Category:2023-05-21 答疑

💡 温馨提示：因为师父问答是针对个人问题，或有不圆满之处，为避免引起非与师父学法人士增生烦恼，档案请勿随意外传。

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编号	相关课程	相关主题	您的问题	问题标题	问题时间
1	成佛之道		《成佛之道》三乘共法章的偈颂：“苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果”。导师书中讲到，“烦恼对于业有二种力量，一、发业力：无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼，直接或间接的引发而起的。二、润生力。请教师父：这里的“直接”和“间接”和在《俱舍论》有讲，惑是苦的根本因，业是直接因，这里的“根本因和直接因”与这个“直接、“间接”有什么区别？还是就是一样的意思？		0:01:10
2	其它		师父说打坐的时候前五识不起作用，那感觉到脚麻的时候，是身识在起作用，还是意识在起作用？如果前五识不起作用，敲磬可以引他出定，这个时候耳识不是有在作用吗？在这种情况下，如何说明打坐前五识不起作用呢？		0:03:17
3	成佛之道		成佛之道-87集讲缘起性空的时候，有道友问：持戒这个意义上来讲，不管是五乘里头还是三乘里面都一样？师父：不是都一样，意义上不大一样。都是戒，为什么不一样呢？如何不一样？		0:09:35
4	其它		阿罗汉断了烦恼，说他还有习气，那他的习气指的是什么？二果圣人断了什么烦恼？和初果圣人在断烦恼上有什么相同和不同的地方？		0:17:21
5	印度佛教思想史		《印度佛教思想史入门》p.118“4、说假部说假部，梵文Prajñāptivādin，prajñāpti常译为“假名”、“假施设”，所以译为说假部，又可称为施设论部。说假部常分别世、出世的种种假、实法，故又称为分别说部。”这里的分别说部，和上座分别说部不是一样的吧？		0:21:40
6	印度佛教思想史		《印度佛教思想史入门》“（2）蕴、处、界三科中，唯五蕴是实有，十二处和十八界不是实有的。这是说，在蕴门中，诸法不分所依和所缘，唯是积聚，所以是实有。但在处和界门中，诸法分为所依和所缘，要和合才有用，所以是假施设。”这一段弟子不理解请师父再开示一下。		0:22:50
7	印度佛教思想史		《印度佛教思想史入门》p.120“...“自性”梵文svabhāva，是由表示“自己”之意思的接头词sva+√bhū（存在）所构成，有着自己存在的意思。“自性”也可说是一种特性，是指现象物内在质素本身所具有的特性...”，请问这里的“自己存在的意思”是不是就是中观要破的“自性三相”中一相？2、““自性”也可说是一种特性，是指现象物内在质素本身所具有的特性...”请问这一句和唯识说的“自性”以及中观说的一切法都有区别于他法的自己的特性的“自性”有什么区别？		0:26:23
8	印度佛教思想史		《印度佛教思想史入门》p.133”在法体现在实有的根本理论下，其将一切法分为两种：概念法与究竟法，......“概念法”是假法，没有实体，如我、人、车、山林等等，这些都是施设而有的概念法，这种种概念法也即是所谓的世俗谛。然而构成这些概念法背后的“法”却是实有的，即是所谓的“究竟法”，又称为胜义谛。究竟法有四种，即色法、心、心所法和涅槃法。其中前三类是有为法，涅槃则是无为法。例如“人”是概念法，是由五蕴和合而成，只是一个概念，究竟意义上是没有实体的，所以是假法。但五蕴的一一蕴，色（色法）、受、想、行（三者为心所法）和识（心法）等，则是究竟法，是实有的。......”南传上座部的修行理念就是立足在这两种法上而建立的。简单地说，就是依实破假，即认识到究竟法的真实性，从而破除对概念法的执著。。破除这“我执”的方法，就是借由教导、认识、分析究竟法，让众生了解何者为实、何者为假。当众生能证知，色、心、心所为究竟真实，而“我”只不过是这三种实法所和合或交织出来的概念而已，就能破除我执得涅槃。“1、、南传的修行方式“即认识到究竟法的真实性，从而破除对概念法的执著”，对这里的“真实性”还是不能理解？现在的南传就是这种修学方法吗？2、色、心、心所是实法，实法如何和合？3、阿含经里说，色等是无常、变异，坏法，由此而观五受蕴是无我、无我所，不是和这里相矛盾吗？		上问题接续
9	摄大乘论		摄大乘论第29讲和30讲，一意识论者认为，对内外六处是一个意识在作用，而多识论者，眼等六识都有六识种子的自体显现。这个两个论点，是不同角度在谈呢？还是深浅粗细来谈呢？哪个更加正确，或者更加有道理？在修行上，是否一意识更有说明？		0:36:29
11	成佛之道		师父您在成佛之道课程刚开始时，提到您的四句偈“......正觉无上，不逆缘起”。当时虽然知道缘起是一切的真理，也理解有为世俗均是缘起的一合相，但不确定是否也包括无为的境界。现在好像对偈子有多一分的理解，请师父指正是否正确：无为境界也不逆缘起法，是因为无明烦恼已断，不再“发业润生”，所以没有缘生缘灭的“躁动”，也因此涅槃“寂静”？ 2.对于打坐初学者，师父建议从短时间开始，再慢慢增加。请问师父，打坐时间包括内心和妄想间的拉锯战？不是只指已能专注于息的时间，对吗？谢谢师父。		0:42:48
12	摄大乘论		摄大乘论第33讲中提到，无间灭意不是第七识。是否可以这么说，意根不一定是第七识？如果意根指的是染末那，才是第七识。		0:47:06
13	摄大乘论		摄大乘论第33讲第六识有染著，我们凡夫在正闻熏习的时候，熏回去的种子，会有一分清净，那么第八识中的种子多了一分清净，这样是否也让第六识的种子少一分染著，或者是否可以说，未来第六识的现行的时候，第六识染著会减少一分呢？或者还有就是自我觉知到染著，并予以对治呢？		0:49:15
14	佛法概论		1、佛法概论第一章，法分为文义法、意境法，皈依法，第二章谈到了教法，导师谈教法的时候，是从佛的身教、言教，谈到了能够表诠佛法的有身表、语表，以及后来出现的文字。而文义法包括广义和狭义，那这个教法和文义法是怎么样的一种关系？		0:51:20
15	其它		2.师父说初果的圣人断了见惑，不再造有漏业，他的思惑一分都没有断。之前不是说，有烦恼就一定会造业，那他的思惑不会造一丝恶业吗？ 不是说初果圣人还会继续结婚，他的欲贪未断，而结婚就意味着他有性欲，而性欲是很粗显的烦恼。能否说这样的圣人虽然也有这么粗显的烦恼，但他不会像凡夫一样去造恶业？能否说，有烦恼就一定会造业，这个是针对凡夫说的，而圣人就不在此说法当中？ 那对一般人来说，造业主要是因为见惑还是思惑？		0:53:36
16	成佛之道		3、不破缘起，但破在缘起上错误的观念。俱舍论的75法，都是有自性的，那色法是缘起的，心所法也是缘起？那贪嗔痴的心所法也是缘起的，不是说不破缘起法吗？但是我们修行不就是断这些贪嗔痴吗？		1:00:10
17	阿含经讲要		阿含经讲要《第69-71讲》正命，我们在学习阿含经讲要《第69-71讲》增上戒学，讲到出家人和在家人的正命时候。当下正好有个师兄正好碰到一个问题，引起了我们的讨论：浙江有个寺庙，一些在家弟子在帮寺院买卖“牌位、壁葬、地宫”等。“寺院的莲池海会地宫”在财神殿和地藏殿之下，“寺庙经常的诵经祈福”满足了佛弟子往生以后的需求。目前，因为疫情工作难找，一些在家弟子向外推荐地宫等，一方面能接引在家人来寺院接触佛法，也能解决个人生计问题，一举两得。通过这次阿含经的学习，了解到“出家人和在家人的正命”以后，我们就感觉不能帮寺院做这些买卖“牌位、壁葬、地宫”等的事情，出家人应该以讲经说法为主，在家人供养出家人。所以，该师兄就回绝了这份工作。之后，“寺庙的常住”张某找到该师兄，说起了原委：“寺庙的常住”张某，2019年本来要剃度出家的，因为疫情被困在浙江某寺院没有举行出家仪式，“三年疫情“，寺院没有了收入，寺院和自己的生计都成了问题。国家一直提倡“以庙养庙”，寺院自行解决生计。张某说，此次疫情对寺庙冲击很大，因为去寺庙的人少，供养少了，而建起一座寺庙不是很容易的事情。他现在已经还俗，准备托上海的多位师兄帮助寺庙买卖“牌位、壁葬、地宫”等来帮助寺庙解决生计问题。该师兄听了张某的话以后，对他很同情，面对寺院买卖“牌位、壁葬、地宫”的事情，不知道该怎么办才好？ 另外，据我们所知，现在很多寺院又开始收门票了，三年疫情寺院的生计出现了问题。另外，想问一下，在家弟子“帮寺庙买卖牌位、璧葬、地宫”的工作，是正命吗？在寺院里帮忙卖票的、卖香的、卖串珠手链等佛教用品等的工作人员，他们的工作是正命吗？		1:06:03
18	其它		智与慧有不同吗		1:15:31
19	其它		经典是流传的，会不会有解读的误差，造成佛法灭亡		1:18:20

提问=1，

师父：其实意思是一样的，意思怎么样一样？导师这里意思是说，烦恼是造成苦的因。因为我们讲惑业苦，一般来讲是惑，然后业，然后苦，那苦是直接因。那么或是直接造成业，但是惑对苦来讲是间接的。但是因为师父在俱舍论把它稍微改了一些，可能大家会更清楚，就是说烦恼是根本因，那个业就是直接因。这样可能对烦恼跟那个苦之间会更清楚一点。

提问=2，

弟子：师父是说打坐的时候前五识是不起作用的，那感觉到脚麻的时候，是身识在起作用，还是意识在起作用？如果前五识不起作用，敲磬可以引他出定，这个时候耳识不是有在作用吗？在这种情况下，如何说明打坐前五识不起作用呢？

师父：师父要告诉你，我是说入定，不是说打坐，是你要入定才有办法叫前五识不起作用，不是你打坐就不起作用，哪有那么厉害了。那脚麻就是身体身体脚麻，不是心理脚麻。

弟子：那也就是说，不是说打坐的时候我们的五识不起作用，只能说是你打坐要入定才叫做五识不起作用？

师父：因为打坐归打坐，打坐是入定的方法而已，但是不是说打坐就一定入定了。你要是没有摄心集中，没有经过长期的训练，是没办法入定的，但是打坐是一定要坐的。打坐是入定的方法，打坐是修禅修的一个方法跟过程，但不是打坐不等于你入了初禅二禅。

弟子：那打坐的时候，实际上前五识都是有作用的？

师父：因为你还没入初禅，看图，定的次第成就。从心到分别来说，渐离于分别。我们一般有三种分别——自性分别、随念分别、计度分别。自性分别五识对五境的认识，它是寻伺；随念分别就是记忆、忆念；计度分别就是推论那推论一定会有意言和语言的概念，我们有一般有这三种分别。那么渐离于分别，我们刚开始打坐，你还没有入定的时候，当然这些分别都有，你一定会胡思乱想的，但是你慢慢慢慢慢心越来越净的时候。到了入初禅就没有计度分别，这个语言的停止。因为入禅定，心很集中，所以你没有那种推论、语言、概念这些都没有，就是计度分别，就是语言知识。第二禅是无计度分别和自性分别，那什么叫自性分别？五识对五境。所以到了二禅基本上来讲的话是，五识不起，这要到二禅才有办法达到这样的一个作用。

这个是在师父的成佛之道里面讲的，那当然三禅四禅另外再谈，这样大家有没有看到知道？这是一个，是阿毗达磨里面讲的。那么我们把这个跟《八识规矩颂》里面谈的来看，《八识规矩颂》是说，眼耳身三二地居，意思就是五识通存于欲界，但是眼耳身在初禅的喜生乐地有作用。但是，我们的鼻舌其实上在初禅已经不作用了，所以真正能够在初禅有作用的就是眼耳身，但是五识全部没有作用，要到二禅。他出定，初禅二禅都一样，五识一定都重新起作用。

弟子：也就是说当我们觉得腿麻什么的，这实际上都是身识的作用？

师父：你腿麻什么你就是还没入定，你要有入定的功夫，你不会腿麻的。所以大家要对这个定要有一定的程度的概念，你要到达初禅，甚至会到未到地定，你离五欲还有轻安乐，那你有心轻安到达身轻安，那你有身轻安，怎么会腿麻？但是腿麻在我们的训练当中是一个过程，一定都会的，但是你要真正能入定或是到达未到地定的身安乐起来，是不可能会有腿麻。所以打坐只是它的一个过程跟方法而已，入定那是成就了，那入定没那么容易的啦。你要看师父讲的成佛之道还有阿含经，尤其阿含经讲得更详细，都可以去看一看。

提问=3，

师父：如果就戒的这个字义来讲的话都一样。戒的字义是什么？sila，是善习、善性的意思，要是sammarua的话，就是防非止恶，保护我们，如果从这样意义上是一样的。不管五乘，不管三乘，不管大乘，如果就这个善性善习以及防非止恶保护我们都一样，但是它的内容不同。什么叫内容不同？因为五乘共法是增上，未来会过得更好。三乘共法是是为了解脱而真上，目的是为了解脱；大乘不共法，它是为了成佛，度一切众生，慈悲一切众生。所有的他的发心根本上就已经不一样，目的也都不一样了。再来，五乘跟三乘重在摄律仪戒。你知道有三具净戒吗？三具净戒叫做摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒。那么五乘跟三乘，重在摄律仪戒，重在于防非止恶。

然而大乘它不但是律仪要守好，防非止恶要守好，它更重于进一步重视摄善法戒，就是要行一切善，还有饶益有情，就是一切善必须对众生有帮助的，饶益一切众生，这个叫饶益有情戒。所以大乘是以饶益有情戒为主，那怎么会跟前面两个一样？那当然就不一样了。所以从发心还有范围来讲，都不大都不一样。但是从戒的意义来讲，从那个防非止恶以及那个戒的善性善习来讲，那当然是一样。所以有共有不共。

弟子：您刚才说，五乘跟三乘重在摄律仪戒，大乘重视摄善法戒，还有饶益有情戒，它这个两个戒有什么区别？

师父：摄善法戒就是行一切善，饶益有情戒就是说，你的善进一步要以利益一切众生为主，比如说吧，师父举一个例子，佛陀在过去生中曾经杀过人，他为什么杀人？他杀人是饶益一切有情。那摄善法戒，就是说你就是要行一般的善，所谓的一般的善，一切善你都要做，但是饶益有情是说有时候表面上是恶的，但是为了饶益有情，你得去做。比如说杀人是不好的，当然是恶的，你不能说它善。

弟子：就是说他为了饶益有情，他有的时候甚至犯那个摄律仪戒？

师父：是，或是说有可能会是犯摄善法戒，比如说在表面上，所以他有时候是必须牺牲自我去完成大我，层次当然更高，但是这不能随便来的。

弟子：摄律仪戒是三乘共法，那五乘共法里面？

师父：人天善法是比较属于摄律仪戒，比如说五戒是摄律仪戒，你要不布施，我不能说犯戒。但在大乘里面，你不布施就是犯戒，该做你不去做，那就是犯戒。

弟子：饶益有情戒可以理解为，它属于这个大善，它比一般的善是高了两个层次。

师父：是，所以饶益有情戒在大乘佛教里面很重要的，所以大乘佛教的那种饶益有情戒不容易做，就是这样。

提问=4，

师父：我简单的回答，因为其实对习气，大乘经教讲的都不太一样。在唯识里面，它认为习气就是所知障，至于哪一些是所知障的，师父的《成唯识论概要》里面，有提到什么叫做所知障。

弟子：二果圣人断了什么烦恼？和初果圣人在断烦恼上有什么相同和不同的地方？

师父：这个时候师父在成佛之道有讲，你看这个二果斯陀含，一往来人天，他是薄欲界的贪嗔痴，间断修道之惑。此又初果断修惑六返人天，什么意思？就是说其实二果来讲它没有断什么。但是初果断三结，二果是薄欲界的贪嗔痴。所以二果真正来讲，他没有断，当然从俱舍论来讲，还有几品断是没问题的，但是从其它就是薄界的贪嗔痴，那就是慢慢在降低欲界的这些修惑。

提问=5，

师父：不一样，上座部分别说，这个分别说是叫说假部，所以是两个不一样，这是大众，不一样的部派。

提问=6，

弟子：有几个问题，它讲假法和实法的时候，它讲五蕴是实有，因为它是那个集聚，那十二处和十八界，因为分为所依和所缘，所以它是假法假设施。那如果是处的话，我觉得好像还好理解一点……这一块我不理解。

师父：有部，蕴处界都是实法。那么在这这一部派里面，它认为说蕴是实法。为什么？因为蕴的分析，你分析到那个色法，它就是地水火风，那你分析到那个受、想、行，还有识这些，它都是实法，它是五蕴分析。但它认为处跟界，必须要和合才能作用。

弟子：处是可以，为什么界也是共和合？

师父：它是讲十八界，你十二处既然是，那十八界怎么会是真的？它是讲十八界，它不是讲六句，它讲十八界。你十二处，六根对六处才能产生作用，那你六根跟六处如果不合不能作用，就没有这样的东西。所以它说它说要依根源，所以要有根跟境，它才能真正和合作用。那十二处是这样，十八界也是这样，所以它才说那是假法，假施设。

弟子：那它还有下面两点，没有横祸而实，一切都是过去业力，圣道非由修而得，是有福而得。那它这个是不是类似于宿命论的那种感觉？

师父：比较倾向，但这只是部派一些不同的看法而已。但事实上在阿含经里面，它是有横祸的，师父以前曾经举过阿含经的经典，它是会有特殊状况的。但是当然了，这个部派它认为是没有，全部都是有业力，那这就是不同的看法和观念。这样子，那你就知道说，这个派别有这些说法，这样就好。（问：如果要是深究，就觉得很多和我们学的不一样）。因为主要是说，我们现在所能够了解的教法比较多的就是北传，就是说一切有部的教法，它的论着很庞大，所以我们比较能够清楚。那南传就是分别说部的赤同碟部比较清楚，那其它的部分已经都不见了，而且能留下的资料又少，所以我们现在没办法去很细微去讨论他们是怎么样看，只能从说一切有部里面的蛛丝马迹，或是在南传里面的蛛丝马迹有提到的去抉择，这样而已，那细节上到底怎么样，其实我们也不是很清楚。

提问=8，

p.120“...“自性”梵文svabhāva，是由表示“自己”之意思的接头词sva+√bhū（存在）所构成，有着自己存在的意思。“自性”也可说是一种特性，是指现象物内在质素本身所具有的特性...”

1、这里的“自己存在的意思”，是不是就是中观要破的“自性三相”中一相？

2、““自性”也可说是一种特性，是指现象物内在质素本身所具有的特性...”请问这一句和唯识说的“自性”，以及中观说的一切法都有区别于他法的自己的特性的“自性”有什么区别？

师父：所以中观破的教内的主要的对象就是说一切有部，所以你们读中观一定要先学有部的东西，不然你不知道中观到底在做什么。中观它有破外道的，那它也有破佛教里面自己的，那破佛教里面的当然很广了，但是它主要的对象就是破有部的观点。因为龙树菩萨最早就是在有部出家，后来从有部（思想）跳出来，然后接受大乘般若的思想，之后慢慢慢慢有自己的一套系统跟看法。所以他做中论的时候，他的破的对象就是有部。反正这个就是不同的学派的看法，那么就上座部来讲，很多部派都是认为法是自性有的，像南传也是这样子。

弟子：如果这个自性有为真正的有的话，那这样修行又怎么去解脱？

师父：那这个问题从大乘佛教或者从般若中观来讲，当然觉得有问题，但是从他们的学派来讲，他认为没问题。因为就部派来讲，上座部很多都是依实破假。我们是指假为实，所以会有烦恼，所以会轮回。但是如果我们依实破假，那就没有（烦恼轮回）。我们把假当成实，所以就是执着烦恼。但是如果我们认清什么是实，什么是假，那实法我们认清了就可以破假法，那破了这个假法，那就是我跟我所，那就可以解脱了。就是上座部不管有部或者是南传的，都是这样认为的。

部派佛教就是对阿含经有不同的诠释和理解，在《大智度论》里面，它曾经暗示或提出说，其实在部派佛教里面，它对阿含经有三种理解，有三种诠释。有空门、有有门，有亦空亦有门，其实从大众部而来的大乘般若，它本来就是对阿含经做空门的解说，所以它不但我我所是空，它连蕴处界都是空，那在《中论》里面有没有找到那个阿含经的根据？是有的。所以他们认为阿含经讲的就是，不但我我所空，但是我们所谓的这个假法是空，它连部派所认为的蕴处界的实法也是空，这是大众部的诠释，而般若经是依这样子而来。但是上座部，尤其是有部，还有南传赤铜碟部，他们认为我我所是假，但蕴处界是实，这个叫做阿毗达磨门，叫做有门。所以上面那个是空门，现在讲的这是有门。还有一个叫亦空亦有门。

弟子：比如从这个有入门的话，你能破我们凡夫所执着的那个假为实有的话，那最终它是不是可以理解是一种方便？它最终还是要达到般若经所讲的，一切法毕竟空才行，还是不能执着它的实有？

师父：如果从般若的角度来讲，它认为那个是方便，要到般若毕竟空，那才是真实，才是究竟。当然是从般若角度是这样讲的，没错。但是从上座他可不这样认为。

弟子：那它跟阿含经也就有所冲突了？

师父：所以一定要理解师父现在要讲的，本来部派对阿含经就有不同的理解，那我们不能说谁对谁错。（问：他自认为他是也是合于阿含经的？）是。所以我说说对阿含经，部派有三种理解，有讲有门，依实立假的法有论，再来讲空门，再来讲亦空亦有门。所以三门，那就看自己觉得哪一门是比较究竟的，那就去学。那当然后来现在北方基本上都是以般若为究竟，像南传的话，它就不认为是这样子，它就以法实有为究竟了，所以它有假法实法。

弟子：南传讲这个实，那你证到色心心所法是实法，那你这个实是什么实？

师父：老实说它也难，因为我跟南传的法师讨论，他还没有，它跟北方不一样，你看有部对实法定义得非常清楚，但是他们也认为那是实，但是他们是怎么实，他们没有讲得很清楚。有部对实法还定义得很清楚，还特别在《大毗婆沙论》花了一大堆时间在说明什么是实法，所以师父才会花很多时间在不管是俱舍论，还是什么时候，在有部的实法上面到底讲的是什么，师父都还花了很多时间去说明。

问……

师父：有部的一切法就是五位七十五法，现象是假法，它是实法的一切法。意境法就是，反正你意识能认识到的。

提问=9，

提问=10，

《摄大乘论》29-30集，一意识论者认为，对内外六处是一个意识在作用，而多识论者，眼等六识都有六识种子的自体显现。

弟子：这个两个论点，是不同角度在谈呢？还是深浅粗细来谈呢？哪个更加正确，或者更加有道理？在修行上，是否一意识更有说明？

弟子：这两个论师讲的是一个事情，还是讲的不同的事情，我们应该偏向于哪一个？

师父：是同一个事情，但是理论不同。就是说唯识比较重视六识种子的自体显现，唯识比较重视六识的不同。但是一意识师是从部派佛教延伸过来。所以唯识里面也有认为一意识的理论的，那后来的唯识是比较重视六识不同。一意识是比较早期的，那么多识论是比较属于后期唯识所重视。

弟子：我们应该比较赞赏这个多识论者的这种认知的？

师父：这种不一定的，看个人，因为两种它都有说，所以我们不能说哪一种是对哪一种错，是说你觉得某些理论上，你比较认可或是比较相应就好，知道有这么一回事。（问：那么从修行上来讲，哪一个方式是最有帮助的？）两种其实都可以。

提问=11，

提问=12，

师父您在成佛之道课程刚开始时，提到您的四句偈“......正觉无上，不逆缘起”。当时虽然知道缘起是一切的真理，也理解有为世俗均是缘起的一合相，但不确定是否也包括无为的境界。现在好像对偈子有多一分的理解，请师父指正是否正确：无为境界也不逆缘起法，是因为无明烦恼已断，不再“发业润生”，所以没有缘生缘灭的“躁动”，也因此涅槃“寂静”？

师父：我问你，很简单一件事情，无为是本来都如此，但是问题是那我们人都是烦恼、造业。我用最简单的就是说，我们要成为无上正等觉，它不是只有无为就好，从解脱来讲，要从有为到达无为，那你必须依于缘起的流转而达到缘起的还灭，那还是不是缘起？因为它是缘起的流转，然后还是以缘起的流转达到缘起的还灭，所以从有为到无为，所以你不会无缘无故的现在就达到无为了。你还是依于缘起的流转，然后依缘起而去修行，然后断无明，这些过程都还是缘起的，都还是因果的。那你成佛不只是悟无为法而已，你成佛还是要渡一切众生。那度一切众生，那还是缘起。另外一个来讲的话，那我们度一切众生是不是要有因有缘？你不能我要怎么样就怎么样，那还是缘起的。众生有缘无缘，那还是缘起的。

对于打坐初学者，师父建议从短时间开始，再慢慢增加。请问师父，打坐时间包括内心和妄想间的拉锯战？不是只指已能专注于息的时间，对吗？

弟子：以前的误解，就觉得看到人家讲打坐，好像就是很放松很美好的那种感觉，现在要说其实是头脑里头在打混战。

师父：那个是训练之后的结果，不是一开始就能这样子，（问：所以就是慢慢从这个九住心，一步一步慢慢慢去就好。）

提问=13，

弟子：摄大乘论第33讲中提到，无间灭意不是第七识。是否可以这么说，意根不一定是第七识？如果意根指的是染末那，才是第七识。

师父：我们这样讲，意根在摄大乘论或是在那个唯识里面有两个都可以称为意根，第一个，无间灭意，第二个第七识，两个都可以称为意根。无间灭意通六识，都可以称为前六识的根。但是第七识唯是第六识的根。

提问=14，

摄大乘论第33讲第六识有染着：我们凡夫在正闻熏习的时候，熏回去的种子，会有一分清净，那么第八识中的种子多了一分清净，这样是否也让第六识的种子少一分染着。或者是否可以说，未来第六识的现行的时候，第六识染着会减少一分呢？或者还有就是自我觉知到染着，并予以对治呢？

师父：就是说第八识慢慢清净，那它现出来的前六识，包括第七识，当然也会慢慢清净。因为前七识都是第八识现的，那第八识要是清净的多，那慢慢慢慢前六识第七识的染着就会减少。证果之后的前六识有真实的一份清净。细节到底说到它是怎么样，就是师父的《成唯识论摘要》里面有讲，第六第七怎么转。

燕雀

提问=15，

佛法概论第一章，法分为文义法、意境法，皈依法，第二章谈到了教法，导师谈教法的时候，是从佛的身教、言教，谈到了能够表诠佛法的有身表、语表，以及后来出现的文字。而文义法包括广义和狭义，那这个教法和文义法是怎么样的一种关系？

师父：基本上是差不多一样的东西，它的文义就是以语言文字来表彰佛法，它就是教法。

弟子：那文义法有分广义和狭义的，然后广义里面它又包括了那个律。那狭义里面就是佛陀的教法，那就是指的就是阿含经了？

师父：可以这样子讲，就是它的教法，佛的教法分广、狭，如果要广义，那就一切都是，狭义来讲就只是教义上的，就不牵扯戒律上面。（问：具体来讲就是以阿含经为主？）对，就是以阿含经为主的，早期的。

提问=16，

师父说初果的圣人断了见惑，不再造有漏业，他的思惑一分都没有断。之前不是说，有烦恼就一定会造业，那他的思惑不会造一丝恶业吗？

不是说初果圣人还会继续结婚，他的欲贪未断，而结婚就意味着他有性欲，而性欲是很粗显的烦恼。能否说这样的圣人虽然也有这么粗显的烦恼，但他不会像凡夫一样去造恶业？能否说，有烦恼就一定会造业，这个是针对凡夫说的，而圣人就不在此说法当中？那对一般人来说，造业主要是因为见惑还是思惑？

师父：基本上初果以后就不再造有漏业。（问：那它的思惑怎么说？）因为你知道思惑太微细，所以它没有办法形成那个，就是说会轮回三界的业。它（烦恼）细，所以它力量不够强。（问：但初果不是说他还是要七来生死吗？）他后来七来生死，但是他不再造了，他只是润而已，他不会再造了。如果再造的话，那就（没完没了了）。（问：那就是说这个时候他的那个惑只是润生？）他不会再造。你记得惑对业有润还有造，但是他不再造。

弟子：因为初果圣人的话，他毕竟要结婚，也就是说他还有欲界那种欲望。

师父：因为这个理论上会，但是实际上不大会。你不要把初果圣人当成，是，他还有欲界的烦恼，没错，但是他不是那么粗，因为三结都断了，因为修惑是很微细，所以你不要把它想成说，像我们一般的人这个样子。有禅定，或者是说稍微有修为的人，他都可以不受这些欲界的诱惑的，更何况他是一个初果圣人，所以我们现在都会用一般人的这种行为跟思维去想初果圣人，他（的烦恼）不会那么粗的。

弟子：随缘消旧业，不再造秧，那是针对？

师父：那就初果以后才有这种能力。（问：那就是说当说有烦恼就一定会造业的这样一个定论的时候，那就是针对凡夫讲了吧？）对，初果以后的讨论，那就另外再讨论了。所以我们说有烦恼就会造业讲的都是指凡夫，都不是讲出初果以后的，初果就不在造业。所以你们要弄清楚，我们大部分讨论都针对凡夫，都不是在讨论果位以后的事情。

弟子：对于那个凡夫来讲的话，他造业主要是因为见惑还是思惑？

师父：如果这样讲起来的话，应该主要是见惑，因为见惑粗力量强。

弟子：不是说那个根本我执，很微细难以察觉。但是思惑贪嗔痴又是很粗的？

师父：贪嗔痴，它可以是依身见而有的粗重的贪嗔痴。比如说五欲现行的时候，它是很重的。但是初果断了身见，虽然说理论上二果还是有五欲，但是他已经是很微细的，他不以身见而那么的粗重。

弟子：您说那个见惑很粗，思惑很细，但是现实的那个贪嗔痴它是属于思惑，它好像很粗。

师父：你看那个俱舍论里面，贪嗔痴都有见惑跟思惑。（问：贪嗔本身就含有见惑在里面）。所以它如果粗重的话，那它是属于见惑的。所以为什么会俱舍论这一类的论会应运而生，就是说可能阿含经讲得很简单，蛮好用，但是有些细节上面，我们要再继续讨论或者是深究的话，那可能就得有论这些的东西出现，来帮忙解决说明这些问题。

弟子：比如说初果还有七来生死，是因为过去的那些惑，不是说过去的业？

师父：他还有剩下这些细微的烦恼，它不再造业，但它会润业。他不会再去造有漏业，如果再造，那就没完没了。但是他慢慢润中间，它会慢慢断，所以它不会一直润下去。

提问=17，

弟子：成佛之道第89讲的时候，不破缘起，但破在缘起上错误的观念。俱舍论的75法，都是有自性的，那色法是缘起的，心所法也是缘起，那贪嗔痴的心所法也是缘起的，不是说不破缘起法吗？但是我们修行不就是断这些贪嗔痴吗？

师父：那个缘起法的此源性，你破不了，你怎么破缘起法？那个缘起的四句：此有故彼有，此生故彼生。你不是去破此有故彼有，此生故彼生，你了解此有故彼有，此生故彼生。所以你要知道说，那什么东西此无就故彼无。那问题在于哪里，那你看你知道问题在哪里之后，你去把那个问题断掉了，那它就依此无故彼无。那你没有去破此缘性，你没有去破此无故彼无，你也不是去破此有故彼有。此有故彼有，有这个就一定有那个，那这个你破不了。那你现在就是说依这样缘起法则，那没有这个就没有那个，那就把这个破掉，所以破无明了，那没有无明就没有行了，那这个此无故彼无，你并不是破它，你没有办法去破此缘性，你去了解此缘性，而知道问题在哪里，然后以此缘性而达到它的还灭。

弟子：那是不是可以讲这个界它的这个含义，在各个部派它的解说不同？

师父：蕴处界，本来不同的部派就会有不同的解说。基本上界的本来意义，它就是种类，所以它十八界是十八种种类，但是它这个界本来就有因的意思，但是经部把它解释为因。

提问=18，

弟子：阿含经讲要第69和70到71讲，讲那个增上戒学，讲到出家人和在家人的正命的时候，我这边遇到一件事：浙江有个寺庙，一些在家弟子在帮寺院买卖“牌位、壁葬、地宫”等。“寺院的莲池海会地宫”在财神殿和地藏殿之下，“寺庙经常的诵经祈福”满足了佛弟子往生以后的需求。目前，因为疫情工作难找，一些在家弟子向外推荐地宫等，一方面能接引在家人来寺院接触佛法，也能解决个人生计问题，一举两得。通过这次阿含经的学习，了解到“出家人和在家人的正命”以后，我们就感觉不能帮寺院做这些买卖“牌位、壁葬、地宫”等的事情，出家人应该以讲经说法为主，在家人供养出家人。所以，该师兄就回绝了这份工作。之后，“寺庙的常住”张某找到该师兄，说起了原委：“寺庙的常住”张某，2019年本来要剃度出家的，因为疫情被困在浙江某寺院没有举行出家仪式，“三年疫情“，寺院没有了收入，寺院和自己的生计都成了问题。国家一直提倡“以庙养庙”，寺院自行解决生计。张某说，此次疫情对寺庙冲击很大，因为去寺庙的人少，供养少了，而建起一座寺庙不是很容易的事情。他现在已经还俗，准备托上海的多位师兄帮助寺庙买卖“牌位、壁葬、地宫”等来帮助寺庙解决生计问题。该师兄听了张某的话以后，对他很同情，面对寺院买卖“牌位、壁葬、地宫”的事情，不知道该怎么办才好？

师父：这样子，因为你问师父，师父也很难跟你讲是还是不是，要还是不要，但是师父在讲课的时候都要讲根本的意义跟原则到底是怎么样，然后大家以这样的那个标准跟角度，还有认识来要求自己，那对于别人怎么做要怎么做，我们也管不了。因为持戒就是持自己，那你自己觉得怎么样，自己去对自己做要求。你们要有一个观念，就是不要把师父讲的东西，你拿去批评人家，因为这样会无形中得罪别人，甚至会让人家引起对师父的一种错误的认知。那师父讲的是正法所要传播的一些信息跟意义，你们知道之后用来要求自己，那你们在讨论自己觉得怎么样，如果自己要要持这些，那你就自己去持了，这样可以吗？因为正法会慢慢慢慢堕落中，总是有它的原因的。财物来源当然就是一个原因，但是我跟你讲，不能因为我需要一些钱，那我就去做一些事情，那这样的话为什么要有戒律的规范？就是有一些东西你就是不能去做，正法才能清净，才会流传，那如果缺钱大家都去做，那缺钱要不要去做生意？缺钱要不要去卖钻石？这样子下去每况愈下，那还得了？

 师父也曾经说过，就是说如果我们持戒有模糊，那你就不要做。唉，这样到底算不算？这样有模糊，那你就不要去做，这是师父的建议，那大家看看怎么样。师父上上上个礼拜还是什么时候才讲，很多地方有模糊，但既然你要修行，那你总是要有一点比较高的标准来要求自己，不是很严格或者怎么样。那你既然是修行人，那你要稍微高一点的标准来要求自己，那有模糊的地方，那你就不要做。比如说我这样算不算喝酒？那你有有疑虑的话，那你就不要做，不要喝酒，这样可以吗？你们自己斟酌看看吧。修行总是不容易的，维持寺院也不容易，如果可以做买卖什么这些可以的话，那维持寺院就很容易，哪有那么辛苦。你要符合佛的教制教诫，而要去维持一个寺院，这才是真正辛苦，维持一个寺院其实不难，要维持正法那才是真正困难。我再讲一次，要真正来讲，你要维持寺院不难，但是你一个寺院来维护正法，那才是真正困难。

慈佳

以下的问题，没有在问题列表中，所以加上时间，提问的序列与问题列表是不符合的

提问=19，（1：23：50）

刚才我问到的那个就是直接跟间接，我刚才把那个成佛之道这里又看了一下，它这里讲到的这个发业的无论是善业或是恶业，都是由于烦恼直接惑间接引起的。如果理解这句话的话，那么就是烦恼直接跟间接引发，哪些是属于直接，哪些属于间接？

师父：直接就是说烦恼可以直接造成，那间接就是说有烦恼造业，然后业去轮回，然后受苦。

弟子：它这里的话就是有讲到，不管是善还是恶，我们经常有讲到我们的意识去去引导我们的这个行为，那我在意识这个不正确的情况下，那我的行为基本上不可能会是正确的。那像这种直接跟间接引发的，刚才师父说的就是烦恼直接会引发苦，这是直接的。那么间接的话，那么是不是就是会通过一些缘，可能我现在突然有一种想法，但是我没有其它的这个缘去润它，那是不是这个苦它是不会去产生，这就属于所谓的间接？

师父：是这样子的，间接就是说，它先造业，然后润业，然后业去投胎受身。那这样子的话就是苦解，就是间接的。那么另外什么叫直接？师父的那个ABC三个，就是说任何发生的一些，比如说苦、苦乐、不苦不乐的事情，那么比如说爱取有，比如说我们接触不到的时候，我们直接由烦恼而引起的，这样的苦，那就是直接。

 你知道是画的那三个圈，一边是我执，然后一边是无常，然后下面冲突痛苦。我们人面对无常变化的时候，如果起了冲突，不顺于你的，那就直接造成苦，就不经过业。那什么叫做间接？比如说我现在做了什么事情，不管善跟恶，那我造作了，那就有业力。那业力以后因缘具足，那就会受报，那受报之后就会造成苦。不管是受可爱或是不可爱报，都会造成苦，那这个就是间接的。

惑业苦，就是间接的。那么这三个，就是我们面对无常执着，然后无常变化，我们就苦，这个就是叫直接。

提问=20，（1：29：38）

弟子：师父有讲说，因为佛教会渐渐的衰衰败，所以一些祖师大德会再来，为了把它拉回正道。

师父：等一下，我不是说一些祖师大德会再来，我说会有一些祖师大德会尽量把它引导到正法，有没有再来我不知道，反正历代会有祖师大德出现，把它拉回正道。

弟子：那问题是说，他们出生的话，那他很可能就会有隔阴，那这些是他们下来就知道？还是说他们也要经过什么样的过程？

师父：其实隔阴之谜不是很重要，师父我也有隔因之谜。我也不知道我前辈子是谁，那你学唯识学那么久，你还在讲隔阴之谜？那为什么师父可以成为出家修行？难道我知道我前辈子是出家人？我不知道的，我没有神通。那为什么会这样子？为什么有人特别有善根，比如说印顺导师，比如说师公，比如说有一些大德，为什么他们他们特别有善根，他们都没有跟你说他知道他前辈子什么，很多祖师大德不知道，但为什么他们就特别有善根？你唯识种子熏习学到哪里去？所以隔阴之谜不是非常重要的，也不是极大障碍。你不知道前辈子，如果你知道了，那又怎么样？智慧才是重要，你没有那种智慧，你去修神通，结果引发神通知道了你的过去怎么样，那反而是一种大障碍。你发现说你这辈子的儿子是你前辈子的杀父仇人，你那你现在要怎么样？杀了他？

弟子：我会觉得说他在不知道的情况下，他要下来度众生，那是怎么样的？

师父：种子熏习，就是善法熏习，师父不是说五个条件，你这一辈子只要能够第一个，布施、发愿、布施，多听经闻法，然后修善法，那这样子你下辈子就可以继续，就是会这样子的，来生你的种子就会发芽，就会开始修行了。