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空之探究及其观行-7
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，各位在座的法师、各位信众、各位居士，大家好，我们继续来看《空之探究》的课程，今天要讲到解脱道，我会用一个很简要的方法，把佛法的根本道理是怎么一回事，那修行的解脱道到底又是怎么一回事，很重要的很概要的把它说一下，让大家知道佛法的核心到底是什么，为什么从中可以得到所谓的解脱生死，这个就是今天要说的，
首先，我们昨天有讲到慧学，解脱道不外乎三学八正道，三学八正道里面真正能断烦恼的就是定跟慧，戒学师父讲过很多了，现在就暂时不讲，定学昨天大概也讲了一下，今天要讲慧学，所谓的慧学就是智慧的内容，就是我们要开悟要证悟，我们要学佛到底要学哪一些内容，佛法的核心教义到底是什么，这个就是我们今天大概要说明的，所谓的慧学的内容，慧学要认识的核心教义，就是所谓的如实知缘起四圣谛，如实知缘起四圣谛就是慧学的内容。
(二) 如實知（讲义P28）
1、緣起．四聖諦
图
你们上课上那么久了，我们菩提书院有20年了，有请过很多法师来上过课，而且很多人也读过《成佛之道》，这个缘起四圣谛是《成佛之道》里面的什么内容？三乘共法的内容，那三乘共法就是声闻、缘觉、菩萨所必修的必学的必懂的，就是缘起四圣谛也是解脱道的根本，大乘佛教还是基于缘起四圣谛，而向更广更深去发展而已。所以缘起四圣谛是佛法的教义核心，所以慧学的内容就是知缘起，知四圣谛，缘起就是四圣谛，四圣谛就是缘起，佛法的根本核心教义叫做缘起。
缘起里面有两个概念，叫做缘起跟缘生，缘起是普遍的法则，缘起是事物生起、还灭生灭的普遍法则，叫做缘起法。所以缘起法法则，这个法则是怎么样一个内容呢？「此有故彼有」，此生故彼生，是万物生起的因缘法，万物生起的条件跟因缘。但是有生必有灭，灭是「此有故彼有」，此灭故彼灭，所以缘起法的内容，就是「此故彼」的内容。法则就是「此故彼」，有这些因缘条件形成，这些因缘条件有了之后，就会产生另外一个东西，这个叫做「此故彼」，但是缘起法在佛教里面，它不是用在于身心生命不相关的，不在于用在花草树木，不在于用在山河大地，不在于用在说这个桌子、椅子、房子怎么盖成，用在于说明身心生命，这很重要。所以谈佛法不能离开身心生命，它用在于讲身心生命是怎么不断的生生灭灭，怎么样的生起，怎样从前世到今生，今生又往来世，那这样轮回循环不断到底是怎么一回事，所以「此故彼」，如果落到我们的身心生命来分析，就是缘起的流转门，就是苦跟集，苦集不断的相生。那集里面就是惑跟业，惑就是我们的烦恼，所以惑是我们身心生命不断轮回的根本因，业就是直接因，一个是根本因，一个是直接因。所以我们的身心生命，就不断的在惑造业，然后惑又润业，然后业报成熟之后，我们有了这个业报身，就会受苦，那这样的话，就是我们身心生命不断的一直流转。
今生活了，生老病死，死了，下一辈子继续来生老病死，那这中间的生老病死，再分得更详细的，就是这个缘起的流转门的惑业苦分析得更详细，就是十二有支的因缘法。缘起支法，就是告诉我们说，从这一辈子到下一辈子或是上一辈子到这一辈子，再到下一辈子是怎么的因缘流转，这中间不外乎就是苦。所以每次《阿含经》里面讲缘起法，讲到最后会讲无明缘行，到最后会讲纯大苦聚集，就会有这样的一个说明。意思就是说，这个人生无非就是苦，那我们为什么要学佛修行，就是要解决这个人生的苦，然后离苦得乐。
佛陀在经典上常常叫我们去分析惑业苦的流转，讲的就是十二有支，以及分析我们蕴处界的当下，去了解这样的一个流转。告诉我们身心生命什么问题，这样的认知是必备的，因为如果你不知道或是你不承认或是你完全不了解，那你没办法修行，所以要先知苦集，后才能知灭道。先知苦集，这个叫作法住智，这个法是身心生命的存在，了解身心生命是怎么存在的，叫作法住智。那么从了解身心生命的存在之后，进一步从中去知道说，那它的问题在哪里，问题就是这个惑，那也就是十二有支的无明以及爱染。那无明跟爱染知道之后，从中我们就可以去解决，让无明变成明，让有我的执着变成无我的修行，这样就可以达到还灭门。那么还灭门这个第一个灭，就是告诉你说，我们是可以离苦得乐的，经过一定的方法是可以离苦得乐的，要离苦得乐，那就要修道，这个道就叫作三学八正道。
所以，这一方面生死不断的流转，就是「此有故彼有」不断的相生，如果能够知道它的问题跟原因在哪里，就可以想办法去让它达到「此有故彼有」，就是这样一个还灭，这个就是道的根本。因此不管你修哪一个宗哪一个派，缘起四圣谛是一切出世间法所共必备的，一定要了解的，一定要修的，一定要懂的。所以《阿含经》里面说，如果对四圣谛没有现观的，要赶快现观四圣谛，那你的现观不一定说真正在定中作观，就是要先学，一定要学缘起四圣谛。
问：刚才师父说，佛法最主要的目的是解决有情众生的惑业苦，我们不讲宇宙大爆炸，不讲什么。现在我的问题就是说，这有情跟无情中间会有一个连接，这个连接从哪里开始？好比说，我们说我们要爱护，我们要惜福，我们要保护环境，我们要环保，这些又是怎么样去跟我们的有情众生发生关连？
师父：很简单，我们浪费福报，糟蹋众生，破坏环境，对众生不保护，然后加以破害，问题在哪里？还是贪瞋痴，这个是问题的所在。你贪瞋痴过重，你就会无限的去剥削，从人类的剥削到其他众生的剥削，从周遭的剥削到环境的大破坏，不外乎都是贪瞋痴的问题。所以佛陀说问题在哪里，不是在外面，是我们自己的问题。
问：我有一个比较实际生活的问题，我这个人比较粗手粗脚，然后开水龙头一开就水很大，我太太就在旁边说，你开小一点好不好，你一个学佛的人，也不爱惜物力。那像这种情况的话，多多少少我会有一点烦恼心产生，我是觉得说无所谓，那应该要怎么样看这件事情？
师父：是这样子，我们生活在这世间，确实有时候会发生的问题，就是人家会常说，你学佛的，为什么这样？很多人是不是这样子？那我们就一个态度，什么态度？有过则改之，无过就不需要管，就是稍微注意一下，不要太在意别人怎么说。我们常常是生活在两种极端，一种极端是自我感觉超级良好，别人讲什么都不管，那是我执的一种；另外一种是很在乎别人怎么看我，所以人家讲一点点，我就觉得不行，然后我就要怎么样，这也是我执的一种。
为什么叫中道？中道不是说，那我就采取中间，而是说，我在我执的降伏当中，可以解决这两边的问题。有时候我们要知道说，我们怎么做，其实要批评的人，随时都可以批评，做得再好人家可以批评，但是你就要看说，那我们应该怎么做。这个世间就是这样子，喜欢你的人，再怎么样他都觉得你好，不喜欢你的人，做得再好他都觉得你不好。所以说学佛干什么？学佛到最后就是对于我执慢慢的消弥，慢慢的对治之后，我们很多东西就知道中道是怎么行。这个师父很有体验，我举一个生活上也是我自己亲身碰到的，居士们有时候是这样，对法师们也会有两种极端，一种是对法师非常的崇拜，崇拜到不行，讲得比较粗糙一点，对这个法师崇拜到，好像他连放屁都是香的，那这种是一种极端；那有些人对于法师是很会挑剔，怎么挑剔？如果这个法师是打坐禅修的，他就说这个法师不学经教，不懂。这个法师如果是比较重在于诵经、超度、一般的度众生，做很多的活动的，就说这个法师没修行，都是在外面跑来跑去的；那如果这个法师是做学问的，就说这个法师只会做学问，没有修行，也没有在打坐。所以反正你要怎么挑，都可以挑，因为人没有十全十美的。
那身为这样一个法师怎么办？因为在那边就有人家常常批评，说中道两位法师只会读书做研究，没有在修行。那我就想说有没有修行，你怎么会知道，我一定要告诉你，我每天在修行吗？也就是说，我知道我该做什么，我的责任是什么，我尽力去做。如果人家说的确实有些我们缺点，我们能改尽量改，但是如果我知道说，这只是吹毛求疵的，那我也不能怎么样。我不能每个人都去符合你们的需求，这就是我们学佛人的处世的一个态度，谦卑但是不要自卑。
刚刚要讲一件事情很重要，这个道为什么能够成为道，为什么可以直接的解决烦恼？因为它有一个很重要的法则，就是三学八正道的这个道，它是依于此灭故彼灭的一个根本道理而成为道的。所以必须是这个道，其他方法是不行的，因为其他方法根本没有达到生命身心根本的问题所在，并没有找出来。为什么其他宗教它没有办法解决生死问题？因为它不知道根源在哪里，它不知道「此有故彼有」这个此有的这个根源，其他宗教是不知道的，所以是没办法抓住到它，所以没办法去解决它，也不知道要去解决它，所以不能达到还灭的这样一个结果。唯有佛教，佛陀告诉我们，「此有故彼有」，有无明，所以必有行，然后再有一系列的纯大苦聚集。所以无明是根，因为我们知道「此故彼」的无明是此，所以修道必须要针对无明去解决，才能达到还灭，这是必然的一个结果。所以有无明就必然有行，而且必定是无明才会造成行，其他的不会，所以在这样的法则之下，只要无明被对治了，就不会有行，然后就会造成「此有故彼有」的还灭，到最后就能达到生死的解脱。所以才不会说，我无明对治了，烦恼都断尽了，为什么还一直的轮回？才不会造成这样的问题，所以这是「此有故彼有」的一个还灭，所以才会有这样的一个三学八正道，是对烦恼的对治。
问：师父，所以如实知佛陀悟到的这个缘起四圣谛，流转还灭这个道理，这么的深刻而且这么的真实，但是是不是很难呢？因为我们全世界的宗教里面，基督教三十几个percent，伊斯兰教也是二十几个percent（%），印度教十几个percent，我们佛教在全世界人口，大概只有七个percent不到，那就是说，这个佛法这么好，为什么这么难传出去？
第二就是说，我们实际上在我们日常生活看到的，譬如说，我们中国人，我们德州佛教会二十几年前，我们在这边成立。另外，基督教同样在休斯顿也有，在那里也有一个基督教的总部在成立，（刚开始）人数都差不多。那经过二十几年以后，我们还是没有很大的改变，但是他们已经由一个总部变成四五个，然后每一个，在西在东边，在北边都有，每一个他们这个教堂都有差不多一两千人，发展的很快。在我们华人里面，那我的问题，
我就一直常常在感叹，就是说我们佛法这么好，但是为什么我们这么难传出去，让更多的人来接受这样好的教导？
师父：我先回答你第一个问题，就是佛法这么好，为什么这么难传出去？法尔如是。什么叫法尔如是？本来就是这样子的，诸法的真理本来就很深，很深的东西，怎么可能期望很多人都会懂都会知道？本来就不可能。十方法界无量无数众生，当然也有很多人成佛，但是跟无量无数的众生比起来，成佛的人还是少数，为什么？真理本来就很深，所以我说法尔如是。真理本来就很深，我们没办法期望所有人都懂，所以对于真理的理解，从宗教来讲，它是一个金字塔形的。
我常说金字塔形，最上面的佛教的真理，那是少数人才能真正掌握的。
问：这么好的法，如果不是那么多人可以了解接受，那不是很可惜吗？就我们佛教总体来讲，是不是要想到从哪个方向着手？因为有世间、出世间的法，那出世间的法，因为以我们现在人的生活形态跟想法，出世间法有时候不是那么的相应，不是每一个人都可以了悟到出世间的法。我的意思就是说，既然是这个样子，以我们佛教这个总体来讲，出世间法比较相应的话，我们是不是吸收更多的人来了解世间法以后，然后再引他们入出世间法？
那我们是不是要往这个方向走？
师父：是啊，没错，是这样子，所以佛教里面会有正常道跟方便道。所以我们千百年来，佛教就是在正常道跟方便道里面，不断的前进、挣扎、吸收、应用。所以我们佛教后来发展到有很多的方便之道，这些方便之道都很宗教性，所以变成一种宗教，所以有很多信仰型的佛教法门，那这些无外乎就可以吸引更多人。但是这世间是一体两面的，方便之道用多了就变随便，所以从古以来，这些祖师不断是在正常道、方便道、契理跟契机当中不断的在调整。所以我们很多寺院，有些是比较重在契机，用方便道吸引很多人，那有些寺院尽可能在契理上多下一些功夫，其实都尽了很大的能力在做。
问：师父，这个苦集灭道四圣谛，就是佛陀初转法轮，第一个跟五比丘讲的。这个苦集灭道，这么甚深的道理，其实好像不是可以随便就马上就这样，因为跟世间的那种不是那么相应。你说世间是苦，人家不觉得苦，那你就很难契入，然后这整个苦集灭道每一个圣谛，都不是那么的容易让一般的人了解。
师父：所以会有很多方便之道，所以会有讲佛性，会有讲各种容易的法门。为什么说方便之道容易契人家的机？为什么说四圣谛一般人不容易理解？因为讲正法讲真理，它是跟我们天生的人性是违背的，什么叫天生的人性？天生的人性是顺于我执的。
我再讲一次，天生的人性是顺于我执的，所以当你要逆于我执，而向自我挑战的时候，那当然是比较困难的。佛教讲无我讲苦，是真理，是顺于真理，但是是不随顺于人性的，那人性是什么？我执。所以很多顺于人性的宗教容易弘扬就是这样，佛教不是说先以欲勾牵吗？所有的宗教，大部分能够吸引人的，都是以欲勾牵。
比如我告诉你说，你学佛就是要检视我们自我的贪瞋痴，要吃素，要戒杀生，不可以打妄语，然后五戒要持好，这个对一般人开始容易吗？当然不容易，很难。但是如果今天讲说，什么经或是什么佛或是什么咒语，念个几百次，或礼佛几拜，或是拜神拜佛几拜，你的功德就很大了，你觉得哪一种比较吸引人？你自己想想看，哪一种比较吸引人？如果可以达到同样的功效，我跟你讲，如果说你拜佛功德很大，你不用吃素，也不用持戒，你只要拜佛功德就很大。另外一个就是说，你要五戒要持好，然后要对治自己的贪瞋痴，如果两个可以得到同样的效果，你愿意做什么？如果拜佛就好了。我爱吃就吃，爱用就用，这样就好了，我干嘛去对治自己贪瞋痴？还要去持戒，还要去检视自我，脾气还不能乱发，当然，我就拜佛就好了。
如果可以达到同样的功效，
所以我就说，为什么其他外面的很多宗教它可以人很多，因为它是顺于欲勾牵的，是顺于我执的，所以可以吸引人。所以你看，顺于我执的很多方法，很多宗教跟法门人可以是很多的，但是如果顺于真理的，困难的，教你要挑战自我贪瞋痴的，那个就难，这个是很正常的事情。
所以佛教有时候是这样，
印顺导师写了一本契理契机的人间佛教，意思就是说，我们不能只是契理，我们也要用一些方便之道把人引进来，但是你如果方便之道用的太多，那就跟一般宗教一样了，那你跟契理有什么关系呢？那就不符合佛教的理了。但是如果你只讲高深法，一般人都听不懂，那也不行，到最后人越来越少。所以千百年来，都一直在契理契机当中不断地去调整，所以大家努力吧。所以师父要鼓励大家，就是说，要讲契理的真的很困难，所以你们大家愿意听经闻法的，师父跟你们按一百个赞，需要继续努力，不然佛教如果不讲真理，不讲这个东西，没有人努力，早晚就灭亡了。
问：有时候一般的宗教，他们不讲佛教那一套，但是我们向其他宗教介绍佛教的时候，应该用什么作为突破点，比如说我们要向一个基督徒介绍佛教的时候，我们想把他转化成一个佛教徒的话，应该用什么作为一个突破点？
师父：师父从来不会想要把谁度为佛教徒，我对人都是这样，我弄一个东西，我不强制的推销给你，但是我把我好的东西呈现出来，如果你看了觉得好，有兴趣你来问我，我就跟你介绍。因为佛教讲佛度有缘人，我想办法弄更多的东西，让大家更有机会来接触，但是我没办法强制的推销给你。也就是说我可以打更多的广告，让更多的人知道来接触佛教，但我没办法硬把它塞给你，这是我的态度。所以当然我们德州佛教会和我们玉佛寺，也都有用了很多方法让大家进来，这当然都是一种方法。那像师父在加拿大那边，我们也想办法在网络上做各种广告，因为我们觉得说，讲的东西，我们老是觉得行销的不够，就是很多人不知道，好多人来了卡加利好几年之后忽然说，师父我来了十年，我怎么不知道有这个地方在讲经说法？我不怕你听了不想进来，我怕的是，有这个东西你不知道，所以我们就尽可能的尽力（推广）。
我们再来看下一个，
补充说明
• 苦：無明我執和真理的衝突
图
我现在要讲的这个东西，是佛法一个很重要的很概要的，印顺导师在《空之探究》里面没讲，但是他在佛法概论里面有讲，我觉得这个东西很重要，这就是佛教的四圣谛，把它转化成一个图。这从中，空也在里面扮演很重要的一个角色，大家可以想一想看一看。
刚刚讲的四圣谛，可以用这一个简单的图来表现，也可以用这个图来说明我们所遇到的很多的问题，以及佛教的根本问题。佛教讲人生是苦，不是从一般表层上和生活上來讲人生是苦，因为经典阿难曾经问佛陀说，你不是说我们的受、色、受、想、行、识的受，受不是有苦受有乐受，有不苦不乐受吗？那就表示说，佛教在一般的浮面的层次上也承认有苦有乐？阿难又问佛陀说，那为什么你说人生是苦？佛陀说我说人生是苦，是从人生的深层的里面，然后从诸行无常来讲人生是苦，而不是讲浮面的这种苦跟乐。所以佛陀也承认世间的一般浮面的有苦有乐，但是深入到深层的，那唯就是苦，那为什么深入到深层的就一定是苦呢？
因为佛陀说诸行无常，所以经典上常说，诸行无常故说，诸受皆苦，苦故无我，无我所，无我无我所故，涅槃解脱。那么现在我们要看一下说，佛说无常，那必然是苦，然而你光讲无常是苦，这个只是一个面而已。四圣谛里面，苦集灭道，刚刚讲四圣谛的集包含了惑跟业，烦恼造业，集谛里面有没有说是无常也就是苦的因？没有，那为什么佛陀说无常故苦？基本上无常不是苦的真实的因，因为无常是实相，那四圣谛里面说苦的因是什么？惑业。
刚刚不是说了吗，苦的根本因是惑，直接因是业，所以四圣谛跟无常故苦，苦故无我，整个配合起来，你就会知道说，我们的苦，无常不是真实的因，真实的因是惑烦恼。如果从佛教里面讲的惑跟烦恼来讲，它的根本的惑烦恼就是我执。所以把四圣谛跟无常故苦，苦故无我整个合起来，就可以出现这个根本的很清楚的这样一个苦。
你看，我们为什么是苦？因为我们有根本的我执存在，我执就会执着一切为我，为常，为恒，为我所。但是当我们执着我们外在的一切，这一些为常为恒为我所有的时候，当你执着它，然而外面的这个东西是无常变化的，无常变化跟你的我执本身就是冲突。因为这个我执我就是执常，执不变，执自性，跟无常一定是冲突的，在这冲突之下就一定是苦，所以我们的苦根本原因不是无常，是我执。因为如果我们的苦的因是无常的话，那你永远没办法离苦得乐，为什么如果苦的原因是无常，永远没办法离苦得乐？因为无常是真理，是一直都是如此的，一直都是无常的，你成了阿罗汉，你成了佛，世间的一切，五蕴的身心还是无常变化的，那这样就没办法离苦得乐了。所以真正要离苦得乐，才要找出真正的原因就是我执，你要确定，不然很多一般的人在想办法解决苦的时候，是从哪里去解决？一般人是从无常想办法去解决，那这样就根本没办法真正解决问题。因为它的根本因不在于无常，它的根本因是我执，当你把我执消除，有我执跟无常就一定是冲突，这两个概念是绝对不同，二者是冲突，一冲突就会产生苦。所以我们找到的因不是无常，因为一般人错误的认知，都以无常为因，但是我们在佛教里面，佛陀告诉我们，我执才是苦的因，所以把我执去除掉之后，冲突不见了，苦也就不见了，那就真实的离苦得乐了，这时候叫做无常归他无常，世间万物变化归他万物变化，对我是没有影响，对我这个修行人是没有影响的，因为我执已经破除了。但是你有我执的话，世间任何变化你都会产生冲突，那么我执越低，就算是你没有真正解脱，你去对治我执，你的我执相对越低，你越能够接受无常，然后这个冲突就越小，你的苦就越不会那么强烈。
所以这个解脱道在里面扮演什么角色，这个苦就是四圣谛的苦圣谛，那集圣谛呢？我执，灭圣谛呢？灭圣谛就是我执没有了，我执没有了，冲突也没有了，也没有苦了，那无常还是归他无常，这个叫做灭圣谛。那道圣谛呢？道圣谛就是去除我执的方法，那这是三乘所共的，必须要了解这样的一个问题，找出根源。
刚刚Judy问了一个非常好的问题，为什么其他宗教可以吸引人，佛教有时候很难吸引人？不就是因为佛教根本的道理，契理的佛教是叫你去除我执的，但是其他宗教有没有叫你去除我执？没有。而且很多宗教是顺于我执的，你喜欢唱歌让你唱歌，你喜欢跳舞让你跳舞，你的信仰来自于什么？你的信仰来自于我，为什么？有一个大而无外的我，不管是神或上帝或耶和华，你都可以得到他的庇佑，那这种庇佑性，不就是相信有一个大我吗？这个我执，你可以作为各种不同的投射，你可以向内执为不变的一个我，你可以向外投射为一个大我。所以这个大我在自古以来，不管是叫做大梵天，或叫做神，或叫做主宰者，或叫做什么什么，其实都是这种我的一个往外投射，其实还不就是顺于我的一种信仰吗？所以容易让人家接受，也容易让人家去取信，但是这个跟真理是没有关系的。
那么现在我们来谈一件事，修道，昨天有讲说空，昨天不是讲说缘起，然后无我，这一个缘起无我叫做世间空，然后它要到达究竟是涅槃，涅槃叫做出世间空。所以，从另外意义来讲，如果讲空的话，它是在于道理上了解这个我是错误的，知道无我，就是在谛理上了解空，那么你经过修行之后，把我执破除了，然后达到不冲突，苦灭了，那个叫做涅槃，叫做出世间空。
那我再进一步讲一件事，刚才不是说，那个修行的道是三学八正道，那你说师父，那这个跟贪瞋痴有什么关系？我们不是说贪空，瞋空，痴空吗？其实是这样子，这三个圈，这个是我执，我们要对治我执，问题是我执容易对治吗？不容易，我执的对治可以分成两方面，因为我们的错误跟烦恼，可以分成知见上的跟情感意志上的，知见上就是执着有一个我，情感意志上的叫爱染。
所以，当我们要开始修行的时候，我们第一步必须在知见认识上了解：“我是错误的”，了解我是错误的话，那就要去观察，但是这个我执不容易观察到。
我们要知道我是错的，我们都有一个我执，但是我执不容易观察，所以我们都从哪里先去观察？我执是很微细的，不容易观察到，但是由我执为根本而开展出来的，就是所谓的贪瞋痴，所以贪瞋痴跟我执是同一个东西，只是一个是根本的微细，一个是比较粗一点的表现出来的。所以我执从三个层面显现出来的，就是贪瞋痴，贪瞋痴是不是相对来讲比较容易观察？所以你要一方面在知识认识上知道我是错误的，另外一面，因为要观察这个我跟我执，不容易观察得到，所以我们可以从贪瞋痴的观察下手。
所以佛教常说，往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，贪瞋痴就是烦恼，就是我执的表现，所以你只要在知见上学习到了之后，你真正要开始修行的时候，你必须是对治贪瞋痴。当你知见上认知我是错误的，你要对治我，但是你在下手处是先从贪瞋痴对治起的话，其实对治贪瞋痴就是在对治我执，那贪瞋痴容易对治吗？不容易。所以第一天师父讲，修行的第一步开始，我们就是对治贪瞋痴，那修行第一步应该从哪里开始做？持戒，那持戒是干什么？持戒是由外来的压力，外来的强制性，因为什么都给你自由，你不会去做的。
师父讲过，如果我们没有任何外来的压力，你今天要工作，所以你必须要六点起床，五点起床，如果今天放给你都没有工作，没有压力，你就睡到十一点，十二点，我们以前年轻的时候都是这样。所以要我们做好事，当然如果天生的善根很强，那我们就另当别论。但是一般来讲，都是必须要有外来的辅助、压力、跟指导，那就是所谓的三宝的压力跟护佑。今天如果师父说，晚上要来上课，好，那你就必须要来，那如果说可来可不来，那我就在家里看网络，所以要有一点压力。
所以在佛教里面说，当你真的觉得好，你要开始修行的时候，对治贪瞋痴，那就是第一步要持戒，持戒其实就是用外来的一种压力，不管是师父的引导，群众的力量，或是同参道友，让你去对治比较粗重的贪瞋痴。这贪瞋痴有粗重的、有细微的，所以第一步持戒，就是让你去对治比较粗重的贪瞋痴。所以为什么持戒是第一步？当然还有布施都是，但是你观念知见必须要先了解，你在对治贪瞋痴的时候，由持戒你要知道，我是在对治我执，你在对治我执的时候，你要知道我执是错误的，诸法实相是无常无我的，那个就叫做谛理上了解世间空。。那你的终极的目的，从对治贪瞋痴，粗重的贪瞋痴到微细的贪瞋痴，到最后把贪瞋痴断除，其实贪瞋痴断除也就是断除我执了，这个就是一个修行的根本道理，这个就叫做解脱道。
问：师父，请教一个问题，我们每个众生都有各种不同根机，所以有不同的修行方式，《成佛之道》里面，菩萨是要修六度万行达到成佛，他要经过三大阿僧祇劫，这个非常遥远，那现前要怎么做才是最切要？一开始我们家都是念佛法门为主，我开始听经闻法之后，我就开始了解整个佛法，由点到线到面，就有一个概念出来。重点就是说，现在想做，你要闻思修之后，如果你没有三心菩提心的话，不够坚定。听师父讲，师父说有方便法门，发愿到西方极乐世界，那你到西方极乐世界，你在那边修行，我妹妹跟我讨论说，一定要在那边可以成佛吗？或者一定要回到这个娑婆世界修六度万行，你的菩提心坚固了才回来，在这里成佛。我跟她讨论，但是我说，我可以请教师父，请师父来给我们开示。
师父：我们现在在讲空与解脱道，那师父用一个很简单的回答，从大乘佛教的精神跟意义来讲，求生西方极乐世界是方便之道，是为了坚固你的菩提心，但真正的修行还是得还入娑婆度有情，这才是它的根本目的。所以祖师都说，你要还入娑婆度有情，不是到那边去成佛。从大乘佛教的根本精神意义上来讲，无上菩提在哪里求，无上菩提必须在众生中求，没有众生没有菩提。所以大乘佛教都说，誓度一切众生，四弘誓愿都是度一切众生，所以求生西方极乐世界很好，但是有两个重点必须要了解：第一个，去那边不是目的，去那边巩固菩提心，回来娑婆度有情才是究竟的目的；第二个，要求西方极乐世界这个法门，最好要把它弄通弄清楚，因为它也不是那么简单，讲两句话念个佛，其实它有很多的内容，至少它有一些经论的根据，把这些弄清楚之后，对你求生西方净土会更有帮助。
问：之所以会提出这样的问题在讨论，就是因为我们也曾经听过其他法师说，在那边成佛，所以我们才会有这样的讨论。
师父：我跟你讲，我读的不多，但是我所看到的正统经论，不是祖师讲的，没有说在去的时候在那边成佛，都不是这样子讲。菩萨到了七地八地的时候，他的重点是严土熟生，严土熟生就是要度化一切众生，然后建立自己的佛国土，那人家在那边都已经成佛了，除非那个阿弥陀佛入灭，才有另外的佛再上来，所以基本上都不是在那边成佛。经典上一般来讲，没有说在那边成佛，也就是说，佛教的精神是付出，而不是不付出而求得享受结果，那如果不付出，只求享受结果的话，那哪里成为佛教的精神。当然，每个法师讲的不一样，都可以作为参考，自己要抉择，我也不是说我讲的一定都对，但是这是我所看到的，所了解到的。
接下来，有了刚刚那个图之后，我们再来谈解脱道，接下来这个是印顺导师书里面的，我刚刚那个图只是帮助大家更能够理解而已。
2、無常、苦、空、無我
• 解脫道從知苦著手。知苦，是知五蘊、六處，一切有漏法，應怎樣的如實觀察呢？經中所說的，
主要是：
1、無常 苦 無我
2、無常 苦 無我、無我所
3、無常 苦 空 無我
• 觀察無常、苦、無我（我所）而得解脫，是『相應部』及『雜阿含經』所常見的。而無常，苦，
空，無我，也都是『雜阿含經』與 『相應部』所說的。
• 無常的，所以是苦的；無常苦變易法，所以是無我我所的。(三個圈)
• 無我我所是空的要義：
o 空的廣義是離一切煩惱的空寂。
o 空的狹義是無我我所。
❖ 無常故苦，無常苦故無我無我所，就是空，這是解脫的不二門。
你看这里讲，无常、苦、空、无我，解脱道从知苦着手，知五蕴六处一切有漏法，应该怎样的如实观察呢？经中所说的主要是，不管你观察五蕴、观察六六处、观察什么，它到最后都是要让你知道，我们这个身心生命是苦的。
所以主要是无常故苦，苦故无我，这个经上都是这样讲，或讲无常故苦，苦故无我，无我所；不然就是讲无常、苦、空、无我。如果没有我这个图的话，有时候会误解，但是如果有这个图之后，这个无常、苦、无我，为什么无常是苦？因为有我执，我执的执着，所以冲突就一定造成苦，那为什么无常、苦？苦的话一定是无我，因为有我才会苦，那既然知道是苦，你就知道我要离苦，我要不苦，就应该是无我。所以叫做无常故苦，苦故无我，有我就一定会苦，所以无常故苦，那为什么是苦？不是无常造成，是我造成的，是我执造成的，所以你现在要离苦的话，必须是无我。
所以这个不只是谛理道理的问题，这个是佛陀叫你开始修行的时候，在法理上开始观察的时候，是贴切的从我们的身心开始观察。所以你觉得苦，所以你就观察无常，观察无常就能了解说，这一切都是无常在变化，但是一切的无常变化，为什么会觉得苦呢？问题在哪里？因为是我。所以必须是无我，有我就会苦，那你要消除苦，那就必须是无我才行。所以谛理上一定是无常无我，真实的道理上必定是无常无我，就算是你们现在生活在这个世间，这个世间的缘起法还是无常无我。但是是无常无我，那我们跟圣人差在哪里？圣人也生活在这个世间，我们也生活在这个世间，差在哪里？圣人活在这个世间，随顺因缘法，而能够接受无常，因为是他知道无我，我们不知道无常无我而执着，圣人他已经开悟了，他生活在这个世间，他能够知道世间的诸法实相，所以他不会执着，所以他就不苦。
我们执着我们就苦，
所以他说解脱道，就是从无常的观察，这个不只是一个道理而已，这更是一种观察。所以《阿含经》常常讲，从无常观察起，就是这个原因，因为无常容易观察，我叫你观察无我容易吗？不容易，叫你观察无常，容易吗？相对来讲，无常容易观察。所以常讲，无常故苦，苦故无我，无常苦无我，无我所，无常苦空，无我。
【观察无常苦无我或无我所而得解脱，是相应部及《杂阿含经》所常见的，无常苦空无我，也都是《杂阿含经》与相应部所说的。】
这个就叫做解脱道的入手，这三个圈是解脱道的一个根本道理，这三个圈的根本道理，就在讲缘起四圣谛，那这里是告诉你，解脱道的根本道理是从哪里下手的。
【无常的，所以是苦的，无常苦变易法，所以是无我无我所的，】
因为无常变易，所以我是错误的，这里画三个圈，无常的，所以是苦的，无常苦变易法，所以是无我无我所的，有我我所才会苦，所以无常的，必定是无我的才是对的，必定是无常无我，那才是谛理。所以无常为什么会造成苦？是因为我们执着我，所以会苦，那谛理上真实的，是毕竟是无我无我所的。
【无我我所是空的要义，空的广义是离一切烦恼的空寂，空的狭义就是无我无我所。】
所以空的广义，离一切烦恼的空寂是涅槃，空的狭义是无我无我所，是从世间空而导向于出世间空。
所以无常故苦，苦故无我无我所，就是空，这是解脱的不二法门。从无常、无我、世间空，而到了出世间的涅槃，贪瞋痴断，毕竟离贪瞋痴的涅槃，也叫做空，但是是出世间空，所以空包含着世间的无我无我所，依此而修行，导向于出世间的贪瞋痴永灭的涅槃，这个就是世间空跟出世间空，在《阿含经》里面空的意思。
问：我想请问一下，刚刚前一张讲义上面提到，《杂阿含经》跟这个相应部，是两件不同的事物，还是讲同一件事物？
师父：讲的同一件事物，都有这样的讲法，只是说有时候语句长跟短，有时候讲无常、苦、无我，有时候讲无常，苦，无我，无我所，有时候讲无常、苦、空、无我。
问：所以他提这个相应部，是说这个巴利文的尼柯耶那个相应部，跟我们中文的《杂阿含经》两个不同的传承，都是同一个讲法？
师父：所以这是共通的，不是部派的，因为我们（北传）的《杂阿含经》是说一切有部所传的，相应部是分别说部、赤铜鍱部所传的，既然两个这么大的不同传承讲的都是一样的，可见，这可以推到最早佛陀的教导是这样子教的。不然有些人会说，你只有杂阿含讲，相应部没有这样讲，有些会这样子；有些是说，相应部有讲，我们杂阿含没有讲，那可能就会有意见上的冲突，就不一样。但是现在是，无常、苦、无我，无常、苦、空、无我，无常、苦、无我，无我所，这就是相应部跟《杂阿含经》都有讲的，所以这是解脱道的入手不二法门。
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我们接下来看，空与心解脱，之前已经把空在《阿含经》里面主要的几个意思都已经大概解说了，它有几个重点，我们先要把它抓住，第一个就是缘起的世间空，而通向于涅槃的贪嗔痴永尽，这个叫做出世间空相应，缘起的世间空以无我无我所为根本，是空的内容，但在无我无我所的当下，它又跟我们很多修行上的一些入手相应，比如说，禅定的寂静境界，比如说离爱染，比如说离五欲，这一些都跟世间空无我无我所是相关的，因为我们修行都是从这一些入手，也就是说，世间空它在几个方面，第一个在认知知见上，你要先有无我无我所的认知，这是知见观念上的，但是你在修行的下手上，第一个，你要离爱染，离五欲，再来就是，我们要有清净的空寂的心，这些都是做修行的一个入手跟一个方便，
那观念上要有无我无我所，经过这样不断的修行，到最后，贪瞋痴永尽的时候，就达到涅槃的出世间空，这是《阿含经》里面讲空的主要意思，这中间有一个关键就是说，印顺导师在分析空的时候，定慧的相应，在修行上，在解脱道上，是一个很重要的观念，我再讲一次，刚刚讲的是一个入手的空，以及到究竟的涅槃空，但这中间，除了入手以外，渐渐在修行当中，定慧跟空有一个很重要的连接性，也就是在定慧的相应中，都是跟空相应的，在修行的定慧中，都是跟空相应的，所以接下来，印顺导师要分析的空，都跟定慧有关系，也就是在慧学上，你必须要了解无我无我所，而在定中作观的时候，虽然有种种不同的入门，但是，它的无我无我所是相应的，一定是无我无我所，由定慧的相应而产生的种种修定的方法，那这种种的定法里面，有几种是《阿含经》里面最常提到的，除了四禅作观以外，有四种三昧或叫做四种心解脱，昨天其实有大概提一下，空心解脱是根本的，还有无量心解脱、无所有、无相，这都是一种定慧相应的入手的方法，也就是在定中作观的不同的观法，
我们再来看第三节，空与心解脱，无量心解脱、无所有心解脱，以及无相心解脱，空与心解脱，空与修定，在定慧的修习中，所有的方便不一，方便不一意思就是说，入门的方法不大一样，随观想的不同，修习成就，成为种种的定法，这不是偏于定，而是从定得名，这一句，这不是偏于定，而是从定得名，意思就是说，事实上它是讲定中作观，但是，它虽然是定中作观，
但是入门的不同，入观的时候的不同，所以它会称为它是什么什么定，比如说三三昧，空，无相，无愿，它入手的观法不同，但是它到最后的原理是一样的，由于它入手的观法不同，所以叫做空三昧，无相三昧，无愿三昧，
如果我们观的是从四无量心开始就叫做无量三昧，它不是说这只是定而已，这是在定中作观，起初观法不大一样，所以才会把它称为什么什么三昧，所以它不单只是修定而已，它是在说定中作如实观，那定中做如实观，它就可以断烦恼，所以是在讲定慧相应，
在佛教里面，我们常常讲定的时候，有时候它讲的纯粹是定，但有时候它讲的是慧，有时候讲的是神通，但是它都会用什么三昧来说明，比如说昨天讲的大乘所说的首楞严三昧，它不是只有定而已，它已经有很深的慧在里面了，有没有听过金刚喻定，金刚喻定传说是佛陀断最后那个尘沙无明惑，当下用的那种慧观，这种慧观把它比喻为像金刚一样的，可以断最微细的烦恼，所以称为金刚喻，比喻的喻，叫做金刚喻定，但它不是只有定而已，他在定中是第四禅起无上的最高的慧观，所以叫做金刚喻定，也叫做定慧等持了，
还有我们现在要比喻的，比如说在唯识学里面，有没有听过唯识学的这四种三摩地：明德三摩地，明增三摩地，入真义一分三摩地，无间三摩地，在唯识学里面，尤其是摄大乘论里面，到了暖顶忍世第一，是修行的加行位，加行位是属于什么慧，生得慧，闻思修，修叫做定中作观，定中作观有四个阶段，就叫做四加行，就是暖顶忍世第一，世第一过后就是开悟了，就是入初地或入初果，这暖顶忍世第一，其实都是在定中作慧观，他定中作慧观，那就不是一般的定而已，他已经有慧观了，依于慧观的深浅，唯识学又安排了他的深浅的慧的次第，但是他主要的，这几个都不是讲定而已，都是讲依定作观的慧的深浅，慧的深度跟浅度，这个明德三摩地是初观，唯识的所观，唯识所现，所取空，这个是印可所取空，
[顶:明增三摩地] 这一个是能取空，[忍:入真义一分三摩地] 到了这里就是双空，[世第一] 这个过后，所取能取空的空相也拿掉，那就入了胜义了，就是证悟了初地菩萨，在二乘就是初果，
所以现在师父要讲的就是导师这句话，导师说，在定慧的修习中，所有的方便不一，随观想不同，修习成就成为种种的定法，其实是依基础的定力，然后作慧观入手不同，所以会有种种的定，这不是在专门讲定，而是从定得名，就像是什么明增三摩地，明得，明增这些，都不是讲定而已，都是在讲慧观，
首楞严三昧也是一种慧，大乘很多神通也都用三摩地来称呼，在佛教界的类集中，分别的学风本于佛说，经弟子们的发展成为阿毘达磨，在分别的阿毘达磨中，多方面传出种种依定作观的定法，或经过辩论然后成为定论，也就是说，从佛所教导弟子们的修证，然后把它系统化之后，成为一种定论，修行者所传的内容不同，不但名称不一，即使名称相同含义也有深浅，意思就是，当阿毘达磨没有作抉择跟定论的时候，其实我们回到《阿含经》去看，它有时候名称一样，内容不同，有时候名称一样，内容也一样，有时候是名称一样，内容不同，有时候是名称不一样，但是指的是同一个内容，
所以就会有种种不同的这些，那导师就做一个分辨，这些名称绝大多数是世俗固有的名称，空也不例外，随俗立名，加上宏传者的程度参差，意义也就难以一致了，这是理解种种定法所必要注意的，由于这样的一个情况，印顺导师就慢慢来做这些不同定以及它内容意义到底是一样不一样的一种分辨跟分析，他分析的内容主要集中在四个：空三摩地、无量三摩地、无所有三摩地、无相三摩地，这四个三摩地是早期《阿含经》里面定中作观讲的最多的，这四个都是讲定中作观，
像这一种名称不一致的情况，是不是因为在不同的部派佛教里面，由于不同的弟子去教导，那中间没有联系所产生的结果，也有可能，但是也有可能是佛陀教导之后，不是到部派，而是在佛陀那个时代，很多理解就有点不大一样，这种不同的修慧会不会说达到不同的定，这个是因为不同的老师的教法不同，还是说你一定要到初禅或到未到地定可以修哪一种，初禅你可以到哪里，二禅可以到哪里？
问得非常好，基本上这里他没有讲很清楚，但如果从我们最根本的了解，还有阿毘达磨的理解，他这些观一定要有基本的定力才能做慧观，而且我说这几种，不管是空心三昧、无量心三昧，还有无所有、无相，基本上大都是定中作观，但既然是定中作观，那你得有基本的定，
经上倒没有说你一定要什么定，但就说一切有部来讲，他一定要到未到地定，这样才能作观，那不然你要怎么观？但是他观的方法入手不大一样（意思就是只要到未到地定以上，你可以自己选，好比说我要到二禅我才能修甚么），入手是可以自己选，但是原理必须是一样，意思就是说，有些是名称一样，但是内容不一样，有些是名称不同，但是指的是同一个东西，所以我们来稍微看一下四种心三昧，
第一，四种心三昧与空有密切关系的定法，主要是四种心三昧：无量心解脱，无所有心解脱，空心解脱，无相心解脱，名异义异，名称不一样，内容不一样，还有一种名异义同，名称不同，但是它的意思是共通的，有没有看到第一个名异义异？意思就是说，这四种三昧名称不一样，它的名称一个叫做无量心解脱，一个叫做无所有，一个叫空，一个叫无相，这四个名称不一样，它的名称不一样，所以内容就不一样，它可能是名称不同，所以它的内容也不同，但它有可能名称不一样，但是同样的内容，为了让大家更清楚一下，我们来看一下经文补充资料的第三节，
空与心解脱，这是《杂阿含经》的经文，尊者那伽达多告质多罗长者：有无量心三昧，这个无量心ceta是心，apamana叫做四无量心三昧，有无量心三昧，这个vimutti这是解脱，又叫作无量心解脱，有无量心解脱，有无相心解脱，但是就巴利文，它都是讲解脱，所以心解脱是指定，所以有无量心三昧，有无相心三昧，有无所有心三昧，还有空心三昧，云何？此法为种种义故种种名，为一义有种种名，这些不同的名称是有同一个意思，然后有种种名称吗？那意思是就是说，它是同一个意思，然后有种种名称吗？质多罗长者问尊者那伽达多：此诸三昧被世尊说，为尊者自意说耶？这句话什么意思？他说这三个三昧是世尊说的，还是你自己说的？尊者那伽达多答言：此世尊所说，意思说这四种三昧是世尊所教的，那世尊所教的，可能有些人搞不清楚，所以会有不同的认知，质多罗长者语尊者那伽达多：听我小思惟此意，然后当答，因为太复杂了，所以他说，你让我想想看，我再来回答，须臾思惟已，就是想了一下，质多罗长者告诉尊者那伽达多，
此法种种意，种种句，种种味，有法一义，种种味，什么意思？有法种种意，种种句，种种味，有法一义，种种味，他意思就是说，有些是不同名称，所以它内容也不一样，有些是名称虽然不同，但是内容相同，所以这里有说，有法种种意，所以种种句，种种味，有法一义，种种味，那你也可以说，种种味，种种句，意思就是说，这四个因为名称不同，所以它内容不同，另外一个是，名称虽然不同，但是它有共通的意思，
接下来，复问长者，云何有法种种意，种种句，种种味？那什么是名称不一样，所以内容不同，什么意思呢？名称不同，内容不同，我们这是针对四种三昧，长者答言，无量三昧者，谓圣弟子心与慈俱，无怨，无憎，无恚，宽宏重心，无量修习普缘，一方充满，如是，二方，三方，四方，上下，一切世间心与慈俱，无怨，无憎，无恚，宽宏重心，无量修习，充满诸方一切世间普缘住，是名无量三昧，我们讲四种三昧里面的无量三昧指的是什么三昧？就是四无量心，就是慈悲喜舍，然后观它遍满一切世间，所以无量三昧就是四无量心，
云何为无相三昧？谓圣弟子于一切相不念，无相心三昧身作证，是名无相心三昧，所以这个无相三昧跟无量三昧就不一样，无量三昧是修慈悲喜舍，观遍一切十方，无相三昧是一切相不作意，是不观一切相，所以两个意思是不一样的，修法也不同，
再来，云何无所有心三昧？谓圣弟子度一切无量识入处，无所有，无所有心住，是名无所有心三昧，所以无所有也不一样，跟无相跟无量也不一样，那你说无所有到底是什么？我们后面慢慢讲，你现在知道说，四个三昧的内容不同，也就是说入手，作观的方式是不一样的，
云何空三昧？谓圣弟子世间空，世间空如实观察，常住，不变易，
非我，非我所，是名空三昧，空三昧是观无我无我所，无相三昧，一切相不作意，就是不取一切相，无所有三昧，从识无边到无所有处，无量三昧，慈悲喜舍四无量心，所以这四种三昧，它就是不一样，所以它是四种三昧，入观的方式是不一样的，所以它有四个名称，这四个名称代表它入观的特色特质是不一样的，这一种不同的入观，还是跟断烦恼还没有关系，你问得很好，等一下我们会讲，
接下来，而且这也是我们这几堂课要分析的重点，到底跟断烦恼有没有关系，不可能没有关系的，没有关系佛就不会讲，但问题是它的关键在哪里，我们这几堂课都会讲，是名为法种种义，种种句，种种味，意思就是四种不同的名称，所以它的内容不同，复问长者，云何法一义，种种味，意思就是不同的名称，但是它是同一个内容，这四种既然是名称不一样，所以它的内容不一样，但这四种可能有共通的地方，虽然名称不一样，但是它可能有共通的地方，它的共通地方怎么样呢？复问长者，云何法一义，种种味，答言，这个长者就是质多罗长者尊者，谓贪有量，若无诤者第一无量，谓贪者是有相，恚，痴者是有相，无诤者是无相，贪者是所有，恚，痴者是所有，无诤者是无所有，复次，无诤者空，于贪空，于恚，痴空，常住不变易空，非我，非我所，是名法一义，种种味，也就是说，这四种三昧，刚开始它的内容是不一样，所以入观的方法是不同的，但是，它有它的共通处，它的究竟的意义是共通的，你看了经文，那我们来看印顺导师怎么说明的，就更容易清楚了，这个是杂阿含五六七经，首先是名异义异，意思就是，名称不同内容不同，无量心解脱是慈悲喜舍四无量定，刚刚经上是不是这样说？无所有心解脱是无色界中的无所有处定，我们不是说四无色定吗？空无边处，识无边处，无所有处，这个无所有三昧是指无所有处定，是无色界，由下往上推是第三个，是无所有处定，所以内容不一样，还有，
空心解脱是思维我我所空，就无我，无我所无相心解脱是一切相不作意，得无相三昧，所以基本上这四种是不一样的三昧，它的特色刚开始是不一样的，
（无所有定处，就是一直要修到四禅以上的那个四加三的那个定义），不需要，我们现在是九次第定，但这九次第定是经过部派佛教，还有我们后面的弟子们把它抉择之后弄出来的九个次第，但在佛陀当初最早的时候，并不是这个样子的，所以我刚开始第一堂就讲，有些东西在这个《空之探究》里面，导师的研究之后，跟我们某一些固定的认知可能会不大一样，但是跟我们修行的方向并没有不同，而且这种不同的认知让我们对某一些观念会更清楚，而可以解决一些问题，
什么问题？佛陀时代很多慧解脱阿罗汉，那他都可以成为阿罗汉，他为什么不继续修四禅八定，以及为什么佛教说要修定，但不一定非得要四禅八定，就可以解决这样的一个观念跟问题，也可以更清楚，当初佛陀讲修定，他的重点跟意义还有目的到底在哪里，
（无相心解脱，这应该是属于慧观的东西），这三个都是慧观，因为这个东西很容易，如果说刚开始在学这个定学的时候，无相，因为我们修一定要心有所缘，因为我跟我的朋友说，我下礼拜要去打坐，你不要再吵我了，然后每个人都跟我讲，同样一个句话，你去打坐是不是什么都不想，我说有一定要想，所以这个名词很容易让人家去误解，所以会误解，所以《金刚经》说，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，很多人会以为《金刚经》说什么都不要想，他是说不取这些相，是不执着这些相，所以很多人会误解，确实这个名称会误解，但是你要看它的内容在讲什么，我们会面会讲它的内容，
（这个巴利文Nimitta，Nimitta这个字在特别指什么东西），Nimitta是相，我这里有讲特征，Nimitta还有另外一个也常常翻成相或想，叫作saṃjñā，saṃjñā就是我们色受想行识的想，这两个字在中文字常常混用，有时候翻成相，有时候翻成想，但它的梵文跟巴利有可能是Nimitta，有可能是Nimitta，有可能是saṃjñā，saṃjñā就是色受想行识的想，这是梵文（巴利文saññā），那我的意思是说，有时候我们要知道，它的梵文或巴利到底是什么字，不然中文翻的是一样的字，也就是说，在中文里面，这个相常常等于这个想，但是这个相有可能是这个Nimitta，有可能是saṃjñā，如果要区分的话，
Nimitta比较重视外相，saṃjñā是想是内心取像，内心取外相形成内心的缘相，这个叫作saṃjñā，如果是外在的这个东西的特征，这个叫作Nimitta，它有它的区别，但是不是说完全不一样，但是它的区别是这个样子，所以我说特征，这个Nimitta有特征的意思，那意思就是说，不取一切外在东西的特征，只要有这样的认知，我们后面这可以慢慢再来看，所以这里是在讲四种三昧名称不同，所以它的内容不一样，从它的名称可以看出它的内容，好，另外再来，名异义同，它的经文后半部是不是说，虽然说四种三昧，它有共通处，名异义同，无量贪瞋痴代表了一切烦恼，是有量的，是量的因，为什么我们是有量的？因为我们有我执，有贪瞋痴，所以是量的执着，会认为是有跟没有这样的执着，所以这是量的因，漏尽比丘所得的无量心解脱中，不动心解脱最为第一，不动心解脱是贪空，瞋空，痴空，贪瞋痴空即超越于限量，所以是漏尽比丘的究竟解脱，不动阿罗汉，所以无量心解脱，刚开始依有相有量，真正到了无量，不只是遍一切处而已，而是没有量的概念跟超脱，就是不执着一切量，这是无量心解脱最终的意义，这里我们要有一个观念，在有部的阿毘达磨里面，他认为四无量心是胜解作意是世俗观，胜解作意可以降伏烦恼，但是不能断烦恼，这是说一切有部的阿毘达摩认知的，南传的四无量心有没有说可以断烦恼？没有说，可能就是上座部都是这样认为，但是如果你看《阿含经》里面，他的四无量心到最后是由有量到无量，四无量心到最后的无量是贪瞋痴空，因为有贪瞋痴才有量，无贪瞋痴就无量，所以他的无量是没有贪瞋痴，所以四无量心修到最后是可以断烦恼的，也是朝着贪瞋痴空，没有贪瞋痴方面去作观的，所以在《阿含经》本身来讲，他的四无量心也是无漏的，这个经就是表达这样的一个意思，这是导师对刚才那个经的一个理解跟解说，
无所有，同样的意义，贪瞋痴是障碍，贪瞋痴空即超越所有，你有有有无的这样对立，就是贪瞋痴的有我的这样一个对立，所以才有有跟无的对立，所以才有有不动心解脱是无所有心解脱中最上的，就是你先观有到最后，无所有是离有的一个概念，还是贪瞋痴空的概念，无相，贪瞋痴是相的因，贪瞋痴空即是超越于相，不动心解脱是无相心解脱中最上的，也就是说这三种三昧，无量三昧，无所有三昧，
还有无相三昧，刚开始入手都是依有来修的，修到最后，真正要解脱都要观，跟不动心解脱就是叫做空三昧，叫做无我无我所相应，一旦这样的相应的话，那就是可以解脱断烦恼了，同样是无我，为什么要分那么多？因为根机不一样，每个人不一样，有的人就是要观无量，有些悲心重的，他先观四无量，到最后超越悲，所以我们不是讲慈有三种层次吗？生缘慈、法缘慈、无缘大慈，生缘慈是缘众生有，法缘慈是缘众生，没有一个我，没有一个众生，但是有法的五蕴，到了无缘就是一切空相应，同样，是从这里来的，慈悲喜舍，刚开始是慈悲喜舍一切众生，观一切众生的慈悲喜舍，到最后是超越的，所以四无量心，到了大乘佛教讲生缘慈、法缘慈、无缘大慈，这不是那时候才有的，《阿含经》里面就是这样子讲的，这只是把它发挥更广而已，所以这三种三昧，刚开始的入手虽然不同，但是它根本的关键，同样的道理，都是不动心三昧，都是跟无我无我所相应的，这个虽然入手不同，但它的道理一样，这个叫做什么名异义同，（我想要澄清一下，无所有心解脱，这是属于慧观，它是不是一定要在无所有？）你的问题问得非常好，它基本上都是在未到地定就可以了，那为什么会变成无所有定？这就是有趣的地方，也就是印顺老师《空之探究》里面给我们很大的启发，跟我们一般认知的观念是不一样的，这四种都是慧观，都是从有相到无相的慧观，都是从有所到无所有的慧观，都是从有相入手到最后是超越的慧观，这四种都是定中作观，都不是纯粹讲修定而已，虽然它叫什么什么定，其实都是在定中作观，不是纯粹的修定而已，
空是空于贪瞋痴，就是没有贪瞋痴，空就是空于贪瞋痴的不动心解脱，空心解脱又叫做不动心解脱，就是空心解脱的别名，所以，空心解脱就叫不动心解脱，就是空于贪瞋痴，无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱，这三种三昧达到究竟处，与空心解脱的不动心解脱平等平等，意思就是说，这三种三昧入手不同，但到最后都是空于贪瞋痴，这个概念究竟都是一样的，所以，无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱，这三个入手不同，但是修到最后都是空贪瞋痴，就是所谓的不动心解脱，就是空心解脱，所以依于根机的不同，你可以从这三个任何一个入，但到最后都是空贪瞋痴，
你也可以直接从空心解脱的无我无我所入，那就看个人的状况，跟个人的根机还有特色，看你比较适应哪一种，总之，依观想的方便不同，有四种心解脱的名目，而从空一切烦恼来说，这是一致的目标，如万流入海都是咸味那样，现在知道这四种心解脱的特质了吧？其实是这样，就是佛陀讲什么，有时候弟子听了，可能在诠释上或是在用的名相上会有不大一样，这是很正常的，或是在传承上会用了不同的字，或是在翻译上会有不同的字，
有好几个问题，一个就是，这些听起来都是又玄又妙，但是我们平常当中，好像离这些境界差得太远，如果我们知道很多这方面的名词，但是平常怎么修？平常怎么修？这个我说过，这个是在定中作观，这不是玄跟妙，这是真的作观的入手，就是说你在闻思修到修慧的时候，你要怎么入手的，还有，我问你们，定中作观要无我无我所，但是无我无我所的这个观念在哪里养成？闻思修嘛，在平常的认知嘛，所以这虽然讲的是定中作观，但是你在平常的时候，就要养成这些观念，它不是玄妙，它是闻思修，虽然它讲的是修定中作观的暖顶忍世第一的时候做的，但这些所谓的，比如说无我无我所，比如说空，比如说无相，比如说无所有，这些观念，你在平时就要养成了，我举一个例子，我们众生是很容易取相，我们众生是不是取相而分别？因为我们都会取什么相，最简单的会取人、我、众生、寿者相，我们是不是都这样取？《金刚经》告诉我们，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，那这个无我相、人相、众生相、寿者相，它的无不是说没有，是不执着这些相，这些是在平常的时候就要去学习训练，无相心解脱也是这个样子，只是说师父现在还没讲完，所以你会觉得有点玄有点妙，但是到后面越讲越多，你就知道说，原来它是这个样子，
因为我也去基督教的一些教会，他们大家在一起，非常的抱团取暖那种，非常的温暖，然后我又在社区当中看到很多人，尤其是老年人，就在这个loneliness已经是个很大的问题，就是根本没有人管，没有人照顾那种，就是大家非常的孤独，所以出现很多心理的问题，所以教会的话，我觉得就很符合这个需要，大家在一起那样的唱啊跳啊那种的热情，我是比较喜欢很空寂的那种，
所以我是不太习惯那种，但是我认为大多数的人，还是喜欢那种的，那是一种方便嘛，我们可以运用，但是太过方便或是那种东西，会产生另外一种反效果，比如说情感的执着，关系太好，到时候哪一天产生了冲突，会不会？会啊，那是一种方便可以用，但是是不究竟的，而且会产生很多的反效果，所以我在中道常说，你们大家来这里是学法，你们关系可以好，但是不要用世俗的感情，要用法缘，所以说如果没有佛法的这一套的话，世俗的很多东西，到最后就是，要么就是染著，要么产生爱染，要么产生瞋恨，夫妻刚开始恩爱很好，谈恋爱高兴得很，但是有多少夫妻到最后是恩爱一辈子，到最后不是都相爱相杀吗？我的杀不是真的杀啦，就是这样互相折磨，所以我们要知道，我们可以用这些方便，但是必须把佛法的这一套带进去，不然产生了很多后遗症，
所以这就像师父说的，法尔如是，这个佛法必定不会吸引太多人，这是肯定这样，除非用方便之道，你要吸引人，除非用很多的方便之道，什么叫方便之道？譬如说，台湾常常会有佛教跟民间信仰把它结合在一起，所以就很多人，但是一体两面，那就会有一些问题，因为他们搞不清是佛教还是其他宗教，所以台湾的民间信仰，大部分的很多民间信仰，道教的庙观都拜观音，所以叫做家家户户观音，大家都念但是很多人是搞不清楚，观音，他还以为观音是道教的，所以可以用方便，但是方便多了，就容易本末倒置，这是一体两面，世间就是这样子，
师父最后有一个是关于前面的补充材料里面提到了那位尊者，他还要经过一些思维，须臾片刻之后，然后再去回答这个问题，那个是质多长者，是长者回答尊者的问题，师父昨天也提到说，这个整个佛法的发展，他其实都是后世的弟子的诠释，那这样的话，以谁为准呢？肯定是有圣人尊者，但是这样的话，就包括像大乘非佛说，更不用说密乘，大家完全是很不能接受的事情，这种情况下，那以谁说的为准？所以我们要经过智慧的训练，学习抉择，不能单一的这个问题，师父在这里没办法回答，你有看过师父的《印度佛教思想史入门》吗？其实我在前面曾经讲过这样的问题，你去看一看那个地方，师父针对这个问题做了一些说明跟回答，最后，
我们把最后的一个小节看一下，无诤三昧，相应部的不动心解脱，《杂阿含经》作无诤，不动心解脱在《杂阿含经》里面就叫做无诤，应该是无诤住或无诤三昧的简称，无量心解脱，它有两个意义，一个叫做四无量定，就是慈悲喜舍，但是它跟其它的共同义叫做空贪瞋痴，无所有叫做无所有定，它的共通的意义也叫做空贪瞋痴，
无相三昧叫做无相定，它的根本意义就是空贪瞋痴，所以从空贪瞋痴来讲，上面这个是各个不同的别相，下面这个就是共相，每一个的共相都是空贪瞋痴，那空贪瞋痴就跟不动心解脱，或叫做无诤三昧，或叫做空心解脱是一样的，所以是从别相入手起修作观，但到最后目的都是要空贪瞋痴的，
小结四种心解脱中，最上的是空于贪瞋痴的不动心解脱，或叫做无诤住，也就是心解脱，或叫做心三昧，空心解脱或空心三昧，而达究竟慧解脱不外乎空的究竟完成，所以为什么慧解脱阿罗汉特别多，就是这样子，无量、无所有、无相、无诤、不动，从烦恼空而清净来说，都可以看作空的异名，这一句很重要，不管是无量、无所有、无相、无诤、不动，从烦恼空而清净来说，都可以看作空的异名，
无诤、无诤住、阿兰若，本是修行者的住处，由于住处的宁静没有烦累，象征禅慧的境地，而名为无诤住，无诤三昧，这与空本来用来形容住处的空旷，没有人物的烦累，也就用来象征禅慧，而空住、空三昧等名目，情境是完全一样的，这是空在《阿含经》的使用，以及后来慢慢慢慢的发展，所以我们要总结一句，《阿含经》里面讲空，它可以从无我无我所的知见上的慧上的认知，一直到空一切烦恼的究竟境界，那是涅槃，这两个中间就有四种三昧的作观，就是定慧相应的作观，从谛理的认知一直到究竟的证悟，这中间就是有四种三昧的定中作观，
无量心解脱，我们接下来细节上会谈，无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱，然后做一个总和，然后接下来再来谈所谓的胜解作意跟真实作意，然后会谈九次第定的成立是怎么一回事，好，我们来回向，愿以此功德普及于一切，我等与众生皆共成佛道，
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，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，各位法师，各位同学大家好，我们继续来看《空之探究》里面，讲空在《阿含经》里面的一些内容跟关系，里面有关于空怎么修行，以及怎么依空在定中作观，里面讲到了四种心解脱：无量心解脱，无所有心解脱，无相心解脱，空心解脱，这四种心解脱讲的都是属于定中作观，都不是讲一般的，但是你定中要作观，你在闻思慧的阶段，要对这一些教法跟观的教理有观念，然后才能叫做定中作观，所以叫做三昧，其实这四种都可以解脱的，但后来有些变化，所以这四种心解脱就变成所谓的三三昧，进一步如果谈到解脱就变成三解脱门，为什么会这样，我们后面会讲，
四种心解脱，第一个来讲，无量心解脱，又叫做修四无量心，这四种心解脱别相不同，但是它有各个特征，还有入修的方便不一样，但到最后都是无我无我所的空心解脱，又叫做不动心解脱，大家一定要有这些观念，现在我们讲第一个无量心解脱，无量心，appamāṇā，无量心解脱讲的就是我们一般所常知的四无量心，四无量心就是慈悲喜舍，四无量定，又叫做四无量心，也名无量心解脱，无量心三昧，或名四梵住，就是慈悲喜舍，四无量，遍缘无量有情，所以是胜解作意俱生假想起故，这句话是什么意思？四无量心，它的修法是从一个有情慢慢观，观到许多有情，然后慢慢观，观到遍一个村，然后遍到一个城市，然后遍到整个国家，然后遍到整个世界，他这样子的次第观想遍一切，这一种修法，在阿毘达磨里面，他认为是胜解作意，也叫做假想观，因为你观出来的东西，跟现实是不符合的，所以它叫做假想观，在阿毘达磨尤其是说一切有部里面，他认为假想观是没有办法断烦恼的，所以是属于胜解作意，现在有很多禅修营，可能也都在教四无量心或在修四无量心，这四无量心，可以在因中修，可以从果上起，怎么回事呢？导师这句话解决了很多人对于四无量心的某些观念，四无量心，导师说，依定而起慈等观想，或依慈等观想而成定，在定法中，这是重要的一组，什么叫做依定起慈等观想？也就是说这一种比较深，但是这是最重要最根本的，必须有基本的定，你才能起这种四无量的观想，什么基本的定，比如说初禅，二禅，三禅，你才能起这种四无量的观想，这个叫做依定起慈等观想，像俱舍论里面就在讲说，
初禅适合修什么？二禅适合修什么？三禅适合修什么？慈悲喜舍，慈悲有喜，所以初禅、二禅、三禅，初禅是什么定？离生喜乐，有没有喜？二禅，定生喜乐，有没有喜？所以慈悲喜舍，其实它初禅、二禅都可以修，但是三禅，离喜妙乐，没有喜，所以慈悲喜的喜无量心，在第三禅没办法修，还有，慈悲喜舍的舍，在四禅是最适合的，因为四禅是舍念清净，一切平等，这个当然是俱舍论这样讲，所以它是说，定中作四无量心观，但是，导师这后面讲一句，依慈等观想而成定，就是说，你没定，你也可以用四无量心来修定，所以一个叫做定中起四无量心观，一个叫做依四无量心来修定，现在很多的四无量心观或很多的慈悲观，这些外面的禅修营，都属于这两个的哪一个，当然都是在教你修定的，都用四无量心来修定，怎么修呢？有空我再讲一下，这个是这样的一个概念，
还有胜解作意，胜解作意在说一切有部里面，他讲定中作观，所观的东西可以分成两大类，一个叫做胜解作意，一个叫做实相作意或叫做真如作意，意思就是说，如果你做的是假想观，比如说持四无量心或是不净观，这个跟现实是不符合的，不是实相，所以他没有办法断烦恼解脱，然而他有降伏烦恼的作用，那你要解脱，要共相作意，或叫做真如作意，或叫做实际作意，要跟诸法实相配合，比如观什么是诸法实相，观无常、苦、空、无我，或观四圣谛，或在说一切有部说，四圣谛十六行相，这些是诸法的如实相，要观这个才能得解脱，所以可见在说一切有部，他认为胜解作意俱生假想，这一句话是大毘婆沙论的，所以在说一切有部里面，他认为四无量心跟不净观都是假想的，不是真实的不是共相的，所以它没办法得解脱，然而有很大的力量可以降伏我们的烦恼，比如说不净观对治欲界的贪，四无量心慈悲喜舍可以对治瞋心，而且可以起我们的慈悲心，但是我要说一句，在《阿含经》里面，虽然说一切有部认为它不能断烦恼，然而《阿含经》里面，其实跟说一切有部讲的不太一样，《阿含经》讲的四无量心，到最后是空心解脱是超越一切量，然后达到无我无我所的，是贪瞋痴空的，是可以得解脱的，所以这个地方看法不大一样，
慈心定的重要性，其中慈为一切功德之母，慈心是印度文化中最重要的，慈心的定义是与众生乐，
就是给众生快乐，与儒家的仁、耶教的爱相近，在人类的德行中，这确是最高的，所以慈悲喜舍的四无量心，刚开始的修法就是给众生乐，进一步，如能人心普恰，民胞物与浩然之气充塞于天地之间，这些句子不是佛教的句子，浩然之气充塞于天地之间，这些句子是中国传统儒教的句子，与慈无量心更类似了，意思就是说，在其他好的宗教里面，其实都有类似给众生快乐的这种观念，在好的文明、好的文化，比较正能量的宗教里面，都有这种对众生展现出慈悲关怀、给众生快乐这样的一个想法存在，在印度教里面也有，在中国的宗教里面也有，只是他们讲的并不彻底，第一个不彻底，第二个不知道怎么起修，只是一种鼓励，鼓励你要去做，但是并没有像佛教讲的这么微细的怎么样去修，所以唯有佛教里面，不但讲的细，而且系统完整，有办法告诉你怎么修，还有最重要的是，它是究竟的，所谓的究竟是这样子，我们慈悲喜舍四无量心，先以慈心观来讲，慈心观，它可以分成三大阶段，那现在我们最后面那一个就不谈，最后面那个只有大乘佛教会谈，但是这个东西，在《阿含经》里面都已经有，三个阶段的深浅究竟都不一样，第一个阶段叫做与乐，给众生乐，第二个阶段叫怨亲平等，普缘一切，但是在传统的阿毘达磨里面，四无量心，这个已经算究竟了，但是在《阿含经》跟大乘佛教里面，第二个阶段还不算究竟，第三个阶段要无缘大慈，同体大悲，叫做无所缘慈，意思就是，进一步要跟空无我无我所相应，超越一切的量，那这个就是究竟断烦恼了，所以它分三个次第，第一个次第叫做与众生乐，这是最根本的，第二个叫做普缘一切，怨亲平等，第三个阶段，平等还不够，还是有相有量的，第三个阶段，在《阿含经》叫做超越一切量，与空无我相应，在大乘佛教叫做无所缘慈，这是所谓的三个次第跟阶段，
我的问题是，从定要起观，这个很容易了解，但是现在说，依慈心观想而成定，听师父解释这个慈心观，看起来很复杂的样子，怎么能够达到心一境性？我先讲一个很简要的，慈心观的第一步是对自己起慈心，给自己乐，但是为什么师父不解释太多？因为很多法师讲过，师父的俱舍精要里也讲过很多，为什么我解释一下就好了？因为你要对别人不容易，对自己或是周遭人是最简单的，但是，
你要缘的是一个概念，比如说，空相无自性是一个概念，无我无我所是一个概念，缘这个概念，你可以修观，可以修定，那么现在四无量心，它刚开始也是缘一个概念，那这个概念怎么产生是在你不断的训练慈悲喜舍的四无量心，从闻思里面不断的去修，就是修习这种慈心的概念，平常很多，譬如说你诵经，发四弘誓愿，然后去做义工，然后从经教上去了解众生与我的这种关系，然后从佛法里面去得到这种喜悦，然后这种喜悦要缘住它，这一个概念的喜悦，那这样的话，你就可以关注集中，集中在这样的概念上面，其实这些概念，你平时当中就不断的训练，然后在起修的时候，就是让你重新记忆起那一种喜悦的概念，那种喜悦概念提升它可以用很多种方法，比如说这样一直想，或是借由某一些句子，比如说众生无边誓愿度... 就是这样子不断借由这一些句子，来提起这种喜悦的概念，但是你要缘的不是那些句子，你要缘的是这种喜悦的概念，
（我参加的那一个，它是比较最基本的，它是讲述直接有那一种像泉水涌出来的那种喜悦，那就是达到了，）但是问题是，这不是你平时没有去那边忽然出现的，这是你对慈心这些东西要平时不断地训练的，不是本来都没有去那边忽然几句话就涌出来了，不是这样子，就是平时的这些观念，就要不断地去琢磨，不断地去训练，这跟所谓的从听经闻法，慢慢养成闻所成慧的观念是一样的，
（我们佛寺有好几次这种慈心禅的禅修营，还有在线上我们也有修过慈心禅，那个法师都是教我们，譬如说从亲人，他叫我们想一个人，然后想他的面貌，然后越想越清楚，再进一步，朋友，然后这样慢慢的做，都是叫我们去观想人的面貌，我当时就一直觉得很困惑，这样子怎么会得到定呢，后来我又从别的法师那里有谈到说，应该是缘那个慈心的概念，像法师讲的，是要充满了那种慈心的概念，才会得到定的，如果你一直在观想那个人的形象，所以我不懂为什么我们的修法都是这个样子，我就变成很烦恼，因为那个相貌想不出来，这个慈心我就修不起来，因为我相貌不容易想起来，这样子反而是相反的效果，那如果像法师讲的，你是要培养那种慈心的概念，那这样子就很有道理，就可以跟慈心禅的道理相通，）
我们尝到佛法那个喜悦，比如说你帮助人，他得到快乐，然后你产生的那种喜悦，那种喜悦偶尔会很强烈，那偶尔你会觉得，好像有一个什么具体的这样子，就是要缘那种喜悦，让它越来越明显，然后到进一步，可以把这种喜悦观想给人，这个就是慈悲喜舍，比如说进一步给周遭的亲人，进一步给一般的人，进一步给不认识的人，然后进一步给怨敌，进一步给...
它分好几品，到最后就是充满，给所有一切不相关的全世界的，那给人到最后是要给到一个镇一个城，甚至整个遍一切所有的人，你都要给他这种喜乐，这个大概就是这样，不过可能法师们的入手方法都会有一点点不一样，不是说谁对谁错，可能每个人在教的入门方法上都有点不大一样，这个你们就有空去讨论一下，
慈心，所以你看，这两个是有层次的，第一个就是，导师说慈心很重要，第二个是给爱，慈心的定义就是给众生乐，第三个，如仁心普洽，这个就是慈心遍一切众生，再来，慈是与乐，观想众生得到安乐，悲是拔苦，想众生远离苦恼，喜是想众生离苦而得乐而心生喜悦，舍是怨亲平等，一视同仁，这四个还是有一点点不大一样，但是它是一体的，你们再看一下，慈是给众生乐，观众生得到安乐，那先给自己得到安乐，什么安乐？佛法的安乐是最究竟的，先给自己那个观想起，悲是拔苦，就是观想众生远离苦恼，那远离苦恼有两种，一种叫作拔苦苦，另外一种拔坏苦跟行苦，我们现在一般讲说慈悲救济，拔苦都是拔什么苦？一般我们很多的慈善功德会，慈善机构都是拔什么苦？都是拔苦苦，苦苦是最明显的，也可以得到大家共鸣的，但佛法是拔什么苦？佛法是从拔苦苦开始，到究竟的拔坏苦跟行苦，当然有善根的人可以，但是对一般普遍来讲是没办法得到所有人都认可，因为太深，很困难，有时候连理解都很难理解，所以佛教的究竟从拔苦苦开始，进一步到究竟是拔坏苦跟行苦，好，再来，与乐，与乐一样有两种，给世间的快乐，还有一个给出世间的快乐，所以与乐有世间的出世间，那我们当然究竟是给出世间的，还有拔苦，有拔苦苦，坏苦跟行苦，在佛教里面，它两种要双重俱下，你不能只拔苦苦，只拔苦苦不究竟，他不断地再来轮回，永远拔不完，但是你说我不拔苦苦，我只拔坏苦跟行苦，问题是这样子很难引导众生进入，所以最好的就是两种双管齐下，好，再来，悲是拔苦，所以是给乐拔苦，你对众生与乐，给众生拔苦，结果，众生就会产生喜乐，这个就是慈悲喜舍的喜，你给他快乐，然后把他痛苦拔掉，那么众生就会得到喜乐，但是这样还不够，你不能去区分说，我只度这个，我不度那个，我只给这个拔苦，
不拔那个，那这样还不够，所以你到最后要怨亲平等，一视同仁，这样叫做舍，慈悲喜舍的舍，再来，分别的说，经过导师提纲挈领的把四无量心的重点提出来，以后修这四无量心会更容易，
分别地说，这四无量的观行是各不相同的，如综合起来说，这才是慈心的全貌，也就是说，这四个虽然不同，但实际上它是一个整体的，其实就是叫做慈心观，那慈心里面，根据里面的某一些特色来讲，它偏重重与乐或重拔苦，或重在众生得到喜乐，或重它的怨亲平等，这只是它的细节上的不同而已，其实它整体做起来，它是圆满的一个东西，这叫做慈无量心，所以大家要知道说，分别的说，这是四无量心观行的各种不同相，但综合起来说，这才是慈心的全貌，
所以我们有时候不一定全讲，比如说我们讲慈，在大乘里面有讲众生缘慈、法缘慈、无所缘慈，那你说师父他怎么不讲悲，一样的，他这样讲的话就慈悲喜舍，就是一样的，本来只是慈心，约义而分为四类，将慈心分为慈、悲、喜、舍四行，你不能把它断开来作零散的，你要知道说它是一体的，你修的时候，虽然说有不同的次第，但是你要知道它是一体的，这个叫做慈悲喜舍四无量心，
佛法重视慈心在世间德行中的崇高价值，所以约义而分别为四心，如观想成就，就是四无量定，观想成就，那这个至少要到初禅以上才能叫作观想成就，
（师父，我想请问，农夫与蛇的故事，就是说农夫看到那条快要死的蛇，他救了蛇，那这条毒蛇缓过来之后，就反咬一口，那农夫就死在这个毒蛇身上，作为佛教徒，我们应该怎么看待这件事情？）这些故事都有它要表达的一个概念，叫我们要注意这个概念，但是这一类的故事其实要表达的都不完整，我为什么说佛教究竟完整？佛教讲慈悲，但是佛教也讲智慧，慈悲、智慧是一只菩提鸟的两翼，缺一不可，就是说你要做慈悲，你要有智慧，你有智慧在做事的时候，你要有悲心，当两个一起在实践的时候，就不会发生农夫与蛇这样的故事，哪怕是发生了，下一次我们就知道应该怎么做，只是说在日常行持当中，我们可能必须要不断地去尝试，然后不断地去修正他的错误，没有人一次就做对的，慈悲跟智慧，虽然讲起来很容易，但这些必须你在日常生活中不断去训练去尝试，然后有时候悲心具足，觉得慢慢的智慧具足，有时候比较理性，
有时候比较感性，就是这样不断地去磨练，这个叫做修行，所以慈悲是与乐，观想众生得到安乐，这个就是我们说的四无量心，又叫做四无量定，
（师父，刚刚这边在讲慈悲喜舍是一个整体，可是我们听这个次第，好像每次听这个都是从慈心开始，那有没有可能，我们从悲心先拔苦去修？）
可以，没问题，因为它是一体的，那为什么一般都从慈心开始修？因为它本来就是以慈心为代表而含摄它的整体，还有一点就是说，与乐容易还是拔苦容易？如果一般，我们不要说特别，与乐容易还是拔苦容易，给一颗糖比较容易，叫你糖不要吃太多比较困难，所以我们一般就是说，从慈心开始修，有它一定的道理，
在佛教里面，这个四无量心是有漏定方便的适应，然而在《阿含经》里面，它本来是可以断烦恼，但是到了后代的弟子们，尤其是在阿毘达磨里面，他就把它定为胜解作意来看这边，以慈心为本的四无量心是适应婆罗门教的，如舍利弗劝老友梵志陀然，修四无量心，命终生梵天中，就因为彼诸梵志长夜爱着梵天，传说大善见王本生也是修四梵住而生梵天中的，所以依一般的经文说，四无量心是世间定法，是有漏，是俗定，意思是，它就是从《阿含经》到阿毘达磨里面，《阿含经》跟阿毘达磨，它偏重来讲是重解脱道的，所以这四无量心，尤其是阿毘达磨认为它是没办法断烦恼的，所以它只能做一种方便的适应，适应这一类梵天或是婆罗门的这些众生，适应他们来修行，
另外一种是说，因为它虽然没办法断烦恼，但是它在修定，降伏这种瞋恨的粗重心有很大的帮助，所以才会把它作为一种修定的方便，作为一种入门，一种修定，一种方便，但是这只是一面而已，这只是对四无量心的某一种看法跟一面而已，另外一面是，四无量心修到最后是无一切量的，是超越量的，是可以断烦恼的，这是另外一种面的看法，还有到大乘佛教，当然大乘佛教不是后面才有，还有另外一类的弟子们很注重这种佛陀悲心对众生的这种悯爱跟关怀，所以把这四无量心特别发扬起来，它就变成大乘的悲心，所以到大乘佛教讲三心，菩提心，大悲心，无所得心就变成了大乘佛教的悲心，所以这个只是面的重视不一样，但是在早期的弟子们很多把它认为是有漏方便的适应，而且确实在《阿含经》里面也有这样的一类说法，刚刚不是说，它是胜解作意吗？这是大毘婆沙论里面的，应知作意略有三种，一自相作意，二共相作意，三，
胜解作意，自相作意者如有思惟，地为坚相，水为湿相，火为暖相，风为动相，如是一切，这叫做自相，诸法的自相，比如说，地水火风，坚湿暖动，然后，色是质碍，受是领纳，这些都是诸法的自相，
共相作意者，如十六圣行相俱生作意等，什么叫十六行相？说一切有部的四谛十六行相，这个叫作共相，因为这是诸法的实相，胜解作意者，如不净观，持息念，解脱胜处，这解脱是指八解脱胜处，八胜处，还有遍处，遍处是指十遍处，地水火风，青黄赤白，空识，这十遍处，像这一类所有的，在大毘婆沙论，他认为都是胜解作意，
然后他问，此四无量心于三种中，为与何等作意俱生？答，唯与胜解作意俱生，假想起故，是假想观，这是第一个，接下来我们来看，四无量心在经典里面是有适应众生的一种方便而教导的，这是中阿含的二十七经，他说，尊者舍利子教化陀然，为说梵天法已，从坐起去，他意思就是说，他教这个陀然梵天法就是四无量心，从坐起去，尊者舍利子从王舍城出，未至竹林加蓝哆园，于其中间，梵志陀然修习四梵室，四梵室就是四无量心，断欲，他是可以断欲界五欲的，舍欲念，那舍欲念离开欲界，那当然生到色无色界去，身坏命终，生梵天中，梵天在初禅，于是，尊者舍利子往诣佛所，
这个故事是舍利弗教一个梵志，就是教了一导外道，教他四梵住，就是四无量心，教一教，结果舍利弗走了之后，这个外道就修四无量心，修一修，当然他一定是有修到初禅，结果舍利弗走了不久之后，他就死掉了，因为他修四无量心是有禅定的功夫的，所以他死了之后，投生到初禅的梵天去了，然后，尊者舍利子往诣佛所，跑到佛那边去见佛，稽首礼足，却坐一面，世尊告曰，舍利子，汝何以不教梵志陀然过梵天法，若上化者，速知法如法，
这句话什么意思？为什么你要教他梵天法，就是教他这种一般的禅修，然后让他生到禅天去，你为什么不直接教他上化法，又叫做上人法，意思就是圣人法，解脱之法，你为什么不直接教他解脱之法呢？佛陀就这样问他，尊者舍利子答曰：“世尊，彼诸梵志长夜爱着梵天，乐于梵天，究竟梵天是尊梵天，实有梵天，为我梵天，”是故，世尊，我如是应，什么意思？这是一个婆罗门，他一直都是修婆罗门的大梵的，但是你现在要度他，一下子跟他讲无我，梵天那个是不究竟的，他很难接受，他就不会去修行，所以舍利弗就随顺这样的一个因缘，教他四梵住，至少是一个善法，不会堕到三恶道，他应该也会跟他讲一些法，至少他种一些善根因缘，所以这个四梵住或四无量心，在佛教里面，早期其实看法各有不同，有的认为他只是胜解作意而已，没办法断烦恼，但是有降伏烦恼的功能，所以就可以拿来作为入道的方便，也是一种度化外道的方便，这是一种看法，另外一种看法就认为，你初修是有相的，有量的，但到最后是不动心解脱就是无量的，那就是可以断烦恼的，这是一种，另外一种就是说，在大乘佛教，尤其是在掌握佛陀的精神跟本怀的时候，这个四无量心特别再被强调出来，而成为大乘佛教的一个特色，（师父，在《阿含经》里面，我个人的印象，我看到很多佛陀在讲解脱之道的时候，常常在描述说，他怎么样修四无量心，然后一步一步的，这样得到解脱之道，很多的篇幅，常常在讲这样子，每一个《阿含经》都有在讲，但是修梵天四无量心，这个例子反而，我的印象比较少，就只有刚刚那个，就说一两个例子而已，大部分，佛陀把它当作解脱之道，就是修行的方法，）四无量心在佛教里面其实看法不一样，就是说蛮复杂，基本上分成了两大类，一种是认为它是没办法解脱的，是假想观，虽然没办法解脱，但是它有两个很好的作用，一个就是可以帮助去修定，而且可以降伏欲界粗重的烦恼，欲界的粗重的烦恼，就是五欲和瞋，这个对治瞋特别有用，还有一种就是说，当有些外道，尤其是婆罗门，他没办法一下子契入的时候，就用四无量心教他，那这些就变成是方便，但是有另外的一类，认为它是可以解脱的，还有，再继续发扬下去，就是认为这种慈悲喜舍，
尤其是悲心的这种对众生的一切关怀，这是佛陀精神的本怀，所以慢慢就被弘扬开来，就变成大乘佛教的核心教育，刚刚讲的是有漏定，第二个，通无漏定，在佛法初期，慈悲喜舍四定显然的曾经净化而提升为解脱道，甘露门，也就是说，它这个本来可能只是有漏的而已，但是佛陀在教导的时候，从有漏，然后让它跟无漏相应，修这个，刚开始可能是胜解，但到最后共相作意的时候，它就变成是无漏，所以他说，佛法初期慈悲喜舍四无量定，本来可能是通外道的，甚至是一种方便，但是佛陀在教这种定的时候，把它净化了，所以显然的曾净化而提升为解脱道，甘露门，四无量心也称为无量心解脱，从它的名称你就可以知道，其实它是可以解脱的，最上的就是不动心解脱来说，就可以确定初期的意义了，所以初期佛教，佛陀在初期的时候教四无量心，他从假想观，增长我们的悲心之后，到最后是观它无我无我所或超越一切有量有限的，是跟无漏相应的，早期的意思是这样子的，经上说，慈悲喜舍与七觉分俱时而修，这个确实在杂阿含里面有这样子讲，《杂阿含经》里面蛮多地方是这样子讲的，跟七觉支俱修，能得大果大功德，当然是通于无漏的解脱道，这个是杂阿含744经，是比丘心与慈俱，修念觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍，乃至修习舍觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍，意思就是，你在修四无量心的时候，你不能把它只是当成假想观而已，你要依于什么而修，你要依远离，依离欲，向于舍，这里的舍不是定的舍，这里是舍一切烦恼，所以你在修这种定的时候，你刚开始的用意，本来就是朝着解脱的方向而去的，到最后，当然要跟无我无我所相应，这样子才能成为所谓的无漏定，
（师父，我是受大乘佛教的影响比较深一些，就是要修到空心解脱，但是空心解脱当中，就是慈悲喜舍，应该也是含容在这个空心解脱当中吧，这像是智悲双运，菩萨就是以悲心不舍众生，他们当然是解脱的圣人，但是他还是有慈悲喜舍，这个应该是融摄在一起的吧，）融摄到一起，只能到最后，刚开始它是胜解作意，是假想观，要融合在一起，唯有到最后，要透入空解脱，就是无我无我所的时候，它才能融合在一起，也就是说它是一个观想的次第，刚开始是从有相的，到最后才能成为无相的，而不是说一下子就无相，
而且这种修法更切合，而不是说一下子就空无所有，它刚开始都是要从有具体形象的，到最后才变成跟无我无我所相应，比如说，我叫你一下子观无我无我所，容易吗？当然不容易啊，比如说我们现在最方便念佛，我先叫你嘴巴念，当然相对来讲容易嘛，但如果要得到究竟真义的话，从念佛口念，到最后到观相观想是定，到最后更进一步要观佛亦不来，佛亦不去，佛性本空，本来就是要这样子，但问题是，叫你一下止观佛性本空，那是不可能的事，所以还是要从一种有相有形的方便，到最后才变成无相无形，当然道理上，你是可以融合一下子的，但是在修行的次第上，你是没办法马上做到这样，
最后师父引的《杂阿含经》744，就是修七觉支，七觉支就是正念到正定，就是所谓的修慧，修慧照师父讲的就是要有一定的定力，至少未到地定，至少，你的佛法的概念都要很清楚，然后就是这个慈悲喜舍要怎么变成一个，一般我们在讲的都是空无常无我，那这慈悲喜舍怎么跟这些能够相应呢？因为你问的是比较细节怎么起修，这个可能，我现在没办法解释太多，因为这个可以花很多时间来讨论说明，我现在要告诉你的就是说，慈悲喜舍四无量心，其实刚开始有可能是适应外道或适应一般众生，但是佛陀在教导的时候，已经把它进化了，变成是慈悲喜舍是从有量，到最后变成超越量，而跟无我无我所相应，至于细节怎么操作，可以慢慢再讨论，
小结，无量的深义，无量心解脱，包含了适应世俗与佛法不共二类，一般声闻学者都以为四无量心是缘广大无量的众生，无量是众多难以数计，是胜解假想观，所以是世间定，这是到阿毘达磨里面是这样认为的，但是量是依局限性而来的，如观一切众生而超越限量心，不起自他的分别，就与无我无我所的空慧相应，质多罗长者以为，无量心解脱中最上的，就是空于贪瞋痴的不动心解脱，空就是无量，这一意义在大乘所说的无缘慈中才再度的表现出来，你们知道无缘慈吗？无缘慈的无缘是什么意思？这个不是说我跟你没缘，所以我也是慈悲，不是这样，它的无缘的缘是所缘，所谓的无缘就是不对所缘起分别执着，不执着缘到什么而起分别的，但是它也不是说无分别，它是不执着的意思，这个无缘跟《金刚经》讲的无相是一样的，所谓的三种慈叫做众生缘慈、法缘慈，众生缘慈就是一般的慈悲，就是有众生，我对这个众生很可怜，所以我缘这个众生，然后起悲心，
觉得他很可怜，所以我帮助他，当然，大乘佛教是这样讲：他认为说，二乘是法缘慈，他不缘这个众生，他是缘这个众生是诸法所成的，然后到了大乘是无缘，无缘就是空性是无自性的，是因缘所成的无自性的，所以叫做无缘，这是它的无缘的真实意义，所以说，质多罗长者以为无量心解脱中，最上的就是空于贪瞋痴的不动心解脱，空就是无量，这一意义在大乘说的无缘慈中再度的表达出来，所以这里的无量是超越一切量，而不只是普遍一切遍缘一切而已，是超越一切有缘到，但是知道它是无相的，是无自性的，这样子的无我才能叫做真正的无缘慈，所以这个是真正无量的意义，
再来，第五节无所有，我们是不是讲四种心解脱？第一个是无量心解脱，第二个叫做无所有心解脱，然后无相心解脱，最后是空心解脱，这四个入门有点不太一样，但到最后它是共通的，现在导师就在分析，经典上对它有怎么样的不同看法，到最后，我们应该怎么样去抉择它？四无量心到最后，它的总结就是无量的深义，不是一种假想的遍一切处而已，而是超越一切量跟无我无我所相应，这是无量的深义，
现在我们来看无所有，经典导师分析无所有的经典有善星经、不动利益经，还有中阿含的净不动道经，以净不动道经为主作分析，四种道中阿含的净不动道经有四种道，第一个净不动道，它可以得四禅，净无所有处道得无所有定，净无想道得非想非非想定，第四个圣解脱，它分这四种道是净不动道经所说的，