Category:2023-05-21 答疑

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编号	相关课程	相关主题	您的问题	问题标题	问题时间
1	成佛之道		《成佛之道》三乘共法章的偈颂：“苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果”。导师书中讲到，“烦恼对于业有二种力量，一、发业力：无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼，直接或间接的引发而起的。二、润生力。请教师父：这里的“直接”和“间接”和在《俱舍论》有讲，惑是苦的根本因，业是直接因，这里的“根本因和直接因”与这个“直接、“间接”有什么区别？还是就是一样的意思？		0:01:10
2	其它		师父说打坐的时候前五识不起作用，那感觉到脚麻的时候，是身识在起作用，还是意识在起作用？如果前五识不起作用，敲磬可以引他出定，这个时候耳识不是有在作用吗？在这种情况下，如何说明打坐前五识不起作用呢？		0:03:17
3	成佛之道		成佛之道-87集讲缘起性空的时候，有道友问：持戒这个意义上来讲，不管是五乘里头还是三乘里面都一样？师父：不是都一样，意义上不大一样。都是戒，为什么不一样呢？如何不一样？		0:09:35
4	其它		阿罗汉断了烦恼，说他还有习气，那他的习气指的是什么？二果圣人断了什么烦恼？和初果圣人在断烦恼上有什么相同和不同的地方？		0:17:21
5	印度佛教思想史		《印度佛教思想史入门》p.118“4、说假部说假部，梵文Prajñāptivādin，prajñāpti常译为“假名”、“假施设”，所以译为说假部，又可称为施设论部。说假部常分别世、出世的种种假、实法，故又称为分别说部。”这里的分别说部，和上座分别说部不是一样的吧？		0:21:40
6	印度佛教思想史		《印度佛教思想史入门》“（2）蕴、处、界三科中，唯五蕴是实有，十二处和十八界不是实有的。这是说，在蕴门中，诸法不分所依和所缘，唯是积聚，所以是实有。但在处和界门中，诸法分为所依和所缘，要和合才有用，所以是假施设。”这一段弟子不理解请师父再开示一下。		0:22:50
7	印度佛教思想史		《印度佛教思想史入门》p.120“...“自性”梵文svabhāva，是由表示“自己”之意思的接头词sva+√bhū（存在）所构成，有着自己存在的意思。“自性”也可说是一种特性，是指现象物内在质素本身所具有的特性...”，请问这里的“自己存在的意思”是不是就是中观要破的“自性三相”中一相？2、““自性”也可说是一种特性，是指现象物内在质素本身所具有的特性...”请问这一句和唯识说的“自性”以及中观说的一切法都有区别于他法的自己的特性的“自性”有什么区别？另外，《印度佛教思想史入门》p.133”在法体现在实有的根本理论下，其将一切法分为两种：概念法与究竟法，......“概念法”是假法，没有实体，如我、人、车、山林等等，这些都是施设而有的概念法，这种种概念法也即是所谓的世俗谛。然而构成这些概念法背后的“法”却是实有的，即是所谓的“究竟法”，又称为胜义谛。究竟法有四种，即色法、心、心所法和涅槃法。其中前三类是有为法，涅槃则是无为法。例如“人”是概念法，是由五蕴和合而成，只是一个概念，究竟意义上是没有实体的，所以是假法。但五蕴的一一蕴，色（色法）、受、想、行（三者为心所法）和识（心法）等，则是究竟法，是实有的。......”南传上座部的修行理念就是立足在这两种法上而建立的。简单地说，就是依实破假，即认识到究竟法的真实性，从而破除对概念法的执著。。破除这“我执”的方法，就是借由教导、认识、分析究竟法，让众生了解何者为实、何者为假。当众生能证知，色、心、心所为究竟真实，而“我”只不过是这三种实法所和合或交织出来的概念而已，就能破除我执得涅槃。“1、、南传的修行方式“即认识到究竟法的真实性，从而破除对概念法的执著”，对这里的“真实性”还是不能理解？现在的南传就是这种修学方法吗？2、色、心、心所是实法，实法如何和合？3、阿含经里说，色等是无常、变异，坏法，由此而观五受蕴是无我、无我所，不是和这里相矛盾吗？		0:26:23
8	摄大乘论		摄大乘论第29讲和30讲，一意识论者认为，对内外六处是一个意识在作用，而多识论者，眼等六识都有六识种子的自体显现。这个两个论点，是不同角度在谈呢？还是深浅粗细来谈呢？哪个更加正确，或者更加有道理？在修行上，是否一意识更有说明？这两个论师讲的是一个事情，还是讲的不同的事情，我们应该偏向于哪一个？		0:36:29
9	成佛之道		师父您在成佛之道课程刚开始时，提到您的四句偈“......正觉无上，不逆缘起”。当时虽然知道缘起是一切的真理，也理解有为世俗均是缘起的一合相，但不确定是否也包括无为的境界。现在好像对偈子有多一分的理解，请师父指正是否正确：无为境界也不逆缘起法，是因为无明烦恼已断，不再“发业润生”，所以没有缘生缘灭的“躁动”，也因此涅槃“寂静”？		0:42:48
10	其它	止观打坐	对于打坐初学者，师父建议从短时间开始，再慢慢增加。请问师父，打坐时间包括内心和妄想间的拉锯战？不是只指已能专注于息的时间，对吗？谢谢师父。
11	摄大乘论		摄大乘论第33讲中提到，无间灭意不是第七识。是否可以这么说，意根不一定是第七识？如果意根指的是染末那，才是第七识。		0:47:06
12	摄大乘论		摄大乘论第33讲第六识有染著，我们凡夫在正闻熏习的时候，熏回去的种子，会有一分清净，那么第八识中的种子多了一分清净，这样是否也让第六识的种子少一分染著，或者是否可以说，未来第六识的现行的时候，第六识染著会减少一分呢？或者还有就是自我觉知到染著，并予以对治呢？		0:49:15
13	佛法概论		佛法概论第一章，法分为文义法、意境法，皈依法，第二章谈到了教法，导师谈教法的时候，是从佛的身教、言教，谈到了能够表诠佛法的有身表、语表，以及后来出现的文字。而文义法包括广义和狭义，那这个教法和文义法是怎么样的一种关系？		0:51:20
14	其它		师父说初果的圣人断了见惑，不再造有漏业，他的思惑一分都没有断。之前不是说，有烦恼就一定会造业，那他的思惑不会造一丝恶业吗？不是说初果圣人还会继续结婚，他的欲贪未断，而结婚就意味着他有性欲，而性欲是很粗显的烦恼。能否说这样的圣人虽然也有这么粗显的烦恼，但他不会像凡夫一样去造恶业？能否说，有烦恼就一定会造业，这个是针对凡夫说的，而圣人就不在此说法当中？那对一般人来说，造业主要是因为见惑还是思惑？		0:53:36
15	成佛之道		成佛之道第89讲的不破缘起，但破在缘起上错误的观念。俱舍论的75法，都是有自性的，那色法是缘起的，心所法也是缘起？那贪嗔痴的心所法也是缘起的，不是说不破缘起法吗？但是我们修行不就是断这些贪嗔痴吗？		1:00:10
16	阿含经讲要		阿含经讲要《第69-71讲》正命，我们在学习阿含经讲要《第69-71讲》增上戒学，讲到出家人和在家人的正命时候。当下正好有个师兄正好碰到一个问题，引起了我们的讨论：浙江有个寺庙，一些在家弟子在帮寺院买卖“牌位、壁葬、地宫”等。“寺院的莲池海会地宫”在财神殿和地藏殿之下，“寺庙经常的诵经祈福”满足了佛弟子往生以后的需求。目前，因为疫情工作难找，一些在家弟子向外推荐地宫等，一方面能接引在家人来寺院接触佛法，也能解决个人生计问题，一举两得。通过这次阿含经的学习，了解到“出家人和在家人的正命”以后，我们就感觉不能帮寺院做这些买卖“牌位、壁葬、地宫”等的事情，出家人应该以讲经说法为主，在家人供养出家人。所以，该师兄就回绝了这份工作。之后，“寺庙的常住”张某找到该师兄，说起了原委：“寺庙的常住”张某，2019年本来要剃度出家的，因为疫情被困在浙江某寺院没有举行出家仪式，“三年疫情“，寺院没有了收入，寺院和自己的生计都成了问题。国家一直提倡“以庙养庙”，寺院自行解决生计。张某说，此次疫情对寺庙冲击很大，因为去寺庙的人少，供养少了，而建起一座寺庙不是很容易的事情。他现在已经还俗，准备托上海的多位师兄帮助寺庙买卖“牌位、壁葬、地宫”等来帮助寺庙解决生计问题。该师兄听了张某的话以后，对他很同情，面对寺院买卖“牌位、壁葬、地宫”的事情，不知道该怎么办才好？另外，据我们所知，现在很多寺院又开始收门票了，三年疫情寺院的生计出现了问题。另外，想问一下，在家弟子“帮寺庙买卖牌位、璧葬、地宫”的工作，是正命吗？在寺院里帮忙卖票的、卖香的、卖串珠手链等佛教用品等的工作人员，他们的工作是正命吗？		1:06:03
17	成佛之道		如何理解成佛之道中讲到的无论善恶业都是由于烦恼直接或间接引起的？刚才我问到的那个就是直接跟间接，我刚才把那个成佛之道这里又看了一下，它这里讲到的这个发业的无论是善业或是恶业，都是由于烦恼直接或间接引起的。如果理解这句话的话，那么就是烦恼直接跟间接引发，哪些是属于直接，哪些属于间接？		1:23:24
18	其它		经典是流传的，会不会有解读的误差，造成佛法灭亡		1:18:20
19

提问=1，

师父：其实意思是一样的，意思怎么样一样？导师这里意思是说，烦恼是造成苦的因。因为我们讲惑业苦，一般来讲是惑，然后业，然后苦，那苦是直接因。那么或是直接造成业，但是惑对苦来讲是间接的。但是因为师父在俱舍论把它稍微改了一些，可能大家会更清楚，就是说烦恼是根本因，那个业就是直接因。这样可能对烦恼跟那个苦之间会更清楚一点。

提问=2，

弟子：师父是说打坐的时候前五识是不起作用的，那感觉到脚麻的时候，是身识在起作用，还是意识在起作用？如果前五识不起作用，敲磬可以引他出定，这个时候耳识不是有在作用吗？在这种情况下，如何说明打坐前五识不起作用呢？

师父：师父要告诉你，我是说入定，不是说打坐，是你要入定才有办法叫前五识不起作用，不是你打坐就不起作用，哪有那么厉害了。那脚麻就是身体身体脚麻，不是心理脚麻。

弟子：那也就是说，不是说打坐的时候我们的五识不起作用，只能说是你打坐要入定才叫做五识不起作用？

师父：因为打坐归打坐，打坐是入定的方法而已，但是不是说打坐就一定入定了。你要是没有摄心集中，没有经过长期的训练，是没办法入定的，但是打坐是一定要坐的。打坐是入定的方法，打坐是修禅修的一个方法跟过程，但不是打坐不等于你入了初禅二禅。

弟子：那打坐的时候，实际上前五识都是有作用的？

师父：因为你还没入初禅，看图，定的次第成就。从心到分别来说，渐离于分别。我们一般有三种分别——自性分别、随念分别、计度分别。自性分别五识对五境的认识，它是寻伺；随念分别就是记忆、忆念；计度分别就是推论那推论一定会有意言和语言的概念，我们有一般有这三种分别。那么渐离于分别，我们刚开始打坐，你还没有入定的时候，当然这些分别都有，你一定会胡思乱想的，但是你慢慢慢慢慢心越来越净的时候。到了入初禅就没有计度分别，这个语言的停止。因为入禅定，心很集中，所以你没有那种推论、语言、概念这些都没有，就是计度分别，就是语言知识。第二禅是无计度分别和自性分别，那什么叫自性分别？五识对五境。所以到了二禅基本上来讲的话是，五识不起，这要到二禅才有办法达到这样的一个作用。

这个是在师父的成佛之道里面讲的，那当然三禅四禅另外再谈，这样大家有没有看到知道？这是一个，是阿毗达磨里面讲的。那么我们把这个跟《八识规矩颂》里面谈的来看，《八识规矩颂》是说，眼耳身三二地居，意思就是五识通存于欲界，但是眼耳身在初禅的喜生乐地有作用。但是，我们的鼻舌其实上在初禅已经不作用了，所以真正能够在初禅有作用的就是眼耳身，但是五识全部没有作用，要到二禅。他出定，初禅二禅都一样，五识一定都重新起作用。

弟子：也就是说当我们觉得腿麻什么的，这实际上都是身识的作用？

师父：你腿麻什么你就是还没入定，你要有入定的功夫，你不会腿麻的。所以大家要对这个定要有一定的程度的概念，你要到达初禅，甚至会到未到地定，你离五欲还有轻安乐，那你有心轻安到达身轻安，那你有身轻安，怎么会腿麻？但是腿麻在我们的训练当中是一个过程，一定都会的，但是你要真正能入定或是到达未到地定的身安乐起来，是不可能会有腿麻。所以打坐只是它的一个过程跟方法而已，入定那是成就了，那入定没那么容易的啦。你要看师父讲的成佛之道还有阿含经，尤其阿含经讲得更详细，都可以去看一看。

提问=3，

师父：如果就戒的这个字义来讲的话都一样。戒的字义是什么？sila，是善习、善性的意思，要是sammarua的话，就是防非止恶，保护我们，如果从这样意义上是一样的。不管五乘，不管三乘，不管大乘，如果就这个善性善习以及防非止恶保护我们都一样，但是它的内容不同。什么叫内容不同？因为五乘共法是增上，未来会过得更好。三乘共法是是为了解脱而真上，目的是为了解脱；大乘不共法，它是为了成佛，度一切众生，慈悲一切众生。所有的他的发心根本上就已经不一样，目的也都不一样了。再来，五乘跟三乘重在摄律仪戒。你知道有三具净戒吗？三具净戒叫做摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒。那么五乘跟三乘，重在摄律仪戒，重在于防非止恶。

然而大乘它不但是律仪要守好，防非止恶要守好，它更重于进一步重视摄善法戒，就是要行一切善，还有饶益有情，就是一切善必须对众生有帮助的，饶益一切众生，这个叫饶益有情戒。所以大乘是以饶益有情戒为主，那怎么会跟前面两个一样？那当然就不一样了。所以从发心还有范围来讲，都不大都不一样。但是从戒的意义来讲，从那个防非止恶以及那个戒的善性善习来讲，那当然是一样。所以有共有不共。

弟子：您刚才说，五乘跟三乘重在摄律仪戒，大乘重视摄善法戒，还有饶益有情戒，它这个两个戒有什么区别？

师父：摄善法戒就是行一切善，饶益有情戒就是说，你的善进一步要以利益一切众生为主，比如说吧，师父举一个例子，佛陀在过去生中曾经杀过人，他为什么杀人？他杀人是饶益一切有情。那摄善法戒，就是说你就是要行一般的善，所谓的一般的善，一切善你都要做，但是饶益有情是说有时候表面上是恶的，但是为了饶益有情，你得去做。比如说杀人是不好的，当然是恶的，你不能说它善。

弟子：就是说他为了饶益有情，他有的时候甚至犯那个摄律仪戒？

师父：是，或是说有可能会是犯摄善法戒，比如说在表面上，所以他有时候是必须牺牲自我去完成大我，层次当然更高，但是这不能随便来的。

弟子：摄律仪戒是三乘共法，那五乘共法里面？

师父：人天善法是比较属于摄律仪戒，比如说五戒是摄律仪戒，你要不布施，我不能说犯戒。但在大乘里面，你不布施就是犯戒，该做你不去做，那就是犯戒。

弟子：饶益有情戒可以理解为，它属于这个大善，它比一般的善是高了两个层次。

师父：是，所以饶益有情戒在大乘佛教里面很重要的，所以大乘佛教的那种饶益有情戒不容易做，就是这样。

提问=4，

师父：我简单的回答，因为其实对习气，大乘经教讲的都不太一样。在唯识里面，它认为习气就是所知障，至于哪一些是所知障的，师父的《成唯识论概要》里面，有提到什么叫做所知障。

弟子：二果圣人断了什么烦恼？和初果圣人在断烦恼上有什么相同和不同的地方？

师父：这个时候师父在成佛之道有讲，你看这个二果斯陀含，一往来人天，他是薄欲界的贪嗔痴，间断修道之惑。此又初果断修惑六返人天，什么意思？就是说其实二果来讲它没有断什么。但是初果断三结，二果是薄欲界的贪嗔痴。所以二果真正来讲，他没有断，当然从俱舍论来讲，还有几品断是没问题的，但是从其它就是薄界的贪嗔痴，那就是慢慢在降低欲界的这些修惑。

提问=5，

师父：不一样，上座部分别说，这个分别说是叫说假部，所以是两个不一样，这是大众，不一样的部派。

提问=6，《印度佛教思想史入门》“（2）蕴、处、界三科中，唯五蕴是实有，十二处和十八界不是实有的。这是说，在蕴门中，诸法不分所依和所缘，唯是积聚，所以是实有。但在处和界门中，诸法分为所依和所缘，要和合才有用，所以是假施设。”这一段弟子不理解请师父再开示一下。

弟子：有几个问题，它讲假法和实法的时候，它讲五蕴是实有，因为它是那个集聚，那十二处和十八界，因为分为所依和所缘，所以它是假法假设施。那如果是处的话，我觉得好像还好理解一点……这一块我不理解。

师父：有部，蕴处界都是实法。那么在这这一部派里面，它认为说蕴是实法。为什么？因为蕴的分析，你分析到那个色法，它就是地水火风，那你分析到那个受、想、行，还有识这些，它都是实法，它是五蕴分析。但它认为处跟界，必须要和合才能作用。

弟子：处是可以，为什么界也是共和合？

师父：它是讲十八界，你十二处既然是，那十八界怎么会是真的？它是讲十八界，它不是讲六句，它讲十八界。你十二处，六根对六处才能产生作用，那你六根跟六处如果不合不能作用，就没有这样的东西。所以它说它说要依根源，所以要有根跟境，它才能真正和合作用。那十二处是这样，十八界也是这样，所以它才说那是假法，假施设。

弟子：那它还有下面两点，没有横祸而实，一切都是过去业力，圣道非由修而得，是有福而得。那它这个是不是类似于宿命论的那种感觉？

师父：比较倾向，但这只是部派一些不同的看法而已。但事实上在阿含经里面，它是有横祸的，师父以前曾经举过阿含经的经典，它是会有特殊状况的。但是当然了，这个部派它认为是没有，全部都是有业力，那这就是不同的看法和观念。这样子，那你就知道说，这个派别有这些说法，这样就好。（问：如果要是深究，就觉得很多和我们学的不一样）。因为主要是说，我们现在所能够了解的教法比较多的就是北传，就是说一切有部的教法，它的论着很庞大，所以我们比较能够清楚。那南传就是分别说部的赤同碟部比较清楚，那其它的部分已经都不见了，而且能留下的资料又少，所以我们现在没办法去很细微去讨论他们是怎么样看，只能从说一切有部里面的蛛丝马迹，或是在南传里面的蛛丝马迹有提到的去抉择，这样而已，那细节上到底怎么样，其实我们也不是很清楚。

提问=7，《印度佛教思想史入门》p.120“...“自性”梵文svabhāva，是由表示“自己”之意思的接头词sva+√bhū（存在）所构成，有着自己存在的意思。“自性”也可说是一种特性，是指现象物内在质素本身所具有的特性...”，请问这里的“自己存在的意思”是不是就是中观要破的“自性三相”中一相？2、““自性”也可说是一种特性，是指现象物内在质素本身所具有的特性...”请问这一句和唯识说的“自性”以及中观说的一切法都有区别于他法的自己的特性的“自性”有什么区别？

师父：所以中观破的教内的主要的对象就是说一切有部，所以你们读中观一定要先学有部的东西，不然你不知道中观到底在做什么。中观它有破外道的，那它也有破佛教里面自己的，那破佛教里面的当然很广了，但是它主要的对象就是破有部的观点。因为龙树菩萨最早就是在有部出家，后来从有部跳出来，然后接受大乘般若的思想，之后慢慢慢慢有自己的一套系统跟看法。所以他做中论的时候，他的破的对象就是有部。反正这个就是不同的学派的看法，那么就上座部来讲，很多部派都是认为法是自性有的，像南传也是这样子。

弟子：如果这个自性有为真正的有的话，那这样修行又怎么去解脱？

师父：那这个问题从大乘佛教或者从般若中观来讲，当然觉得有问题，但是从他们的学派来讲，他认为没问题。因为就部派来讲，上座部很多都是依实破假。我们是执假为实，所以会有烦恼，所以会轮回。但是如果我们依实破假，那就没有（烦恼轮回）。我们把假当成实，所以就是执着烦恼。但是如果我们认清什么是实，什么是假，那实法我们认清了就可以破假法，那破了这个假法，那就是我跟我所，那就可以解脱了。就是上座部不管有部或者是南传的，都是这样认为的。

部派佛教就是对阿含经有不同的诠释和理解。在《大智度论》里面，它曾经暗示或提出说，其实在部派佛教里面，它对阿含经有三种理解，有三种诠释。有空门、有有门，有亦空亦有门，其实从大众部而来的大乘般若，它本来就是对阿含经做空门的解说，所以它不但我我所是空，它连蕴处界都是空，那在《中论》里面有没有找到那个阿含经的根据？是有的。所以他们认为阿含经讲的就是不但我我所空，不但是我们所谓的这个假法是空，它连部派所认为的蕴处界的实法也是空，这是大众部的诠释，而般若经是依这样子而来。但是上座部，尤其是有部，还有南传赤铜碟部，他们认为我我所是假，但蕴处界是实，这个叫做阿毗达磨门，叫做有门。所以上面那个是空门，现在讲的这是有门。还有一个叫亦空亦有门。

弟子：比如从这个有门入的话，你能破我们凡夫所执着的那个假为实有的话，那最终它是不是可以理解是一种方便？它最终还是要达到般若经所讲的一切法毕竟空才行，还是不能执着它的实有？

师父：如果从般若的角度来讲，它认为那个是方便，要到般若毕竟空，那才是真实，才是究竟，当然是从般若角度是这样讲的，没错。但是从上座他可不这样认为。

弟子：那它跟阿含经也就有所冲突了？

师父：所以一定要理解师父现在要讲的，本来部派对阿含经就有不同的理解，那我们不能说谁对谁错。（问：他自认为他是也是合于阿含经的？）是。所以我说说对阿含经，部派有三种理解，有讲有门，依实立假的法有论，再来讲空门，再来讲亦空亦有门。所以三门，那就看自己觉得哪一门是比较究竟的，那就去学。那当然后来现在北传基本上都是以般若为究竟，像南传的话，它就不认为是这样子，它就以法实有为究竟了，所以它有假法、实法。

弟子：南传讲这个实，那你证到色心心所法是实法，那你这个实是什么实？

师父：老实说它也难，因为我跟南传的法师讨论，他还没有，它跟北传不一样，你看有部对实法定义得非常清楚，但是他们也认为那是实，但是他们是怎么实，他们没有讲得很清楚。有部对实法还定义得很清楚，还特别在《大毗婆沙论》花了一大堆时间在说明什么是实法，所以师父才会花很多时间在不管是俱舍论，还是什么时候，在有部的实法上面到底讲的是什么，师父都还花了很多时间去说明。

弟子：……

师父：……

提问=9，

《摄大乘论》29-30集，一意识论者认为，对内外六处是一个意识在作用，而多识论者，眼等六识都有六识种子的自体显现。

弟子：这个两个论点，是不同角度在谈呢？还是深浅粗细来谈呢？哪个更加正确，或者更加有道理？在修行上，是否一意识更有说明？

弟子：这两个论师讲的是一个事情，还是讲的不同的事情，我们应该偏向于哪一个？

师父：是同一个事情，但是理论不同。就是说唯识比较重视六识种子的自体显现，唯识比较重视六识的不同。但是一意识师是从部派佛教延伸过来。所以唯识里面也有认为一意识的理论的，那后来的唯识是比较重视六识不同。一意识是比较早期的，那么多识论是比较属于后期唯识所重视。

弟子：我们应该比较赞赏这个多识论者的这种认知的？

师父：这种不一定的，看个人，因为两种它都有说，所以我们不能说哪一种是对哪一种错，是说你觉得某些理论上，你比较认可或是比较相应就好，知道有这么一回事。（问：那么从修行上来讲，哪一个方式是最有帮助的？）两种其实都可以。

提问=11，

提问=12，

师父您在成佛之道课程刚开始时，提到您的四句偈“......正觉无上，不逆缘起”。当时虽然知道缘起是一切的真理，也理解有为世俗均是缘起的一合相，但不确定是否也包括无为的境界。现在好像对偈子有多一分的理解，请师父指正是否正确：无为境界也不逆缘起法，是因为无明烦恼已断，不再“发业润生”，所以没有缘生缘灭的“躁动”，也因此涅槃“寂静”？

师父：我问你，很简单一件事情，无为是本来都如此，但是问题是那我们人都是烦恼、造业。我用最简单的就是说，我们要成为无上正等觉，它不是只有无为就好，从解脱来讲，要从有为到达无为，那你必须依于缘起的流转而达到缘起的还灭，那还是不是缘起？因为它是缘起的流转，然后还是以缘起的流转达到缘起的还灭，所以从有为到无为，所以你不会无缘无故的现在就达到无为了。你还是依于缘起的流转，然后依缘起而去修行，然后断无明，这些过程都还是缘起的，都还是因果的。那你成佛不只是悟无为法而已，你成佛还是要渡一切众生。那度一切众生，那还是缘起。另外一个来讲的话，那我们度一切众生是不是要有因有缘？你不能我要怎么样就怎么样，那还是缘起的。众生有缘无缘，那还是缘起的。

对于打坐初学者，师父建议从短时间开始，再慢慢增加。请问师父，打坐时间包括内心和妄想间的拉锯战？不是只指已能专注于息的时间，对吗？

弟子：以前的误解，就觉得看到人家讲打坐，好像就是很放松很美好的那种感觉，现在要说其实是头脑里头在打混战。

师父：那个是训练之后的结果，不是一开始就能这样子，（问：所以就是慢慢从这个九住心，一步一步慢慢慢去就好。）

提问=13，

弟子：摄大乘论第33讲中提到，无间灭意不是第七识。是否可以这么说，意根不一定是第七识？如果意根指的是染末那，才是第七识。

师父：我们这样讲，意根在摄大乘论或是在那个唯识里面有两个都可以称为意根，第一个，无间灭意，第二个第七识，两个都可以称为意根。无间灭意通六识，都可以称为前六识的根。但是第七识唯是第六识的根。

提问=14，

摄大乘论第33讲第六识有染着：我们凡夫在正闻熏习的时候，熏回去的种子，会有一分清净，那么第八识中的种子多了一分清净，这样是否也让第六识的种子少一分染着。或者是否可以说，未来第六识的现行的时候，第六识染着会减少一分呢？或者还有就是自我觉知到染着，并予以对治呢？

师父：就是说第八识慢慢清净，那它现出来的前六识，包括第七识，当然也会慢慢清净。因为前七识都是第八识现的，那第八识要是清净的多，那慢慢慢慢前六识第七识的染着就会减少。证果之后的前六识有真实的一份清净。细节到底说到它是怎么样，就是师父的《成唯识论摘要》里面有讲，第六第七怎么转。

燕雀

提问=15，

佛法概论第一章，法分为文义法、意境法，皈依法，第二章谈到了教法，导师谈教法的时候，是从佛的身教、言教，谈到了能够表诠佛法的有身表、语表，以及后来出现的文字。而文义法包括广义和狭义，那这个教法和文义法是怎么样的一种关系？

师父：基本上是差不多一样的东西，它的文义就是以语言文字来表彰佛法，它就是教法。

弟子：那文义法有分广义和狭义的，然后广义里面它又包括了那个律。那狭义里面就是佛陀的教法，那就是指的就是阿含经了？

师父：可以这样子讲，就是它的教法，佛的教法分广、狭，如果要广义，那就一切都是，狭义来讲就只是教义上的，就不牵扯戒律上面。（问：具体来讲就是以阿含经为主？）对，就是以阿含经为主的，早期的。

提问=16，

师父说初果的圣人断了见惑，不再造有漏业，他的思惑一分都没有断。之前不是说，有烦恼就一定会造业，那他的思惑不会造一丝恶业吗？

不是说初果圣人还会继续结婚，他的欲贪未断，而结婚就意味着他有性欲，而性欲是很粗显的烦恼。能否说这样的圣人虽然也有这么粗显的烦恼，但他不会像凡夫一样去造恶业？能否说，有烦恼就一定会造业，这个是针对凡夫说的，而圣人就不在此说法当中？那对一般人来说，造业主要是因为见惑还是思惑？

师父：基本上初果以后就不再造有漏业。（问：那它的思惑怎么说？）因为你知道思惑太微细，所以它没有办法形成那个，就是说会轮回三界的业。它（烦恼）细，所以它力量不够强。（问：但初果不是说他还是要七来生死吗？）他后来七来生死，但是他不再造了，他只是润而已，他不会再造了。如果再造的话，那就（没完没了了）。（问：那就是说这个时候他的那个惑只是润生？）他不会再造。你记得惑对业有润还有造，但是他不再造。

弟子：因为初果圣人的话，他毕竟要结婚，也就是说他还有欲界那种欲望。

师父：因为这个理论上会，但是实际上不大会。你不要把初果圣人当成，是，他还有欲界的烦恼，没错，但是他不是那么粗，因为三结都断了，因为修惑是很微细，所以你不要把它想成说，像我们一般的人这个样子。有禅定，或者是说稍微有修为的人，他都可以不受这些欲界的诱惑的，更何况他是一个初果圣人，所以我们现在都会用一般人的这种行为跟思维去想初果圣人，他（的烦恼）不会那么粗的。

弟子：随缘消旧业，不再造秧，那是针对？

师父：那就初果以后才有这种能力。（问：那就是说当说有烦恼就一定会造业的这样一个定论的时候，那就是针对凡夫讲了吧？）对，初果以后的讨论，那就另外再讨论了。所以我们说有烦恼就会造业讲的都是指凡夫，都不是讲出初果以后的，初果就不在造业。所以你们要弄清楚，我们大部分讨论都针对凡夫，都不是在讨论果位以后的事情。

弟子：对于那个凡夫来讲的话，他造业主要是因为见惑还是思惑？

师父：如果这样讲起来的话，应该主要是见惑，因为见惑粗力量强。

弟子：不是说那个根本我执，很微细难以察觉。但是思惑贪嗔痴又是很粗的？

师父：贪嗔痴，它可以是依身见而有的粗重的贪嗔痴。比如说五欲现行的时候，它是很重的。但是初果断了身见，虽然说理论上二果还是有五欲，但是他已经是很微细的，他不以身见而那么的粗重。

弟子：您说那个见惑很粗，思惑很细，但是现实的那个贪嗔痴它是属于思惑，它好像很粗。

师父：你看那个俱舍论里面，贪嗔痴都有见惑跟思惑。（问：贪嗔本身就含有见惑在里面）。所以它如果粗重的话，那它是属于见惑的。所以为什么会俱舍论这一类的论会应运而生，就是说可能阿含经讲得很简单，蛮好用，但是有些细节上面，我们要再继续讨论或者是深究的话，那可能就得有论这些的东西出现，来帮忙解决说明这些问题。

弟子：比如说初果还有七来生死，是因为过去的那些惑，不是说过去的业？

师父：他还有剩下这些细微的烦恼，它不再造业，但它会润业。他不会再去造有漏业，如果再造，那就没完没了。但是他慢慢润中间，它会慢慢断，所以它不会一直润下去。

提问=17，

弟子：成佛之道第89讲的时候，不破缘起，但破在缘起上错误的观念。俱舍论的75法，都是有自性的，那色法是缘起的，心所法也是缘起，那贪嗔痴的心所法也是缘起的，不是说不破缘起法吗？但是我们修行不就是断这些贪嗔痴吗？

师父：那个缘起法的此源性，你破不了，你怎么破缘起法？那个缘起的四句：此有故彼有，此生故彼生。你不是去破此有故彼有，此生故彼生，你了解此有故彼有，此生故彼生。所以你要知道说，那什么东西此无就故彼无。那问题在于哪里，那你看你知道问题在哪里之后，你去把那个问题断掉了，那它就依此无故彼无。那你没有去破此缘性，你没有去破此无故彼无，你也不是去破此有故彼有。此有故彼有，有这个就一定有那个，那这个你破不了。那你现在就是说依这样缘起法则，那没有这个就没有那个，那就把这个破掉，所以破无明了，那没有无明就没有行了，那这个此无故彼无，你并不是破它，你没有办法去破此缘性，你去了解此缘性，而知道问题在哪里，然后以此缘性而达到它的还灭。

弟子：那是不是可以讲这个界它的这个含义，在各个部派它的解说不同？

师父：蕴处界，本来不同的部派就会有不同的解说。基本上界的本来意义，它就是种类，所以它十八界是十八种种类，但是它这个界本来就有因的意思，但是经部把它解释为因。

提问=18，

弟子：阿含经讲要第69和70到71讲，讲那个增上戒学，讲到出家人和在家人的正命的时候，我这边遇到一件事：浙江有个寺庙，一些在家弟子在帮寺院买卖“牌位、壁葬、地宫”等。“寺院的莲池海会地宫”在财神殿和地藏殿之下，“寺庙经常的诵经祈福”满足了佛弟子往生以后的需求。目前，因为疫情工作难找，一些在家弟子向外推荐地宫等，一方面能接引在家人来寺院接触佛法，也能解决个人生计问题，一举两得。通过这次阿含经的学习，了解到“出家人和在家人的正命”以后，我们就感觉不能帮寺院做这些买卖“牌位、壁葬、地宫”等的事情，出家人应该以讲经说法为主，在家人供养出家人。所以，该师兄就回绝了这份工作。之后，“寺庙的常住”张某找到该师兄，说起了原委：“寺庙的常住”张某，2019年本来要剃度出家的，因为疫情被困在浙江某寺院没有举行出家仪式，“三年疫情“，寺院没有了收入，寺院和自己的生计都成了问题。国家一直提倡“以庙养庙”，寺院自行解决生计。张某说，此次疫情对寺庙冲击很大，因为去寺庙的人少，供养少了，而建起一座寺庙不是很容易的事情。他现在已经还俗，准备托上海的多位师兄帮助寺庙买卖“牌位、壁葬、地宫”等来帮助寺庙解决生计问题。该师兄听了张某的话以后，对他很同情，面对寺院买卖“牌位、壁葬、地宫”的事情，不知道该怎么办才好？

师父：这样子，因为你问师父，师父也很难跟你讲是还是不是，要还是不要，但是师父在讲课的时候都要讲根本的意义跟原则到底是怎么样，然后大家以这样的那个标准跟角度，还有认识来要求自己，那对于别人怎么做要怎么做，我们也管不了。因为持戒就是持自己，那你自己觉得怎么样，自己去对自己做要求。你们要有一个观念，就是不要把师父讲的东西，你拿去批评人家，因为这样会无形中得罪别人，甚至会让人家引起对师父的一种错误的认知。那师父讲的是正法所要传播的一些信息跟意义，你们知道之后用来要求自己，那你们在讨论自己觉得怎么样，如果自己要要持这些，那你就自己去持了，这样可以吗？因为正法会慢慢慢慢堕落中，总是有它的原因的。财物来源当然就是一个原因，但是我跟你讲，不能因为我需要一些钱，那我就去做一些事情，那这样的话为什么要有戒律的规范？就是有一些东西你就是不能去做，正法才能清净，才会流传，那如果缺钱大家都去做，那缺钱要不要去做生意？缺钱要不要去卖钻石？这样子下去每况愈下，那还得了？

 师父也曾经说过，就是说如果我们持戒有模糊，那你就不要做。唉，这样到底算不算？这样有模糊，那你就不要去做，这是师父的建议，那大家看看怎么样。师父上上上个礼拜还是什么时候才讲，很多地方有模糊，但既然你要修行，那你总是要有一点比较高的标准来要求自己，不是很严格或者怎么样。那你既然是修行人，那你要稍微高一点的标准来要求自己，那有模糊的地方，那你就不要做。比如说我这样算不算喝酒？那你有有疑虑的话，那你就不要做，不要喝酒，这样可以吗？你们自己斟酌看看吧。修行总是不容易的，维持寺院也不容易，如果可以做买卖什么这些可以的话，那维持寺院就很容易，哪有那么辛苦。你要符合佛的教制教诫，而要去维持一个寺院，这才是真正辛苦，维持一个寺院其实不难，要维持正法那才是真正困难。我再讲一次，要真正来讲，你要维持寺院不难，但是你一个寺院来维护正法，那才是真正困难。

慈佳

以下的问题，没有在问题列表中，所以加上时间，提问的序列与问题列表是不符合的

提问=19，（1：23：50）

刚才我问到的那个就是直接跟间接，我刚才把那个成佛之道这里又看了一下，它这里讲到的这个发业的无论是善业或是恶业，都是由于烦恼直接惑间接引起的。如果理解这句话的话，那么就是烦恼直接跟间接引发，哪些是属于直接，哪些属于间接？

师父：直接就是说烦恼可以直接造成，那间接就是说有烦恼造业，然后业去轮回，然后受苦。

弟子：它这里的话就是有讲到，不管是善还是恶，我们经常有讲到我们的意识去去引导我们的这个行为，那我在意识这个不正确的情况下，那我的行为基本上不可能会是正确的。那像这种直接跟间接引发的，刚才师父说的就是烦恼直接会引发苦，这是直接的。那么间接的话，那么是不是就是会通过一些缘，可能我现在突然有一种想法，但是我没有其它的这个缘去润它，那是不是这个苦它是不会去产生，这就属于所谓的间接？

师父：是这样子的，间接就是说，它先造业，然后润业，然后业去投胎受身。那这样子的话就是苦解，就是间接的。那么另外什么叫直接？师父的那个ABC三个，就是说任何发生的一些，比如说苦、苦乐、不苦不乐的事情，那么比如说爱取有，比如说我们接触不到的时候，我们直接由烦恼而引起的，这样的苦，那就是直接。

 你知道是画的那三个圈，一边是我执，然后一边是无常，然后下面冲突痛苦。我们人面对无常变化的时候，如果起了冲突，不顺于你的，那就直接造成苦，就不经过业。那什么叫做间接？比如说我现在做了什么事情，不管善跟恶，那我造作了，那就有业力。那业力以后因缘具足，那就会受报，那受报之后就会造成苦。不管是受可爱或是不可爱报，都会造成苦，那这个就是间接的。

惑业苦，就是间接的。那么这三个，就是我们面对无常执着，然后无常变化，我们就苦，这个就是叫直接。

提问=20，（1：29：38）

弟子：师父有讲说，因为佛教会渐渐的衰衰败，所以一些祖师大德会再来，为了把它拉回正道。

师父：等一下，我不是说一些祖师大德会再来，我说会有一些祖师大德会尽量把它引导到正法，有没有再来我不知道，反正历代会有祖师大德出现，把它拉回正道。

弟子：那问题是说，他们出生的话，那他很可能就会有隔阴，那这些是他们下来就知道？还是说他们也要经过什么样的过程？

师父：其实隔阴之谜不是很重要，师父我也有隔因之谜。我也不知道我前辈子是谁，那你学唯识学那么久，你还在讲隔阴之谜？那为什么师父可以成为出家修行？难道我知道我前辈子是出家人？我不知道的，我没有神通。那为什么会这样子？为什么有人特别有善根，比如说印顺导师，比如说师公，比如说有一些大德，为什么他们他们特别有善根，他们都没有跟你说他知道他前辈子什么，很多祖师大德不知道，但为什么他们就特别有善根？你唯识种子熏习学到哪里去？所以隔阴之谜不是非常重要的，也不是极大障碍。你不知道前辈子，如果你知道了，那又怎么样？智慧才是重要，你没有那种智慧，你去修神通，结果引发神通知道了你的过去怎么样，那反而是一种大障碍。你发现说你这辈子的儿子是你前辈子的杀父仇人，你那你现在要怎么样？杀了他？

弟子：我会觉得说他在不知道的情况下，他要下来度众生，那是怎么样的？

师父：种子熏习，就是善法熏习，师父不是说五个条件，你这一辈子只要能够第一个，布施、发愿、布施，多听经闻法，然后修善法，那这样子你下辈子就可以继续，就是会这样子的，来生你的种子就会发芽，就会开始修行了。