印度佛教思想史 第十一講
| 印度佛教思想史 第十講 | 本講視頻： Youtube 騰訊 | 印度佛教思想史 第十二講 |
各位網絡前面同學大家好，我們繼昨天的唯識背景介紹之後，我們繼續來介紹唯識的主要教理，也是唯識的根本思想。那麼我這邊依大綱裡面的七大點來談唯識。
唯識的根本思想
主要教義：
- 所知依(理)與所知相(事)
- 一切法所依(阿賴耶/ālayavijñāna)
- 認識論
- 觀念主義(Idealism)
- 現像論：三自性
- 勝義諦
- 空
第一個：所知依與所知相，所知依是理，也就是緣起法，所知相是事，也就是緣生法。那麼這個地方就在介紹，唯識怎麼樣來理解來詮釋阿含經裡面的緣起法跟緣生法。還有一切法所依就是要談阿賴耶，這是第二個。第三個來談唯識的認識論，從認識論而發展。第四談觀念主義，就是唯識無境，觀念主義其實是一個西方哲學的說法，它指的就是說一切外在唯是我們的觀念，其實就是唯識無境的意思。第五，還有現象論，就是三自性。唯識的根本核心叫說三自性。第六，還有勝義諦。第七，還有空。這個就是我們要談的唯識大綱。我們就以這七大主體來介紹唯識的主要思想學說。
所知依(理)與所知相(事)
第一個，所知依與所知的理，還有能依的事。所知依與所知相，唯識學說兩個重點，如果你把這兩個重點搞清楚了，那麼你就可以大致的說，應該可以了解唯識的基本思想。唯識是在發展中漸趨完成，之後也有不同的解說，所以會有不同學派跟分區。但是總歸來講，它們離不開下面這兩點，不管是發展的淺顯或複雜，唯識離不開下面兩大點：第一個阿賴耶，第二個三自性，阿賴耶跟三自性就是唯識學說的根本中心。了解了阿賴耶跟三自性，那麼也可以說你就了解了唯識的根本思想，阿賴耶就是所知依又叫做所依的理。
所依理與能依事
唯識學說兩大重點:
- 阿賴耶(所依理)
- 一切種子識
- 八識
- 三自性(能依事)
- 遍計所執(parikalpita)
- 依他起(paratantra)
- 圓成實(pariniṣpanna)
那麼阿賴耶我們主要談的可以就是說，一切種子識還有第八識，我們由一切種子識跟第八識來介紹阿賴耶。
提出阿賴耶的理由
第一個，我們要談三自性，當然阿賴耶跟三自性都是相關的，有相攝。三自性就是：遍計所執性，第二個依他起性 ，再來圓成實性，這個就是三自性。下面我們就會慢慢來介紹阿賴耶跟三自性。那麼首先我們來談談阿賴耶。
提出阿賴耶的理由：
- 重新解說緣起
- 系統解說輪逈的流轉和涅槃的還滅，及成佛之所依
- 一切法依緣起而生滅即依阿賴耶而有生滅
重新解說緣起
第一個提出阿賴耶的理由，我們之前有大概的介紹過，我現在再稍微說的詳細一點。為什麼要提出阿賴耶呢？其實最重要的根本就是它重新解說緣起，它系統的解說輪迴的流轉和涅槃的還滅以及成佛的所依，這個就是它提出阿賴耶的一個理由。我之前講過，因為當原始佛教在談有三世輪迴，但是在輪迴中卻沒有一個實相的我，沒有一個實我的時候，它在輪迴上的解說會有一定的困難，因為沒有我，那到底誰在輪迴呢？
那麼這個輪迴的業力，還有我們的記憶又儲存在哪裡呢？所以就會有這樣一個困難，所以慢慢的佛教在部派佛教時代，就提出各種比喻和各種理論來說明。到了最後的完成，阿賴耶興起的時候，就把阿賴耶是這樣一個藏識，還有種子這樣一個思想給結合在一起，那麼利用阿賴耶來說明輪迴的流轉，當然能夠說明輪迴的流轉。因為我們佛教所談的就是輪迴，流轉的輪迴，緣起在談的就是流轉的輪迴，還有還滅的清淨跟涅槃。那麼用阿賴耶來解釋輪迴，當然也可以用阿賴耶來解釋還滅的涅槃。所以就用阿賴耶來解釋，不但可以說明輪迴，也可以說明清淨的涅槃，還有最終的成佛，都是用阿賴耶來解說的。
那麼一切法依緣起而生滅即是依阿賴耶而有生滅。也就是說原始佛教的緣起，佛教緣起論是在談「此故彼」，這樣此故彼的一個理論，到了唯識學，它就用阿賴耶為主來解釋緣起法。所以說一切法依緣起流轉還滅，也就是說在唯識學派裡面，就是說一切法依緣起而生滅，就是依阿賴耶而有生滅，阿賴耶成為生滅的一個根本所依。這就是唯識學派立阿賴耶的一個核心重點跟理由。
首先既然談到說唯識學派提出阿賴耶是為了要解釋輪迴這樣的一個問體，更重要的是它要重新詮釋緣起法跟緣生法。
阿含經的緣起論（業感緣起）
那麼我們就來看看，複習一下在原始佛教阿含經裡面我們怎麼樣談論緣起法？首先阿含經的緣起法是此故彼，又叫做此緣性。如果你們還記得，我在原始佛教裡面所談的緣起法，緣起分為：流轉跟還滅，緣起是一個法則，依這個法則而有現象的流轉跟還滅，尤其是身心生命，就會有輪迴。那麼就會有還滅清淨涅槃，流轉它的根本道理還有法則就是：此有故彼有、此生故彼生；還滅叫做：此無故彼無、此滅故彼滅。它把這樣的一個根本的道理用來身心生命的解脫就是說，有煩惱你必定造業，造了業就會有業力的規範，就必定會再來三世輪迴，就會必須來三界六道輪迴，那麼這個叫做流轉。它的根本就是因為有煩惱、有無明，所以十二緣起叫做無明緣行，行緣識，識緣名色……，然後有生老死，阿含經經常常是這樣子講的。但是如果我們找到它的根源，就在於無明我執煩惱，無明我執煩惱就必造業，造業再加上煩惱的潤生就一定會來輪迴。那麼我們就發現它的問題所在就在於根本的無明我執，因此如果我們能夠藉由一定的修行，藉由一定的方法把這個無明我執可以去除，就會變成此無故彼無、此滅故彼滅。無無明，所以就無行，無行就無識。也就是說沒有煩惱，就不會再造有漏業，那麼沒有煩惱就不會再去潤業，就不會再來三界六道輪迴，那麼這個就是阿含經的業感緣起論，重在於煩惱的流轉跟清淨還滅。
這個就是阿含經的緣起論，也就是這樣的「此故彼」的此緣性。那麼由此故彼的此緣性，我們就會有苦集滅道這樣的產生。這個就是我們剛剛講的有煩惱造業就會受苦，如果借有一定的煩惱修行，那麼我們就可以達到涅槃。
中觀的緣起論（八不緣起）
到了中觀學派，我們現在只是在複習緣起法的一個不同理解。中觀學派它依於八不缘起來重新詮釋阿含經是的緣起，我們才剛剛說過，它就是用」八不之事「來否定自性論，而成立無自性，所以叫做：因緣所生法，必定是無自性，無自性就是空，空故緣起有，這樣的話就叫做中道。所以它重新詮釋緣起，用八不來詮釋緣起，其實是在融合大小、會通大小，然後合匯空有，然後有對治說一切有部自性論、法體論的這樣一個用意。
所以中觀的緣起論偏重以對治為主，也就是說，其實中觀在緣起性空上，它所強調的所偏重要說明的是性空。到了唯識學就用阿賴耶來解釋緣起，那麼這樣子的話，就形成了佛教以來的三種緣起論。實際上所以這三種緣起論，並不是真有三種緣起論，其實最主要是從不同的觀點切入，來解釋緣起法。我們有原始佛教的業感緣起論，重在於生命的流轉跟還滅的探討；那麼中觀的八不緣起，它有對治部派的作用，對治錯誤的觀念，還有它有合匯大小融合空有的作用；那麼還有瑜伽行派的阿賴耶緣起，依阿賴耶來解說緣起。
那麼相對於中觀來講，阿賴耶的緣起論，在緣起性空上比較重在緣起的說明，也就是緣起、種種法相、森羅萬類，種種法的說明，這個是唯識學派阿賴耶的特色。相對於中觀的比較上來講，中觀在緣起性空上重於性空，歸結於性空。唯識學派的阿賴耶緣起，重於緣起性空的緣起說明，這個是它們的一個不同的特色。也就是說，三種的緣起理論，原始佛教的業感緣起，中觀的八不緣起，還有唯識學派的阿賴耶緣起。
唯識學派的緣起論（阿賴耶緣起）
我們進一步來進入細節上來談阿賴耶緣起。首先我們再來看看，阿賴耶與緣起法，我們剛剛有提到的，從原始佛教以來，它談緣起就分為流轉跟還滅，那麼流轉叫做苦集，還滅就是滅道，這就是原始佛教以來所普遍而談的四聖諦。其實當唯識學派在談阿賴耶緣起的時候，它還是以原始佛教這樣子一個系統 —— 緣起流轉還滅 —— 苦集滅道這樣來談阿賴耶緣起，它這樣的一個系統，就配合了它本身的三自性說，來配合四聖諦。
我們來看看這個圖。首先它在本體上、根本的法則上，它談的是緣起，它的緣起在唯識學派它的緣起就叫做阿賴耶緣起，依阿賴耶而有流轉跟還滅，這樣子的依阿賴耶的緣起或是依阿賴耶為所依，在唯識學派就叫做依他起性。根本來講就是依阿賴耶而起的流轉跟還滅，就叫做依他起性。
那麼就流轉還滅，它有苦集，就是惑業苦的一個循環不止的這樣子三界六道輪迴。唯識學派的苦集的輪迴，就叫做遍計所執，是指它的流轉染污面。那麼在滅道這一邊，還滅清淨涅槃這一面，就叫做圓成實性。所以整個唯識學的三自性，是可以配合原始佛教的緣起四聖諦來談的。緣起就是阿賴耶緣起，苦集的相生，循環不止就是遍計所執，滅道的還滅清淨就是圓成實。我們這個圖上可以看得清清楚楚，這個就是阿賴耶，唯識的阿賴耶三自性，與原始佛教的緣起四聖諦的一種配合。也就是說我剛才有講過，唯識學派立阿賴耶三自性，其實就是在對原始佛教的緣起四聖諦做一種新的詮述。
那麼我們進一步來慢慢分析、來探討它的學說。首先在理、本體和法則還有現象上來談。理，也就是緣起法，是一切現象背後的法則，也就是緣起法，是生死流轉和還滅的法則；事，是現象，是依法則而現起的現象。在原始佛教又叫做緣生法，也是指的是生死流轉探還滅的現象，這個就是根本的理和事，或是法則與現象。法則與現象，佛教常常的用語叫做理和事。那麼在《攝大乘論》裡面，唯識學叫做所知依與所知相。
理(本體) 和事(現像)
- 理:
- 一切現像(特指生命)背後的法則
- 緣起法
- 生死流轉和還滅的法則
- 事(現像)
- 依法則而現起的現像
- 緣生法
- 生死流轉和還滅的現像
這個理跟事是怎麼回事呢？就唯識來講，這個理體就是緣起和阿賴耶，緣起即是阿賴耶，那也就是在詮釋緣起。所以就唯識學派來講，它的理體就是依阿賴耶來解釋緣起，那麼阿賴耶又是什麼呢？阿賴耶叫做(Ālayavijñāna)，又叫做藏識，它的直接從梵文的根本解釋，它叫做藏識，就是(Ālayavijñāna)了。那麼阿賴耶就是儲藏、倉庫的意思，後面加一個vijñāna就是識，所以就叫做阿賴耶，是藏識。
理體: 緣起和阿賴耶識
- 依阿賴耶識解釋緣起
- 阿賴耶識(Ālayavijñāna):藏識
- 阿賴耶(ālaya): 諸藏, 倉庫; 識vijñāna
- 一切現像生起的本源(source)
- 一切種子識
- 第八識
- 生死輪逈的所依
- 生死輪逈和解脫涅槃的轉換關鍵
一切法所依(阿賴耶/ālayavijñāna)
那麼藏什麼？藏種子，又叫做一切種子識。所以阿賴耶是藏的意思，它的所藏就是種子。那麼在後代的解說裡面，就把阿賴耶當成像是倉庫一樣，那麼種子就像貨物一樣，所以阿賴耶是藏，是一個儲藏，那麼種子就是它的貨物，所以它就儲藏種子在裡面，但是在早期的唯識學說裡面，比如說像《解深密經》這一類的，它的阿賴耶的這個藏，它並沒有把它解釋成為一個倉庫，它只是說它是一個種子聚，一堆種子聚在一起就叫做阿賴耶，這個在早起唯識跟後期唯識的解說也不大一樣。早期唯識說阿賴耶它並沒有其它的體，它就是種子堆積而成的這樣的一個種子聚，這樣子一堆，它就叫做阿賴耶。
那麼後來為了清楚的解說方便，就把阿賴耶當成是倉庫，種子當成是裡面的貨物，它前後的唯識，有這樣一點點的小差別。 那麼阿賴耶可以說是一切所知依，也是一切事的背後的體，因為由阿賴耶裡面的種子就可以顯現出一切的現象，就是現象界一切萬事萬物，都是從阿賴耶的種子而現起的，所以阿賴耶就是一切現象生起的本源，所以叫做所知依。一切現象生起的本源，因為一切的現象在唯識學派裡面，都是從種子所現，那麼種子就藏在阿賴耶裡面，所以阿賴耶就是一切現象生起的本源。
唯識學派又把阿賴耶稱為第八識。因為前六識就是眼耳鼻舌身意，還有第七識染末那，這一些前七識在唯識學都叫做轉識，因為是從阿賴耶裡面現出來的，轉出來的叫做轉識，第八識阿賴耶它就是這些前七轉識的來源，所以它又叫第八識。那麼阿賴耶又是生死輪迴的所依，我們講過的，它除了是生死輪迴的所依外，流轉還有還滅，也就是生死輪迴和涅槃解脫轉換的一個關鍵。所以不但它可以解說生死輪迴，它更可以解說怎麼樣從生死輪迴而轉向於涅槃清淨。這個就是阿賴耶的一個本體的一個基本的學說。
因為談到阿賴耶就必定要談到種子，阿賴耶的一切功能都是種子的功能，阿賴耶能現起萬法都是因為種子的作用。阿賴耶有一個特性，但是我們必須要更深一步來了解種子的功能，才能完全清楚明白阿賴耶的作用。種子又叫做Bīja，它是一種能生的功能性，它能從潛在位轉換成為一種現行位，它可以說是一種過去的記憶乃至業力，乃至我們過去生中種種的熏修都好，然後它會把這種潛能跟留下來的力用，轉換成像種子一樣的東西，然後潛存著，這個就是功能。
那麼只要因緣時機成熟，它就會從它的種子位潛藏位現行，成為萬事萬物的這種種種森羅的現象。但是這些萬事萬物並不是從單一種子，而是從很多種子裡面變現出來的。所以每一個種子有它每一個種子的功能，每個種子現行之後，所產生的現象是不一樣的。那麼萬物種種的森羅萬象的這種現象，經驗界的現象，都是從不同的種子所現起的。總之這個種子就是一種能生的功能性，能從過去的一切薰習，然後把它轉成一種存在的力用，那麼它能夠從潛在位轉換成為各種現象的功能性，就是這種能生的功能性，那麼此種轉換，從（種子）中會轉換成為現象，我們叫做現行。
種子的六義
那麼在《攝大乘論》裡面列舉出了種子的六義：
剎那滅
第一個意義，是剎那滅。種子在種子位的時候，它是剎那滅又是剎那生，所以它就是剎那滅又是剎那生這樣子的，保持它的功能一直前進，這個就是要成立一切法的無常性。哪怕是種子，雖然能具有這種功能，但是剎那滅又是剎那生的。而且種子的這種功能性，它在現行的當下，這種功能性就失去了。所以種子它是不會消失的，你只要種了這個種子下去，它的功能就一直存在。只要因緣聚合它就會產生，它會現行，但是一旦現行之後，這個種子就失去效用了，所以這個叫做剎那滅，剎那現行之後，它就失去效用了。
俱有
第二個意義，俱有。俱有的意思就是說，種子現行的時後，是因果同時存在，也就是說當種子遇到因緣現行成現象的時候，其實這樣的一個果跟種子識因，種子為因所現出的現象界的東西，它是為果，它們是同時存在的。雖然種子已經失去它的效用了，但是它是存在，這種同時存在，它在剎那之下是同時存在的。到了第二剎那，種子才會消失，這個叫做俱有的意思。
那麼你們可能說這樣子的話 —— 這個其實是有點抽象，到底指的是什麼？我說明一下，比如說我們眼識我們眼睛，之所以可能看到東西，它有幾個條件：第一個就是我們必須要有眼根，第二個我們要有對境，那就是色境。當我們的眼根對色境的時候，就會有眼根的種子現起來，那麼它對境的時候依於境跟眼根的種子，因為眼根的種子，它就可以有吸收外面這種，看得到的這種顏色形狀東西的功能。
當這兩個接觸之後，我們還有眼識生起，唯有眼識生起，我們才能看得到東西。也就是說這個眼根像一個收發器一樣，它可以接收信息，但是它沒有辦法去分辨，那麼有它吸收進來之後，依於這樣的一個因緣作為激發，所以眼識的種子就會現起，眼識的種子一現起功能的時候就是眼識。以這樣的眼識我們就可以認識辨別到外面吸收進來的信號是什麼樣的形狀，是什麼樣的顏色。這個不管是眼根、眼識還有外境，這一些無外乎都是因緣所刺激而成的，都是由種子位而現行的，這個叫做現行。當眼識還是眼根的種子在現行的那一個剎那，其實當下的剎那，眼識的種子還有眼識，它是同時存在的，唯有這樣子，眼識才能夠存在作用，但是第二剎那以後種子就消失了。
所以它的作用是這樣，它是說眼識的種子，許多種子不斷的一直現行，只要那個對象不變，種子的這種功能就會一直現行，許多的眼識種子不斷的現行，我們就可以一直看到東西，這個就是俱有，種子現行、因果同時存在的這種意思。
恆隨轉
（第三個意義），恆隨轉。恆隨轉意思就是說，當種子還沒有遇到現行的時候，它的這種功能一直不會消失，一直存在。
性決定
（第四個意義），性決定，所謂的性決定就是三性決定。善法的種子、惡法的種子，還有無記的種子，它的這種三性，在種子位就決定了。比如說煩惱有煩惱的種子，惡法的種子有煩惱這樣子薰習下來的這種，比如說貪嗔痴慢疑，然後嫉妒，這一些心理作用，當然也可以薰習成一種種子，這一些當然就是惡法的種子，那麼它熏成種子的時候，它就是惡性的。那麼還有比如說慈悲心、戒定慧、禪定的心，然後慧的能力，這一些善法種子它熏進來的時候，這些就成為善的種子，所以種子它是有善惡的，有善惡，端看我們過去心熏善還是熏惡。
那麼還有一種叫做無記，比如說你只是講幾句話，並沒有善惡的用意，還有比如說，走路、做一些工巧，這一些因為沒有善惡的發心在裡面，它所熏進來的它就是無記的種子。所以就唯識學來講，我們任何的行為動作好壞，不管是做的、想的、還是說的，都可以熏成種子。包括我現在講話你聽進去，你也可以熏成種子，那麼你聽到的佛法是善的，你熏進去的就是善的種子。包括我現在講話，我有做任何的動作，只要發心是善的，那就是善的種子。我自己要講話，我也是會講出來種子現行，然後再熏進去這樣子的，這個叫做善。那麼如果我發一個噁心，比如說人家做了什麼事情，然後產生嫉妒，人家在布施，我心裡不高興，產生這種嫉妒，就是一種不善的種子。這樣的嫉妒心雖然是內心裏面的，但是它會熏進我們第八阿賴耶識裡面，那麼熏進去裡面，就變成一種惡法的種子。
也就是說從種子的薰習來看、來談修行，我們就是說要多接觸善法，儘量不要去接觸惡法；要多發好心，在身口意上要做好事、發好心，那不斷的薰習善法，而不要去接觸惡法，也不要常常去發這種噁心，也不要常常去煩惱去起現行，因為這樣都會熏起成惡法，這個叫做種子的薰習。也就是說剛才講的性質的決定，有三性善、惡、無記的決定。
待眾緣
第五個，還有種子要待眾緣。我們過去生中乃至過去，過去不一定是過去生的，就是說從現在開始過去，所薰習的這些種子，它不會馬上現行，它必須要等一段時間。然後經過各種因緣和合，這個種子才會產生現行，會從種子位轉化成現行位。
唯能生自果
第六個，還有種子唯能生自果。什麼叫做唯能生自果？就是各類的種子，它只能現行出與自己相應特性的現象界的法。我剛才講過，比如說眼識的種子，它現行只能現成眼識；耳識的種子它現行只能現行成耳識。所以眼耳舌身意識或乃至我們眼根耳根鼻識這一些，不管是肉體上的還是精神上的，它所現起的一定是它自己的果。就好像我們一般說，蘋果種子一定是生蘋果，香蕉種子生香蕉，那麼種子也是一樣。眼識種子薰習進來之後，它未來現行的那就是眼識，耳識種子薰習進來之後，它未來現行的那必定是耳識，所以種子它唯能生自果，就是自己的特性決定。
那麼這個就是《攝大乘論》裡面所談的種子六義，阿賴耶跟種子，我們剛剛有講過，其實阿賴耶跟種子有兩個解釋：就是說第一個，阿賴耶就是種子聚，只要一大堆種子聚在一起。那麼各位要了解這件事情：種子並不是物質法，但是它卻可以現行成為物質法，我們所謂的色法、東西、物質，但是種子本身它並不是物質，所以種子它可以說是一種精神體的東西。那麼我們的阿賴耶裡面的種子，其實可以說起來是無始以來熏成的，是無量無數，所以它沒有種子太多或過多的這樣子的問提存在。所以阿賴耶它可以無限制的去儲存種子，如果把阿賴耶當成是倉庫的話。當然了，阿賴耶也可以說是種子聚，所以它不會有過多這樣的一個問提。
以前我在講這個的時候，曾經有同學問我說，師父，會不會我們一直薰習到最後，倉庫不夠用？我說，把阿賴耶當成倉庫，這是一種比喻說明，不要把它當成是一個倉庫，然後把阿賴耶這個種子當成是一種物質的。如果是物質占空間的話，當然會有這個問題，但種子它嚴格來講，並不是物質體，它可以說是一種細微的精神體，所以它是不占空間，它沒有過多或倉庫不夠用這樣的一個問提。所以阿賴耶跟種子兩個解釋，一個就是阿賴耶是種子聚，另外一個，阿賴耶是儲存種種子的倉庫，這是兩個解釋阿賴耶與種子的意思。
認識論
那麼我們再來談談認識論。佛教怎麼談，我們怎麼樣認識外境？首先要認識外境是這樣子：比如說我們以眼睛來講，我們必須有眼根，眼根就是一般我們講的器官，必須要有這樣一個肉體的器官，那麼這個器官必須對到它的對象，它的對象，眼所對的叫做色，就是色法，這裡的色法指眼睛所能認識的顏色跟形狀。
當我們對於一個東西產生注意的時候，我們這個眼根就會對色境的顏色、形狀，這樣的因緣一刺激就會刺激眼識生起，那麼當眼識生起的時候，我們就可以去吸收辨別我們認識到的對象。然後把這樣一個對象納入於心裏面，那麼我們的意識，第六意識就會去分析，做一個更微細的分析，就產生一種認識。那麼我們耳朵聽到聲音，鼻子聞到香味，然後舌頭嘗到味道，那麼身體碰觸到這種軟硬冷熱的這些，都是因為我們的六根對六境而產生六識，都是這樣產生而來。所以我們的內在的識就經由外在的器官，然後去接收到外面的境界，再把外面的這些信息傳進我們的內心，那麼由第六識來分析，這就是佛教裡面的根本認識論。
那麼早期在原始佛教，還有在部派佛教，有一些部派佛教裡面，它並沒有第七第八識這樣的理論，它唯有六識。而且第六識它是剎那生滅的，現在這樣的一個問提：說如果只有六識的話，那麼輪迴、還有過去的記憶，還有業，應該怎麼樣操作，它們是存在哪裡？那麼這樣就變成這樣的一個問提。所以在認識論上，就唯識的立場來講，早期的認識論它是有一定問題的，就是說如果只有六識的話，那我們的記憶、業、還有輪迴，它是怎麼樣來解說，怎麼樣來說明的？這一些力量到底存在哪裡呢？所以就唯識的立場來講，它的認識論是有問提的，是有一些沒辦法解釋的。
觀念論
因此，唯識學派就提出了阿賴耶這樣一個理論。那麼在阿賴耶這樣一個理論的提出來之後，就慢慢從認識論和朝向以觀念論的這樣一個認知前進。也就是說，當它要把認識論的系統理論說明完整的時候，它朝向觀念論的發展，也就是說它是從觀念論、為認識為觀念這樣的理論，來解釋認識的過程。
當它提出觀念論的時候，它說唯是認識過程，就已經是唯識學了。什麼叫做唯是認識過程？認識(vijñapti)，它是顯現出來而被認知的。被認知的外界，和能認知的內心全是由內心顯現的，這深層的心，就稱為一切所知依，就是阿賴耶識。所以在唯識學的認知論裡面，它就是這樣說的，它說其實不能只是只有六識，至少還有一個細意識，乃至說是阿賴耶。
那麼當我們眼根去認識到外境的時候而產生這樣的一個眼識，其實不管是我們根認識到境，根的這樣的一個東西，其實還是由阿賴耶識所顯現出來的。當我們認識到那個境的時候，境的客觀本身我們不知道，但是在認識到它的時候，其實我們的阿賴耶識又現出一個相出來。所以我們的根是阿賴耶識所現的，這個相，也是阿賴耶識所現的，那麼根對像或是境的時候，它就叫出了眼識出來，這個眼識也是阿賴耶是所現的，所以就會產生我們這樣一個認識。
這是唯識學對過去認識論重新做一個比較完整的解說。由於有阿賴耶的存在，所以當我們根對境產生識的這樣一個認識的過程，這樣的一個印象跟記憶全部被儲存在阿賴耶是裡面，也就是說熏成新的種子，而保留在阿賴耶是裡面。那麼未來如果碰到同樣的境界或碰到同樣的狀況，我們就可以從阿賴耶裡面叫出這樣的一個資料，然後產生對它的更深一層的乃至這樣的種種的分析跟認識，也就是這樣不斷的認識薰習，由種子現行為我們一般的認識，然後再由這樣的認識，把種子跟這樣的力量記憶在傳回阿賴耶識裡面去儲存。由這樣子，唯識就把過去認識論所不足的地方，整個系統給補足了。
但是它在這樣一個系統補足的狀態之下，把認識論改變成為觀念論，什麼叫做觀念論？我說觀念論就是唯認識的意思，也就是說唯識學它的發展，成為這種觀念論的存在，是從認識上面、認識的過程裡面，它在認識的時候，我們這樣子一個精神界怎麼樣跟外界產生認識，這樣的一個認識過程是怎麼回事？就是這樣在探討之下，慢慢認為說其實不管是外界的，不管是內心的，其實都是內心所現的。當你認為說外界不實在，外界所認識的還是我們內心所現的時候，這樣子就已經是觀念論的狀況。
一般來講我們叫做idealism，也就是說外界無外乎是內心的精神所現，那麼在這樣的一個狀況下，很多人可能會疑惑說：明明外界就有具體客觀的東西存在，為什麼說是完全是內心所現的呢？其實唯識學要解釋這個質疑，很簡單，它提出的證明就是說做夢。做夢，它會說當你在做夢的時候，在夢中朗朗有三千，就是說你在做夢的時候，你看到了外界你絕對不會說這是夢，這個是心所現的。在你的夢中外境也好像是真真實實的離於我們內心的存在。森羅萬象，但是你醒來之後，你發現這是個夢，在夢中這些境相還都是因為我們心所現，唯識這樣子很難推翻的這樣一個比喻跟例子來說明說清楚。其實我們現在的生存的這種狀況，我們現在的具體的現實的生活，其實我們在認識的過程當中，也是一種觀念論，外境無非也是我們的心所現，這個是所謂的觀念論，唯識學觀念論的一個理論狀態。
那麼我們來具體來講一下，我現在做了一個圖，我更具體的來說明一下，說我們的認識是怎麼一回事呢？
首先是這樣子的，唯識學理論，你根據我所畫的（見圖）看一下，就是說首先：我們的外境在認識的時候會有一個離於我們的識，我們的精神體，我們的心以外的一個客觀的外境存在，就是我這個黑黑的，有兩個眼睛的。比如說我們從眼睛的認識來講的話，當我們眼根接觸到這樣的一個黑的兩個眼睛的東西，我們依於這樣的因緣，這個眼根就會從阿賴耶裡面把種子叫出來，去刺激它，由於這樣的一個認識一個接觸刺激到，然後從阿賴耶裡面就叫出來，那麼阿賴耶的種子就會有它不同種子裡面產生現行。
第一個，它會現行，相對於外境顯現出跟外境相似 —— 但是不一定完全一樣，跟外界有點相似的東西，比如說是色法，所以它色法就是從阿賴耶種子裡面所變現出來的。那麼在這個當下，它會由心裏面，再叫出一個能認識的，比如說眼識。那麼不管是對境的色法，還是能認識的眼識，大家都是從自己的阿賴耶裡面的種子所變現。 那麼這樣子變現出來之後，產生了認識，之後，我們就會薰習成為新的種子，而放到阿賴耶裡面去，這個就叫做認識論的一個觀念論，這個就是唯識學所說的一個認識的過程。
那麼這樣子的一個狀況，有人就會提出另外一個質疑說：那麼唯識學到底終究承不承認有一個客觀的外境存在？
我所認識到的，其實唯識學它的根本理論，它是承認有一個客觀的外境存在的。只是在它的理論裡面，它重點不在探討客觀外境存在到底是什麼，它重點在於我們怎麼樣去認識到那一個東西。但是在認識的過程裡面，我們的心從阿賴耶裡面種子顯現出一個，跟外境客觀有點相似的東西，然後我們自己再去認識它。所以基本上唯識學，它探討的是我們的認識過程，而不在探討外界的客觀環境或是外界的客觀東西。它重點在於當我們的認知去碰觸到外界的客觀東西的時候，我們是沒辦法真正去認識到那個東西的，我們所認知到的是我們的心現出另外一個相，我們的心，再去認知到相，而不是真正去認識到那個客觀存在的東西。
那麼客觀存在的東西又是什麼？它可能是共業所成的山河大地，它也可能是個人別業所成的其它的有情，可能是講這兩個東西。但是不管是共業所成的山河大地或是個人別業所成的其它有情，我們在一般凡夫位，我們的認識是沒辦法去認識到它客觀存在是怎麼回事。我們認識到它的個體的時候，都是我們心顯現出來的一個相，都是我們心自己顯現出來的一個相似相，這樣子而已。
那麼這個就是唯識學的一個認識論。那麼我們今天唯識學的介紹就講到這裡，大概來介紹了唯識學的阿賴耶，還有認識論以及怎麼樣從認識論到觀念論的一種發展。那麼我們下一堂課會繼續來談談唯識的三性三無性。
我們來回向。