Category:2023-04-30 答疑

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留言：本草稿之前的师兄已经全部校正过,, 上面问题目录有缺少， 所以本次的提问根据视频来，同时也加上了时间

提问=1，（00：01）

1、修行可不可以现在就先修小再修大呢?因为证初果 只要60劫，初地却要一个阿僧祗劫，反正我到时候回小向大 就是了，而且到时候我再修已经断了三结，那我遇到的烦恼 也会好解决很多。那如果这样的话前面我就把四阿含和俱舍 论吃透已经够了吧?

师父：当然是可以的，但是这个叫做，这个在成佛之道五乘共法讲的，修大乘有几种，那有一种叫直入，一种叫回入。回入就是两个，一个先到其他净土去，然后再回入娑婆度有情，另外一个就是先修小乘果再大乘，这个叫回入。

问：因为证初果 只要60劫，初地却要一个阿僧祗劫，反正我到时候回小向大 就是了，而且到时候我再修已经断了三结，所以我觉得花的时间要少一些。

师父：当然那个叫回入是可以的，但是依大乘经，尤其是般若经来讲的话，比较希望说直接发大菩提心。

问：如果我的目标就只是修小乘的话，那是不是就只用学四阿含，俱舍论这些？

师父：当然理论上原则上是可以，但是 现实上有点困难，因为毕竟这些教法留下来都不是非常完整，因为当初佛陀真的教了什么，现在也都没办法完整。所以师父是觉得说，你要是对阿含经要有更深刻的了解，那你大乘的一些教法先学一学也可以对阿含经的教法，可以有更深的理解，因为大乘教法的很多也是祖师们对阿含经的诠释和理解。所以你如果包括唯识中观都学一学的话，那对这些都是有帮助的，尤其是现在的生活应用来讲更多元。所以其实这些教法可以让我们更能够在日常生活中，尤其面对种种的问题，可以有更善巧的可以去处理。

问：小乘也没有那样的一个方便是吧？毕竟现在还是要融入到生活当中。

师父：因为我们现在都有一个错误的观念，就是说那我想先学小乘，问题是你有没有办法，达到佛陀当初对目建连、舍利弗要求的那样的程度跟环境？不可能的，哪怕现在南传的环境都不可能是这样子。（问：师父以后的课程还会继续深入的讲中观吗？因为我看师父的课程就中观的讲得比较少，主要是唯识。）唯识会继续讲，中观未来也一定会讲，不可能不讲。但是师父不会贸然讲中观，因为如果你的基础不稳，讲中观般若的东西很容易落入断灭见，所以师父希望把阿含经，阿毗达磨这些教法先打下牢固的基础之后，然后再来般若，然后再来中观，这样的话比较稳当一点是。所以学佛要积极努力，但是不能求快。不然你看很多人去学般若、学中观，其实有些就只是理解理解了，也没有真的说有办法这样去做。甚至有些就落入断灭见，很多我看的修到最后都落入断灭见，所以会比较危险一点。

问：很多人现在把中观上的东西，变成不是拿来修行的了，比较哲学了，然后彻底的否定了佛教的修行了，觉得这些东西全部都是没有用的。说龙树菩萨就这样说了，但我觉得不应该他这样理解。

师父：第一，在汉传佛教千百年来，第一个强调阿含经重要性的是导师。

提问=2，（5：27）

2、三藏法师的定义是戒律论全通吗?那印顺导师算不算三藏 法师，当代还有没有在世的三藏法师呢?

师父：这个我没办法回答你。我认为是，别人认为不是，因为他这没有一定的标准。那你要问师父，师父当然说是导师是三藏大法师，但问题是别人会认为不是，所以三藏大法师就是只是比如说译经，或是对古代这种教理通的法师一个尊称。因为导师说他没有一个很具体的认定标准，比如说藏传佛教，他们有格西什么，那就另外别论，但汉传佛教没有一个完全的标。古代是有一些的，比如说鸠摩罗什法师，大家也称他为三藏大法师。

提问=3，（6：36）

3、在汉传佛教僧人是不是就没有僧阶了，因为我看他们南传要 考试，前面要考巴利文，后面的考核内容就是考巴利三藏和 清静道论吗?那这样也没多少书啊，那他们考核内容有没有 关于禅定呢?那汉传佛教的出家众就全都是和尚，都是平 级，只有长幼之分对吗?

师父：因为这个很难说了，因为佛陀当初也没有规定说可以用考试，什么方法，佛教传到各个国家，各个国家会有不一样，古代在汉传佛教也有对不对？你要当国师，要当什么的一个住持，都有一定的什么，但是不是每个朝代都这样子。而且南传佛教也不是每一个国家都这样子。佛陀当初传下来的就是以那个戒腊来判定的，那个不是判定说你懂多少，而是说来区分你的戒腊比较高比较低的一个僧伦这样而已。

提问=4，（9：06）

4、1. 2016成佛之道84讲对世俗谛胜义谛:世俗谛的假名是缘 起的一合相，不是问题所在; 凡夫对其生执着才是症结，是有 为的造作。 二谛是依个人修行而有别，而非空间上的差别?

2. 有为、不相应、无为:以凡夫对钻石执着有异为例，凡夫对 钻石没感觉，只能说是有覆无记性，而非无为的真正清净无 染着?

师父：我们这样讲吧，世俗谛就是说缘起的种种相，这个叫做世俗谛，那胜义谛就是说在缘起相的甚深义上面，那一切就是没有实质的自性的。所以你们要了解一件事情，胜义谛跟世俗谛，并不是有本质上的不同。只是说我们如果了解诸法实相的话，那我们就是在世俗谛上认知世俗的真实实相，那就是胜义谛，他当下就是胜义谛。不是你去转，就是说我们的智慧如果够的话，那我们就是在这个世俗缘起相的当下，理解他的不生不灭，那就是胜义谛。我们为什么是凡夫 ，凡夫就是说在种种缘起相当下会去执着，所以不了解他的胜义的寂灭，所以是凡夫，所以会执着。那圣人 就是在缘起的种种相下面，了解他的无自性，然后就不会起执着，然后就可以动我们的根本我执，那就是圣人。

问：关于这个有为无为这个，我以前也是觉得蛮这个困惑的，不晓得到底怎么样去去分辨。在成佛之道之，师父也曾经讲那个阿罗汉会有肚子饿，但是他不会因为肚子饿可会生忧悲苦恼。我拿钻石来当例子说，大部分的人都对钻石很热爱，甚至会很执着，但是我的观察当中，我的周边也有很多人对钻石没什么兴趣，没什么感觉，他并不是因为酸葡萄心理，是真的没感觉。那这样能不能算无为？

师父：不能这么说，你这个概念有点把有为无为弄得比较不清楚了。你如果想要了解有为无为，师父的俱舍精要里面说得比较清楚。你对有为无为的概论会乱是正常的。为什么 ？佛教里面的不同经论，对于为无为的看法跟定义本来就不一样了。俱舍精要在P127的地方，对有为无为法有做一个归纳。你只要把这个地方稍微看一下就知道了

另外一件事情师父要讲一下，因为我们的我执，每个人的表现他的性格还有特性会不一样。我们都有我执，但是每个人表现会不太一样。比如说你说有人对钻石不执着，但是他可能对情感的东西他会特别执着，有人不喜欢钻石，但是他特别喜欢车子。因为有人喜欢艺术，有人喜欢科学，有人喜欢什么。他不喜欢钻石，不能代表说他已经破了我执，他有他其他会执着的东西。

提问=5，（16：00）

3.八识规矩诵(还没全部看完/听完):第六意识经三量 诠释出三种境 性境 、带质、独影境，其中的性境是不随心转 的客观外境，仍然是似境不是prajina ?

师父：……你要有兴趣的话，师父的成唯识论摘要第177页的那个地方，大概有讲到这样的一个问题，你可以去看一看……师父的建议是这样，你先把成佛之道先看清楚，唯识的东西，尤其到了《成唯识论》跟《八识规矩颂》那是很深的，很复杂很深的，你暂时先放在旁边，不是说不能通，而是说你两边要很清楚之后你才能通。为什么是这样讲 ？师父的观念是这样子，如果你要学唯识没问题，你把成佛之道看完之后，然后看师父的视频，一步一步的去学唯识，因为师父的唯识是有一个次第的。那师父教唯识 跟传统中国佛教教唯识不大一样，传统佛教，它会先教《八识规矩颂》，把《八识规矩颂》当成是入门。但是师父的想法观念刚好相反，因为《八识规矩颂》绝对不是入门，《八识规矩颂》可以说是《成唯识论》的精要，那《成唯识论》是印度唯识的集大成，所以它是非常庞大，非常复杂。那你庞大复杂的东西没有学好，你再来学一个精要，那当然一定有问题，所以为什么会发现这样？因为发现汉传很多学唯识的，要么学了很久没有搞清楚，要么学到最后放弃，就是因为次第上的学习有点不大对劲。都是学最困难的，然后把它当成是入门的，那当然会有问题。所以你未来如果有兴趣学唯识，照着师父所说的次第入——先读师父的《唯识学概观》，然后再来看师父的《解深密经》，然后再来看《辩法法性论》，《摄大乘论》，之后 ，师父未来还会讲《唯识三十颂》，安慧的注解，再来是《成唯识论》，最后才是《八识规矩颂》。如果能照这个次第 ，基本上对唯识会有一个比较清楚的概念。师父发现你很用功，那继续用功，但是有时候不懂的时候先绕过去没关系。

提问=6，（25：44） 5、佛教的器世间其实只是当时印度人对世界的想象，现实中是不对的对不对?如果是这样，那其它五道众生生活在哪里呢?

师父：这个会有一点问题，不能说它不正确，而是说当初佛陀在讲这个器世间的时候，他必须依一个文化环境来做他能了解的说明。那传承下来宗教会有比较宗教式的表达，你不能说那完全靠想象，就是错的。我们现在可以理解，但是不是说跟我们现在的世界观不会完全一样。哪个时代哪个文化它的世界关系不大一样。师父要了解的是说，世界观怎么样，要了解说他讲这个世界观的意义到底在哪里，他的目的是要让我们超越他，然后达到所谓的断烦恼，而不是在上面去讲，到底哪一个世界观才是对的。六道众生是是有的，但是你没有办法去说，他到底住在哪里，六道众生是有的。（问：所以实际上就是用我们人类的语言是没办法去描述其他？）为什么 ？比如说我们现在电脑，你要是跟古代的人去讲电脑它是怎么样的，你再怎么讲，他不会了解。你没看过鬼道众生，那佛陀他们或是一些圣人有神通，他们知道有鬼道众生有地道。问题是他怎么跟你表达？他也只能用我们的语言文字来描述而已。

提问=7，（28：23） 7、打坐中如何防止脚麻?

师父：我跟你讲，原则上大家都会脚麻，你再厉害，脚都会麻，你有神经就一定会麻，你有血管压迫怎么可能脚不会麻？只是说我们有一些方法可以让脚不那么麻，或是延迟他的麻。有一些方法，你运动，脚如果血管比较顺畅，或者是说你的脚的这种循环比较好，当然你就比较不会麻。比如说像有些人做外面的那种瑜伽，训练过，那当然可以延续他的麻的程度。再来，比如说你穿牛仔裤打坐，那我保证你20分钟你脚就麻。就是说你要打坐之前先做一点暖身运动，裤子穿宽松一点，然后平时也有在做运动，那我们的血液循环好，那当然可以延迟我们脚麻的状况的状况。那再来就是说，你得训练，比如说刚开始坐十分钟会麻正常的，你经过训练之后可以延延20分钟，最后能够坐一小时，这些都是正常的。

提问=8，（30：09） 8、师父说缘起在时间上是诸行无常，在空间上是诸法无我， 证性上是寂静涅盘。为什么诸法是在空间上的呢?

这个法到底是指的什么法？

师父：比如说五蕴，如果你不考虑时间的迁流，就是当下。那我们五蕴就是我们的这一个假我，我们认为的这个我，其实他当下就是五蕴的结合。他是五蕴组合而成的，所以没有一个不变的我，那这个就叫做在空间的复合向上，它没有一个不变的本质或独立存在的东西，那这个叫做无我。那这个身心如果透露时间，那就是变成我们一般所讲的十二缘起，分位缘起，那就是在谈我们这个五蕴随着因缘业力，然后变化，然后造作了，然后死了，又在出生，那就是在时间上讲。那因为五蕴在时间上的角度来讲的话，它就一直在变化当中，所以叫做无常。当然我们的根本 就是我们的五蕴身心。时间、空间在佛教任何学派，大部分的学派都不会认为它是实法。37:00

提问=9，

提问=10，

提问=11，（37：00）

1、我们在学具舍论的时候，有人讲，大众部说整个缘起都是无为的，但说一切有部说缘起是杂染的，流转是杂染的，圣道才是无为的。

请问：说一切有部圣道不也是缘起的吗？怎么成了无为了？另外，在具舍论无为75法里面，有没有说到涅槃？

师父： 你去问他是根据什么讲的？缘起都是无为的，那到底什么是有为的？（问：也许他是从大众部说缘起法则是有为的，这样来考虑吗？）你要讲缘起法则，如果他跟缘生相对来讲的话，它的缘生法是有为的，缘起法则才是无为的。

你看那个上次师父画的那个图，

大众部怎么会这样讲，因为我不知道他到底是根据什么，但是你看师父的那个《印度佛教思想史入门》116页，我在想他是不是在讲大众部的那个一说部，他说一切有为法都是假设，他是不是把一切有为法都是假设，把它当成是无为？所以你要去问说这到底是谁讲的，他根据哪里讲？不然你这样问我，我没有看过说大众部把一切缘起都当成是无为，那如果一切是无为，那什么是有为？这样可以吗？

我是在想说，他是不是因为这样，所以对大众部的学说有一点点误解还是怎么样？

ZJ：这个图是我自己做的笔记的，就是和这个图做比较用的。他说它无为有可能他把这个理，因为比较上面来讲，有为无为是事跟理，那他可能认为在大众部里面的理是无为，所以他就把它当成是一个真正的无为。

师父：他是不是看到这个看到缘起，他把所有缘起当成是无为，但是如果缘起无为，那是缘起法性。“此故彼”是一个法理，那法理不能说它是有为无为。你可以说它无为，因为法理不起，它不是因缘所生的，它就是一个法理，所以称它为无为也无可厚非。

JZ：法理就是一个理则，所有的那个作用都是根据这个理则来讲，如果用这样子讲的话，说它是无为也是无可厚非，但他们是必须要在事上面去做。

师父：对，你不能把它们切开，他可能是看到这个，所以说大众部说缘起都是无为，那这个问题就很大了。你要讲缘起的法性，就是“此故比”的这个“此缘性”的法理，那才是叫无为。

问：刚才师父您讲的就是说这个法理的话，勉强可以说他是无为，因为它是概念，

师父：它不只是概念，它就是一个是法理，（问：我们给它一个概念？）就是认识这个法理这样。你看佛陀对于这个缘起的法理，他说非佛作，非余人作，法理就是本来如此。

问：法理，能不能说它是那个不相应行法？

师父：因为不相应行法，还没有把那个缘起的法理列在里面，主要是说它就是一个法理，一个法则，这样就好了。

提问=12，（41：25） 问：在具舍论无为75法里面，有没有说到涅槃？

师父：我问你，那他的择灭跟非择灭是怎么解说的？择灭无为是断烦恼到涅槃，非则灭无为，他就是烦恼不再起，那它就是涅槃的。（问：这两个应该是涅盘，对吧？）

提问=13，（43：00） 2、《具舍论》讲：法的定义是任持自性，大乘中观不是说一切法无自性吗？这二者是否矛盾？唯识对这个“任持自性，有自性和无自性”，如何解说？

师父：那这个就是古来常常说的，那个说一切有部是「我空法有论」，那大乘般若中观是讲「一切法毕竟空」，两个有不同的教说和认知。中观一直就批评说一切有部的「我空法有论」理论，因为世亲菩萨，无着菩萨比龙树菩萨更后面，但是说一切有部是比较早存在的。你看到那个《大智度论》上面也说，如果你了解三门，那一切都是能够通的，什么叫三门？他三门的意思其实就是对佛的教法可以做三种解说，一个叫做毗昙门，就是阿毗达磨，又叫做有门 ，那就是讲法有论；那另外一个叫做空门，就是类似那个般若经这一类叫空门；另外叫做亦空亦有门，叫做琨勒门，那就是讲有的毕竟空，有的是有的。

比如说《佛化迦旃延经》，师父的《佛陀的教示》里面有，可以去看一下。还有就是唯识学的《解深密经》，他也是讲亦空亦有的，类似这样子。那《大智度论》的意思是说，其实他也知道，从佛陀阿含经以来，就有不同的诠释法，有把它解释为有的，有把它解释为空的，有把它理解为《大智度论》的，那它都有它一定的根据。

问：根据是属于佛经的根据还是论的根据？

师父：不一定，要是部派佛教，他根本不依大乘经。所以他可以有各种，比如说经也好，论也好，或者前人留下的论也好，都有各种的说明，就佛弟子们的诠释。

问：他安立这样的门，就是说你从哪个门进去，就可以达到这样的目的？

师父：意思就是说其实从教法上，本来佛弟子就会有不同的解说，那也可以理解为佛本来对于不同根性的人就有不同的解说了。最终都是引导我们往像解脱或是向胜义谛这样的一个路前进的。

问：俱舍论讲任持自性，中观说是无自性，这个地方就是我理解了。唯识也讲了任持自性，又讲了三性三无性。那么它也是一种诠释还是什么？

师父：对，因为唯识学已经是在般若之后了。所以解深密经里面他讲三时教，他认为阿含经是有教，般若经是空教。解深密经是亦空亦有教。他觉得讲阿含经的有教跟般若经的空教，其实都不是了义的，亦空亦有才是了义的，那它也是一种诠释。是不同教法的诠释。（问：我们不在当中觉得说，那到底谁是对的？）那你就看你自己觉得哪一种与你比较相应了。那不管你哪一种相应，其实师父就觉得说，你学其他的都有帮助。所以印顺导师的成佛之道为什么这么有价值 ？就是说他把般若中观的教法，唯识的教法跟如来教法，他做了一个系统，就是胜义谛、世俗谛，还有了义、不了义，做了这样的一个去说明，那当然觉得好的，就照着这样的说法去理解、说明。

提问=14，（48：17）

3、阿含经说古仙人道是常法，但三法印不是说诸行无常吗？这里无常和常法，有没有矛盾之处？ 这个“行”到底是指的是什么？另外，当说古仙人道的时候，指的是解脱道，这个无常能否作无自性解？但这个时候好像没有讲到大乘道无自性道层面？

师父：师父这样跟你讲，他的常法是说它的法则是必然这样子。那诸行无常的行，你可以说是有为法就是现象，或是说有为法，它一定是行。因为他的“行”是 saṃskāra， 它就是那个造作，然后上面前面加 sama ，然后变成进行式，意思就是说现起的现象一直都是进行式，所以他们一直在变化，所以叫做无常。

但是无常的变化，它有它的法则，也有它的因果关系，而不是莫名其妙的。它的因果中间因为都在变化，所以因在变，果也在变，所以一直不断的在变，所以叫做无常，那在这变化当中，都不能离开缘起的法则。

问：您说的这个法则就是这个常法？

师父：对，缘起的法则。所以缘起法，佛说非佛作、非余人作。你在不在，佛在不在，它都是这样子，它是法则，是常。

问：这里虽然是两个“常”字，内涵不一样。

师父：那为什么说古仙人道是常？师父说佛教讲的缘起法则，它不是用来解释跟我们身心生命没相关的，它是用来解释身心生命的。用来解释身心生命，那就是所谓的12缘起支，那12缘起它就会有依于因果而流转，它就会不会有它的因果关系，这就是无明缘行等。因为它是此缘性，是因为依这样缘起的法则法性而有的，所以我们可以就可以了解到说，有无明就一定有行。那就一定会有生老病死纯大苦聚集，因为它是此缘性这样的一个因果关系。所以古仙人道是了解了他的这样轮回，我们叫做缘起的流转面，就可以去了解说，那他的问题根本在哪里？如果把无明断除了，他就保证不会有行，这个就叫古仙人道。那就是唯有一道，就是古仙人道，那你要达到解脱，那就一定得把无明灭除，这就是它的必然性。（问：也就是这里说的这个常法的意思？）对。就是依缘起的法性才能叫常法。

问：那这里就不能说他们之间有什么矛盾。

师父：佛陀讲的东西怎么会矛盾？

问：当我们说古仙人道的时候，这时候指的是解脱道？

师父：可以这样讲，是解脱了。

问：那这个时候这个无常，我能不能用无自性来解 ？

师父：也可以这样子讲，你无常一定是无自性的，有自性就是常了。

问：刚才讲古仙人道的时候，因为这个是解脱道，阿含经的那个时候，他还没有讲到那个大乘的无自性。

师父：所以说那个中观他也认为说，无自性的深义是从阿含经里面透出来的。所以中观的论师说，如果泛泛泛说，那就是无我，如果究竟了义说，无我是通于无自性的。你可以有空可以看一下印顺导师的那个《佛法概论》第12章三大理性的统一，三法印的真实性，三法印的实践性，还有三法印、一法印。三法印就是诸行无常、诸法无我、涅盘寂静，一法印就是一切法毕竟空，与三法印是通一法印的。

问：我的意思就是说当讲古仙人道的时候，是说诸行无常这个，如果说你要是一下子扯到那个无自性的话，我觉得就好像就有点超越了。因为它是在解脱道道地方来讲的。

师父：是，就是说那它们的法理到底通不通？这个肯定是通的，但你不能把无常直接等于无自性。

问：本来我们谈的是解脱道，谈着谈着就谈到大乘去了，谈到空上去了。

师父：因为是无常通无自性是没错，但是两个概念还是不一样。意思就是说两个在表达的方向上不大一样，但是它的法性是通的，一个是只说一切都在变化当中，这是无常；那么无自性是说没有一个本质的不变的自性。

问：一个是变话中，一个是无自性，这两个 就有点不同了

师父：这概念不大一样，但是法性是通的，比如说缘起无自性，缘起跟无自性不是同一件事情。我们只能说因为缘起，所以无自性，但缘起跟无自性，它不是同样一件事情。因为缘起的意思是说一切万物万物的形成都是，都有它的因因果果而形成的。那无自性是说，所有的东西里面，他没有一个不变的自性。当然无自性，它一定是缘起的，但无自性，本身它的概念不能把它等同于缘起，两个概念还是不一样，但是它的法性是通的。因为无自性，所以一切法从缘起，他是因为，所以。因为缘起所以无自性。他是因为、所以，不是无自性等于缘起。

问：因为师父讲过阿含经里面，他讲“空”的就是讲的是我所空，但是大乘讲那个“空”讲的是无自性。

师父：所以他的空的概念不一样。

问：所以我就觉得，当我们在讲古仙人道的时候，你讲无常的话，你就在这个上面讲，如果你一下子上去了，就混了。

师父：这样说吧，如果我们在谈阿含经，他讲古仙人道，就是讲缘起，缘起法，缘起性，然后缘起的流转跟还灭。那古仙人道比较重在于缘起的还灭。也就是说我们所谓的法住智跟涅槃智，那古仙人道比较重在于涅盘智，因为是缘起的还灭。那当然了，你要是后面讲到般若的时候，然后用这样来通，那也不能说不对，只是说我们在讲阿含经，要讲他本身是在指什么，不要一下子就谈到无自性。

提问=15，（57：10）

初果圣人断什么惑？什么惑没有断？

师父：你们去看师父的那个俱舍精要199页，有一个图有没有看到？然后是有解释，比如说初果断什么什么，然后 贪欲嗔恚，然后是二果，三果就断五下分解，然后四果断五上分解，就色贪、无色贪，掉举慢无明这些。

提问=16，（59：39） 四果阿罗汉断什么惑，和七八地菩萨比，什么智慧是一样的？

师父：断烦恼的智慧是一样的，也就是断烦恼的智慧是一样的。因为这个文字也很浅白，P88-189可以去看一看好不好？

提问=17，（1：00：36）

1.留惑润生是针对1-6地的菩萨，还是7-8地以上的菩萨讲的？菩萨为什么要留惑润生？他不留惑润生行不行？怎样留惑呢？是不是不做定中起观？

师父：留惑润生是针对凡夫讲的，不是菩萨。菩萨，初地以上都已经断了烦恼了。留惑，就是说你不能去断烦恼，你断了惑就就没办法留了。那所以他的留惑的意思是说不能断烦恼，那么你这边问到说，菩萨为什么要留惑润生？很简单，因为如果你的本愿，就是菩提心，还有你对众生的悲心，还有你对般若的无所得心都还不不够的话，你不能断烦恼。因为你的悲愿不足，你断了烦恼三结之后 ，七来生死一定入于涅槃。那么一般来讲，必须修一大阿僧祗劫，然后把成佛的本愿，然后度众生的悲心培养到一定的程度之后，你才能去断烦恼，那就变成初地 。然后接下来就是依本愿，还有未断的烦恼 ，再来世间不断的修习。因为你的愿力不够，悲心不够，断了烦恼会入初地，那这个七来生死，就会得涅槃。

问：那这个留惑润生不是自己定了？不留惑润生行不行？

师父：你如果是修解脱道的，那你就不要留惑，你就把它断了就好了，但是因为你修菩萨道，如果你的悲愿还不足的话，那你就必须要留惑润生了。

问：那这个时候要做定中起观吗？

师父：那就是定归定修，慧归慧修，那你就不要去定中作观，定中作观就会要断烦恼。因为你悲愿不足，还不能这样子做。（问：还做不到？）不是做不到，是不可以这样子做，重点不是做不到，是不可以这样子做。

问：我之前的理解是针对1到6地的菩萨，刚才师父您说应该是地前菩萨？

师父：是，这个地方确实有一些不同的讲法，但是因为1到6地，他已经有断烦恼了，所以不能叫留惑。

问：但是1到6地，他不是只断了见惑，思惑还没断吗？

师父：是，问题是他接下来思惑会慢慢断，它的重点，他入了初地，烦恼断了之后，接下来他的问题就不是烦恼的问题，他接下来要去克服的就是所知障的问题，就是所以他没有留惑不留惑的问题。因为你讲1到6地（留惑），实际上是不太合理的。为什么 ？你1到6地，你要留什么 ？你为什么要留？

问：我们之前是这样理解，就是说你如果不留这个惑的话，悲愿不足，那？

师父：因为你能证初地，就表示你的悲愿足了，不然悲愿不足不能断烦恼，你都入了初地了，那表示你悲愿足够了。

问：那如果悲愿足了的话，那1到6地还有思惑，那是怎么回事 ？

师父：思惑就慢慢断，思惑不会影响他的，现在会影响他成佛的是所知障，不是烦恼障。我们讲见思二惑都是属于烦恼障。

问：见思二惑都是属于烦恼障，是中观的说法？

师父：不止中观，唯识都是这样认为的，大部分所有的佛教都是这样认为的。（问：那所知障 ？）所知障 中观认为是习气。那唯识有他认为的一些方法，那个唯识的所知障，在那个《成唯识论摘要》里面，后面十地它到底哪一些是所知障，都有讲。那现在大家有一个观念，就是说为什么要留惑，师父讲得很清楚，因为你的悲愿不足，你要是把烦恼断掉了，你七来生死就入灭了，那就没有办法修菩萨道。所以就般若经来讲，他认为说。因为你必须要在你悲愿还不足，你没办法入初地之前，在这个一大阿僧祗劫里面，你不能去断烦恼。所以在这一大阿僧祗劫里面 ，你是用你所谓的闻思慧把粗重的烦恼克制住，还有定，把粗重（微细）的烦恼克制住了，然后依这样子的烦恼 ，见思二惑都有，生生世世来这个人间，因为你这个时候还没有办法用悲愿来人间，因为你的悲愿不足，你的悲愿只能引导你的烦恼，让他不造重业，然后生生世世人来人间行菩萨道，修菩萨行。一大阿僧祗劫之后 ，你的悲愿具足了，那你就可以去断烦恼，那断了烦恼就变成初地，就不是初果，这样可以吗？师父刚才讲的他的理论，为什么要留惑润生，能知道吗？

提问=18，（1：08：51）

2.初果圣人还有思惑，他是否造有漏业？如果说他造的都是无漏业，不造有漏业，他不是还有思惑吗？有思惑会造一点点有漏业，但不会造三恶道的那种重大的恶业？

师父：他造的都是无漏业的，

问：如果是他造的都是无漏业，不造有漏业的话，他不是还有思惑吗？

师父：基本上思惑是比较微细的，他才会说七来生死，如果他还继续照，那怎么可能是七来生死？

问：那么有一点点的有漏业，但是他再也不会造那个三恶道的业了？

师父：不只是三恶道的业不会造，他造的业基本上都是怎么样？就是业力不相应轮回了。那个都不会再来，为什么 ？因为他无明的根本——我执断了，所以无明-行已经断了，无无明故无行，所以他的行是属于无漏的。

问：这个初果向跟初果，这两个算不算圣人 ？

师父：其实他有初果向，他一定会到初果。你看那个俱舍论里面，他前十五心是初果向，第16心就是初果。

问：这里要理清一下所知障跟烦恼障，因为我这里有一点混淆了，刚刚听师父在讲说（初地）后。反过来讲，我们（凡夫现在）是比较先不用太在意所知障，反而去注意到的是烦恼障，因为先把烦恼障断了以后，先解脱再说？

师父：不是说先解脱再说，是说我们现在最大的问题不是所知障，所知障对我们现在不会造成太大的问题，我们现在的是烦恼障在障碍我们一直去造业。那所知障要担心的，是初地以上（的菩萨）才要去担心所知障。

问：我也想再追问一下这个所知障烦恼障，因为上次我提问的时候，师父让我去看这个所知障，就是说这个所知障断了，可不可以这么说？就是那个一切智智相应作意，第一个智就是断了这个烦恼障，第二个智指的是断了所知障，是不是这个意思？

师父：一般不能这样子讲，因为一切智智，还有一切智，他就是指佛智，不能把两个智做这样的解说了。因为一切智智相应作意，后面那个智它是一个名词，因为翻译的不一样，如果是那个鸠摩罗什翻译的，它叫做萨婆若，叫做一切智，就是指佛智。因为一切智智有两种解释，一个就是指佛智，一个就是指知诸法共相的智。

问：留惑润生跟学空不证，是不是还有一点差距？

师父：留惑润生就是要学空不证，凡夫就是要学空不证。两个，一个是从方法上来讲，一个是指他的根本状况来讲。你要留惑润生，就是要学空不证。

问：一个是留惑润生，一个是学空不证，还有一个是不入深定不断烦恼。

师父：三个是相关的，留惑润生的目的刚才师父已经讲了，就是说你不能断烦恼，你是为了生生世世修菩萨道。那你不能断烦恼，不等于说你不能学空，你可以学空，但是你不能证空，你证空就断了烦恼。

问：师父在你那篇论文，对于那个学空不证的那个“证”字，您说它有两个？

师父：它有两个意思，一个是证不证，一个是证的，那我们现在取的是证不证，那后面菩萨的那个就另外再谈，因为那已经入地以上的，尤其到了八地的，那就不谈，就不是这个意思，就跟留惑润生就没有关系了。所以他现在留惑润生是指真的学空而真的不证，因为你证了的就断烦恼了。你断烦恼就是你不能入深定，就是你不能在定中做空观 。

问：就是说这个学空不证，应该是分两种说法，一种是在那个地前的，那就是说是留惑润生了，当你的悲愿力，你的功德力，你所有的资粮都已经达到了，那你该证还得证，那你就不入涅槃。说我为了广度众生，对吧？

师父：因为你的悲愿够，你就不会去入涅盘。

提问=19，（1：16：10）

1、无明只是指见惑吗？

师父：我们来看《俱舍精要》197页，佛教在讲无明的时候，基本上有两个意思，一个是指烦恼的总称，或叫烦恼的总相，一个就是指认知知见上的我执。所以当我们说第七识是见爱慢无明的时候，那时候就是讲知见上的认知。在认知上执着一个我。那我们讲无明缘行的时候，它的无明就是一个烦恼的总称。

问：一个从广义和一个狭义，那12缘起这个就是广义？这个广义的，这个见惑和思惑都包括吧？

师父：当然，见惑思惑都包括在里面。

问：那狭义的就是思惑 ？是这么意思吗？

师父：也没有特别说是见惑，就是说在在认知上，是属于认知上。你看俱舍论的话，其实这十种烦恼里面，都有见惑，有些没有。你看201页里面，它十种就是「五钝使」、「五利使」。「五钝使」、「五利使」有分为见惑。然后贪嗔痴慢，他见思二惑都有。然后你看那个痴，它又称为无明。所以你不能说无明就是见惑还是怎么样，所以你只能知道说他无明在那个广义上来讲，它是指烦恼的总称。然后在狭义上就是指那个痴，痴就是认知上有问题。但是这个认知上，它有分粗、细，见惑比较粗，思惑比较细。

提问=20，（1：19：30） 2、七、八地以上的菩萨，在断烦恼的智慧上和阿罗汉一样，那阿罗汉断了见思二惑烦恼就不能来三界了。同样是断了见思二惑烦恼的菩萨，照说他烦恼断了，也来不了三界了，那他怎么就可以来三界呢？他是以什么来三界度众生的？

那就像师父讲的，他这个也是以悲愿来三界？

师父：是，所以般若经说依本愿力、慈悲，还有无所得的般若，所以他会继续来，刚刚都已经谈讨论了。

提问=21，（1：20：10） 3、在读（福严佛学院后观法师讲的）讲的《法华经》的时候，里面说，当无尽意菩萨供养观世音菩萨，观世音菩萨本来不接受的，是释迦牟尼佛劝观世音菩萨为哀愍大众故应接受供养。观世音菩萨就把供养的璎珞分成两分”：一分供养“释迦牟尼佛”，一分供养“多宝佛塔”。导师说，菩萨接受供养后，又以此供养两位世尊，这样展转供养，增长功德，令最初布施者亦增长功德。说明观世音菩萨，为了众生增长功德而接受供养，并展转供养于佛，为众生作模范。当然，以上是大菩萨的境界了。

我想问的是，我们世间是不是也会出现这种辗转供养的情况？比如有道友因为信任我，把供养品交给我委托我替他做供养，供养某个寺院或者法师，这算不算辗转供养？

师父：辗转布施，跟你这边讲的不大一样。辗转布施是人家给你，然后你把它辗转布施给别人，不是说人家叫你拿去。比如说师父跟你说，师父转钱给你，你帮师父拿去供养什么寺院，这个不叫做辗转供养了，你这个只是替我拿去而已。但是观心菩观世音菩萨这个是转供养，是人家给他，他接受了，变成他的。但是他觉得想要让它有更大的方便跟作为，对众生更有利益，所以已经成为他的，他把它转供养给佛，这样才叫做转供养。

问：打个比方，别人比较信任我，然后我帮忙做供养。

师父：别人信任你，你帮你做供养，是怎么样的帮忙？是说你拿你自己的钱出来 ，还是别人拿钱给你。那你这个不叫转供养，但是你可以随喜赞叹，还是有功德，但是不叫转供养。你看这个法华经里面的是不一样，他是人家供养观世音菩萨，不是叫他拿去给佛。（问：这个就是不能用在凡夫身上，是不是？）不是。用意不一样。师父拿钱给你，叫你替我拿去给谁，这是一件事情。我已经给你了，这样的是你的，那你把它转做供养，这是另一回事。我给你的你接受了，你再把它拿去供养其他人，这个才叫转供养。（问：成了我的东西，然后我给供养出去这样子？）比如说你的儿子给你钱，已经是你的，那你觉得说，我要让它更那个，你再把它转给师父，这个才叫做转供养，知道吗？如果你儿子说，妈妈我这100块，帮我拿去供养师父，你这个不叫转供养，这是他的供养，不是你转供养。

但如果我不确定供养的对象，不是真正的善知识，或者是我对这个被供养者还有疑虑，我替他人这样做的供养，有没有业？是善业还是恶业？那些委托我供养的人，他们的功德和我替他们供养的功德是一样的吗？

师父：那这些就是你自己要去了解看看，因为这个状况百百种，师父没办法告诉你哪一种。那你学佛学久了，慢慢去学习这个智慧，怎么去判断，这样可以吗？