印顺导师:丙四 觀世間滅道

丙四　观世间灭道

丁一 正观缘起

戊一 缘起流转律

己一 无明缘行

众生痴所覆

为后起三行

一切“众生”，为愚“痴所覆”蔽，愚痴就是无明。无明是无知，对诸法真理，不能正确显了；真智的不能生起，就由他的覆蔽。这祇是指众生的认识不正确，把他看作生死的根源，还未发展到实际事行上去。这无明支中，也包括和合的五蕴身；约他不了因果、善恶、三宝、四谛种种事理，产生种种错误的认识，才特名为无明，并非无明能离一切而存在。

无明中最主要的，是不了缘起的性空。不了无自性空，就是我法实有的妄执；不了缘起，就不了知善恶因果的事相。事理都不明白，实为生死的根源。此无明，即不见我法性空的妄执，是烦恼障。因无明的蒙昧，不能解脱爱结，反而执常、执乐、执我、执净，引发种种爱欲。

在生命永续的要求下，“为后”有生命，生“起”爱、取相应的“三”业“行”为。三行，经说身业行、口业行、意业行，或罪行、福行、不动行。无明是知见的不正，行是意志的推动。由不正的知见发展下去，生存意志就以自我为中心出发，造作一切行业。无论你是好的不好的，永远是系缚。

佛菩萨所有业行，因事理的真知灼见，不生起贪染，不为盲目意志所策动，不为自我而造作，所以一切是纯洁的，不感受生死。

己二 行缘识

以起是行故　　

随行入六趣　　

以诸行因缘　　

识受六道身

由身口意的三业，“起”造罪、福、不动的诸“行”；“随”著所造的诸“行”不同，“入”于天、人、阿修罗、旁生、饿鬼、地狱的“六趣”中。是地狱的行业，就入于地狱趣；是饿鬼的行业，就入于饿鬼趣；……是天趣的行业，就入于天趣中。龙树说有六趣，这是顺于犊子系的；唯识家主张五趣，这是顺于有部宗的。因为“诸行”的“因缘”，就能感受六道的生死。为六道生死之前驱的，是识，所以说“识受六道身”。《解深密经》说：‘于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中最初一切种子心识成熟……’[A152]，也就是这个意思。初入母胎的心识，也具有五蕴，不唯是精神的活动。没有名色，入胎识是无从立足的。不过在新生命的最初发现上，有取识的忽尔现前，为新生命的开始，所以特名为识支。这识是微细的心识？还是粗显的心识？龙树在《大智度论》说有细心，这识支应该指微细心识。他与唯识家所说的阿赖耶相近，但此唯重视他的结生、相续、执取根身；至于阿赖耶的重于受熏、持种，那就非性空者所必要的了。

己三 识缘名色

以有识著故　　

增长于名色

初生的心识，含有自我的生命爱，所以经中或称之为‘有取识’，本颂说是识著。因“有”这“识著”入于母胎的关系，在母胎中，心色和合的有情，就渐渐的“增长”“名色”。这就是说：由入胎识执持父精母血，而成为有生命的肉体——有机的生物。如实的说，没有识，名色就不能增长；没有名色，识也不能继续存在。心色和合是名色支，名是受、想、行、识的四蕴，色是色蕴。名中的识，是粗显的六识，不是微细的细心。所以经中说：‘识缘名色，名色缘识’[A153]，由识而名色增长，由名色而识得存，二者相依相存，如二束芦，相依相持。这名色与识互为缘起，不是某一阶段是这样，从生到老死都是这样；缺少了任何一面，生命就要崩溃。就以我们现在来说：离了执持的心识，名色能不腐烂吗？离了窟也似的名色，心识能继续活动吗？这都是不可能的。不过，此处约特殊的意义说，即是约阶段说，在二十一天前叫识，到三七日后叫名色。名色位，是向人形完成发展而未完成的阶段。了解缘起，一方面要知道他的共通性，一方面也要知道他的阶段性。这是约阶段说，所以分位缘起中，没有说到识与名色的展转相依。

己四 名色缘六入

名色增长故　　

因而生六入

在“名色”不断的“增长”广大中，六根慢慢的完具，所以说“因而生六入”。为什么名色增长而六根完成呢？眼、耳、鼻、舌、身的五根，是由色开发成的；意根是由名开发成的。在其间，还有微细的心识执持，也属于意根。六入，就是六根。不说根而说入，因为根是生长六识之门，所以叫入。入或译处，即是生长门义。

己五 六入缘触

情尘识和合　　

以生于六触

有部传说的分位缘起，说触是出胎后二、三岁中，接触外境的阶段。然依《阿含经》看：自入胎识至根具的六入，是人生形成而到圆满的阶段。自六入触至取，不能这样的分开，经中也没有明显的根据。生命活动，不论他是怎样的繁复，总不能越出起惑、造业、感果的三大阶段。能够具备和合的身心，六根完成，发展到认识境界，进达到实际事行，就是完成这三阶段。没有根身便罢，有了根身，天天是触、受、爱、取，时时是触、受、爱、取，没有一刻是离了这些的。识到触，是现实人生起惑造业的准备。向前望，是生命的果报；向后望，是惑业的先驱。六入缘触的过程中，是以六“情”、六“尘”、六“识”的“和合”，“生于六触”的。触本是一，因根取尘，根尘和合生识，识与根尘俱有触，识有六，触也就有六：眼识所生的触，耳识所生的触，……意识所生触。谈到触，有部说是三和生触，离情、尘、识三和外，有触的自体；经部说是三和即触，离了情、尘、识的三和，没有触的自体。在六识触境了别的触，有可意触、不可意触、俱非触等差别。这触的差别，不全是由外界环境决定的，也不单是以生理决定他。他在认识中，因根境关涉的因缘，此识触即有主动作用的。所以有可意、不可意、俱非触的发生，依佛法说，认识是不离情绪的。触还有明触与无明触，由无明触对境界认识不清，自己认为满意的，就生起可意触；自己认为不满意的，就生起不可意触；自己觉得无所谓的，就生起俱非触。这一切，都以识触自主的立场，去反应分别所感觉的境界。

己六 触缘受

因于六触故　　 即生于三受

六触触于六境，就生起六受：眼触所生受，耳触所生受，……意触所生受。六受中每一受有三受，所以说“因于六触故，即生于三受”。三受是由三触生，可意触生可意受，不可意触生不可意受，俱非触生俱非受，也就是平常说的苦、乐、舍三受。环境不适合自己的情意，就生起苦受；环境适合自己的情意，就生起乐受；中庸性的环境，就生起舍受。受与触的不同是：触是触对外境，外来的影响多；没有外境，触的作用不能生起。受是领纳，是内心的感受，内心的关系更大。他对外境感觉而来的境界，更以主观的心境去领受他。凡苦乐的情绪，以及喜怒哀乐，都是受的一种姿态。

己七 受缘爱

以因三受故　　 而生于渴爱

“因”有苦、乐、舍的“三受”，牵动内心，于是就对外境，“生”起热烈的“渴爱”。渴爱含有欲望要求的意思，这是属于意志的。有的说：苦受是瞋惑所使，乐受是贪惑所使，舍受为愚痴所使。其实，主要的还是爱，就是对环境得到领受后，没有生的乐求得，已生的乐求不失；已有的苦求迅速的远离，未起的苦希望不来——这都是爱。如瞋厌已生的苦，就与希望苦去相合；希望未来的苦不来，也就有瞋。瞋是贪的反面，没有贪也就没有瞋。不过，贪爱侧重在染著，恋恋不舍，所以多把他看成与瞋各别的。其实，这是缘起相待的，无爱即无瞋的，所以在缘起中，总名为爱。

己八 爱缘取

因爱有四取

“因爱”著生命的自体、三有的境界，所以就“有四取”的驰求。欲取，是对五欲境界的执取；我语取，是妄取自我为实有；见取，是执取不正确的主张；戒取，是妄以邪行为清净，为受生而持戒，求生天而持戒，这都落在戒取中。所以，由贪染心发生诸取，这都是要不得的。

从六触到四取，是有前后的。首对外境的接触而生起错误的认识；次由内心的情绪而生起苦乐的感受；后为渴爱自己所乐意，捐弃自己所不喜的；再则向自己所渴爱的，不惜牺牲的驰取追求。此说有这样的次第，但不可绝对分离。也决不能说触局限在二、三岁的时候，受局限在七、八岁的时候，爱局限在十四、五岁的时候，取局限在十七、八岁以后。这几支，是起惑造业的必经阶段；杀人要经过这阶段，布施、放生，也要经过这阶段。不见真理者，有意识的一切，无不经过此阶段。阿毘达磨师说：根、境、识和合有触俱生，当时也有受爱取，这一切是同时相应的。成实论师等，主张是前后的。其实都对。心心所复杂的和合中，在心识活动的过程上说，约强化特殊的说，这是触，这是受，这是爱，这是取，也显然有他的次第。了解缘起的相待性，这一切无往不通。

己九 取缘有

因取故有有　　

若取者不取　　

则解脱无有

触对境界而引起意欲的活动、爱著，或执取，造作种种的事行，就到达有的阶段。所以说：“因取故有有。”下一有字，是存在，是缘起支的一支。有说：此有是业，因为以爱取所引发的三业，构成业力的存在；由业力的存在，也就自然感得后有的生死，所以名为业有。经中都说因取有有的有，是欲有、色有、无色有的三有。取是身心的实际活动，造成未来三有自体的潜在，接下去就是未来生死（有）的到来。取的驰求，就奠下招感未来三有自体的动力。要求不感未来的生死，除非不取。假使能够“取者不取”，就可以“解脱无”有三“有”的相续了。断生死，是可从两方面说：一、生起正确的认识，生般若实相慧，破除生死根本的无明，就可以了生死得解脱了。二、在现实的生命中，不起爱取的活动，不构成后有的力量，割断爱索的羁绊，杜塞执取的奔驰，就可以了生死得解脱了。其实，这还是一件事。要不取著，唯有般若的明智现前，洞彻诸法的事理，才能不取，不取就不著。‘离无明故，慧得解脱；离贪爱故，心得解脱’[A154]，就可以解脱生死了。

己十 有缘生

从有而有生

有了三有自体动力的存在，在各种因缘的和合下，就“从有而有”未来新生命的“生”起了。从有有生，与上‘识受六道身’[A155]的意义是一样的。不过，‘识受六道身’，是由过去的行业，牵引受生心的识，完成现实的生命；‘从有而有生’，是由现在的业有，到未来世受生而已。

己十一 生缘老死

从生有老死  

从老死故有  

忧悲诸苦恼  

如是等诸事

皆从生而有

有了生，就必定要老；有了老，自然是要走上死亡的路上去，所以说“从生有老死”。有“老死”的变异，就“有忧悲诸苦恼”的事发生。其实，不一定要老死才有忧悲苦恼，在一期生命的演进中，都有忧悲苦恼的；不过在生命发展的过程下，因老死而产生的忧悲苦恼，特别显著就是了。忧是忧愁，悲是悲痛；苦是身上的，恼是内心的。印度的学者，以及佛法的寻求解脱，都是鉴于忧悲苦恼的逼近而发动的，这描写了人生生命发展的一切活动。但这些事情，怎么样有的呢？“如是等诸事，皆从生而有”的。有蕴界处和合的生命现起，这些苦迫也就必然的来了。

己十二 总结

但以是因缘 而集大苦阴

印度的外道们，说人生的一切生命现象，都是从自我梵天造作的。佛法不承认有这些，这唯是惑业苦的因缘钩锁，“但以”此十二支的“因缘”，“集”起老病死苦等无量困恼的“苦阴”。苦阴，即是阴界入和合的身心。此十二支中，从识到有，是详细的叙述现实生命（果）的一切发展，以及造作未来生命（因）的业力。过去的、未来的因果，都很简略的说了一点。从未来的生死，看忧悲苦恼的诸事，是以生为最初动力的；从现在的生命，看忧悲苦恼的诸事，是以识为开展先导的。解脱生死，就不这样。从过去看现在，是以无明为本。从现在看未来，因识对境，与无明触俱，昧于缘起，不能明确的晓了前境，味著所取的三有境界，所以就生起苦乐的感受，爱染也随之而来。有爱就有取，有取就有有。所以从现在看未来，是以触受爱取为动力的，特别是爱取。怎样解决生死？扼要的说，不从过去的无明下手，因为过去的已感受现实的生命，解决他也来不及。唯有从现在的境界上，生起正确的认识，不起我爱法爱，不生我执法执，不造新的业力，这才能杜塞未来生死的源流。识是无始相续的苦果，生是未来苦果的先声，所以解脱不以识与生为本。虽这么说，现在触境起受中，就有无明在，所以遍历三世，也每从无明灭说起。无明灭与爱取灭，不能把他分开，才对。

戊二　缘起还灭律

是谓为生死  

诸行之根本  

无明者所造  

智者所不为

以是事灭故  

是事则不生  

但是苦阴聚  

如是而正灭

上面说的缘起流转，就“是”所“谓”“生死”。这生生不已的生死狂流，就是“诸行”“根本”。诸行，不唯是指为后起三行的三行，是指生命相续的一切。这一切，本来是缘起的，因无明的蒙蔽，不能正视这一切，不了解这一切本性空，所以生死的流转，是“无明者所造”作的；在有“智者”，是“不”会“为”这一切自己束缚自己的事的。《般若灯论》说：‘见实者不为’[A156]，就是般若的智慧现前，见到诸法的实相，体悟一切法性空，他自然不会干这些事情的。本颂说智者不为，也不单是有智慧的人，实包含著般若智慧体悟空理、破除无明者说的。无明断了，诸行才不生。但怎么才能断无明？修智慧，般若现前，才有这功能。无明事灭了，诸行不生；诸行灭了，识就不生。这样的十二支，都在“以是事灭故，是事则不生”的原则下解消。破无明、了生死、入涅槃，不是有实在的无明可破，也不是有实在的生死可了，或有我得到解脱。“但是”和合从缘的“苦阴聚”寂灭不生而已，所以说“如是而正灭”。

缘起流转的还灭律，是大小乘共的。不过，小乘学者，急急于切断流转的这一面，证得还灭的那一面。从无我而入空寂，如不广观法空，每以为此是灭谛而已。大乘学者，必知生死就是涅槃，一切法性本自空寂，以寂灭即一切法的本相，不是离生死外而可有涅槃的。没有破无明，一切法如幻如化，无自性的缘有，不自觉知，所以就生生不已而众苦永在。破了无明，如幻的一切法，知道他是无自性，决不执这一切是实有的。缘起法本来如此，还复他本来如此，体现他本来如此，生死大事不了而了。一般小乘学者，不能综合性空缘起，以为缘起是缘起，空寂是空寂，所以就起种种法执，其实都是本性空寂的。大乘理解即缘起是性空，即性空是缘起，所以就体现流转是本寂、还灭也是本寂，而证入涅槃。为什么都是本寂呢？因为是本寂才能流转，是本寂才能还灭。假使不是本寂，流转不得成，还灭也不得成了。

观邪见品第二十七

正观缘起，即能远离戏论，这是般若大慧的妙用。前品已明正观缘起，这品就再辨正观所远离的。一般声闻学者，也说观缘起，常见、断见、邪因、无因等即能远离，才能入于还灭。但他们，每遣邪见而存缘起的实有，不知观缘起的所以能离邪见，就因为是性空的。性空，在胜义谛中，当然离一切戏论；就是在性空的缘起中，也能远离。真能离一切戏论，那必然是悟入缘起的空性了。《阿含经》说：何等是老死？谁老死？龙树解释为：何等是老死，显法空；谁老死，显我空。遍观十二支，一一支无不是显示我空、法空的。所以在缘起观中，邪见也是空无自性所离的。《十二门论．观作者门》，叙述裸形迦叶问佛：苦是自作否？他作否？共作否？无因作否？佛一概说不是。一分声闻学者，以为种种原因说不是；龙树菩萨说：这就是显示一切法空。所以，这不是大小乘的差别，是一分有所得的声闻学者，与性空者解说的差别。他们以有的遣除无的，离去无的，结归于实有，是他空派——以为空是无其所无，而不即缘起是空的。性空者即缘有以除自性，自性无而归于空，是自空派。所以，本品观邪见，即是《阿含经》的要题，也就是性空者的依据。众生有自性见，就著我著法，著我起我见，著法起法见。尤其有学问的，分别推求，起更多的分别见。诸见中，以我我所见为生死根本。正观缘起的时候，即以无此我见为观门。无我即无我所的，所以遍观一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分学者，听说无我，就以为离我有法，而执我空法有了。听说所取非有，就以为所取的外境界空而内心有，而执境空心有了。放此取彼，如猕猴的舍一枝取一枝，终不能见诸法真相。因此，唯有阐发一切法空，使心无所住，然后集中于一点，突破我我所见的自性蒙蔽，才不会舍一执一，也才能真悟诸法的实相。本品所破邪见，以我见的各种形式为主，若破我见，即一切见跟著不起了。佛破邪见，以当时印度为对象的。他们的执见虽多，总不出十四不可记或六十二见，重心即不解无我而起的诸见。虽是宗派的分别我见、法见，然以观门观破此种自我的自性见，也就能破一切众生所共的自性见了。如来破见时，说这不是，说那也不是，显示这一切是世间戏论，也就是显示法空。佛为适应当时的时代，破这种种邪见；现时代下的各种不同的邪见，假使知道他的病根所在，也同样可以缘起无我观破斥的。

邪见有通有别：凡是不正见，都可叫做邪见，这约通说。邪见是戏论的别名；根本的、分别的我见、法见，蒙蔽障碍真知灼见，不能见到诸法实相，不论是外道、凡夫，就是佛弟子，有了这种见，就是邪见。经说二乘人是眇目，即说他所见的不正。所以《涅槃经》说：‘若以声闻心言布施不可得，是名邪见。’[A157]平常说：身见、边见、邪见、见取、戒禁取，此五见中的邪见，是特殊的，也就是约别义说的。这邪见，指不信三宝、四谛，否认因果罪福，否认轮回及解脱等，是外道所起的不正见。本品说的邪见，主要的是我见、边见，就是以自我见为根本，引发或断或常的边执见。破除以自我为中心的我见，即明我空。破除了执实有所起的断、常见，就是法空。我法的邪见远离了，就是涅槃。〈观涅槃品〉中说：‘诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处’[A158]，本论开端说：‘能说是因缘，善灭诸戏论’，就是观八不的因缘，离常断一异……的戏论，体现空性，正见诸法无我，便得入于寂静涅槃。这在大小乘都是一样的，所以把此二品，局判为小乘，实在不对！

丁二　远离戏论

戊一　叙见

我于过去世  

为有为是无  

世间常等见  

皆依过去世

我于未来世  

为作为无作  

有边等诸见  

皆依未来世

十四不可记中，如来灭后有无四句，已在〈观涅槃品〉说过。本品但叙述外人的八种邪见，加以破斥。从现在的自我出发，依于过去世，有常无常等的四见；依于未来世，有边无边等的四见。以现在“我”，观待“于过去世”中，是“有”呢？还“是无”？这有无的诘问，是疑不是见。疑是犹豫不决；见是坚固执著，有不可动摇的力量。必先经过犹豫的疑，才到达坚固的见。一个人不考虑到自身是什么，不会发生什么问题；一考虑到，是有？是无？亦有亦无？非有非无？问题都来了。一经决定，就坚固执著，说有决定是有，有的不是无；说无决定是无，无的不是有……。他们说无，不是无我，还是我见。以现在的我见，观待过去世，产生是无的见解。对“世间”，立刻也就发生是“常”、是无常“等”的边“见”了。世间，不定指山河大地，是指有情所依的五蕴、六处、六界，即对我存在的一切。起常、起断的见，都是考虑现在的我，在过去怎么样，推到五蕴的关系所下的决定。所以说：“皆依过去世。”有了有无的邪见，就不能见缘起法。理解缘起，知道世间是非断非常的中道，我见边见自然远离了。

以现在的“我”，观待“于未来世”，是“作”呢？是“无作”？作，是说现在的我，造作生死，起生死法，到后世去。不作，是说现在的我，不作生死，不起生死法，不到后世去。这作与不作，还是有与无。不过，有与无，约体说；作与不作，约用说。这样的推求，所以对未来世间，就生起“有边”无边“等”的“诸见”。未来生死，即现在的继续，是无边；现生解决了，不再流下去，是有边。这是由于考虑现在与未来世相续不相续所起的见解，所以说“皆依未来世”。

戊二　破斥

己一　广破

庚一　破有无作不作见显我空

辛一　破过去有我等四句

壬一　破我于过去有

癸一　别破

子一　约前我今我不一破

过去世有我  

是事不可得  

过去世中我  

不作今日我

若谓我即是  

而身有异相  

若当离于身  

何处别有我

离身无有[A159]我  

是事为已成

以现在的我出发，考虑现在的我，在过去时是否存在。如现在的我，在过去就有，那过去的我，就是现在的我，今我昔我成为一个了。现在以不一，破斥他的今我即前我。

假定说：“过去世”中“有”现在的“我”，这“事”情不但是“不可得”，实也不可能，也无从证实。假定过去有我，这“过去世中”的“我”，是“不”能造“作今日”的“我”的。为什么？过去的我在天上，现在的我在人间；过去的我有智慧，现在的我是愚痴；有著很大的不同。所以过去我不起现在我，也就不能说过去世中有我。如以为：我体是一，过去的我就是现在的我，所以有天人智愚的差别，这是身体的改变。这是不可以的！这等于说有一个自我，在跑来跑去，时而生天上，时而到人间。“若”“我”还“是”这一个，“而身有”了“异相”，那所说的自我，不是离身而有了吗？可是，离身是没有我的。“若当”真“离于身”体，又那里“别有我”体的存在呢？“离”了五蕴“身”，没“有”自“我”的存在，“是事”在上面，“已”多次的“成”立过了。身，狭义说是身根；广义说是四大集合的有色身；再扩大点说，是整个生命的心色，与平常说五蕴身的内容相同。本颂是约后义说的。

子二　约即身离身无我破

若谓身即我  

若都无有我  

但身不为我  

身相生灭故

云何当以受  

而作于受者  

若离身有我  

是事则不然

无受而有我  

而实不可得

这就是非蕴离蕴破。前一颂半，破即身我；后一颂，是破离身我。假定如上面所说，五蕴“身”就是“我”，那么，第一、身体是我，这等于说离了身体，就根本“都”没“有我”。第二、依身体有我，“身”实在“不”就是“我”，因为“身相”是有“生灭”的；而所说的我，是常住不变的，是轮回的主体。怎么五蕴的“受”法，当“作”“受者”的我呢？五蕴法与受者我，不即不离，怎么能把那不是我的认为我？假定见即身是我不成，又说“离身有我”，这“事”也是“不”对的。因为“无”有五蕴的“受”法，“而”说“有”受者“我”，这受者我“实”在是空虚的幻想，没有他的自体“可得”。

癸二　结显

今我不离受　　亦不但是受　　非无受非无　　此即决定义

外人以我为实有自体的，所以讨论到过去有没有，就困顿不通。不知道我是不离五蕴身而存在的，离了五蕴身就不可得，所以说：“今我不离”五蕴身的“受”。我不离受，然而受蕴并不就是我，所以说“亦不但是受”。这就是说五蕴和合而有的我，是有缘起的假我，在世俗谛上，确是可以有的；不过胜义观察自性，才不可得的。说一切有部等，听说依缘五蕴计我，以为我是主观的行相颠倒，所缘的是五蕴而不是我。他并不了解缘起义，不了解有缘起假我，所以以为只有五蕴。本颂说亦不但是受，即是破除他的错见。同样的，五蕴等缘起的假有，说他空，不是没有；所以受不离我，也不但是我。我与受，相互依存，不即不离，是缘起的，是假有的。所以说：“非”是“无”有“受”，也“非”是“无”有我，不过是求他的实体不可得罢了。如花瓶，是物质的泥土，经过了人工造作而有的。离了泥土，没有花瓶，但花瓶也并不就是泥土。泥土是瓶因，也是不离瓶而有泥土，但并不就是瓶。依因而有的，不就是因，但求他的实体是不可得的。这缘起的基本义，也就是性空者所确见的因果“决定义”。缘起是这样的，不理解，所以戏论纷纭。如唯心论者说：一切法的存在，是依心不离心的存在。他就剥夺了物质不即是心的特性，以一切法为自心的开展，离心就无有一物。唯物论者说：一切法依物而存在。当然，精神是不离物质而存在的，然而，他忽略了不即物质的精神特性，于是乎把一切法建筑在物质上，以为离物就无有一物。两大思想的矛盾，不过是不能尊重事实，不知依因者不即是因的缘起相对性。又如有人说：离开全体无有部分。部分是在全体中的，离统一的全体，就没有部分。有的说：全体是部分的综合，离部分就没有全体。这或者重差别，或者重统一。一分佛学者，主张五蕴是差别事，我是和合假有的；把统一的我，成立在差别五蕴中，就以为只有五蕴没有我。有的外道，把差别的色心，成立在统一的我中，就以为自我是一切的一切，一切从自我中发现。这种都是走到偏激的一边，实在是不对的。不知缘起的一切因果法，都是假名，不就是因，也不离因；不就是果，也不离果。因果的存在，尽管没有自性，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，统一、差别，全体、部分，一切的一切，都是缘起相待而成的。在缘起相待的原则下，而一而异，而我而人，而因而果，……假名相的一切，都宛然存在。这是性空缘起的世俗真义，不如一般恶取空者，以为空是什么都没有了的。

壬二　破我于过去无

过去我不作  

是事则不然  

过去世中我  

异今亦不然

若谓有异者  

离彼应有今  

我住过去世  

而今我自生

如是则断灭  

失于业果报  

彼作而此受  

有如是等过

先无而今有  

此中亦有过  

我则是作法  

亦为是无因

上面破外人过去世的我不作今日我，说明昔我今我的不一。于是外人又转计说：那么，现在我不是过去我，过去我也不是现在我；现在的我，于过去世中无有。现在是现在的我，过去是过去的我，这又犯隔别的过失了。如“过去我不作”现在我，现在我不是过去我，“是事”是“不”对的。说“过去世中”的“我”，“异”于现“今”的我，也是“不”对的。为什么呢？假定说是“有异”的，那就应该“离彼”过去的我而“有”现“今”的我了。过去的“我”，应该“住”在“过去世”；现“今”的“我”，在过去我以外，“自”己“生”成，这才可说是有异。然而，今我昔我各各差异，就堕于“断灭”，“失”去自作“业”自受“果报”的意义了。现在没有作业的我受果报，过去作业的我反而不受果报，这是“彼作而此受”，实“有”破坏业果“等过”失。再说，现在的我，过去世中原“先”是“无”的，到现“今”才“有”。这样的理论“中”，也是“有过”的。因为，现在的“我”既“是”先无今有的所“作法”，所作法就不能说他是我，因为是无常的。又，现在的我，既然过去世中是没有的，那就“是无因”而有了。有此种种过失，怎么可说我于过去中无呢？

壬三　破我于过去俱非

如过去世中　　有我无我见　　若共若不共　　是事皆不然

像上面说的“过去世中有我”见，或过去世中“无我见”，都不得成立。那再进一步的说亦有亦无我的“共”俱，非有非无我的“不共，是事皆不然”，是不须再为广破的了。

辛二　破未来作不作等四句

我于未来世　　为作为不作　　如是之见者　　皆同过去世

以现在我观待过去世，这也不行，那也不行。以现在的“我”观待“未来世”，因现在造“作”而有未来的我吗？“不作”而别有未来的我吗？亦作亦不作？非作非不作？这些邪“见”，“皆同过去世”中有我无我是一样的不得成。从现在看过去，有呢？无呢？如从过去看现在，即是过去我作今我呢？不作今我呢？这种从前望后，如推论到现在与未来，即是现在我作不作未来？过去是前，现在是后；现在是前，未来是后；前后的关系相同，过失也相同，所以不再一一的指破。

庚二　破常无常边无边见显法空

辛一　破常无常见

壬一　破常见

若天即是人　　则堕于常边　　天则为无生　　常法不生故

常无常见，是依我在过去的有无而起的；边无边见，是依我对未来作不作而起的。现在先观破常无常见。根本的自性见，是我及世间常、我及世间无常，我及世间有边、我及世间无边。亦常亦无常、非常非无常，亦有边亦无边、非有边非无边，是从根本见上开展出来的。

天身、人身，是缘起的假和合。依我而明法，所以说天身、人身等。此中说天、说人，不约我说，是指果报法说。所以，除此等见，即是法空。假定“天”的五蕴身，就“是人”的五蕴身，这就“堕于常边”。因为拿现在的人身，回观过去的天身，前后五蕴是完全一致的；一，就堕于常边。如真是常的，那过去的“天”身，就应该是“无生”的，因为无常是生灭的，“常法”才是“不生”的。依天例人，人也是无生的，因为天即是人；常住不变，必是不生的。这里不说人，单说天，是约过去所起见说。

壬二　破无常见

若天异于人　　是即为无常　　若天异人者　　是则无相续

假定说天人身完全不同，“天”身是“异于人”身的，那又“是”落于“无常”的一边了。因为天身在过去，人身在现在，过去的不到现在来，现在的不是过去的延续，这不是无常断灭是什么？所以说：假定前蕴的“天”身“异”于后蕴的“人”身，也就“是”“无”有前后“相续”的意义了。相续，是要彼此有联络，如二者截然不同，毫无共同性，这怎么能够相续呢？

壬三　破亦常亦无常见

若半天半人　　则堕于二边　　常及于无常　　是事则不然

外人见常无常不得成立，就又生起这样的观念：在一个五蕴身中，具有天身，也可以有人身。就是天的业果成熟了，天身这一部分现起，人身的一部分就隐；人的业果成熟了，人身一部分现起，天身一部分又隐起来了。不是说在同一时候，一半天身，一半人身。这样，就可以解决困难了。现在的人身，不是过去的天身，所以没有常住的过失。现在的人身，在过去的天身中具有，所以又没有无常的过失。然而，这还是有过失的。假使真的“半天半人”，这是“堕于二边”的。天的果报身显，人的五蕴身隐，这是无常见；人的五蕴身在天的果报中具有，这是常见。自性见，是一一各有自体的，这样就是这样，不是相依相待成的，所以不堕常见，就堕无常见。说亦“常”亦“无常，是事”是“不然”的。

壬四　破非常非无常见

若常及无常  

是二俱成者  

如是则应成  

非常非无常

法若定有来  

及定有去者  

生死则无始  

而实无此事

今若无有常  

云何有无常  

亦常亦无常  

非常非无常

主张双非的，不是黑漆一团的不可说，就还是常无常见，不过说得漂亮些。非常就是无常，非无常就是常，好像不加肯定，而心目中还是老套。这非常非无常，是对亦常亦无常立的。假使“常及无常”“二”者，是可以“成”立的，那么也许“应”当“成”立“非常非无常”；亦常亦无常既不得成，非常非无常又怎么能够成呢？以现在观过去，由过去到现在，过去是去，现在是来。来去，约缘起假名说，是可以的。如定说“法”决“定有来”，决“定有去”，有来去的实性，那就是“生死则无始”了。但事实上，“实无此事”。来去决定有，为什么生死就无始呢？来有所来，去有所去。一直向前追究他的来处，找不到他的起初，就落于无始。来去是有时间相的，时间相怎么可以说无始？佛不也是说生死无有始吗？论主说：有始无始都是邪见。有始犯无因过，无始犯无穷过。可是，众生都欢喜找个起头、元始，找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等为元始。如来为对治这种戏论，所以就说无始。这无始是对有始说的，意思说无有始。有始不可得，无始也就无有。说有实性的无始，这才有无穷过。在中道正观中，始性不可得，不妨说无始的。最后，又综合的批评说：现“今”没“有常”，怎么会“有无常”？没有无常，怎么会有“亦常亦无常”？又怎么会有“非常非无常”呢？

辛二　破边无边见

壬一　破有边无边见

若世间有边  

云何有后世  

若世间无边  

云何有后世

五阴常相续  

犹如灯火焰[A160]  

以是故世间  

不应边无边

若先五阴坏  

不因是五阴  

更生后五阴  

世间则有边

若先阴不坏  

亦不因是阴  

而生后五阴  

世间则无边

世间是有情的身心，身心在三相时劫的迁流中，所以叫世间。有情世间的五阴身，到某一时候结束，与后阴截然不同，这是有边。又，从此生死已尽，也是有边。此中破前者。前一五阴身完了，后一五阴身又继续下去，这是无边。前一五阴延续下去，这也是无边。今破后者。生死尽的有边，相续的无边，假名中有。前后截然不同，或前阴无限的延续，是外道妄见，假名中也是没有的。假定“世间”是“有边”的，怎么能够“有后世”？假定“世间”是“无边”的，又怎么能够“有后世”？有边所以没有后世，因现在五阴完了，与后阴无关，失去相续的意义。无边所以没有后世，因现有的世间无限发展下去，后后世间，就是前前世间，所以后世也建立不起的。如分别前后，这其间必有他的不同。

“五阴”世间是“常相续”的，不是即前为后，也不是前后各别的完全脱离关系。“如灯火焰”，一直维持下去，是他所依的油炷不息的放射。看起来好像是前后一体，没有两样，其实前一灯焰不是后一灯焰，后一灯焰不是前一灯焰。流动的灯焰，没有一念住而又能相续，离前一灯焰就没有后一灯焰，所以又不能说前后焰是别体无关的。这相似相续的灯焰喻，各学派都采用，以成立非有边亦非无边的不一不异的相续。不过，不以缘起假名说，说有实在的法念念生灭，必然发生困难，无法成立。诸法缘起假名，犹如灯焰，相依相续；前焰非后焰，而后焰又是不离前焰的。所以在假名缘起中，前后都有，又都是无自性的。这样，前焰后焰各各成立；前后的灯焰间，有边不可得，无边不可得。所以说：“以是故世间，不应边无边。”本颂直依佛法缘起假名的相续义，以显出外道说的错误。

后五阴的生起，因先五阴？不因先五阴？又先五阴坏了才生？还是不坏而生？假定是“先五阴”的自体“坏”了，坏了就没有，“不”能“因”坏了的先“五阴，更生”起“后”来的“五阴”。这样，“世间”即不能相续，成为“有边”了。如“先”五“阴不坏”，即先者存在不失，这当然也“不因”这不坏的先五“阴”，“生”起另一“后”有的“五阴”；一人那里有二五阴呢？后五阴，不能是先来无限制的延续，所以说“世间则无边”。此二颂，可见执有自性的世间，说坏说不坏，都堕在边见中。

壬二　破亦有边亦无边见

若世半有边  

世间半无边  

是则亦有边  

亦无边不然

彼受五阴者  

云何一分破  

一分而不破  

是事则不然

受亦复如是  

云何一分破  

一分而不破  

是事亦不然

亦有边亦无边见，是说世间一半是存在，一半是不存在。存在的继续不断的存在下去，这是无边；不存在的到某阶段结束了，这是有边。假定“世”间真的一“半”是“有边”，一“半”是“无边”，那世间就成为“亦有边亦无边”的了。可是事实上，并没有这回事，所以说“不然”。有边无边，是约前后生命发展上讲的。若就五蕴和合上讲，叫做受者；就五蕴的差别上讲，叫做受。“受”“者”，说他“一分破”，“一分而不破”，这“是”“不”可以的。“受”法也是这样。性空者说：受者是假名，受法也是假名，他不息的演变，但不能决定说一半破、一半不破的。如我是随所依的五蕴变化而变化的，在这演变中，五阴息息的变，我也息息的变。前我后我不是常住一体，而他的某种主要因缘未变动以前，他就现出安定统一的形态，看来如此如此。他离却因缘不存在，所以实际是依因缘的变动而变动。他是缘起的，所以有相待性；似乎有变、不变，而他实是念念统一的，前前非后后的，也不能说半变半不变。此意别当广说。

壬三　破非有边非无边见

若亦有无边　　是二得成者　　非有非无边　　是则亦应成

非有边非无边见，依上亦有边亦无边而建立的。如“亦有”边亦“无边”“二”者，是可以“成”立的，“非有非无边”也“应”当可以“成”立。如上所说，亦有亦无边是不成的，所以非有边非无边也不得成。

己二　结呵

一切法空故　　世间常等见　　何处于何时　　谁起是诸见

上说的诸见，是从自性见而生起；不合缘起假名，也是因为不合无自性义。本颂，直接的揭示法性空义，总遮一切。在“一切法”的毕竟性“空”中，“世间”是“常”，是无常，亦常亦无常，非常非无常“等”的诸“见”，都是错误的。如悟人法空，或了解依法性空而假名建立的世间，知道一切缘起是无自性的，无自性的缘起世间，有什么常、无常可说！也自然不会有此等邪见。依假名缘起，通达缘起法性空，性空不坏缘起。空间上，无论是在“何处”；时间上，无论是在“何时”；也不论是什么人，决不会起这些执见。所以说：“谁起是诸见！”也可以说：一切法性空寂中，更有何处、何时、何人可说，而能生此等邪见呢！