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阿含经 讲要 第105讲
我们继续来看我们的《阿含经》，上个礼拜谈到五蕴，谈到了所谓的五蕴就是我们一般我执的地方，我执是我们内心的最根本烦恼，有时候又叫做身见。当然我执有深有浅，我执可以分为见思二惑，见惑是知见观念上错误的认为有一个我，这个是我执的根本；还有一个叫做思惑，思惑就是更微细的在修所断上面的烦恼。
基本上我们要先断见惑，见惑严格来讲是比较根本，而且是生死的最根源，那见惑断了之后，修惑也就是所谓的思惑，他还是有微细的我执，但这一种微细的我执，基本上他已经不造有漏业了，因为他的力量微细但是力量不大，所以他不会一直再来润生，七来生死他自然会断尽。
所以我们修行解脱的根本目标，就是先断我执——见惑，见惑最根本就是执着有一个我，也是一个自我的中心，那自我的中心呢，他当然会有一个执着的东西，他不会凭空的执着一个自我的东西。那什么是我们我执最容易执着的呢？就是我们这个身心，那这个身心依佛教来讲就是分析为五蕴，色是心理的，受、想、行、识是心理的，那这样的一个东西统合起来，就是我们这个身心，这个身心也就是我执最根本的地方。那么你会说，那是不是不要有这个身心的就不会有我执了呢？因为烦恼才是根本，身心只是我执所执的地方，而且就现实来讲，你不可能没有这个五蕴身心，为什么你不可能没有这个五蕴身心？因为你有烦恼，然后依烦恼造业，就会有业力的存在，那么烦恼再去润生，就会有生命潜能的存在。
那你这辈子死掉了，死掉之后就会依烦恼再去润你过去的三有，三有就是什么？欲有、色有、无色有，这规范三界的生命力量，你烦恼再去润它的话，你这一辈子的烦恼跟业力，就会引导你再去下一辈子投胎，投胎之后就又有五蕴身心，所以你不可能平白无故的没有这个五蕴身心，除非你断了烦恼。断了烦恼，断了根本身见之后，你的根本身见没有了，他就不会再去润。而且更重要的是，他不会再造作有漏业，然后不会再去润，那不会再去润，剩下的能润的就是思惑。那思惑的力量有限，它哪怕润下一辈子，再润下一辈子，最多七辈子，它力量就没了。它的力量没了，它的力量是从欲界开始，因为欲界（的思惑）比较粗重，色无色界的思惑比较微细，所以欲界的烦恼先没了之后，它下次再润再引导，你就不会再来投胎欲界，那不会再来投胎欲界，就表示你至少是三果了，那就是色 无色界。那等到色无色界的烦恼再润完了，那你就不会再来投胎了，这样子就叫做没有五蕴身心。
所以我执是执着，那执着的对象就是五蕴身心，而且你的我执烦恼没断，五蕴身心就一直存在，都一直存在。
再来，众生有情，它不一定有五蕴，它有可能四蕴，有可能三蕴，有可能二蕴。五蕴是色受想行识，一般来讲，欲界跟色界一定有色蕴，不然为什么它叫色界，就表示有色蕴。欲界一定有五蕴，但是粗跟细就比较不一样。一般来讲，如果是我们所谓的人道、畜生道，它的色蕴是最粗的，所以我们眼睛都可以看得到，都可以触碰得到。但是鬼道众生，还有地狱众生，乃至欲界天众生，还有色界众生，它的色蕴比较细，所以我们一般的眼睛，还有一般的身，不一定能触碰得到，一般是触碰不到。看不到也触不到，但是它并不等于没有色蕴。所以一般来讲，欲界还有色界众生都有色蕴，无色界众生，既然叫无色界，它就是没有色蕴，它唯有四蕴，那就是只有受想行识，越往上，到了非想非非想，受跟想还有行都已经非常细了，有等于几乎没有，那有可能就是剩下四蕴的精神体存在而已。
那这些众生，尤其到了无色界以上的众生，基本上他不造业。也就是说，除了畜生道跟人道会多少造业以外，当然人道是最根本的，能造重业引业的都是人道众生，畜生道众生就算是造业，也不会造引业，造的都是满业，那不然的话问题就很大了。因为畜生道众生如果能造引业的话，那问题很大，什么问题很大？那狮子老虎吃人，吃其他动物，那就是造杀业了，那它下辈子还是得当狮子老虎，那它下辈子当狮子老虎。难道它会想说，我下辈子不要再当狮子老虎，所以我从今天开始吃素？不可能的事情嘛，那它就不断的轮回，永远轮回不完。所以基本上会造引业的只有人道众生，因为人道众生能分辨能思考，而且才有这种强烈的引导。那么狮子老虎或是其他众生，因为他的第六意识不清楚不明了，所以他们的思考跟思维都是直觉的反应，就像是五岁的小孩。
我问你们一件事情，很简单，五岁的小孩偷拿人家东西，他有偷拿的概念吗？没有啊，你不能说五岁小孩偷拿了人家东西，然后你要抓他去判行，这都说不过去的。那为什么五岁小孩拿人家东西你觉得（不是偷）？当然你要教他这个是不可以拿的，但是你再怎么教，也要等他慢慢长大，让他慢慢越来越清楚。五岁小孩你叫他不能偷东西，他也没有太多概念说这个叫偷，因为他的生命直觉反应，就是一种生理的需求反应。肚子饿他就叫，叫了之后有东西看到可以吃他就拿来吃，他不会去分辨这是你的还是我的。
那么很多畜生道的众生，其实我们现在都知道，它的思维就像是三四岁，了不起五六岁的小孩，所以它在这种状况下没有很强烈的意识分别的话，它所能造作的就是满业而已，他不会造作引业。那唯有我们人道众生意识比较清楚明了的，这种众生慢慢长大，你是可以很清楚明白对错是非的，而且你也知道人家痛苦不痛苦的，你的造作业力就很强。所以一般来讲，佛陀讲经说法修行，对象是以谁？人道众生，师父已经讲过好几次了，以人道众生。那么师父有说过，如果很多经典上会讲到其他道众生，包括天道包括鬼道也能修行，那一种是世间悉檀，是摄化某一类众生的少之又少的，或是引导我们的（方便说）。但是真正的第一义悉檀，也就是说佛法的对象跟根本目标是人道众生，那既然是人道众生，那就是五蕴具足。
那么佛法跟谁讲？人道众生里面跟谁讲？第六意识明白清楚的，能够分辨，能够听得懂的，他不会跟五岁六岁小孩去讲。那五岁六岁小孩，那就父母亲大概怎么去引导他们道德观念，但是讲四谛缘起，讲十善，讲五戒，这些东西都是针对能够分别有意识清楚明了的这些人道众生在讲。那既然这样的话，那就五蕴具足的众生，我们都知道说，如果佛教谈我执的话，一般来讲，一定是把五蕴执为我，这是与生俱来的，是执五蕴为我。所以你不要去谈说，那师父 ，天道众生执四蕴那些，那天道众生只有四蕴或只有识蕴，那是那些众生的状况。所以佛教佛法不是对那些众生所讲的，是对人道众生所讲的，所以人道众生就是五蕴俱备，那五蕴俱备的话，我们就是在五蕴上面执我。
进一步我们来讲，如果你在五蕴上执我的话，因为我执就不单只是常见而已，我执还会产生断见。反正这个我执，就是 对缘起十二因缘，对缘起四圣谛，对因果业报相续而不常不断，这样的业力轮回不了解，没有缘起正见的，这一些都叫做我执见，都叫做错见。那有我见就要么常见，要么断见。我见除了执我为一个不变的常我以外，其实断见也是属于我见的一种。因为断见也是错误的，没有因果，没有缘起的错误观念，因此佛陀说一切的执着，一切的我见 一切的错见都是从执我开始，那个执我会是在五蕴上面执我，因为对五蕴的执我，所以会落入各种错误的见解里面去。所以常见是我执，断见也是我执，了解了这样的一个整个状况之后，我们再来看这个经典，你就很明白他在讲什么，我们来看一下，五蕴为众生的执着处，这上个礼拜讲到这里。
3、执五蕴的各种错见（讲义P173）
(1) 五蘊為眾生執處
爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所起? 何所繫，何所著?何所見我，若未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣?」
諸比丘白佛言:「世尊是法根、法眼、法依，唯願廣說，諸比丘聞已，當受奉行。」
佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故， 於色見我，未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣。受、想、行、識亦復如是。」
諸比丘!於意云何?色為常耶?為非常耶?」答曰:「無常。世尊!」復問:「若無常者，是苦耶?」 答曰:「是苦。世尊!」
「如是，比丘!若無常者是苦，是苦有故，是 事起繫、著、見我，若未起憂、悲、惱、苦令起， 已起憂、悲、惱、苦重令增廣。受、想、行、識 亦復如是。是故，諸比丘!諸所有色，若過去、 若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若 好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非異我、 不相在，是名正慧。受、想、行、識亦復如是。」 (雜.139)
五蕴为众生的执处
【 爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所起? 何所繫，何所著?】
有了什么呢，什么生起呢，何所繫，何所住?系着什么呢？这个何所系 ，系就是绑在一起，你绑住了什么，你执着了什么？
【何所住?何所見我，】
什么地方呢，执着为我呢？然后你到底是有了什么生起，你执着什么，什么是你系着的地方？然后你在哪里见我，如果这样的话，这样的话你就会
【若未起憂、悲、惱、 苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣?」】
你系着了什么，什么东西生起，什么东西存在，然后 ，你就会起贪瞋痴烦恼 忧悲苦，那么已起的贪瞋痴烦恼，就会更加增加它。增重，就是变得会更重，然后他说什么呢？
【諸比丘白佛言:「世尊是法根、法眼、法依，唯願廣說，諸比丘聞已，當受奉行。」】
【佛告諸比丘:「色有故，】
就是我们这个五蕴身心（是色），那你说师父，那你这个色可不可以包括外面的？基本上以五蕴身心为主，这个五蕴身心就是执为我，那么外面的其他的色，就是你所执的我所，你这个执为我，就是【色有故，色起，色繫、著故，】你有这个色，有这个物质的生命体，然后这个物质的生命体生起，然后你会执着这个物质的生命体。
然后【著故， 於色見我】，就是在色上面执着为我。
【未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、 悲、惱、苦重令增廣，受、想、行、识亦复如是。】
你就是在这个五蕴身心，要么在色上，这个physical的这个上面，要么在这个内心里面的受、想、行、识 上执为我。一般如果你不是在这个物质的身体上，你有可能在色上面认为我就是这个思考，所以叫做我思故我在，就会在我这个上面执着思考，认为我的知见、我的观念，我一定有这个思想的精神体，然后你就在这边执为我。那你这样执着之后呢，你就会有种种的断见常见种种的错误的知见，都是由于我执，然后执为这个五蕴为我所产生的。
现在师父要讲一件事情，其实《阿含经》里面，这种执五蕴为我的这种教说，还有告诉你五蕴无我的这种教说，经典很多。为什么经典一再重复，师父一再讲呢？因为熏习，从各种不同的角度来告诉你五蕴无我，一直不断的灌输熏习这个观念。我告诉你，这个还不算多，般若经里面同一个概念，讲一切法毕竟空，讲一切法毕竟离，毕竟涅槃，这样子的一个根本理论，他重复、重复再重复，一直灌输你，从各种不同的角度，一直灌输你这些空的概念。所以般若经从八千诵，可以增广到两万五千 四千诵，可以增广到十万诵，可以增广到最后，玄奘大师所译的六百卷大般若经，那里面很多是不断的重复再重复的。
你看《金刚经》也重复了，如果你有来诵《金刚经》就知道了，一开始须菩提问佛说，要怎么发心，要怎么生心，佛说应无所住而生其心。心要不要发？要，要发什么？令一切众生皆入无余涅槃，但是又无一众生可度，佛陀就讲了一堆。下半部，他还问一次要怎么发心，佛陀又重复一遍。当然了，在经教的解说还有解释上面，它两段一个叫做般若道，一个叫方便道，般若道 、方便道，是这样判摄，但两段很明显就是有重复，但是解说可以是不一样，但是他还是重复了一遍。
所以，在经典上很多时候不断的重复，他是要告诉你 熏习一个观念，只是说，他可能某些角度在切入的时候有些会不大一样，但是他的根本道理是一样的。《金刚经》，包括许多那个经典里面，都会出现重复这种情况，这种重复是当时实际情况，实际情况是重复了一次，还是实际上就讲了一次，但是作为后来结集的时候，重要的话说三次，所以他又把它再重复一次。你说，实际情况是重复了两次，实际情况怎么样，当然我们没办法了，但是就是在结集或是编辑的人，他会依以前面的，然后再把他认为的重点再广增，这是编辑。但是广增不是说他刻意自己想出一套，而是他会把收集他所学到的这些东西，再广增进去，或是传说中是佛陀的教导的再编辑再广增，但他广增的时候，不能这个东西跟前面的完全不一样，那就不行。那既然是差不多的，那可能就是会变成类似教育是一样，但是他的讲法方式会不太一样。那就广增再广增，那广增就是后面一段是对前面一段的广增，就是道理差不多，用的素材可能会不同，当然这是后话。
我们现在看的是《阿含经》里面的，《阿含经》里面，这一个经典，师父 为什么把后面的这段话画起来呢，因为这个是告诉你，他的根本执着，然后会产生的各种问题，因为接下来的都是不同经，这个还没讲完，你把这个先记起来。
【佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故， 於色見我，未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣。受、想、行、識亦復如 是。」 】
【諸比丘!於意云何?色為常耶?為非常耶?」】
刚刚这两个是同一个经，不是不同经，他问说到底什么是执着的地方，然后怎么起，他说就是色有，就是执着色，要么就是受、想、行、识，那这是众生执着的地方。接下来，佛陀就要破对五蕴的执着：
【 諸比丘!於意云何?色為常耶?為非常耶?」答曰:「無常。世尊!」复问无常者是苦也，復問:「若無常者，是苦耶?」】
这个应该不用师父再画圈圈了吧，不用再画ABC图了吧。第一个，如果你不知道这个图的话你会讲说，那为什么无常会是苦？我无常我很快乐啊，但那个是假的快乐不是真快乐；第二个，会落入另外一种迷失就是说，那无常是苦，那桌子是不是无常？桌子当然无常，那桌子会苦吗？桌子当然不会苦，但是问题是他明明告诉你，诸去无常是苦，那你会落入说一切无常变化的都是苦，桌子无常所以桌子也是苦，这样就落入了这种文字逻辑里面去了，而没有看《阿含经》的整体在讲什么，那就回到师父画的三个圈，就清楚他为什么无常是苦了。
他说【是苦， 世尊！「如是，比丘! 若無常者是苦，是苦有故，是 事起繫、著、見我，】
因为你是无常，所以你是苦，是因为你执着嘛，这里讲得很清楚：
【是 事起繫、著、見我，若未起憂、悲、惱、苦令起，】
他说不是无常就是苦而已，是因为无常，那么你起系着，你起系着之后，他是无常的你就一定会忧悲苦恼。
所以 ，【若未起憂、悲、惱、苦令起， 已起憂、悲、惱、苦重令增廣。受、想、行、識 亦復如是。是故，諸比丘!諸所有色，若過去、 若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若 好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非異我、 不相在，是名正慧。受、想、行、識亦復如是。」 (雜.139)】
这个就叫我执，那这个非我、 非亦我、 不相在，非異我就是说 ，如果色是我，那就是色在我中还是我在色中；那如果色不是我，那就是受、想、行、識，有可能哪一个是我，这个师父未来会慢慢跟你解说。
那这里说【諸所有色，若過去、 若未來、若現在，】
因为你会去想你的肉体过去，这是过去色，你明天会怎么样，这是未来，你现在是这个样子，这叫现在。那他有若好，过去现在若内若外，若内 若外是什么？六内根 外六处，或是内六入处 外六入处，内 ——眼耳鼻舌身，外—— 色声香味触，这个都是色。
然后【若粗、若细，若好、若丑，若远、若近】
好丑远近，这个比较容易了解。那粗跟细呢，粗细是什么，你也可以说，大的 看得到的 摸得到，小的 看不到 摸不到的。你也可以说，粗就是六根，那么根里面有什么，扶尘根跟净色根，粗的是扶尘根，细的是净色根。那么你也可以说，粗的是五根，细的是四大，因为五根是四大所造，这个叫做若粗若细。如果依根来讲就是，扶尘根粗，看得到 、摸得到，净色根细，它是那个看不到摸不到，但是它是色。这个就是佛陀说的，要在五蕴上认识它不是根本的我，而且如果你这样去认识的话，你在观念上慢慢就会觉得，我要执着的东西是五蕴，这个五蕴既然没有一个我，那这样子就破除你对于执着的东西，那么这个我执无所着落。在五蕴外，没有所谓的你可以执的我，那五蕴是你执着的地方，它其实也没有一个根本的我可以去执着，那慢慢慢慢的，你这个我执会在蕴处界无我里面，从闻思修慢慢慢慢去消弥它。
所以如果你闻慧养成，在观念上你会相近于无我，无我相应，如果你进一步成为思慧的话，那你在行为上会无我相应，这样子的状况，这个人绝对不会自私自利。那进一步当然在修慧上，是在定中观察五蕴无我，那个叫做定中作观，就是修慧。其实不管闻思修，整体来讲还是五蕴无我，只是说讲起来简单，但是五蕴无我，它不是只有五蕴无常无我不是这么一句话。五蕴无常无我，必须是透过对缘起法的整体了解，然后从戒定慧八正道上面去实践。
我问你，你无我的这个观念，现在你认可、认清、 知道、 愿意，那为什么第一步要去持戒呢？因为很多人是搞不清楚，那我知道无我了，有些人会觉得戒什么这些东西，我只要观念清楚就好了，那我观念要知道无我，我为什么还要持戒呢？（答：断除粗重烦恼），应该不能说断除，断除那就到初果了，降伏粗重烦恼。因为讲无我，不是只是观念上无我而已，必须在行为上无我，那么你如果行为烦恼粗重，那就表示不是无我。那你说，师父我怎么办？你一方面要养成这种观念，一方面要强迫自己把粗重的我执给降伏下来。什么叫粗重的我执呢？就是你内部的贪嗔痴烦恼会外露外现，表现于身口，这个叫做粗重的我执烦恼。那粗重的我执烦恼，如果光靠你自己去认识，自己去克制，有困难，所以必须要借由自己愿意、了解（原理），还有外在的环境条件来帮你压制、克制。
所以第一个要持戒，那么所以持戒跟五蕴无我是有息息相关的，因为戒定慧的第一件事情，持戒 其实就是在实践，五蕴无我的第一步。其实师父也讲过了，只是可能你们很多人就忘记了，你看到最后还是要画这个图出来，师父把它分开来。32:00
图
我执会执着五蕴，虽然我们（把我执、五蕴）分开来（画），但实际上我们一般人的我执、五蕴 是合在一起的，但是确实五蕴就是我执所发挥的地方。那你现在如果知道五蕴无我的话，这个我执没有着落，那现在 这个是苦，没有问题，但是师父现在要告诉你说，我们那要消除这个我执，在知见上学习听经闻法上，就是现在《阿含经》要告诉你的，在观念上你要有五蕴无我的观念。这个我是错误的，执着是错误的，有这样的一个观念，但是你有这个观念，你刚开始只是知识而已，你真正要去实践戒定慧，那第一步戒怎么表现呢？因为你的你执这个五蕴的时候，这个我执比较微细，你一下子可能会观察不出来，但是这个我执所推动的烦恼，它比较粗。你稍微学佛，慢慢慢慢听经闻法，是可以观察出来的，这个我执是表现出什么？贪嗔痴，所以贪瞋痴其实上都是我执，它只是表现为比较不同的方面。其实贪还是我执，瞋是我执，痴还是我执，但是它只在知情意上面的表现不大一样而已，本质上还是我执。那这个贪嗔痴它会透过什么而去表现？身口意，所以我们常常不是说什么，往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身与意之所生。那这身口意可以分为意，还有身跟口，没错吧，基本上三个都要对治。但是里面什么是最粗最重的？身口，但是我们也知道，你意上没有这样想的话，你也不会付诸于身口。但是同样的，如果同样东西，你内心想一想跟付诸于身口，哪一个比较重？当然付诸于行动的会直接的影响。比如说我想帮助你，我内心想一想就好，当然还是有些作用，还是善业，但是我真的拿钱帮助你，哪一种是真正的强烈的？当然是真正拿钱帮助你。所以在阿毗达摩里面说，这个（意）叫做思，行蕴所设，这个（身口）叫做思已业，意思就是说，透过这个意业的发心检择之后，已经有意业了，但是它透进身口，那是更重的。
好事是这样子，那坏事呢？坏事一样，我只是想偷东西，有意业，但不犯戒。当然你不要跟我讲菩萨戒，我们现在在讲《阿含经》的声闻戒，这是最根本的，可以实际上去做的。意业是业，但是如果你是内心想一想，想要偷东西，想要偷你的，但是我没有行动，这个不犯戒，但不犯戒不等于没有意业，你还是有意业。如果你想一想，想久了之后，会怎么样？力量未来越大，就会付诸于行动，这时候 ，身口就是思已业，这个时候就犯戒了。所以身口的行动还是我执外露的强烈表现而出来的。那么身口跟意业，哪一个容易规范？就是禁止、阻止它，当然身口 ，我没办法管你要不要想什么，我可以劝告你，然后跟你讲经说法，说不要偷东西，不要杀，但是你心里要想我也没办法，但是你要做，我可以阻止你。
所以付诸于身口的是比较强烈的，但是比较粗比较强烈的，从另外一个角度来讲，也是必须规范，而且相对来讲容易规范的。我说相对是相对于意，因为我不能跟你说一点不好的都不能想，你现在不可能。但我能不能说，杀盗淫妄酒 这个重的你不要去做？可以。所以五蕴的我执会透过贪瞋痴进入，付诸于身口意，这个都是我执的一种表现。然后，你无我的第一步规范，你从听经闻法慧上去理解，但是你光理解、了解不够，你必须去做。那做的第一步，就是在了解闻法知见，这种法的引导下，然后去实行持戒。就是先规范你强烈的身口，如果你观念知道，然后又规范你强烈的身口，那在一个很重大的意义上就是在规范你的贪瞋痴，因为你这个（身口）强嘛，你把强烈的克制下来了，规范下来了，是不是规范到贪瞋痴，那进一步是不是克制了我执。
那师父现在问你们一个问题，其他宗教有没有讲一些行为上的规范的？比如说有讲持戒的，他还是在规范嘛，那那一种规范，跟佛教的这种规范，有什么不一样？
答：弟子不是特别了解其他宗教，但是比如说那个（基督教的摩西）十戒，他是说你信就可以，照着作就可以了，但是佛教的特点是说，你实际上是有智慧的引导，也就是说你必须通过自己的这个如理作意，然后法随法行以后，你去认可了，才能做得到。
师父：很简单一件事情，很多宗教还有世间善法，哪怕我们说的五戒，他在规范的时候，他没有佛教的正确知见引导，所以他并没有真正去对治到我执，因为他连这个（对治我执）他都没讲，有时候你的规范，可能甚至是我执在作祟的。其实十戒就是信仰有一个大我，是上帝规范的，所以你必须得做。问题是，那这样有对治到你的贪瞋痴吗？别人逼你做的，我去做，这样对贪瞋痴一点规范都没有，那哪一天别人不逼我了，我就大开杀戒。所以，在我们这个地球上，最近 一二十年，也曾经发生过这么一个（事情），有一个宗教，他平时戒律规范很严格，我说的不是佛教，我也不好意思讲什么宗教，你们去猜就好了。平时他也规范很严格，也是说不偷 不杀，说的好像有点跟佛教有点相近，然后他平时规范很严格，但是他的严格都是因为上帝规范的，所以你在这样的规范条件下，你必须这样去做，不然的话你会下地狱，你照这样去做就上天堂。但是如果有一天，我被逼到我不相信上帝的存在，甚至我被逼到说，我都已经被逼到死角了，我一定活不下去了，那我管你上帝不上帝，这时候他会怎么样？当他把上帝放在一边的时候，他就发挥他的人性的光辉，就是无止尽的去杀盗淫妄。所以当其他国家入侵这个国家的时候，这个国家的人民，已经没有法律的约束了，他就开始杀盗淫妄。而且很奇怪的说，你如果是肚子饿你去抢超商，抢一些可以吃的东西，那还说得过去，因为你肚子饿，但是你知道他们去抢什么吗？去抢博物馆，那为什么去抢博物馆？因为博物馆的东西卖给这些外国人，钱才赚得多，这不是人性的光辉吗？
你说我肚子饿饿到不行，那我去抢人家吃的，说实在，如果从一个意义上来讲，这也不对，但是可以谅解；但是你去抢博物馆，那你就是贪嗔痴真的很强烈，强烈到连神都不信。而且这个国家的人民，平时就是信神，这样知道师父要表达什么？但是佛教他讲的，你不杀盗淫妄，规范你的身口，不只是单一外来的强烈的克制而已，记得：戒定慧，一方面是告诉你整体的这样一个理论跟一个图，让你在内心里面愿意去做，然后才能借由外面来的压力，这样才能达到真实的效用。这样子的人，就算是在这个状况下，如果你去持戒规范你的身口，你才能真正去对治到你的我执，而不是当对治克制的这个原因条款或是这个压力一旦不见了，你在强烈的压力下，以前被压迫的，现在把它整个释放出来，反而变更重的贪瞋痴，更重的身口意的一种违犯。而且在那种没有道理的压制下，只是信于神或信于某些人，逼你必须这样去做的状况之下，你根本没有对治到我执，而且在这种压力下，你的我执可能越来越强，因为之前只是被压住，等到有一天可以释放的时候，你就整个释放出来。
所以为什么师父说，你持戒一定要跟慧配合在一起，由慧来引导持戒，那在戒的规范当中，你自己愿意去做，然后再来有外在的一点压力，比如说三宝善知识，同参道友这样的压力，你才真正持戒对治我执，修定也是一样的。
问：谈到这个外道和佛法的区别，弟子感觉外道是没有正确的因果正见，不像佛法讲的，你自己造的因，自己承受的果，他们认为只要你们按上帝和神说的做，你可以无恶不做，我觉得这是佛法与外道最大的区别。
师父：所以师父刚刚就一直跟你讲说，要有这套完整的理论，就是慧学上的引导，那你持戒修定才是真正对治到我执，那外道当然就没有佛教无我 慧学的这一套了。
问：能不能到前面一页，就是你下画线的那里，「色有故，色起，色繫、著故，这个色起是指什么？
师父：色有故，色起，色怎么起？十二因缘的爱 取 有，然后 生，那有了这个五蕴身心的生，那你就开始执着。色繫、著故，两个字的意思差不多，你也可以说，系就是执着。这个色就是我们的身体，就是五蕴的色，因为他后面讲了，受、想、行、识亦复如是，所以他这里是重五蕴，五蕴为众生的执处，是指五蕴。
问：那接下来的【是苦有故，是 事起繫、著、見我】，这个事是什么意思？
师父：五蕴就是事，色蕴就是事，他前面不是告诉你，在色上执我，然后在受想行上执我，就会忧忧苦恼。后面就是说，就是在这一些事情上，不管是色还是受、想、行、识上面起执 就会苦，就会忧悲苦恼，如果你还不了解，下次师父拿巴利文来分析给你看。当然，可能是因为依当初的梵文直接翻的，那有可能翻的人，你可以 把五蕴再讲一次，在五蕴上面起系著，你可以这样讲，但是他可能在梵文的文法上面，他用什么来表达？就是前面那些东西，所以他就这样翻译。
问：刚刚师父说，断见也是我执的一种表现，具体表现在哪里？
师父：断见什么表现？我告诉你，现在的医学就是一种断见，我不是说它完全没用，只是说，他对于生命的轮回或生命的状况，他没有像佛陀这样悟到缘起正见，所以他只在物理上，色上下功夫。但是我们要知道，色上下功夫有没有用？相对有用，但是不是绝对的，你不能说他完全没用，说他完全没用，那就忽略了缘起性。为什么师父说医学在佛教意义上是属于一种断灭论？因为从现在的医学角度来说，生命是依于什么？就是依于有这个色，要么大脑，然后配合心脏，然后配合（身体）这些，那如果大脑死掉了，心脏停了，那就没了。那你跟医生说，那我神识轮回到哪里？医生说没有这回事，当然有些医生，他信仰佛教的，那就另当别论。但是从他的医学角度，纯医学的物理角度，他会认为这样子，人死了那就一了百了，所以他们会认为说，一定要把你救起来。但是佛教会认为说，如果救起来是植物人，没有太大意义，你不要一直执着这个色体，所以肉体该走的时候，还是得让他走，这观念会就变得不一样。这样是不是比较具体的？那当然不只医学，有些外道的理论，也是断灭见，死了一了百了。
问：从佛教的角度来说，实际上没有什么无意识行为，他只是你没有意识到的一种意识？
师父：是有无意识行为的，叫做无记，我们的发心有分为善跟恶，还有无记，无记不是说你完全没思考，而是说这种思考跟行为，是没有善恶在里面的。当然一切都有意识，因为第六意识都在作用，但是第六意识在作用的时候，在佛教比较重视它的善跟恶的发心，然后付诸于身口的行动，这样才能成为所谓的道德行为跟不道德行为的那一些比较。平时没有善恶的这些行为，基本上就不大去探讨，比如说什么叫做没有所谓善恶的或是无记的这种行为？比如说我从这里走到那里，我不是走去偷东西的，我只是从这里走到那里，那我没有善恶的这些问题。比如说我口渴了，那我自己的桌上刚好一杯水，我口渴了我就拿来喝，那你不能说那这是善是恶，这没有善恶的问题，这个就叫做无记。
但是现在我们要表达的是这样子，是强烈贪瞋痴付诸于身口的时候，我们都是在谈有善有恶的，那你是不是有贪瞋痴就一定会造恶的？不一定，因为我们贪瞋痴都存在，它不强烈的时候，他不一定会造恶。还有，有时候有贪瞋痴存在，但是你也可以行善，那这时候行善的话，就叫做也是有覆的，是有漏的善，漏就是烦恼，因为你贪瞋痴在，但有贪瞋痴不等于你一定会造恶。一般凡夫都有贪瞋痴，但你会不会行善？会的，只是有漏的而已。那恶一定是有漏的，就不用去谈了。
善有分为有漏的无漏的，那什么叫无漏的？无漏就是五蕴无我，然后去灭贪瞋痴叫无漏的，我们从有漏的善向于无漏善。无漏善可以有两种，一种是随顺的，一种是真实的，什么叫随顺？就是说你现在根本没有断烦恼，但是你去趋向于断烦恼的，你这时候还是有漏，但是他是趋向于无漏的，所以这个叫做随顺无漏。比如说，现在你来听经闻法，你听的是无漏法，是断烦恼法，但问题是你听了就等于你现在就无漏了吗？不是。但是说那我现在有漏，听的是无漏法，我现在做的还是有漏，那跟一般人不学佛法哪里不一样？一般人根本没有趋向无漏，但我们是趋向无漏的。
师父再举一个例子，有没有听过田地里打滚，应该是《四十二章经》，南传是《法句经》里面说，其实佛教徒学佛了跟没有学佛的，我们都在五浊恶世打滚，就等于一群小孩子在烂泥巴田里打滚，每个人身上都滚得乌漆抹黑的，痛苦不堪。但是学佛的佛教徒不一样，他知道哪一个方向是离开的，所以他一边爬一边滚，还是滚，还是全身黑，但是他是朝着离开烂泥巴的方向滚去的，所以早晚他可以滚出去，这样叫做get out of here，滚出去。但是一般的凡夫不懂的话，他是在原地打滚，滚来滚去，滚个十亿八千年了，还是原地滚。
像我们佛教徒在滚的过程中，是不是还是贪嗔痴？还是全身泥巴，但是你是有方向的，而且你滚滚滚，越滚到时候滚出去了就干净了，这就是佛教讲这个不一样的地方。
师父这个地方给你看，你把这一句，画线的这个地方，把它特别注意，为什么呢？因为这几个经（常见的——小我见、大我见、梵见），它们是连在一起的，到最后它会讲说什么？（三个经的结尾都说）【如是广说，次第如上三经。】意思是说它的答案，在上面的经典已经说，它上面什么经典呢？它的答案就在这里，那下面的经都会告诉你，但是它的回答都是如上三经说。它的如上三经，它的重点就是师父画线的这个部分，把它看起来。
再来，看这个地方 ：【 佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故， 於色見我，未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、 悲、惱、苦重令增廣。受、想、行、識亦復如 是。」 】
这个很重要，然后接下来就是，佛陀要告诉你说，怎么样去破这个我执，理解这个我是不存在的。因为下面几个经，佛陀的回答都是这个样子的，我们来看下一个：59:00
(2) 常見
1) 小我見
• 爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?令諸眾生作如是見、如是說: 『有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法， 如爾安住。』?」諸比丘白佛:「世尊是法根、 法眼、法依......」如是廣說，次第如上三經。 (雜.152)
2) 大我見
• 爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?令諸眾生作如是見、如是說: 『如是我、彼，一切不二、不異、不滅。』?」 諸比丘白佛:「世尊是法根、法眼、法依......」如 是廣說，次第如上三經。 (雜.153)
3) 梵見
• 爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?令諸眾生作如 是見、如是說:『此大梵自在，造作自然， 為眾生父。』?」諸比丘白佛言:「世尊 是法根、法眼、法依......」如是廣說，次第 如上三經。(雜.165)
常见，常见有小我见，有大我见，还有梵見
1）小我见
【爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所起? 何 所繫著，何所見我?】
是不是一模一样的句子，什么生什么有什么起。
【何 所繫著，何所見我?】，在哪里执我呢？
【令諸眾生作如是見、如是說: 】 让众生如是见如是说，说什么呢？有我，有个不变的我。
【『有我、有此世、有他世，】
那他世，可能是过去，可能未来，但是有此世、有过去、有未来，都是这个我，然后这个我怎么样呢？
【常、恒、不變易法， 如爾安住。』，諸比丘白佛:「世尊是法根、 法眼、法依......」，如是廣說，次第如上三經。杂 152经】
就是回到上面那个经，佛陀讲了很多，所以这里很明显的是告诉你，为什么佛说是小我见呢？因为他认为这个身心有一个我。所以他说 ，【『有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法， 如爾安住。』】
那就是个人有一个不变的常我，那么进一步，佛陀的回答就是说，那为什么个人有一个不变的常我呢？因为他执五蕴为我，就是上面所说的，就是从这里开始，【 佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故，】。所以众生会执着 ，身心中有一个不变的常我，这就是佛陀的回答，所以这个叫做小我论，或是小我观，就是众生在这个身心里面执着有一个我。上面这个是杂阿含152经。
2）大我见
他这个经都比较长，没有那么短，师父只是节取重点：
【爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?】
这个跟上一经还有上一页的经都一模一样，到底什么有，什么起，什么系着，你会执着我，那当然在五蕴上面执我。
【令諸眾生作如是見、如是說:『如是我、彼，一切不二、不異、不滅。』?」】
什么叫做【我、彼，一切不二、不異、不滅。】？
答：弟子理解是，我和非我，也可以理解为你或他，不一不异都是一样的，不灭的话就是不常不断。
师父：不是不常不断，他不灭就是常，一切不二、不異，好像是色不异空，空不异色，（问：不灭的话，弟子理解就是涅槃？），你不要想太多，你把它想大我见。为什么叫大我见呢？很简单，我、彼，彼就是他 ，我以外的其他，就是彼。我跟彼，师父是我，彼就是你们，我跟你们怎么样？一切不二，一模一样的；不异，没有什么差别，而且不只没有差别，而且不灭，就是常，这就是大我。
问：如果是这么理解的话，那就没有我所的概念，因为众生的我执是说，比如刚才《阿含经》是说，于色见我，所以我是执着于我，或者是我所，但是如果我考虑，比如说咱俩都一样，比如说我跟，我周围的同事都一样的话，就没有我跟我所之间区别的概念了？
师父：他的我所就是我所看到的一切，还有我的认知，但是 ，他就是一个大我里面，有很多的小我，然后 他的这些小我，他的本质都是一样的，他是这样的一个理论。意思就是说，一切众生的本质，在外道的某一个理论里面，他认为，所有生命的本质体，都是一体的，都是一样的，所以没有不一样。很难想像 是不是？他（大我见）跟大梵的理论很相近，但他不直接称之为大梵。你可以说，他是大梵的理论是没错，本质上同一个大梵的理论，也就是说，一切的一切，都是从一个本源上来的，所以追根究底，你、我、他，所有的，他的本质都是一样的，这个叫做大我论，当然这是宗教哲学上面的。
所以说，常见可以分小我论，可以分成大我论，这种大我论跟梵天论是很相似，但是为什么 还要列出来的，因为大我论他不一定是梵天论，其他婆罗门以外的，还是有这一种大我论的，那梵天论，还是大我论的一种。
问：那个空不空如来藏，那个不空如来藏，是不是也可以列成大我？
师父：如果你把它当成真实的有可能，每个众生有一个如来藏，（问：华严经的那个是一大真心），那个我们慢慢再谈。如果说有一个大我，所以你知道，那个婆罗门，或是这种大我论，他认为说这宇宙万物有一个本源，我们的一切生命都来自于这个本源，没错，就是道生一切，一切都是来自于道。那这个是什么，那就道可道、 非常道。可以说，那就不是了，这是不可说、不可说。但是如果你读过宗教，从宗教理论来讲，其实这就是一种大我论，没有什么很特别的。因此创生论有好几种，其中的一种创生论就是大我论，这种大我论可以是形而上的不说明的，也可以形而下的 说清楚的，还是大我论。
什么叫形而下说清楚的大我论？比如说，上帝创造一切万物，上帝创造一切人，那这还是大我论。上帝创造一切，那就是大我论，只是说，有些哲学，包括梵我论，大我论，它并不一定直接指一个创造者，它可以指一个万物的本源，但是这个本源，它并不是一个人格化的创造者。反正一切东西都是来自这样一个本源，这是古代印度有这样的一个理论跟哲学，那这个东西，佛陀认为是不对的，因为是大我论。
那这个大我论从哪里来的呢？还是源自于我执，因为不了解缘起四圣谛，不了解因果，缘起的不一不异，就会有这种大我论。会去说，我从哪里来，你从哪里来，生命最终从哪里来，它会说，从一个本源上来，这叫做大我论。
问：比如说小我见，大我见，这种判摄，是祖德判摄的吗？
师父：你可以也不用 用小我见、大我见，因为这是把这些宗教理论都清楚了之后，然后弄一个比较相对清楚一点的名称，如果你觉得这个名称不清楚，那可以不用。你就知道说，一个是讲每个人有一个不变的我；另外一个人说，这个不变的我，每个人都一样，是share一个共同体的。所以你跟我表面上有差，实际上没有差别，都是源自一个体，你说是多胞胎，但多胞胎它还是不一样的。
问：佛教一般都认为，每个人的福德资粮不一样，表现的位置表现不一样，但从法性来说，不是一体的吗？
师父：法性 他也不能说一体，因为法性不是讲一个具体的什么东西。法性，你可以是讲缘起，当然所有的众生存在，都依于缘起法，但他不是share一个什么应该有的本体，所以如果不了解佛教的教义跟真义的话，佛教也讲法性，也讲不一不异，你有可能把佛教跟这种大我论，把佛教的真如法性，还有这种大我论，有可能会混在一起。
问：我感觉他这个一切不二，这都说得过去，他关键说大我论，又说到我，这就有问题了，那都没有你我他二位的区别，那为什么还要搞出我呢，这我就有问题了？
师父：他就是大我，他意思是说，虽然现象上有种种种种的不同，但是在本体上都是同一个本质。刚才同学不是跟你说道生一切吗，他一切 本质都是道，这个叫做大我。（问：我觉得他主要错在我），佛陀就是告诉你说，有这样的一个理论（大我见），但这个理论是我执产生的，所以是错误的。也有这样（小我）的一个理论，他说 【有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法， 如爾安住。】就是有一个我，在三世里面都不变，他重点在个人的我。
他说的这个（大我见），是有一个我，这个我，【如是我、彼，一切不二】，一切不二，都是一样的，就是说大家都是一体的。（问：那说我又说一切不二，这本来就是自相矛盾，），你认为他自相矛盾也可以，反正佛陀就说，这个理论（大我见）是错误的。
举一个例子，去海边有没有看见沙雕？去海边有那个沙，他说，你不管你做成什么形状，你雕成狮子，雕成老虎，雕成房子屋子，它只是形状不一样而已，它的本质是什么？沙，所以它沙还是一体，都是沙，这个叫做大我。所以在印度古代的宗教，就有这么一个理论，他说万物的本源是一体，同一个东西，虽然现象有种种不同，但是实际上它是同一个东西，这个就是印度古代的一种宗教理论，这个叫做大我论。
问：佛经上说，心佛众生三无差别，这个指的佛性上的一种？
师父：至于心佛众生三无差别，那要看怎么解释，所以没有解释好，就有可能落入大我论。我先举一个例子，中观，他说心佛众生三无差别，他从什么来讲？从空性来讲，心佛众生三无差别，那这不是大我论，那心佛众生只是从空性上来讲无差别，但是就修行成佛，有没有差别？有差别，但是空性无差别。但是很多人如果把它解释本来是佛，那心佛众生都是佛，那就是比较不同的解说。所以师父就说，这种心佛众生三无差别没有解释好，就有可能落入这个（大我论）。为什么？心是那个本体，佛也是那个本体，一切众生还是那个本体，那就真的都一切都本体了，那就是这个——【如是我、彼，一切不二、不異、不滅。】，就会变成这种理论，所以要注意要小心。等一下我会告诉你，大我见跟梵我见有什么不一样。
3）梵見
【爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?】
跟前面经文 一模一样的。
【令諸眾生作如 是見、如是說:『此大梵自在，造作自然， 為眾生父。』?」諸比丘白佛言:「世尊 是法根、法眼、法依......」如是廣說，次第 如上三經。(雜.165)】
有些理论，就是【此大梵自在，造作自然， 為眾生父。】
那这个很容易明白，跟现在的某些宗教一样，就是上帝创造一切，是一切的父。所以祷告的时候都说什么，皈依上帝，常常把上帝称为父，记得，你们知道吗？在某个宗教里面说，Father， Son 还有 Spirit，父 、子 、圣灵，三位一体，所以他把上帝当成父，为什么父，创造一切众生为众生之父，那这个就是梵我论。
那刚刚某某问了一个，那大我论跟梵我论哪里不一样？（答：感觉上那个大我论，是一个比较广泛的概念，梵我论其实更多是说，具体到你对大梵的信仰），其实梵我论也可以讲是一个大我论，但梵我论跟刚刚讲的大我论有点不一样。我举一个例子，某某宗教说上帝创造一切，大梵创造一切，这个叫做梵我论；道生一切，道不是一个人，也不是一个拟人化，它只是一个万物的本源，它没有意识的去造，但是一切的万物都是它来的，这个叫做大我论。
所以两个（大我论跟梵我论）有相似的地方，都是从一个本源来，但一个是有意识的创造一切（梵我论），一个是只是说，我们一切万物的本源都来自那个地方，生命一切都是来自那个，他没有把它拟人化（大我论），这样子就有它的一点点差别。
问：这个造作自然，不就也等于那个道生万物？所以弟子感觉那个道可道 非常道，那个道就是梵见，只不过他没有拟人成为一个大梵而已，他就是一个拟物或是。
师父：所以你把道生一切，再进一步把它拟人化，就变成梵我论，其实师父说两个都是大我论，一个就保持他原来的道生一切；另外一个把它拟人化之后，就会变成有一个主宰者，他创造一切。所以两个都是大我论，只是一个拟人化，一个没有拟人化而已。道家思想没有把它拟人化。印度思想两个：一个叫Nirguna，一个叫做Saguna，Saguna是形而上的，有点像道的意思，但是它还是创造一切；Nirguna就是这里讲的，梵天创造一切，什么叫Nir，Nir就是形而下。所以印度教在讲梵的时候有两个，一个是讲形而上的梵，一切都是他来的，另外一个比较宗教性叫做梵天王创造一切。
所以这个印度的一切都是宗教，印度的政治也是宗教，印度的历史也是宗教，印度的地理也是宗教。印度的河叫做圣河，印度的山叫圣山，印度的历史是由众神所创造的，都是神在打架打战创造出来的。
问：刚才讲【『此大梵自在，造作自然， 為眾生父。』】你说这个世界是大梵创造出来的，刚刚我们说大我论的时候，道，它并没有一个主体意识去创造？
师父：他没有主体意识去创造，但是一切东西就是它从那边自然而然产生出来的，就有点像道生一切，但是道它没有一个拟人的意识，但是上帝创造一切，上帝是拟人的意识。所以没有拟人的意识，没有把他拟人化的，就是类似道德经的道；有把他拟人化的，就像是西方宗教。那么这两个在印度教都找得到，没有拟人化的叫做Saguna，就是本体是不可说的，所以是形而上的。但是在印度教里面，你不能说，那这个哲学太高了，一般人不懂，他为了度化一般的人，让大家都知道，他把这个形而上的梵，变成形而下的梵天王，那就跟西方宗教的上帝创造一切是一样，就是这里所说的。
所以中国的宗教哲学，最根本的大家能够所依的，就是道德经的道，它是万化的本源，但是他没有把它拟人化；西方宗教把他拟人化之后，就是变成上帝创造一切。这两种理论在印度教的梵都有，一个就叫做Saguna，形而上的存在体；Niyanguna，形而下的存在体，那就变成不可说的梵本身，超越一切不可说，另外一个叫做梵天王创造一切。下一个，各种断灭见 ，一样的句子。
(2) 各種斷滅見
1) 惡取空
• 爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?令諸眾生作如是見、如是說: 『無施、無會、無說，無善趣、惡趣業報，無此 世、他世，無母、無父、無眾生、無世間阿羅漢 正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住: 「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後 有。」』?」諸比丘白佛:「世尊是法根、法眼、 法依......」如是廣說，次第如上三經。(雜.154)
他说一样的，【何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?令諸眾生作如是見、如是說: 『無施、無會、無說，無善趣、惡趣業報，無此 世、他世，無母、無父、無眾生、無世間阿羅漢 正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住: 「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後 有。」』?」諸比丘白佛:「世尊是法根、法眼、 法依......」如是廣說，次第如上三經。】
意思说，众生的我执执着什么，有这种我执，然后会告诉你：
【無施、無會、無說，無善趣】等，这一句话有印象吗？他就是我们一般讲的归纳为世间的四大正见。必须先了解因果中有善恶，然后有因果业报，有三世，然后有凡圣。这里是告诉你，断灭见还是依我执而起，那么有我执，你有常见，有小我见，有大我见，有梵见。另外一种极端，还是依我执而来，这种极端会落入断灭见，这种断灭见等于是一种邪见。他会告诉你没有布施，没有法，没有回向，这个「無說」是无回向，没有善恶道，也没有善恶道的报，没有业报。然后没有此世他世，没有父母，没有众生，然后没有世间阿罗汉正觉，意思就是说也没有圣人。
那这一类的是什么理论呢？这一类很多理论是所谓的唯物主义论者。他说，你的父母不是真正生下你的，他也就是物质的和合的一个过程，既然是物质和合的一个过程，当物质灭了之后什么都没有了，那什么都没有了，那就没有三世了，那就没有什么业报这些东西了，所以他就非常极端的唯物主义论，就是会有这种断灭论者。所以就是无施无报无种种的，没有这些善恶业，这些就是属于断灭论者，那这些断灭论者根本上还是因为我执而来的。
问：那无会是什么意思？
师父：这个无会跟前面所讲的，有这些东西是一样的，应该就是没有因缘和合的意思，我们可以回去再查一下，其实它跟前面的很多句子是差不多的，他只是翻译的有点不一样。（问：您刚刚说的无说，是说没有回向吗？），无说是说没有回向，因为他的说呢，在其他地方正翻成祝愿，什么叫祝愿呢？就是说一般出家众去受供，完了结束之后都会回向。比如我们常说的，愿以此功德这一类，这一种叫做说，又叫做祝愿，又叫做愿。那么这种极端者会认为说，你做这些没有用，一点意义都没有，这个就是属于一种断灭论者。
问：这个会，会不会是那个因缘和合的意思？
师父：那个我们可以再去查查看，因为这个句子前面很多，他的翻译会不大一样。
问：他错误认为无世间阿罗汉，这是断灭论？这之后正到正趣是？
师父：正到正趣，就是所谓的阿罗汉正到正趣，是属于证阿罗汉。
问：所以他后面这两行应该是正见，前面是邪见？
师父：后面这两行，他说没有世间，没有阿罗汉证到正趣，就是没有阿罗汉，无世间无阿罗汉，那这个我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後 有，这个都是指阿罗汉，就是阿罗汉的这些，全部他都否定掉了。
他就是把这个【無施、無會、無說，無善趣、惡趣業報，無此 世、他世，無母、無父、無眾生、無世間阿羅漢 正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住: 】这一些全部都是在描述谁？这些都是在描述阿罗汉的，然后这个「无」是否定这个世间有阿罗汉。那下面这整句都是在描述阿罗汉，其实你就说无阿罗汉就可以了，但是他每次他讲阿罗汉，都是要把这几句拉进来。那这些就叫做断灭见，他等于是否定了善恶，否定了因果业报，否定了三世轮回，否定了圣人，那这些叫做什么，恶取空。再来，断灭见。
2) 斷滅見
• 爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?令諸眾生作如是見、如是說: 『諸眾生此世活，死後斷壞無所有，四大和合士 夫，身命終時，地歸地、水歸水、火歸火、風歸 風，根隨空轉，輿床弟子，四人持死人往塜間， 乃至未燒可知燒然已，骨白鴿色，立高慢者知施， 黠慧者知受，若說有者，彼一切虛誑妄說。若愚、 若智，死後他世俱斷壞無所有。』?」
諸比丘白佛:「世尊是法根、法眼、法依......」 如是廣說，次第如上三經。(雜.156)
【爾時，世尊告諸比丘:】同样，还是以五蕴执我，会有这些错误的观念。
【「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?令諸眾生作如是見、如是說: 『諸眾生此世活，死後斷壞無所有，】
他说众生怎么样？只有这一世，死后断坏，无所有。
【四大和合士 夫，】
什么是士 夫？不是世大夫，士 夫就是人的意思，四大和合 士 夫，士 夫意思就是说，我们这个人或有情众生，是由四大和合所成。
【身命終時，身命終時，地歸地、水歸水、火歸火、風歸 風，根隨空轉，輿床弟子，四人持死人往塜間，】
与床弟子就是跟着你的最好的弟子，为什么与床？意思是，他会抬着你，或是在床边照顾你的，【輿床弟子，四人持死人往塜間】。
就是这些亲近的弟子，四个人抬着你往塜間，到坟墓那边去。
【乃至未燒可知燒然已】，不管是烧了还是没烧了，就算是烧了，
【骨白鴿色，立高慢者知施，黠慧者知受，若說有者，彼一切虛誑妄說。】
什么意思，他说死的就是白骨，他说 立高慢者知施，意思说，如果有人说布施，然后有人说有受，有人说有者，
【彼一切虛誑妄說。若愚、 若智，死後他世俱斷壞無所有。】
它意思就是说死了，就是一了百了，就是尘归尘，土归土。如果有人告诉你，有布施，有受，这一些种种的福报，什么这些种种的，这一些都是瞎说，就是这里讲的：
【彼一切虛誑妄說。若愚、 若智，死後他世俱斷壞無所有。】
不管你是聪明的，有智慧的，死後他世俱斷壞無所有。所以如果有人告诉你说有三世轮回，有因果业报，那这一类的断灭见者他会告诉你，你根本不懂，你在胡说八道。那这一种人，一般来讲也是比较唯物论的，因为他认为这个所谓的生命三世，没有这种东西，我们一切存在都是依物质而存在。所以他说我们一切存在都是四大，所以没有眼耳鼻舌身意的 意识，他认为没有这种东西。那你说我可以思考啊？他会告诉你，因为我们依于四大，所有的物质身体的作用，所以你有思考，你有精神，但实际上，没有别立于物质的精神体。所以当这个四大死掉之后，就尘归尘、土归土，什么都没有了，他就是这样认为的，这个叫做断灭见。
他们问佛陀的时候，佛陀说这个是依什么执着呢？依我执 执五蕴，也会产生这类的断灭见。所以我执执五蕴，要么常见要么断见，总之就是不能了解，缘起因果的正见。
问：在般若经里头的空见，跟这讲的恶取空有什么不同？
师父：般若经讲的空见，他不否定因果。
问：但这里说的，比如说无父母，这个在究竟意义上讲，这些都是幻现，都不存在，如果我们用般若经空见，是不是也会产生这种断灭见？
师父：你如果对般若经的空见没有很清楚，认识错误，会落入恶取空，所以为什么当初印顺导师推崇般若，但以前在福严早期，如果没有印顺导师的认可，你不能随便去读般若经。，因为你的知见，缘起性空，缘起无自性，这一类观念，如果没有很清楚的话，你读般若经读到最后会什么都没有，就落入恶取空。有没有因果业报？没有，有没有四谛缘起？空的。
所以《心经》后面讲什么？无苦集灭道，无智亦无德，但是他后面更说，以无所得故，他并不是说什么都没有，他是说你不能执着一切，但是确实很多人如果对般若经不理解，没有搞清楚，确实容易落入断灭见。这也是后来唯识学起来的时候说，般若甚深，很多人，前面讲四谛十二缘起 落入有见，后面讲空 落入空见。所以《解深密经》出来讲亦空亦有，就是要排除有见跟断见，但是这不是经典本身或是佛教教法本身的问题，这是学（般若）没有学好，所以就落入了断灭见，以后师父讲般若经的时候，就会特别来讲这一些。
确实是很多佛教史上，还有佛教里面的很多，大乘的大德，包括龙树菩萨，都一直在讲破除恶取空。甚至有些人会以为，龙树菩萨还有讲般若经的，这一些是恶取空，但是事实上，如果认为那个是恶取空，那是错误的，这些种种都还是断灭见。
(3) 無作業論
• 爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?令諸眾生作如 是見、如是說:『無力、無精進、無力精 進、無士夫方便、無士夫精勤、無士夫方 便精勤、無自作、無他作、無自他作; 一 切人、一切眾生、一切神，無方便、無力、 無勢、無精進、無堪能。定分、相續、轉 變，受苦樂六趣。』?」諸比丘白佛言: 「世尊是法根、法眼、法依......」如是廣說， 次第如上三經。(雜.155)
他说什么样的原因跟理由，到底是怎么回事呢？众生会这样说，这个叫做无作业，这有点像宿命论。意思就是说，你来了做什么都没用，你做什么也没有办法真正去改变或达到他的目的，这个叫无作业论。
你们记得印度有四种种姓吗？记得，四种种姓，对有些人是好的，对有些人是一生的悲惨，为什么呢？四种种姓，你生来就是这种种姓，所以你如果生的是最低下阶层的种姓，你就不用说我这一辈子想要努力去改变什么，不需要，你就做你这个种姓该做的。
再往下的种姓的这一类人，你没办法让你读书，没办法让你去做这一些的善，或去想去改变，门都没有。
这四种种姓由于长期以来有一些变化，还有一些通婚什么这些，他就依这四种根本的衍生出很多种，其中有一更低下的这一种，他只能做社会上最低的，大家不愿意做的。比如说倒垃圾， 清水沟 ，挖粪坑，他就只能做这些。那如果你跟他说，你为什么要这样？你可以努力啊，你可以改变你的生活，他会告诉你门都没有，为什么呢？他根深蒂固信仰这种无作业论，因为他生来就觉得，我就是好好的过完这辈子就好了，你不用想说要怎么样。
所以他说什么？无力，什么叫无力？这个力就是作用，你就不用想说去付出什么去做什么，这个叫无力。然后无精进，你不需要去努力，没有这种东西，你努力也没用，改变不了。然后无力精进，就是说你本来就没有什么作用，你很努力去做也没有用，所以没有这种作用，比如说我布施有福报，我可以改变，我努力读书，没有用。你是这种种姓，或是你是这样子，你就是这样，不用想太多，然后他说【无士夫方便】，我刚刚讲过士夫是什么？人；方便，方便就是努力造作的意思。
没有所谓的人的造作，没有所谓的人的精进，没有人的精进造作，既然都没有造作。
【無自作、無他作、無自他作，】
就没有所谓的自作、他作，自他作的这样的一个状况。既然造作的都没有用，那就没有所谓的自己作，他人作， 一起作。
什么叫做自己作，他人作， 一起作？你自己努力做，这个叫做自作；这边的他作，别人作，什么叫自他作，大家一起作？比如说我们两个合作，看看能不能努力用功，来改变命运赚点钱。他说你这个种姓，你就是做你该做的事情就好，不用去想太多。然后他说什么？
【一 切人、一切眾生、一切神，無方便、無力、 無勢、無精進、無堪能。定分、相續、轉 變，受苦樂六趣。』?】
反正包括神都是这样，没有所谓的造作、用功，没有所谓的用功的势力。
【、無精進、無堪能。定分、相續、轉 變，受苦樂六趣。』?】
定分是什么？就是一定的，就是这样子。然后續、轉 變，受苦樂六趣，就是你在六道里面就是这个样子。佛教讲六道轮回，六道轮回规定在谁的手上？你自己。然后他说，你可以随六道轮回，但是它是决定的，所以你就不要想太多，你就慢慢去受苦，轮回轮回轮回到最后，你把这些报都受尽了那你就解脱了，就是这样子。你如果是真的相信这种理论的话，那么你这辈子如果生下来是最下种姓的，你会怎么想？认命嘛，该挖粪坑该挖粪坑，该开矿该矿，该倒垃圾倒垃圾，你就不会东想西想，你也不会想革命。所以印度没有革命这种东西，印度的打仗都是贵族发起的，贵族跟贵族打仗，没有说农民起义、工人起义，在历史上，印度就没有这种东西存在。
这个就是凡事叫你认命认分，六道轮回，你就随着它去轮回，你也不用去做什么，它是决定的，那你唯一做的就是认命认分，把它做完了，下辈子再去轮回。那轮回做了什么，你就任命的去做，就这样不断的轮回轮回到最后，业力尽了，那就解脱了。你要是胡思乱想，想胡搞瞎搞没有用，你想努力用功改变命运，没用，没有这回事，一切都是定命。
这个叫做无作业论，其实也是宿命论的一种。这种宿命论理论哪里来的？还是我执来的，所以不管你去创造这种理论，还是自己去认命这种理论，就是我执。
现在我跟各位讲一件事情，在印度，婆罗门本来就不是印度本土的宗教，婆罗门是外来的，那婆罗门的这种雅利安人所信仰的婆罗门，他从外来进入印度之后，他是属于少数，他用武力来征服多数。问题是，他怎么样保证他这少数可以控制多数呢？思想控制，那我如果要用一大套理论，或是用一种很复杂的理论去控制你，你都搞不清楚，我怎么去思想控制你呢？一个最简单的方法，就是透过宗教把他的思想理论灌输到你的脑子里面，然后根深蒂固，然后长长远远，我就可以少数去控制多数。
所以他利用宗教，把所有的人分成四种阶级，其中最高等的阶级是婆罗门，一般我们都讲婆罗门是祭司，其实早期的婆罗门，他就是雅利安人的种姓，他并不是什么祭司，他就是信奉大梵的婆罗门。那刹帝利是什么呢？其实刹帝利就是当初非婆罗门的王公贵族，这些非婆罗门的王公贵族，其实他有一定的反抗力量，所以这些婆罗门也得尊重当地的王公贵族，所以他也不敢对这些王公贵族采取太强烈的手段。
那么接下来就是有士夫，还有奴隶，然后更下阶层的。那这一些，他就把他控制得牢牢的，所以基本上婆罗门跟刹帝利是维持一个比较良好的关系，那么由这样子的来划分种姓阶级。当然婆罗门是少数，王公贵族的那些刹帝利也是少数，大多数的就是这 下面的两个阶层，还有更下面的阶层，所以他就用宗教把这些思想理论灌输进去之后，千百年来就变成这样的一个理论。
问：在这样的环境下，佛陀怎么样来适应？
师父：师父要讲的，不是告诉你们他们种姓阶级，所以佛陀伟大在哪里呢？佛陀出来之后，佛陀倡导四姓平等，佛陀要打破四姓，所以佛陀的《阿含经》里面，你看那个师父的「佛陀的教示」最后面有谈到，他说什么叫婆罗门？自我清净修行就叫婆罗门，不是出生是婆罗门，所以他用另外一个意义来解释婆罗门。他说不是你出生是不是婆罗门，所谓梵是清净的意思，他说你修行清净，离五欲、贪嗔痴 ，这个才叫做婆罗门。所以他就打破婆罗门是要与生俱来生来的观念，他是用修行来定义婆罗门的。
所以佛陀打破四姓阶级，这个在当初是很伟大的一种举动，你不要以为说那没什么，现在这个民主，大家都这样。我告诉你到现在印度还是阶级等级很重的，而且阶级观念，不管是立文的不立文的，明文规定的不明文规定的，习俗的不习俗，其实一直都存在于人类的各个阶段，各个民族各个文化当中，只是强烈不强烈而已。包括现代的歧视，歧视其实就是种姓的一种，天生固有的观念，那这种歧视哪里来的？每个种族民族，都会对其他种族民族产生歧视，这种歧视哪里来的？就是我执嘛。佛陀告诉你，就是我执执着我，扩大就执着我这个民族，我这个种姓是比你好的比你优越的，所以还是我执而来的。
所以佛陀才打破四姓，然后倡导一切众生皆具平等，同样都可以依于缘起因果而造善造恶，而得到因果业报，刚好跟这个观念是完全相反的。
师父附带一句，你们思考一下就好了，你不要翻译给印度人听，印度的国父，我不要讲名字，你们大家都知道，他只是推翻外来的入侵而已，他并没有很强烈的，去倡导内部的平等。所以有人会跟师父说，那印度的国父比佛陀伟大，我说伟大在哪里？他说他把印度推翻外来的，我说推翻外来的，中国古代 从以前到现在多的是，朱元璋推翻外来的，那难道就很伟大吗？是从某一个意义上来讲伟大，但有没有成为一个真正的宗教的圣人呢？有佛陀这一类的，真正愿意推翻一切不平等的，倡导因果业报真正的平等的，这才是伟大。所以佛陀当初也受到很大的压力，尤其是婆罗门的，很喜欢陷害佛陀的，所以这是一个圣人的，一个胸襟跟模样。
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