'''<u>瑜伽師地論真實義品 第三讲</u>''' {{#fas:arrow-circle-left}}]]</small>
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虽然没有太多时间去一个字一个字去看我的这个讲义，但是基本上的重点我都讲了出来了。那还有一点要讲的就是，今天的第一章里面要讲的就是瑜伽行派对空的解释。怎么样跟中观学派有所不同。所以谈到所谓的善取空跟恶取空，这个取就是理解的意思。怎么样去理解，正确的理解叫做善取，恶取是错误的理解。由于一种邪见的理解，那种叫恶取空。我不是说中观没有这种的说法，中观也谈重要的谈这个善取空。龙树里面讲，你抓这个蛇，你不要抓它的头，你就被蛇咬到了，这是恶取。所以他要解释空的意义是什么，就是无自性一切是由缘起的。这样去了解，空不是否定我们的存在一切，我们的所有的体验。现在这个瑜伽行派，我们看的就是最初期的。我再强调一点，最初期的瑜伽行派字句解释。所以从开头他就对之前这种空观说一切都无，这样的错误的空观加以批判。所谓什么恶取空，善取空，我只有时间讲这个善取空。懂了善取空，就懂得什么是恶取空了。

云何这个善取空呢？复由于此。这句子你可以读两三遍，复由于此，馀实是有，即由馀故，如实知有。我这里把这个梵文也标出来，因为梵文更加清楚。玄奘翻译已经非常好了，那这个馀是什么呢？这馀是剩下来的avaśiṣṭaṃ，剩下来的，就是比方说，我这个桌子没有碗碟的话，那么我这个桌子是空于碗碟，那剩下来什么呢？我这个桌子还在啊，那就不能够说它是空的了。所以这个意思就是说，馀实是有，也就是说有的你不能空它，没有的你就必须空它，那才是正确的空观。当然一切都是空的，我们概念上所成立的都是空的，但是概念底下有个实在的离言自性，这个不能空掉。所以一切是空的，空性本身，中观说也是空的，没有任何东西。空一定要一致性地所有都空，要不然就不是空。他们有他们的解释，说法，这也不是错的，但瑜伽行派更加强调的是，一切是空的，但空性本身不是空的，不能把底下的这个整个把它空掉。所以，空了碗碟之后，你连桌子都没有，明明桌子是有的，你不能说没有。所以由于此，在这个地方，彼无所有，那个东西不在这里，而且它没所有，即由彼故，那个没有的东西，我们叫它空，空于那个彼。我把它空掉那个彼，如是名为悟入空性，这个就是它的悟入空性。

如实无倒，谓于如前所说一切色等想事。前面这几句话很重要，我把它圈出来，是因为其实它在引经。等一下我告诉你，接下来连贯到他们现在讲的这个两种自性等等。于如前所说的一切色等的想事，现在你知道什么是事了？事是一个具体的现象，对象就是事，具体存在体。但是唯事是说，这个存在体的真正的本质，本身，这个事跟唯事不同意义的。色等想事，想就是一种概念，这个是色法，这是什么法？这是什么法？这种都是一种想。说它是色、受、思、定、念等等，那样的想，有那种的概念。概念也是一种名称，是这个想的那种事，所说的色等的假说性法都无所有的假说，不是真正有的。是故，于此色等想的事。如果你懂梵文，你就看到这个 rūpādisāṃjñakaṃ vastu，色等想是一个形容词，那样的事，有色等想那样的事，称之为色等等的，叫做色等想名称。这个概念需要名称做分别，所以可见这个类似现代的语言学的这种心理哲学。所以我们的理解，我们的表达，都离不了我们的语言概念。我们往往不会这样去反省，我们的所谓体验、认知、反应，很多是我们里面本来就有，一部分是从古传来的，我的传统传给我的，我的教育所传给我的，然后自己在这辈子里面生活上所建立的种种，累积的种种的概念，再以这种概念语言在运作，使得我们有所认识。以这种色等想事，什么叫馀呢？刚才那个馀字呢，就是色等假说的所依，不是假说吗？色、受、思等等，这些我们称之为色，称之什么什么，这种的对象存在体，通过概念成立的体，它底边的就是所依，它的所依，用英文来讲就是一种 support base。所依，如是二种皆如实知。修行就是要知道，所有的认识，所有我们对认识的理解，都是一种假说自性有相对的存在，但是都是假的，不是最终的真实。这是一。

第二呢，我们之能够有这样的假说，能够有这种概念，能够认识，底下肯定有它的基体，叫做所依。这两种都如实的知道，这个我强调过了。如实知不是普通一种概念的认识。

现在，你听我讲，你大概有点理解。这个还不是如实知，如实知是要通过修行得到智慧，才能够有如实知的。于此中实有唯事。

现在这个又概念出现了，唯事。事本身就是那个存在体本身，作为认识的具体本身。这个叫唯事。而于唯事中，亦有唯假。有这个存在体在之上。我们所有的认识，我们之所以能够有这种认识，是因为我们有概念，有语言，有我们体验，产生种种的假说。这个跟阿毘达磨的观点是一样的，所以它的传统很大部分是来自阿毘达磨。

刚才我讲的那个就是假必依实。众贤，就是那位论师，刚才提到他的名字，他说得非常清楚。但是这个不是众贤创说的。大毘婆沙论里面，还有根本论里面是看得到的，就是刚才我讲的假必依实。众贤说，什么是真，什么是假。那你在谈你的，我在谈我的，大家在辩论，首先要下以准确的定义。这部分从一种意义上来说是本地分比较反对的。你说什么加以定义，还是通过语言文字去辩论的。总之，他是说，凡是能够作为缘，作为一个境，使到我们生觉，就是我们的知觉到什么东西，那知觉的东西就是真实的。

不过，这个真实，它有时候有不同的层次。比方说，以人来说，五蕴是真实，我不是真实。那么这个我加起来，变成一个军队，有很多很多很多的军人。那每个人组合起来，这个是军队。什么军队呢？军队就是这些兵组织起来。那每个兵是每个人，每个人是由五蕴组织起来。所以这个真实也有不同层次的。这些都对这个本地分的思想有所影响。所以两者都要如实知，于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假。

所以，就刚才我讲的，幻想也是一种认识。你之能够幻想，你之能够作梦，是因为你底下有一些真实的体验。这个体验也是所谓真实，也是相对的真实。比方说，龟毛、兔角，你肯定是看过。什么是乌龟，或者看过什么是一个兔子。那你看过牛的角，你这样一想像，那就是说这个兔子也有角。兔子哪有角呢？那是幻想。这个幻想是基于你体验过角，体验过兔子，把它加起来。所以幻想的底下，能够幻想的肯定底下是有一个真实的。这就是唯事。所以不于实无，起增益执。这个是一个执著，一个极端，也不于实有。

起损减执，不增不减。大乘经不常讲不增不减吗？在这里，你看看这种思想也是源自于更早期的毘昙跟初期大乘的思想。不增不减，能够增能够减的就不是本质跟真正事实。增减是我们在分别，在分别就是增减。分别就是增益损减，不取不舍，如实了知，如实的真如。这里谈到了离言自性，如是叫做善取空者。于空法性，能以正慧，妙善通达。

我要告诉你的是，这种对空的最根本的理解，根本的诠释。谁的诠释呢？初期瑜伽行派的诠释，而且到后期也是这样，稍微后期也是这样。它有它的根源，它的根源就是阿含经。中阿含有一部叫小空经，就是这么讲法。简单的我们读过去看看，佛在鹿子母堂，就是这个讲堂里面。他说这个讲堂空于象、马这些等等财物等等是没有的，是空的。然有不空的，不空什么比丘？比丘在讲堂里面，没有动物，所以空于动物。但你不能说比丘也空啊，乃至比丘没有了。我们也可以说这讲堂还在啊。所以你要分清楚，你不要含糊的笼统的说空说有，空其空，有其有。这是他们的中道思想，这个就叫善取空。这个特别针对从修行的方面，不能够把真如把它空掉，不能够把唯事空掉，涅槃也空掉，不能够把整个修行道也空掉。那还有是个什么来呢？所以他们要强调，为什么他们特别又回归到这个自性的思想。不过这个自性，当然就跟毘昙所讲有根本的不同。所以这样的思想是源自于这个小空经。其实你看这个梵文跟这个巴利文对照，非常非常相似的。

这段文，若彼中无者，以此故，以此故或者由此故，彼见为空。应该说若此中无者，就把它空掉。若彼有馀，馀剩下来的，彼见是真实有，那么就这个就是行真实空，不颠倒。这个句子，我说你比对梵文跟巴利文是非常非常类似的。所以它的空有根据源自什么呢？源自一般人误解为所谓的小乘思想。它是直接源自阿含经初期的经典。这样我们就能够了解到，我们必须知道阿含经是所有佛法发展的根源。所以它是非常重要的。

现在再继续讲，有一些重要的概念。另外一个重要的教义呢，表示了这个本地分的思想，这初期的瑜伽行派思想，不是唯识思想。昨天我也谈过了，它肯定外在的存在，只不过说外在的存在，我们不能够正确的认识它。

这样的说法，跟阿含经所说的意思完全一样，一脉相通。那么另外也从这个。我昨天举了好几个例子，比如说到认识论里面，它说我们要认识一个对象，首先对象要存在在外面，而且还有种种的条件具足，然后有一个作意生起。我们把我们的这个意念，把它关注到那个存在的那个对象，这样才能够产生认识。如果你的眼睛坏了，或者那个对象不存在，很远了，不是距离恰当的话，你也看不到东西。那这种说法肯定不是唯识的说法，不是说你所有认识都是从心变出来的。那唯识思想也不能够把它误解，它有它的意义。

另外它还有，我们看得出它不是这个唯识思想。它从这里，它就叫分别生事，而由事又起分别，八分别生三事以及整个世间，不会是从外在的一个主宰体，万能的主宰体。这是否定的，所以它有它的那个，很能够使现代人接受那种的理性方面。不过我说了，宗教这只是它的一个部分。我要强调佛教是宗教，是因为它超过这种的领域，思惟的领域，普通心理学的领域，一种更高的，不能够完全正确讲出来的，那种更高层次，最根本的领域。一定要进到那个领域，才能够解决人的最终问题，才能得到人的最终的生存意义。这个领域姑且称之为 Religion。总比你把它同等于思惟的领域，普通心理学的领域好，因为它牵涉到感情，牵涉到一种禅修所得到的境界等等。所以还是到现在为止，尽管宗教的字不太好，不是最完善的，但是相对上还是比较好。

刚才讲的它不是唯识思想，因为我们的分别生起了认识的对象，山河大地所谓器世间。我们，比方说众生类，就是众生世间。器世间是我们所住的山河大地，这一切一切也就是说是从分别而生来，不是意志主宰，外在主宰所造的。这一点上所有的佛教宗派，我说的是正统的佛教宗派都认同的。极乐世界完全没有问题，因为这个也是符合根本的佛教思想，从阿含经开始就有的思想，就是一切从业而来。业是什么呢？业就是思，就是我们的意志力是业。从内，意志力，我想要做什么，善的恶的，那就成为业。我们不知道的，我杀了一条昆虫，我不是故意的，我也不知道，那不成其为业。我故意去杀的那就是业，它就有一定的业果。所以佛陀说，是从阿含经里面讲，所谓的业就是思，思就是意志力。故思，故意的故，故思，这是业。同时又说所有的存在体，人或众生类，外在的器世间，都是从业造出来的。

就是从我们的故思造出来的。因此我们会发展的一种解释更清楚，就是我们的业跟所谓的共业。我们现在今天有这个缘在这里，是因为我们的共业。共业由增上的缘产生一种增上果，就大家参与，使到一个现象一个结果能够产生。大家都可以共享。比方说，我们大家都可以体验到山河大地的，体验到这个国家，这个家庭，这个讲堂。这是我们共业。也有我们的自(别)业。当然我们自己的故思，我们想要修行，我们做善事，我们的福德等等，都是从业来讲。业就是故思。故思的精华就是愿。什么是愿呢？愿就是一种意志力。我要做这样，我要承事众生，我要净化净土。这是愿。当然这个愿是最强最强的。所谓精华的思。你想看看，如果是整个山河大地都可以从我们的这个思，我们的故意所要做的善恶而来的话，而且有个人的，有共业，都是从业来解释，从故思来解释。那么如果我们这个思，把它完全净化，然后升华到最高点，就是菩萨的这个愿。比方说阿弥陀佛的愿，不单只阿弥陀佛的愿要成立净土要，那个菩萨的愿。每一个菩萨都有愿。如果没有发愿，就不成其为菩萨。发菩提心也是最重要的一个愿开始。所谓四大弘愿，每一个菩萨都有愿。那么就是他的愿就是他把他的故思，把他的里边的意志力，把它净化，强化到最高点。那你想想看，有什么不能够创造出来呢？净土可以把它理解成是这样的一个现起。那绝对是，至少在教义上是完全可以接受的。所以现在谈的当然是讲分别。我们普通的这个世间我们的体验，一切从哪里来？从分别来。还记得什么是分别的意思？不是普通的分别意思，生起三事。等会儿我们看看什么是三事，还有整个世间都是从分别来的。那么要脱离这分别，你才能够证悟。那可以圆满人性，成佛。那就要修行。修行的具体方法就叫做四种寻思，四种如实智。这个是基本内容。愚夫由于这样的如实所显的真如不了知。我再把这个梵文给你看，这个 parijnāta pari是完全的，（aparijnāta）不了知是不遍知。它有它的意义在里面，不是普通的理性的理解，而是修行的证悟到的悟。不了知故，从是因缘八分别转，就有分别。转是转起了，生起了。为什么我们有分别？是因为我们不能够悟了真实性。

悟了离言自性，悟了唯事，悟了真如，那么就会分别了。所以唯识跟其他宗派是一样，跟初期佛教完全一样的。就是刚才我说，修行要转化我们的身心，特别是转化我们的所谓有分别识而转化为智，就无分别的智。使得我们整个意识的整个模式整个的构成得到一种革命性的完全的转化。所以这个转依的意思就是在这里，转识成智。那样我们不再像以前那样，就是修行者到这个地步，得到智，不是识的这种是不分别的模式。识的认识是分别的，智的分别是没有。智的模式是不分别的。也就是说直接，没有增益损减的，直接的能够看到真理。这种叫做如实知。这是经过一番转变。所以有人问我，佛子要怎么样去修行。你要知道这个佛法不是一种哲学，所以我不喜欢人家把佛法说这是生活方式，this is real life。这是 philosophy，这是不对的。这些部分它是有的，而且只是一种理性逻辑思惟，它还是有的。但是它还有一种更高的境界，更大的领域。我们所以把它描述为一种宗教，就是这个意思。所以必须要有修行。你听了经回去，还是完全是老样子，那就是没有修行。比方说你要牵涉你的情感，这才是有修行。你的意志，你的五蕴。我听了这部经，这个好那个好，只是嘴巴的好或是头脑的好，不够的。我看到佛，我能够恭敬，我是很开心看到佛，看到出家人，看到寺庙，看到经典，读到经典，我生起欢喜心，我觉得很受启发，要把这种真情能够带出来，这才是修行。修行不一定是有一定的形式，那要看你的岗位，看你自己而说了，不是我老在念咒，念阿弥陀佛才是修行，不一定是这样的。我什么观想，什么念咒语才是修行，其实修行是你整个生活，而这个生活要有愿，有信。愿的这种生活就是修行生活，那么这样的才能够得到转化，才能够生智慧，那就是修行。不过我是讲一般的讲，佛教里面讲的很具体，比方说八正道，我们人生的每个部分，我们的思惟，我们的意志，我们的人与人之间的沟通，这是正语，正业，等等正命，你的生活方式，比方说杀人放火那种的生活。

或者是诈骗的生活，或者是贩毒的生活，那就不是正命了。所以每一方面很具体很具体的，告诉你怎么去修行，去生活，这个就是修行。那这些生活底下一定要有一个信，一个愿。愿非常重要，因为我们没有这种的真正的智慧。从这部论里面来说，就了解到离言自性或者真如，就能产生三事，能起一切有情世间及器世间。

什么叫做八种分别？简单的讲，你要详细的看，你可以重复看我的讲义。第一叫做自性分别，等一下我会解释。第二个叫做差别分别，这个跟那个不同，男跟女的就不同，内跟外不同，种种的差别。自性分别，差别分别，总执分别，就是比方说，把这个五蕴，把它合起来的这个我，这个总体是存在的等等之类的。

第四是我分别，这是我 ahamiti，是我，这是我，属于我的，跟我不同的，我所分别。还有爱分别，非爱分别，就是什么是顺我的意的，什么是我喜爱的，什么不是我喜爱的。当然这个有它的意义，这个不是否定这个爱，感情的价值绝对不是。佛教讲的是慈悲。这里是说，我们体验到一样东西，体验到一个现象体，觉得我要贪它，或者我要憎恨它。一个人来说，这个就是爱非爱，是这种意义的爱非爱，priya apriya，梵文字。这个翻译它有它的限度。我刚才说了玄奘大师虽然翻得好，因为中文的语言跟梵文语言也有一些表达方式基本的不同。

总之这个意思你要懂，就使得我们能够贪或者爱，或者所谓我们贪瞋痴生起。所以是爱非爱，以及不是爱也不是非爱，不是使得我们贪它，说“啊，这个很好，我要拥有它”。一个人也好，一个物体也好，这个不好我要憎恨它。人家怎么好，你都看不出人家的好。从你来说，你永远是，他不管做什么，你都没有这种客观的接受性。他虽然是有一些很重要的错误，但是他还是有好的方面，你永远看不到的。这就是执着，还有它两者之间的相违。所以这样就叫做八种分别。

那么八种分别非生起三事。三事什么刚才讲了，自性分别，差别分别，总执分别。头三个，这三个分别能够生起分别戏论的所依跟所缘。我谈过这两个字了，所依跟所缘。

所依就是它的支撑，它的那个基体，就是你就有分别。你这种分别是概念的，错误的概念的附加或者是减损。从真实的存在减损，这是分别。产生种种戏论，肯定底下有些东西。就是说你分别什么呢？这是什么呢？这个什么，就是真正的存在体。这是所依。所缘是你取它那个现象作为你的认识对象。这个缘，刚才我讲过了。这个缘，就这个字来的。这个缘不是因缘的缘。缘，所缘就是对象，认识对象。ālambanam adhiṣṭha是它的基体。所以因为这种自性的分别，差别的分别，是这个，是那个，这个跟这个不同。还有总执分别，这三个合起来生起所依所缘。什么的所依所缘呢？分别戏论的所依所缘。所有分别都会产生戏论。它的基体和它作为这种分别，这种认识的对象，这个所依所缘的生起，就是具体的现象体的生起。生起是因为有这三种的分别，为色等想事。事就是那个物体，具体的一个物体。这个物体，它是有一种你赋予的加附的一种想。这是一个概念，一个名字。这个叫做色法，这个叫物质，这个叫感受。这个是什么，那个是什么，这个叫想。那么佛法，毘昙跟唯识讲得很具体的，就是把心理因素，不同因素把它分析得非常清楚。所以有所谓的百法，有所谓的七十五法。其中就有一个想。可见想是非常重要的。没有想就没有文化，没有文明。可以这么说吧，简单的说。但是有了想，想也会有它的弊病，也使到你分别，使到你不能够直透那个本质，真实。所以想有正面的一面。人之成为人，而跟其他的动物不同，是因为有想的能力，有抽象，有概念，有理论，有可以推论这种的能力。是因为有想的心所。所以研究这些心所是很有意义的。你不要以为毘昙或者百法明门论都是谈的什么清单，那好像很枯燥。其实你仔细再去读，你就了解到从佛法分析你的心理构造所有因素。我们为什么有这种体验，每个体验是很复杂的。在复杂当中，它的根本的要素是什么，它每个要素的作用是什么。我有什么心理因素，使得我能够产生一种向善的，向上的那种心态。或者我有什么负面的因素，贪瞋痴等等。瞋恨心，嫉妒心，这些都是很多很多的不善法。

这些都是心理的因素，分析得非常具体、非常清楚。我们做不善，毘昙来说，就有两个很重要的心所一定会有的。这个不惭不愧，没有惭愧心，我们才会去做不善。所以，知道了解自己的心理构造、心理因素。而这些了解不是我们普通的推测，而是从佛法里面修行者的体验，佛法里面所得到的，佛所说的经里面，佛法里面、佛教里面的论里面分析出来的，整理出来的。这它有它的意义，它有它的重要性。这样去理解，去研究这个心心所，这些解释，那就觉得是很重要的，也不是单单背一个清单而已。

心所当中一个想是非常重要的，一个慧也是很重要的，还有其他的也是重要。色等那种的想的事为依缘故，色等想作为依，作为缘。依缘，依是根据，支撑。缘是你取其为对象，具体的存在体名想言说。所说的术语是名言概念，也是名想言说所依的，也是说所显的。那样的分别戏论，因为有一个依，有一个缘，根本的依处有了，那你就会产生分别戏论，即与此事分别、计度、非一，就是很多的意思。所有不同的品类，这其实这是心理学来的，就是我们分别，我们戏论的产生是因为有所依所缘。所依所缘怎么来的呢？是因为有分别来。所以这个叫做分别生事，这个事就是所依所缘事。这是头三个。

然后，此中所说略有两种，一种是分别自性，一种分别所依、分别所缘的事。这两种，还有其他的我没有时间去讲，等一下我只是归纳。我刚才讲的只是头三个，让你知道他们谈些什么东西。基本上有一个概念，由于我们的分别生起这个具体的所谓事。这事就是两方面，一个是作为我们分别的这个支撑体，然后这个就是所依，这个分别的所取的对象，这是所缘。这两种就生起来，从哪里生起来？从分别。刚才说到是三种分别，其他分别也在产生贪瞋痴等等，总之类似有两种。一种是分别本身，分别自性 vikalpa，这个是分别这个字。玄奘讲得清楚一点，叫分别自性，分别本身。分别自性就是分别。第二是分别的所依跟所缘那个事。刚才我解释过，这两方面，一个分别产生一个具体的现象。这现象有两部分，一部分作为基体。

另外一部分作为对象，所依所缘。如是二种，两种是什么呢？分别跟分别产生的事，无始世来，辗转互为因。也就是说，分别生事，事再使到我们去分别。我们分别是因为有种种的不同的现象，也就是说，过去世分别为因，过去世分别作为因，就能够生起现在分别的所依所缘事。而现在的分别所依所缘事呈现之后，既得生已又为因，又能够生起现在世的，由彼所依所缘所起的分别。分别生事，事生分别，更互为因，就是这个意思。那么就是一种，我讲的那种幻化论。这不是唯识，但已经迈向了唯识，一种中途的唯识，还不到唯识。因为现在谈到说具体的现象，事体怎么来的，从分别。分别是内在的东西，产生外在的所有的认识的。当然，这个依缘也包括里面的心理因素。那么外在的种种的存在，又使到我们去作分别。原来所有的存在，整个世间的存在，众生跟山河大地的存在是这样来的。这些存在使得我们去，在这存在体之上作分别。分别生事，事生分别，是这么样来的。没有说到这个一切是从识里面来的。所以这种一定有种，所谓的唯识唯心的倾向，肯定的，但是不完全是唯识的思想。

于今分别不了知故，复生当来的。现在世不能够证悟到悟入到。这个了知的意思是这样，这个分别不能看破它，又再生起当来的将来世的所依所缘的事了。那么这些所依所缘，当来的将来世生起的原因呢，由于它会再生起，就会决定有当生它的所依所缘，所起分别。那这样就是分别生事，分别起事，事起分别。刚才我说没有一句句的去详细去看其他分别，头三个分别我告诉过你。那现在把它归纳起来是这样的，这个已经是我把它整理出来的。它的论的文可以更加清楚具体，就是分别有八种。一种叫自性分别，第二差别分别，总执分别，我分别，我所分别，爱分别，非爱分别。然后一种非爱非非爱的分别，这样就变成八种。所以叫八分别生起三事，三种vastu事。第一种什么事呢，就是作为分别的所依，分别的所缘，那个事。第一种事是一种具体的基体，第二生起有身见跟我慢。可见这个事不单只是指外在的物质的存在，什么外在物质，比方说你眼识有个所依，就是你的眼根。所缘就是你看到的对象，才会产生认识眼识的认识。不过眼识的认识是不能够分别的。到了再进一步进到这个意识的时候，你的意根是所依，你所想的种种的对象是所缘，因此产生里边的分别。所以这个事不单指。

像刚才那种情形的眼根，看这个外事。包括第二种是有身见。有身见是说，我们错误的执着我们的五蕴，作为它是一种真实的永恒存在的一种的我。这个是有身见。我慢又分成好几种。慢有分成很多种。我慢是根本，因为我是最重要的。我比人家好，比人家劣。分成种种种种的不同的慢。傲慢。克服这个我。种种慢主要是克服这个我慢。我慢跟有身见，怎么来的呢？是从分别来的。因为我们还没有转化我们的这个分别的识，成为这个无分别的智。所以我们都会有这个。所有的见的根本叫做有身见。所有的见就从这个我见生起。还有是我慢，还有贪瞋痴。大家知道了，这怎么样的关系呢？头三个生起，分别的所依所缘事。刚才我们讲过这个。还有，没有详细讲的就是第四跟第五。这个我分别，我所分别，就生起这个有身见跟我慢，都是源自于我我所这种的分别。然后六七八，就这个爱非爱跟俱非，这三种生起贪瞋痴。这样就完全解释了我们的分别产生种种的现象。这些肯定就是产生我们的分别的，这个使得我们再生起分别的。所以结果是什么呢？过去的分别就是现在的事。什么事知道吗？所依所缘的生起因，现在的事就是现在分别的生起的因。在现在对于分别不能够了知，就会肯定有未来的事的生起。所谓未来的事，就是肯定有分别生起。为什么呢？因为它有分别的依跟缘。那么未来事当生故，将来必定有其作为所依所缘的。那么就是分别生事，事又起分别。这个教义也是非常重要。我们在哪里看到呢？我们在本地分真实义品里。刚才我说这些都不是单纯是理论，不是带领你进入一种辩论而已，而是这个理论里也是重要的。它更重要强调的是，要能够破除这种的分别。不破除分别，肯定就有我们的生起烦恼，就会轮回里面打圈子。所谓流转。所以要悟入这个离言自性。但是这个悟入，我刚才讲不是理论上了解而已，是要修行。所以它有很具体的修行方法。这个就是四寻思，四如实智。所以在这点上提供了很具体的观法。这非常重要。这是哪里起来的呢？哪里起始的呢？在本地分。我们在除了真实义品之外，还有其他部分都有谈到。记得，四寻思跟四种如实的智。那么这就有了具体的修行方法，使到修行者要一步一步的悟入分别的本质。你才能够转化，才能够脱离分别。那么令到分别的所依所缘俱灭，不会再起来。没有所依所缘生起就不会有分别，就不会有戏论。也就是根本的修行方法可以说是一种深层的心理学，或者是认识论的论述。这是佛法的特性之一。

它有很具体的方法论，修行方法论，而这些方法论也很详细地分析我们的所有的心理现象。一种实验心理学。那么这个四寻思，四如实智，影响了后代的所有瑜伽行派的修行论。要怎么修行？要怎么打破我们的我执？怎么转化？就要四寻思，四如实智。我现在只有时间举出一个，就是怎么去了知分别。这个的重点，就是由四寻思，四如实智。等一下我会告诉你这个影响。

什么是四寻思呢？名寻思、事寻思、自性假立寻思、差别假立寻思。这个寻思看起来好像也是一种理性的分析而已，他实在不是这个意思，是一种禅观。通过禅修知道，这个只是名字。每样东西我们理解，都是受到我们的语言概念。所以语言学的哲学也在此。这个事的寻思，真实的对象的存在体是什么？假说的事跟唯事。通过这种寻思来了解他们的差别。第三是自性假立寻思，第四是差别假立寻思。这个我们也看过了，这个叫做四寻思，四种的禅观。

禅观，你问我怎么样呢？具体的，这个整个瑜伽师地论就有很好的交代，种种不同的禅观。这个我们现在只是讲它的系统。那么比方名寻思是怎么样呢？诸菩萨于名唯见名，就是说只是个名字。这种就是正念，很重要的正念。不要在名字上去执着，要知道名字是相对的，我们建立起来的。不是每样事物本身就有一个名的，不是说这个是法、物质什么，是我们赋予的。所以菩萨修行的时候唯见名，这个叫做名寻思。可见这个禅修是很深入的禅修。

所谓事的寻思是什么呢？菩萨于事唯见事，自性假立寻思。于自性假立，我叫它的这个色法。自性是可见的，有障碍的东西，我叫它物质。这个是一种假立，我称之为物质的自性。唯见，唯见很重要，这是禅修的。差别于，差别上唯见差别的假立，这种叫做四寻思。那么，由四种的寻思，产生四种的如实智，如实遍智。由于名的寻思引起所引的如实智，这是第一种。第二种由于事寻思引起的如实智。第三是自性假立寻思引起的如实智。第四是差别假立所引的如实智。所以就是说通过禅观，那么四种的禅修，四种的观，引起四种的相对的叫做如实智。如实智是使得我们真正的，能够脱离我们的执着，脱离我们的种种的邪见误解，能够如实的直接的体验到离言自性，体验到真如，体验到真理。

其他的我不读了。大概你都会知道，或者再看多一个。什么叫名寻思所引的如实智？由名寻思产生这个相对的如实智。怎么回事呢？诸菩萨于名寻思，唯有名已。通过禅修知道这只是一个名字而已，即于此名，如实了知。谓如是名，为如是义。这样的名就是这个认识体的义。于事假立的，那么这个就是一种如实智，就是智慧。唯令世间，然后知道，使到我们世间之人能够起想，起见，起言说，才立一个名。名表示一种义，那是为了什么呢？是为了使到我们能够起言说，起想，起见。只是这样子的，所以你就把它看破了知道了，这都是一种假立，为了我们人可以起想，起概念理解。我们有想很重要，我们有文化文明都是因为有想，有学问就是这一回事。至少一个重要部分。在起见，理解，起言说。要不然人类就没有语言，不能沟通，不能够传授知识，不能辩论真理。所以是这样的。这种的如实了知，就是名寻思所引的这种如实智。你这么样去了解，类似的了解。总共有四种相对的如实智。

举一个例子，刚刚我说，自从本地分，我们现在谈的特别是本地分菩萨地里边的真实义品。提出了四寻思，四种如实遍智或如实知。那么之后，这个是一个很具体的修行系统，影响了所有其他后来的解说。后来唯识，这样子只举一个例子。我说比方你说看成唯识论等等，你就可以看到都这样谈了。现在举的是摄大乘论，这里讲到由何，第二是云何，怎么样而能得悟入。佛教就谈悟入，不谈这种思惟理解而已。当然就是由观知，由何就是由观知，云何就是观法，基本是这个意思。由闻熏习种类，所谓种类这个意思就是anvaya，就是所引起的anvaya。所以这个中文翻译有的时候也会(不足)，你要仔细了解相对的这个梵文字anvaya。闻熏习非常重要。摄大乘论里面谈到这个。正闻熏习是非常重要的，因为我们凡夫整个阿赖耶识都是杂染的生起因。那从何而来这种无漏的这种种子呢？它就提出一个解释，是因为我们闻正法得到一种熏习。就是说我们听闻的不是故事，不是小说，更加不是色情的小说。我们听的是正法。这个正法的意思，就是说法界的等流，也就是说释迦牟尼佛修行成道，他真实的体验而得到的最高的这个智慧。从那个智慧。

释迦牟尼佛的正觉，流下来的这个叫等流。法界等流一直流下来。那我比方说，表达从这个佛的三大业用，就是身口意。他所讲的，他的生平，还有这个他所述的所说的，就是经。后来也有论，它讨论释迦牟尼佛讲的，到底什么是了义，什么不是了义等等。就是他所表达的种种的，他里面的他的思惟。他的思惟不是普通思惟，是从他的正觉。比方说，诸法无我的，那不是一种理论。他是体验到诸法就是没有我的。这是他从义表达出来的，通过他的经典，通过他整个传统。所以叫等流，所以从法界等流。

那么我们闻法的时候，所以我说我们现在一个大问题是，佛教徒忘了，失去了闻法的技巧。不懂得怎么闻法。你是不能像上课那样去闻法的。所以要你有一种互动，一种启迪性。因此我并不强调通过种种媒体，通过internet网络这种的学习。我是非常不赞成。现在我是没有办法，因为疫情，因为这个原因。很多人说，我没有机会听你直接讲经。有些在美国，有些在英国，巴西我们也有很多学生，一大群学生，只能给他网上去听。马来西亚，新加坡也有。要不然的话我是不赞同。我以前很严格，你要听我们讲经，我们教的佛法，你要到我们佛法中心去听。现在持这个中道，就是在香港的一定要来。我不给你password，不给你密码。在国外我才给你。我不知道这种方式能够维持多久。那这是实际的一种措施。

所以闻法，我们现在重新要学习。比方说我们要有真诚，我们要有信心。你是一种贡高我慢的心。你怎么样能闻法呢？昨天我举了一些例子，有些现代人，我很厉害，我学了读了很多英文的，你没有讲完，他就抓着机会去质问，去跟你挑战，根本没有听到我讲什么。这种人也不少。所以要懂得怎么去闻法。你这个听法，我是为什么要闻法，为什么要去打坐，这个动机很重要。我的目的是什么也是很重要。所以要种种条件具备才是正闻。所以闻熏习，它说因为这样的听闻是一种熏习。这熏习是正法，法界的等流。这流下来就会一直在影响着我们，转化着我们。这才是真正的闻熏习。那么久而久之就可以产生无漏种子。无漏种子就是这样来的，能够附属于这个作为杂染因的阿赖耶识里面。它是一种附属品。所以闻是很重要的，听经，闻熏习的种类就是这个意思。

是等流出来的，如理作意所摄，似法似义，有见的意言。由四寻思，什么是四寻思？就是名、义、自性、差别。及由四种的如实遍智，就是名、事、自性、差别。这都是刚才我们看的，就是真实义品讲的。我现在读的是摄大乘论，如实遍智，如实皆同，都是同样的是不可得的，都不是真正的真如。以诸菩萨如是如实为入唯识，勤修加行。这个阶段已经是唯识的思想阶段，勤修加行是讲禅修作加行。禅修的方法就是去寻思，这种四寻思而产生四种相应的如实遍智。

基于这个似文似义的意言，因为我们的这个意言就是没有表达出来的，我们里面的都是好多语言文字的一样的。推求文名，唯是意言。推求依此文名之义也是意言。那么推求，虽然用推求这个字，我要强调再强调，不是一种理性的思辨而已。而推求名、义、自性、差别这四方面都是假立的。那么这样去通过禅修，你就会达到得到这种的，就是能够悟入这个唯识。若时证得唯有意言，这都是意言。尔时就证知，证得，证知。我把它圈起来，都是表示刚才讲的不是一种单纯的这个文字上的理论。若名、若义、自性、差别皆是，都是假立的。自性差别义相没有故，同样不可得。由四寻思以及由四种的如实遍智，于此似文似义的这个意言，便能悟入唯识性。

所以唯识目的是要使到我们转化，使到我们悟入一切都是唯识的。这叫悟入唯识性。要怎么样去悟呢？要有观，这个观就是刚才讲的四寻思，以及所引起的四种的如实观。我们现在先回向，大家请合掌。愿以此功德普及于一切，我等与众生皆共成佛道。
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