成佛之道 第九十五講
成佛之道-95 第五章 大乘不共法
上個禮拜之後，我們來看三性，唯識學講三性、三無性，那麼三性，其中以依他起作為根本的核心。
三性
- 成佛的理論
- 三性
—依他起性 paatantra
依各種因緣（四種緣），以阿賴耶為親因緣
—遍計所執性 paikalpita
輪迴惑業苦
—圓成實性 painispanna
成佛
三性是哪三性？依他起性叫做 paatantra，這個「他」是什麼意思？「他」是指其他因緣，這個依他意思是說依萬事萬物，不是自己生起來的，是依各種因緣而起的。萬事萬物的各種因緣，尤其是認識的因緣生起，佛教裏面把它歸納成四種緣。那麼我們的認識要生起的話，必須具備這四種緣。哪四種？親因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣。要聚這四種緣，我們的認識才會生起，我們的認識生起就表示萬法會在我們的認識裏面出現，如果萬事萬物在我們的認識上不起，那些東西對我們來講沒有太大意義，所以他的認識生起必須是有具備這四緣。
所以依他起，他是講緣起。第二個是遍計所執，遍計所執是什麼？在緣起上起的錯誤的執着叫遍計所執，叫做 paikalpita， 就是講惑業苦的輪迴。
最後圓成實，圓成實叫做轉識成智，就是經過修行，把錯誤的東西除滅譴除掉，那麼轉成智慧，這個叫做圓成實，最終的就是成佛，最圓滿的圓成實就是成佛，叫做painispanna。
這個就是唯識的三性，你把三性弄懂了，你就了解唯識。那麼我問你，依他起的親因緣是指什麼？阿賴耶識。因為萬法都是從阿賴耶識變現出來的。所以依他起雖然講是四緣，但是親因緣指的就是阿賴耶識，講得更具體，更精細，就是阿賴耶識的種子。
這個我們後面會一步一步講的，上上個禮拜上到這裏。
再來，提出三性的原因，提出三性的根本根據就是《解深密經》，所以唯識最根本經典就是《解深密經》，《解深密經》裏面提出三時教。哪三時教？第一個什麼時？是阿含時，又叫做有教。
存在的那個有，有沒有的有。
第二時，般若時，又叫做空教，因為般若講空，《阿含經》講四聖諦皆實，般若經講一切法畢竟空。
《心經》裏面有沒有看到？《心經》裏面講無苦集滅道，《阿含經》講什麼？《阿含經》講有苦集滅道，苦真實是苦，集真實是集。但是般若經講什麼？無智亦無得，以無所得故，無五蘊，無色身香味觸法，到最後講無苦集滅道，所以它叫做空教。
所以第三時呢？
但是現在《阿含經》講四聖諦，般若經講一切法，《解深密經》講三性，哪三性？
提出三性的原因
- 經據《解深密經》
&三時教
1、《阿含經》：四聖諦
2、般若經，空
3、《解深密經》：三性
- 依三性明白的說明一切法，對治對空的誤解（斷滅見）立一切法。
依三性來說明一切法，對治對空的誤解（斷滅見）→立一切法
- 從三性到三無性→一切法空
《阿含經》的根本教理是四聖諦，般若經的根本教理是空，《解深密經》講三性，唯識的根本。但是你們不要以為說，這個（四聖諦）就只有《阿含經》或者小乘人在學，其實四聖諦緣起這些東西叫做大小乘所共的，它的空也是立足在四聖諦上講，它的三性還是在解釋四聖諦，只是切入的角度深廣不一樣而已。
《解深密經》講哪三性？依他起性、遍計所執性，圓成實性，就剛才講的三性。既然都這樣講了，那為什麼要提出呢？
【依三性明白的說明一切法，對治對空的誤解（斷滅見），而立一切法。】
因為《阿含經》講四聖諦，沒錯，但是根基高的，他直接從涅槃寂靜，苦集滅道的滅直接進入，可以達到一切法空。但是那個是根基非常高的人，一般我們人還是要從四聖諦，從苦聖諦，知世間疾苦，這樣子一層一層去深入。但是問題是，根基特別高的，他可以直接從一切法畢竟空，一切法畢竟涅槃直接下手。但是很多人根基其實沒那麼高，但是又覺得自己很高，所以到最後變成怎麼樣？落入斷滅見。
你們不要笑，現在很多人是這樣子的。我問你，禪宗是很好的法門，但是禪宗是對高跟基所說的，你要反對，師父可以拿經教給你看。禪宗六祖慧能特別講，那個不是一般根基，那個是上上乘法門，可惜呢，很多人到最後都認為自己是上上上根基，所以每個人都喜歡學禪宗。學到最後變成什麼禪？口頭禪，動不動講既高又妙，明心見性，動不動就明心，動不動就見性，動不動就怎麼樣，結果落到現實世間，你叫他洗個碗，他都懶得給你洗。
你叫他三皈五戒他都不願意，你叫他持個五戒都不願意，你五戒都不願持，你說你要怎麼樣開悟，要怎麼樣明心見性？不可能的事情，五戒都持不好，（說自己開悟了）笑死人了。我問你，五戒在對治什麼？貪嗔痴，而且不是很微細的貪嗔痴，很粗的貪嗔痴，會動不動表現在身口上很粗的貪嗔痴，都還不是很細的。問你，那明心見性呢？你一定是真正對煩惱有一定的認識，甚至把很微細的那個煩惱除滅，才是真正明心。因為心要明，被煩惱蓋住，所以我們要明心。那你要真正有到達明心的地步，境界那麼高的話，為什麼你五戒持不好？為什麼你連基本的五戒都不願持？所以現在師父講說，有人自認為根基很好，所以學般若學空，學到斷滅見，現代很多人就是這個樣子。要麼不學，要麼就是找捷徑，找捷徑了，要麼懶，不想次第的去修行，要麼自認為根基很高。那認為根基很高的，我告訴你，現在我敢說，現在千萬人沒有二個人真的根基很高的，大部分都是像師父這種鈍根基的，所以要次第學習。
那麼既然發生了這個斷滅的問題，不是般若的空不對，是有人誤解般若的空。所以《解深密經》就把空說明白，講清楚，讓那些誤解的人能。改正一些錯誤的觀念，所以他依三性明白說明一切法來對治，來對治對空有誤解的人，所以他要用三性來立一切法，然後從三性的另外一面——三無性，來成立一切法空，所以叫做三性三無性。
三性，是講緣起一切法，立一切法，三無性講性空，從緣起的本質來講性空。所以唯識學就講三性、三無性，清楚明白地說明緣起跟性空。所以中觀講緣起性空，唯識講三性、三無性，其實三性、三無性也是在解釋緣起性空。
到這裏沒有什麼問題，如果有問題，等一下我還會畫，我還會慢慢畫，畫一些圖，你們就知道了。
依他起性 parayantrasvabhāva
- 他：因緣
- 依各種因緣而生 = 緣起pratītyasamutpāda
- 四緣
—親因緣：阿賴耶識：本轉互依，種現生熏
—等無間緣：前念的無間滅意
—所緣緣：所緣為緣
—增上緣：所依根和其他種種
- 親因緣：阿賴耶識
- 三性的中心
先來講依他起性，因為依他起性是三性的根本，他是指各種因緣的意思。
依各種因緣而起的就叫做緣起pratītyasamutpāda。這個東西是《解深密經》講的，依他起性就是緣起性，就是在講緣起，這是《解深密經》清楚明白講的。所以講依他起，其實就是緣起，佛教講緣起，我們這個身心生命的緣起。
既然講依他起的話，依他起就是緣起，就是萬法生起的普遍道理，那麼他的意思就是說，萬法要生起是指依這個他，他就是各種因緣，（萬法是依他）所生起的，不是平白無故自己冒出來的。那這個他的各種因緣，裏面歸納成四緣。四緣裏面第一個親因緣。
親因緣就唯識來講是阿賴耶識，是指本轉互依，種現生熏。這上上個禮拜是講到這裏。
本來如果依師父的教學，我本來很想請你們有一位上來畫一下什麼叫做本轉互依，有沒有人要試試看？這個本轉互依、種現生熏這個什麼意思？本識跟轉識是什麼意思？本識是阿賴耶識，轉識是前七識，叫做本轉互依。為什麼叫互依呢？因為阿賴耶是萬法生起的根本因，是種子現起，那問題是那阿賴耶的種子哪裏來？現行以後熏成的，再跑進去，所以萬法就是前七識，以前七識的認識為主，前七識熏進去阿賴耶（裏面）變成種子，那阿賴耶就現行又變成前七識的認識，然後就這樣不斷地相互（依賴）。所以阿賴耶是萬法或者是前七識的因，前七識也是阿賴耶的因，所以互為因，互為果，這個叫做本轉互依。
那種現生熏是什麼意思？種現是指什麼？種子現行。那生熏呢？現行的又熏回去成為種子，這個叫做阿賴耶的本識。所以講阿賴耶必須講動態的阿賴耶。所以說本識跟七轉識，本識是阿賴耶，前七轉識就是前七識，染末那還有第六識，還有前五識，都是阿賴耶變現出來的。那麼你說，你怎麼不講根身器世間？當然都是，但是我們的認識以前六識為主。所以阿賴耶現出我們的認識之後，這個種子薰習了之後種子又跑回去，所以互為因，互為果。所以我們講阿賴耶的時候，必須要從這樣一個動態的過程上面來講，不能單講一個靜態的阿賴耶，動態阿賴耶才是依他起的根本意思。所以由阿賴耶現行再熏回來的這個叫做依他起，但是當然依他起他比較重在於現行了。
第二個，等無間緣是什麼？前念的無間滅意，什麼叫無間滅意？師父講過無數次了。什麼無間滅意？前識的心滅之後可以引導下一剎那的心起來，因為你雖然阿賴耶裏面都有種子，但是要有外緣來輔助他。也就是說比如說你眼識或耳識，你眼識前剎那起來之後，看到東西，前剎那滅的當下，他會把後一剎那的種子引生出來，引導起來，讓它起作用。這個前剎那滅去的那個心識就叫做無間滅意，從緣來講叫做等無間緣。
你說為什麼會這樣子？這個就是佛教立的，我也不知道為什麼會這樣子，但是他們在禪定深深的觀察當中發現，因為我們的心識，不是一個延續性的，我們的心識的延續其實它是一點一點這樣子的，剎那剎那生滅生滅，這樣一個一個引導，但是因為它太快，所以我們感覺不出來。
師父上次不是說你看電視，你會不會覺得電視在閃？因為我們眼睛沒有辦法抓的那麼快，他只要超過我們眼睛的能抓到的頻率，我們就以為它是連續動作。但是當用很好的攝影機在拍攝的時候，你發現電視在一直閃閃閃，是不是攝影機壞掉？不是，是攝影機太好。所以我們的心識也是剎那剎那這樣子，這個叫做等無間緣，以等無間緣為緣，所以叫做無間滅意，這就是等無間緣。
再來，我們還要一個所緣緣。
五根對的境，這個對象叫做所緣，以所緣作為條件讓我們的認識能夠生起，那這個所緣就叫所緣緣。
外界的存在對象，因為我們的心識要生起，比如說我眼睛眼識要生起，我必須要有看到對象，以對象為其中一個條件，那我眼識才會生起，那這個對象在佛教裏面叫所緣。不管是根的對象或是心的對象，在佛教裏面都叫做所緣，所以你們必須要對這個東西（所緣）要有所認識。所緣，這個是佛教的一個專有名詞，心的對象或者是我們感官的對象都叫做所緣。所以當師父講修禪修的時候，心要不要所緣？要。我們禪定，我們要打坐修止也要一個具體的東西讓我們去關注它，讓心集中在那邊，不要跑掉，這個就叫做所緣。因為修定是心的集中，要集中在一個對象上，所以修定要有所緣。那我們平時這些五官，眼耳鼻舌身都要有所緣，眼睛的所緣是什麼？我們看見的東西。
那麼在佛教裏面叫做眼耳鼻舌身意對色聲香味觸法，所以眼睛的所緣就叫色，不管是形色，不管它的樣態還是顏色。耳朵呢？聲，所以那些東西就叫我們感官的所緣。所以第二個必須要有所緣，有對象，我們的心識才會生起。
第三個，叫增上緣。
增上緣就是根，你眼睛如眼根壞掉，眼跟就是我們這個器官。如果眼睛瞎了，器官壞掉，被戳了壞掉了，你能不能看到東西？不行！所以這個叫根，那還有其他嗎？光線，眼睛還有光線，要有空間，還有種種的條件。那耳朵呢？耳朵也要有根，那耳膜破掉聽不到東西。除了這個阿賴耶還有無間滅意，還有所緣以外，其他所有的都是增上緣。你要是具備這些東西，我們的認識就產生了，或者是外界的東西它生起，那我們就可以產生認識，這樣的東西我們就叫做依他起。
（第四個），親因緣，當然指的就是阿賴耶。
所以依他起是三性的中心。
你如果那個沒有問題，是那個鏡頭轉過來師父畫一下，因為
我要把這個圖稍微畫一下，你們也要記得這個圖，我講三性你們才會了解，我要畫什麼圖？阿賴耶識那個叫 abc的圖。
好像每個都是叫 abc ，20.51 這個圈是為了方便了解。不是說這二個是離開這個有的，我是說為了方便了解。
佛教裏面是這樣子講，這個是什麼？阿賴耶。這個是什麼？這個是外境，這個是離我們阿賴耶以外的外境，就是我們講的客觀外境，那這個怎麼樣形成的？
師父已經講過，其實暫時不講沒關係，因為師父講過好幾次。22:00
如果我們說這個是 a ，這個是 b ，那這個b怎麼形成怎麼樣的，這個b(外境）我們不探討，這個有可能是別人的阿賴耶變現的，如果是山河大地，那就是什麼？那就是共業所成的，但是這個b確實是離我們自己阿賴耶以外的客觀存在的東西。這個才是客觀存在的東西。但是我們現在唯識要探討的是哪一個？如果這個是 a，b 然後這個 c ，這個是 d 的話，唯識要探討的是屬於哪一個？是屬於這邊這個東西。
紅色（線裏面的a、c、d ）這個才是唯識要探討的。那麼當我們的心要去認識 b 的時候，當下我們的心依於這個外來的作為增上或增長，或為條件，它會主動地生起什麼？主動的生起 c 然後 d ，這個 c 跟 d 是能見、所見，能取、所取。這二個（c、d）一定是同時生起來的。
那麼現在我們講的所緣緣不是指這個b，我們講的所緣緣是指哪一個？是指這個d，這就是我們以為的外境了。那這個c就是六識，當然你講七識也可以了，但是一般第七識他就是執着染污而已。這個c就是講六識，那我們當下阿賴耶自己會去現起一個對象d，自己在現前一個能認識的東西c，然後我們這個 c 再去認識 d 。這樣各位了解他的理論嗎？
也就是說，這樣的一個現起的狀況是依他起性，所以唯識學在探討認識論。
那當然了，如果說你要生起來，這個是最簡單的。
師父剛才講說，那你這個六識，比如說眼識要去看到這個東西，除了這個c現起來以外，那你這個要現起來，你還要增上緣，你要眼根，要有燈光、有空間，（多種條件）具足了這個東西c才會現起來。那麼就唯識來講這個東西c如果現不起來的話，其實這個像d也現不起來，因為這二個——c、d一定是共同起來的。25：10
遍計所執性paikalpitasvabhava：
普遍錯誤的執著
在依他起上，我們錯誤的認知並執著所見的內在之我和外在的世界是獨立而真實的存在。例如：
蛇 眼睛 繩
我們進一步來講，遍計所執性paikalpita，它叫做普遍錯誤的執著。什麼叫做普遍錯誤的執着？也就是說，
【在依他起上，我們錯誤地認為並執着所見的內在之我和外在的世界是獨立而真實存在的。】
這個叫做遍計所執。
再講一次，我們會在依他起的現起的認知上面去錯誤的認知並執着一個我們所看到的這個我，什麼我？比如說師父看到了我認知的就是我這樣的一個我。還有外在的世界，什麼外在世界？對我來講，你們都是外在的世界，山河大地外在世界，但是對師父來講，你也是師父外在的世界。我們都會認為外在的世界是獨立而真實存在的，重點在獨立而真實存在。
問：難道這個外在世界是不真實的？
師父：他的目的就要講外在世界是不真實的，它的重點就是外在世界是不真實的，是我們自己產生的認識，（問：是我們想出來的嗎）？我們的想不是說我們一般的想，還是比較深刻一點的，（問：是我在裏面自己的一些加工？）但這不是一種我們一般講的神經病的妄想，這是眾生無始以來的那個貪嗔痴執着而產生的。
就唯識來講，b它到底是怎麼樣？其實我們不很清楚，你也永遠沒辦法去認識到，因為b也是在一直在變化當中的。如果這個外面是山河大地的話，那是大家的共業所成，也是緣起複合的共業所成，它也不真實的，為什麼？它一定是變化常動。那麼如果說我們外在的這個b是指一個人，比如說我現在看到kan, 是一個有情的話，那這個b他是什麼東西所現的？是kan自己的阿賴耶識所現出來的。這樣各位了解嗎？
因為師父自己有一個阿賴耶識，kan也有一個阿賴耶識，我見到他的時候，他自己會現一個東西出來，那我見到他的時候，所以kan到底是怎麼樣？說實在就勝義真實來講，我不知道他真實到底是什麼樣子的。但是我認識到了kan其實是什麼？是哪一個 ？ 我認識到 kan是b。也就是說當師父去認識 kan的時候，現在師父內心的或師父認為的 kan是這一個d，但這兩個(b與d)不能說完全沒關係了，我也不會把 Rrk 當成是 kan，因為這個b對這個d有一定的影響，但是怎麼影響，那就千差萬別，那就看程度怎麼樣。
那麼師父會自己從阿賴耶識現出一個 d ，然後自己再現出一個能認識的六識c，然後這個六識c再去認識 d，那這樣子的一個現出來的過程叫做依他起。所以唯識講說外界d不真實，為什麼不真實？因為d是你自己心a所現出來的，怎麼會真實呢？但是它也不是錯亂，為什麼呢？因為它有相對的真實性.因為師父不會把 kan當成 Rrk ，正常的狀況，不會哪一天腦袋出了問題。不過正常狀況我不會把 kan 當成 Rrk ，但是師父認識的 kan難道是真實的 kan嗎？師父認識他不是真實的，因為師父認識他一向以來都是這個d，一向以來都不是這個b，一向以來都是這個d。這個叫做外境d不真實，因為這個d是我們的心所現。那這一套叫依他起，那遍計所執到底是什麼？
遍計所執就是說，我們在這樣現起的時候呢，它現起的 c 跟 d ，尤其是 d 這樣一個東西，我們會把 d 當成是離我們心外而有的，是獨立的存在，是這麼的真實。因為我們不知道，d也是我們的心識所變現的，因為它變現出來的時候，在我們無始以來就會產生能取所取，能識所識，你會認為它是真實的，這麼樣的存在。為什麼呢？因為你從阿賴耶裏面已經有染污的種子，煩惱貪嗔痴，所以它現出來的這個像，一定不是這個b，而且已經是有點扭曲，有時候是扭曲很大，然後我們現出來的這個認識c裏面又有煩惱貪嗔痴在，所以我們把 d 當成獨立於心以外的真實的存在，然後我們這個 c 又有煩惱貪嗔，所以自然而然這個c一定會去執着d。
所以在凡夫，他現出來的這個依他起(c、d)一出來，我們c一定會去執着d，一定會去染着d，那現出來的依他起上，我們凡夫一定會染着，所以它(c、d)就是遍計所執。所以從阿賴耶現出這樣的一個理論叫做依他起，但是一旦現出來的時候，我們一定會染着，這個叫做什麼？遍計所執。
我們不但是執着他真的，而且會染着於他，染着不只是愛而已，恨也是，不喜歡也是，喜歡不喜歡都是，因為我們把它d當成一個離心以外客觀的存在,這是唯識學的理論。（問：都是聽得有點像那個黑客帝國，虛擬的）。有點像，你知道黑客帝國，他採取的就是很多東方的哲學，怎麼還把太極拳什麼搞在裏面，他只是把它科學融進來而已，但是在唯識理論就是這樣子的。那他現在為什麼要告訴我們這樣？因為我們的認知出了問題，就是自編、自導、自演，就是自己在做的一場大夢。然後在裏面夢中當了國王，高興得要命，然後後來國王被隔壁的鄰國打敗了，逃難，累得要命，忽然間醒來一場空。
星期五師父上的攝論課，夢就是一個比喻，我們講夢簡單，但是他又不是說我們現在在做夢，他是說我們現在的認知都有問題，我們現在認知都是遍計所執，那這當然是依他起，但是在凡夫位依他起現出來的一定是遍計所執，因為我們都有無明我執貪嗔痴在裏面，一定是錯誤的。主要是這個東西c、d是錯誤的變現，這個東西d變現出來之後呢，我們有貪嗔痴，又很自然而然的會去染着於它d，執着它d。
Jq：就是說我們認識這個b，這個有情是另外的有情。所以說假如是做夢的話，我們這個夢還挺複雜，僅僅只是一個c?
師父 :你有外面的信息，所以夢只是一個比喻，因為你做夢的時候可能跟外面的信息沒有太大的關係，但是有可能是有的。有時候會有，比如說你聽到聲音有人在施工，但是你在睡覺很沉，但是那個聲音一直在裏面，你把它當成在打仗，那炮彈飛來飛去，乒乒乓乓，有可能。但是有時候可能是跟外界沒有關係，是你自己做（夢，夢）出來。但是就唯識來講的話，這兩個（b、d)是有關係的，他絕對不是自我封閉起來的。（問，略）所以這樣子才能構成一個森羅的世界，我也可以跟外界產生溝通。如果只是一個封閉起來的，那你做你的春秋大夢，那你就永遠在夢裏不要醒就好了。所以跟外界是有溝通的，只是在這個過程當中我們產生了錯誤的知見，這個就是唯識學要談的。
Xy：b是無情的話，（我們看到的桌子），有沒有不同？
師父：還是會不大一樣，因為你看到的這個桌子跟師父看到的大體上差不多，但絕對不會完全百分之百一樣，不然就不會有情人眼中出西施的那種東西。我看到的你，跟kan看到的你，大概差不多，不會說我看到的你是戴眼鏡，他說（你）沒有（戴眼鏡），那問題就大了。因為我們人的業力範圍看到的東西差不多，但是他看到的你跟師父看到的你，不可能百分之百一樣。這個東西（桌子）如果要嚴格講的話，它也是共業所成的。這樣知道嗎？我們看到的這個東西（桌子）它有相對穩定性，但是如果究實講起來，比如說我問你，這個是什麼顏色？有時候我們在很多微細上，你說深藍偏一點什麼，但是我看的是深綠偏一點什麼，所以師父意思說在細節上其實會不太一樣。但是在大體上除非說你的根出問題，或者是你的腦袋出問題，不然大體上不會差太遠，但是真實的細節上是會不一樣，也就是說每個人看到的東西還是他自己的阿賴耶變現，它不單只是根的問題而已。
Xy：你的意思是不是每一個人的阿賴耶識不同？
師父：種子不大一樣，對，沒錯。但是你說，那我們同樣是人，為什麼看到東西差不多？師父講過好幾次，因為人有人的業力，他規範的業力就只有你這個阿賴耶某些種子會現行而已，其他的那些種子它就不會現行。所以我們人沒有天眼通，我們的耳朵聽到的跟狗跟貓的能力就不一樣，我們鼻子能聞到就是人的能力，你再厲害的人，他鼻子的能力一定跟最笨的狗差很遠，因為這是我們過去業力規笵而來的。
Xy：剛才提到的是 b 是有情，它到底是不是客觀存在的？因為剛才提到因為每個人業力規範，包括阿賴耶，他對它的分辨是不一樣的，就是細節上的差異。但是這個b本身它是存在的，就不可能說存在的物體，不同的人看到的東西說這個不存在，它是存在的。
師父：比如說師父看到 kan 是存在的，那我們都看到 kan是存在，我不能說他不存在。所以佛教裏面講虛妄只是說認識錯誤而已，它不是像神經病一樣整個顛倒過來，佛教只是說kan他到底怎麼存在。我們怎麼去認識，那就另外一回事，絕對不會說kan不存在，所以說 b一定是存在，只是說我們認識 b 的時候，這一邊（a、c、d)才是我們唯識要探討的。這邊（a、c、d)發生問題，很多人對唯識不懂，以為 b 不存在，那 b 不存在問題很大，就斷滅了。如果 b 不存在，那我走過去跟 kan捶了二拳，沒關係，反正kan就不存在，然後他的錢，我把它拿走了，說那這唯識所現的，那問題就很大了。
Xy：這個跟空講的其實是一個道理，就是空，不是說沒有空，不是說沒有，所以講我們認識是錯誤的，是虛幻的一個世界。
師父：空只是說在緣起上面，我們不了解緣起性會去執着，所以這個道理是一樣，只是唯識講得更精細了，就是比較細了，應該是會更容易理解一點。但是般若跟中觀的空，它的概念不容易抓，所以我說有時候根基要稍微高一點，比較容易抓那個概念。但是這個經過分析後，這個反而還容易理解一點，那就是為什麼後來《解深密經》要講三性、三無性了。所以這個東西，就是我們在依他起上認知，並執着有個我，師父看到這個，會有一個自然的我的感覺，但其實這個東西是什麼樣？沒有一個我的本體，但是有一個阿賴耶或一個緣起這樣一個相的我，所以不是什麼都沒有。但是他只是沒有一個本體，但是我們一直執着有一個我，那由這個我就衍生出這樣的一個東西出來。
比如一個繩子，那麼我們眼睛去看這個繩子的時候，我們誤把它當成一條蛇。比如說今天禮拜你小孩在你的廁所前面丟了一條繩子，那麼你晚上睡覺尿急所以起床，那麼起床留了一盞小燈，那麼在昏黑眼花，然後你又今天又累了一天，可能又壓力又很大，然後剛剛要睡覺之前不知道看到什麼人，看到電視上面一條蛇很多蛇，那又造成了你的印象，你昏昏暗暗就看到怎麼廁所前面一條蛇那麼大？你就驚慌失措，嚇了一大跳，就從樓梯滾下來。
那我問你，這裏面哪一個是依他起，哪一個是遍計所執？這個眼睛就是眼識，我們看到這個（繩子）沒問題，我們的眼睛是眼識是什麼？就是 c ，那這個繩子跟蛇，哪一個是遍計所執？哪一個是依他起？
繩子是依他起，蛇是遍計所執，這是比喻了，也就是說我們一定會在依他起相上（產生遍計所執）。
我們在繩子上面一定會把它當成蛇，
蛇是正常的現起，但是我們凡夫一定會把繩子當成蛇，這是自然而然的。所以繩子只是依阿賴耶現起這樣一個概念，但是在我們凡夫因為有貪嗔痴煩惱。繩子現起的當下，他一定會是一條蛇，這樣明白了吧？當然你也可以說 b 是繩子，那這個 c 就是蛇，這樣也對，比較容易了解。但是實際上就唯識來講，它是說其實現起的當下本來這樣現起是沒問題，但是現起的當下由於凡夫a雜染，所以我們這個東西一定當下會變成一條蛇。你當然可以說這個b是這個是繩子，然後這個d是蛇，這樣可能比較好理解一點，但是實際上唯識他要講的是說，這個東西b不談，反正我們阿賴耶這樣現起來的東西，這個(c、d)就是依他起，但是現起的當下我們一定會把它誤解。所以師父常說，凡夫的依他起當下一定是成為遍計所執，我們從來沒有正確的認識過。 46.58圖
那麼現在就是說你來聽經聞法，經過這樣的理解之後，你已經有正確的信息進來了，至少你知道說那個 d 是不對的，至少你知道說，原來客觀的這些環境，我產生執着，為什麼會產生執着？來源是哪裏？
講到這裏有沒有什麼問題？
問：西遊記里的那個孫悟空，他不是拔了一根毛就變成什麼不一樣的東西，最終那個 b 就是那根猴毛？
師父：你這樣理解也可以的，它就是幻相。反正西遊記本來就採取很多佛教的一些看法理論什麼，把它融在一起，然後再加上一些誇張的表演方法，這個就是遍計所執。
為什麼會有遍計所執？因為無始以來，我們的種子在我們的阿賴耶裏面，都是雜染的，因為被貪我執雜染了，所以現出來一定是遍計所執。那麼你現出來的遍計所執的是怎麼樣的？你就一定會現出二取相。什麼二取相呢？一定會現出一個相，然後一定會現出一個見，然後這個見跟相一定當下會變成能取、所取，一定會是這樣子。
當下一定會現出這樣子，能取所取一定是同時現出來的。後面要談唯識的修行，這個觀念就很重要。
我們再來看一下，本來是依他起性是依阿賴耶種子變現的。
遍計所執怎麼變來的？本來我們有個阿賴耶，這個阿賴耶現出來的就是依他起，依親因緣而現的，沒問題。可惜這個阿賴耶在我們凡夫，阿賴耶絕對是被貪嗔痴煩惱染污的。所以有沒有看到，染末那，有一個「我」，把阿賴耶給染污了，所以一旦從阿賴耶現出來的種子，一般來講一定是有這個我的概念，就是我執的概念，在我們凡夫位絕對是這樣。除非說你證悟了，至少初果以上，這個根本的我才會斷掉，不然我們一定都是被這個染污的。
被阿賴耶染污之後呢，有染污的阿賴耶裏面就現出什麼？眼耳鼻舌身意識，這個染末那是第七識，然後這個就是前六識，有沒有？1、2、3、4、5、6，這個是眼識。同時它會現出什麼？色、聲、香、味、觸、法，那麼根身器世間這些，其實都可以用色聲香味觸法來區分。為什麼師父說根身器世間都可以用色身香味觸法來區分呢？
你今天看到一輛車，其實你看到的是什麼？
我這樣講好了，今天一盤菜端到你前面來，那麼你去吃了它，實際上你看到的這盤菜其實是什麼？它其實是色聲香味觸，還有取進心中的法相——法的影像。為什麼？因為你眼睛看到，你眼睛不可能聞到味道的，你眼睛只是取這個東西的顏色形狀而已。那麼你的鼻子聞到它的香味，耳朵聽到鐵板燒的聲音，呲呲呲的聲音，你不要說聽到豬肉在叫，那問題就大了。味，你嘗了一口，其實你五根取它各個的特性。那麼你（五識把各個影像）取進去之後，變成法的影像在心裏面，然後我們的意識再去認識它。
我們的意識，因為它記憶分辨，所以他把這些吸收進來的東西，把它組合起來，跟過去比對之後，認為這是一盤麻婆豆腐，所以知道它是一盤麻婆豆腐，不是眼睛，也不是耳朵，是什麼？意識的作用。所以師父講根身器世間這些東西，其實我們的五根各取它的自己能夠吸收的特性進來，我們內心意識再去把它組構、推理、思考起來。那麼經過這樣的認識之後，其實眼識會對這個東西色產生執着，為什麼會產生執着？因為都是從染污裏面現出來的。而且這個色身香味觸法，只是我們認知的色聲香味觸法，不一定是外界那個真實的東西，也就是它不一定是b的，這個色身香味觸法是d,知道嗎？他已經不一定是外面這個東西，是一種扭曲的，那我們的眼識耳識這些再去認識它的時候呢？因為意識這些都是染污的，一定會對它起執着。那麼這整個狀況來講，因為是染污現出來，所以這整個叫做遍計所執。其中這個叫做能取，叫做能遍計，其中這個叫做所取，叫做所遍計，一個叫做能取，這個叫所取，叫做二取。所以這個是能遍計，這個是所遍計。所以當你染末那現出來的時候，已經不只是一般種子，是被染污的種子，所以一定有這樣子的一個東西，那就是遍計所執。
明白嗎？明白，比星期五的還容易明白。因為星期五那個講得太深了，不過就離不開這個東西了。講穿了還是這個東西，它只是在細節上講得比較細而已。我們先休息一下。52：37
圓成實 Parninispanna
勝義諦
從依他起相上遣除遍計所執，既能見事物的本相。（一切法緣起）。
再來講另外一個圓成實Parninispanna。
圓成實其實也不難，你前面兩個理論知道，就知道圓成實到底怎麼回事。
圓成實就是勝義諦，勝義諦如果你們不懂沒關係，師父講過勝義諦就是諸法實相，就是悟的本然相，還他一個所以然。
【從依他起相上遣除遍計所執，既能見事物的本相（一切法緣起）。】
為什麼師父說一切法緣起？因為那是根本的重點，因為我們現在有我執，所以不了解一切法緣起，對萬法生起認識的時候，都會去執着，就是沒有真正的了解緣起法。如果你真正的了解緣起法，就一定知道無我，一定知道諸行無常，一定認知諸行無常，諸法無我，當下就能體驗到涅槃寂靜。
因為我們不了解一切法的緣起，
從唯識來講，就我們不了解萬法，在我們的認識當中，都是我們內心所變現的，然後產生了執着，我們不知道這樣子，所以會有遍計所執，會有生死的流轉。那麼現在他告訴你，就是說你現在了解這樣的時候，你就要慢慢去修，經過修行在依他起相上除去遍計所執，造成正確的清楚的認識。所謂正確清楚的認識，它的重點就是說一切法緣起，是無常的，是無我的，那是怎麼樣呢？
54.38圖同樣，又是一條繩子比喻，然後呢？有沒有看到眼睛，眼睛看到繩子的時候，本來會把它當成一條蛇，依他起。但是我們把它當成一條蛇是什麼？是遍計所執。那現在怎麼樣呢？去除掉遍計所執——錯誤的認知，還他緣起的一個本然相。因為萬法就是緣起的，都是依因待緣而有的，只是我們不了解他，再從中起貪嗔痴執着，所以就在對象上附加我們自己的認知，還有自己的貪著跟判斷。如果說慢慢經過修行，把這些取掉，事情怎麼來就怎麼來，怎麼去就怎麼去。
所以古人講說，船過水無痕，（鳥過不留影）鳥過天空，不留下任何痕跡。鳥有沒有過？有過。過了之後有沒有痕跡？沒有痕跡。他意思就是說，當你悟到一個境界的時候，比如說你修行修到一個境界的時候，事情有沒有會發生？會。發生了你要不要去面對？要。面對處理過後，然後怎麼樣？就不需要再去執着了，你該怎麼樣就怎麼樣，就叫做船過水無痕，鳥過天空，不會留下任何痕跡。也就是說這是萬事萬物的起起伏伏，你不會在裏面以我們的情感去執着它，但是你是不是等於什麼都不干？不是。該來的怎麼來，該去的怎麼去，你該怎麼應對都還是應對，只是在裏面已經拿掉我們本來有的那些情執而已，但是這個是透過長遠長期的修行而來的。
我們這一輩子當然證不到那個境界，但是我們能不能相對的去做到？可以，我們可以相對的，依佛法的一步一分去做，你就可以得到一分一步的什麼？圓成實。不是真的證悟，而是說相似於，那這樣子的話，相似於一分的圓成實，你有一分的圓成實，順於圓成實的這種修行，你就有一分對於無常無我的接受度。對無常無我的一分的接受度，然後就一分的痛苦減少，就一分的快樂增加，這才是真實的快樂。不是在外面的物慾上去追求， 或是把它寄托在有變化的東西上面的。這種真實的快樂，是了解諸法實相，就是減低煩惱產生的真實快樂，這種快樂才是真實的。
為什麼我說一般的快樂都不真實？因為一般的快樂都建立在哪裏？一般的快樂會把它建立在外境上，但是更重要是，我們一般的快樂都是把它建立在貪嗔痴上面的。你講我執沒錯，我們一般的快樂都是在建立在我執上面的，建立在貪嗔痴上面的。你今天起貪，順於貪的你就快樂，你今天對他起嗔，然後順於嗔的你就快樂。我今天很討厭他，他在我面前出現我就不快樂，因為你嗔嘛。你起嗔，你需要他離開，但是他又偏偏在你面前現起，你就不快樂，他今天走了，太好了，太好了。我每天去師父那邊上課，看到誰我就討厭，所以那個星期幾的課我就不去。然後有一天某人來跟你講，那個居士走了，去哪裏了？太好了，我現在我要去了，你的快樂就是建立在貪嗔痴上面而已。
以前我一個同學很好笑，他跑去修一個課，然後我說你對這個都沒有興趣，你去修這個課幹嘛？他說你不知道裏面有一個很喜歡的，莫名其妙到極點，他修課是這樣子去修課的，那問你說那過一陣子他要是不修，他走了，然後我就跟他走了，他走了我也走了，他畢業了我也畢業了。那你說，表面上（我們的快樂）是建立在外境上的，外境是變換的，但實際上我們的快樂是建立在我們自己的貪嗔痴上面，那這種快樂一定是不快樂的。因為貪嗔痴本身就有很大的問題，表面上會以為快樂，但實際上痛苦的很。
那麼現在是什麼樣呢？現在就是說，你把遍計所執除去，就是除去我們的貪嗔痴煩惱，你這樣對事物就有真實的認識。所謂的真實認識就是說，你不帶有貪嗔痴煩惱或情着去看待它，那就是給他一個正確的認識。緣起怎麼來的，怎麼發生的，你就怎麼發生，怎麼應對，不帶有染着的去看他，這個叫做圓成實。
在依他起上去掉了遍計所執，它就是圓成實，但這個去掉是轉，他不是把什麼拿掉，因為它種子是染污的，它把它熏成清淨的。
你們這樣聽了之後，下次有什麼事的時候去回想這個，那麼你們會不會讓心裏更快樂一點？當很執着的時候想到師父講的這一套，唯識講的這一套。其實我經常討厭他，自我反省一下，其實他也不是真的那麼惡劣，其實很多時候可能是我自己的內心所感覺的，常常是這樣子。很多時候是這樣的，那個人確實可能有點討厭了，但是他一分討厭，你把他加成十分了，那我們看下一個。1:02
轉依：修行的理論叫轉依
- 轉一切所知依：
- 轉識成智
—轉阿賴耶識，大圓鏡智（ādarśa-jñāna）無垢識（ālaya-vijñāna）
—染末那識→平等性智（samatajnana）
—第六識→妙觀察智（pratyaveksanajnana）
—前五識→成所作智（kr!tyanusthanajnana）
修行的理論——轉依
剛才雖然說基本大體上的原則，唯識的原則，就是說在依他起相上除去遍計所執，那麼依他起轉成依他清淨，那就是圓成實。但是依他怎麼清淨呢？剛才只是大體講，還沒有講得很細節。依他到底要怎麼清淨？修行的理論叫轉依。
我們看看唯識今天能不能講得完，今天講完下個禮拜就換如來藏。
轉一切所知依
什麼是一切所知依？阿賴耶識。為什麼阿賴耶識叫所知依？
要談到認識的一切，你沒有看到這邊的 a 跟 b ，這一切的認識都從哪裏來？紅色的這一圈是不是談到我們的認識？那這一切認識從哪裏？都是依阿賴耶而有的，所以阿賴耶識認識的泉源，所以阿賴耶叫做所知依。那麼既然它是所知依的話，那麼我們就要轉阿賴耶，轉一切所知依，轉阿賴耶的染污成為清淨，
那麼轉阿賴耶的染污成為清淨，在唯識裏面又叫做轉識成智。
大概知道一下就好，轉識成智。
轉阿賴耶成為什麼？大圓鏡智或叫做無垢識。ādarśa-jñāna，或叫做 ālaya-vijñāna 。
那誰知道 ālaya-vijñāna 又叫做什麼識？無垢識，這個無垢識又叫做庵摩羅識，庵摩羅就是無垢識。所以無垢識如果直譯的話就叫做阿摩羅識，如果意譯的話就叫做無垢識。為什麼它叫無垢呢？因為他已經轉成清淨了。那我們阿賴耶的時候是不是雜染的？所以阿賴耶唯就在雜染位上講，你要清淨的話就不能叫阿賴耶了，你知道清淨的話就叫做阿摩羅識，就叫做清淨識，或叫做無垢識。如果直接講就叫庵摩羅識，它又叫做大圓鏡智。
為什麼叫大圓鏡？圓有圓滿的意思，為什麼叫鏡？不帶情感，不帶錯誤，不帶扭曲，如實的反應。因為我們一般都有情執在裏面，它就扭曲了。
我們如果我們要這樣子講，就是說我們講得簡單，你不要吹毛求疵的，
我說講的簡單，讓你們了解，也就是說我們以後轉成清淨了以後，我們會如實地反映出外面的是怎麼樣，我們這個d就如實的反應，自己不會帶有情感的去扭曲，然後這個 c 也不會去執着，外面怎麼樣，這個東西d就清淨地現出他是怎麼樣的樣子.這個d是什麼樣子，我們c就正確地認識它d 是怎麼樣子，不會再帶有扭曲或情感在裏面。為什麼？因為這個東西a已經清淨了，這個東西a清淨了，現出來的c、d，那就是清淨相。
這樣大概了解嗎？1.05 還不同樣的東西。
他現在是說d是如實反應了，像鏡子一樣如實反應了，它b是怎麼樣，它d就是反應出他b是什麼樣子。
它是b什麼樣子，它就反映出什麼樣子。
因為我們現在的認識，這個 d是扭曲的，但是 b 還是 b 。但是我們如果轉成清淨識的時候，我們這個 b 跟 d 是百分之百的 copy （複製）。為什麼叫淨呢？你一個東西把它拿到鏡子裏面，鏡子不會給你扭曲的，除非哈哈鏡了。鏡子不會給你扭曲了，你不要拿一個紅色的東西，鏡子裏面變成是什麼？黃色的。他的意思就是說他會如實地反映出真實相貌是什麼樣子，所以叫做鏡智，叫做大圓鏡，就是圓滿的意思。怎麼樣，他就是怎麼樣，就是不加有個人的那種貪嗔痴情執在裏面，然後能如實地認知到外面的鏡像，然後能如實的去認知，然後應對。
Zr：外面那如實的是什麼？那說到底那不就是緣起性空？（師父：你根本的就是緣起性空）你看什麼事情都這麼看就對。
師父：那當然是，講的很簡單，簡單就是這樣講，只是說過程上複雜。
問：別的那就不好說了，因為你要說一個具體事物，你說把這桌子看成一模一樣的。
師父：根本上就是如實認知緣起，在如實認知緣起之下，如實接受無常，然後如實的，無我，這是最根本的。這樣了解嗎？那當然唯識會講得更複雜更深，但是師父現在是星期五的課，所以講唯識的簡單理論就是這樣。那當然講到最後還是緣起性空。問題是師父剛才不是說緣起性空概念很難抓，不然唯識為什麼還要講那麼多？
Xy：這個大圓鏡智和無垢識，它兩個不同表述自己，有什麼作用？
師父：一個是從把染污去掉，沒有染污；一個從鏡子能反映出一切，光就是不會有任何。
這個是大圓鏡智的意思就是說，他不但圓滿，而且它如實顯現。無垢識是指它轉染成淨，從轉染成性來講，沒有染污。
這個（大圓鏡智）是指作用，這個（無垢識）是指本體。那個（大圓鏡智）是從作用可以如實反映出一切，外面是怎麼樣，他就怎麼樣，如實反應，就像鏡子一樣反映出這樣。
Xy：這個是在描述認識的本身的這個狀況，一個是認識的本體的狀況。
師父：這個是本體狀，這個是作用，可以這樣子講，因為阿賴耶本體上是染污的，但是你轉了之後，他本體是清淨的，就叫無垢。
Xy：那就是那也是書上說大圓鏡智好像他們這兩個之間是不同的。
師父：當然你要講細節上是可以講不同。
Xy：好像因為無垢識、大圓鏡智，他們認為就是佛才有大圓鏡智，一般證果的只能說它有無垢識。
師父：這個是後來《成唯識論》或是某些地方講的。但是早期他並沒有分那麼清楚，你現在在早期唯識或是攝論裏面，他並沒有把它分得很清楚這樣，他只能說一個是本體上來講，一個是作用上來講而已。先不要談到那個圓測疏他們是怎麼解釋的，《成唯識論》以後那個更複雜了，他當然一定會把他說他兩個不一樣，然後給他一個不同的東西。但是在早期，他講的其實一個是講轉染成淨以後，它本身是沒有染污的，一個是指他可以如實顯現出一切外來的相貌到底是怎麼樣就怎麼樣。
因為你要記得這個是星期天的課，不是專談唯識的，唯識以後在星期五課慢慢講到三十頌，然後再講到《成唯識論》，那就以後慢慢再談。對唯識有特別興趣的，星期五可以來上課，不過很多星期五上課的會覺得說聽不大懂，那沒關係的，慢慢來。
再來，染末那成為平等性智。
為什麼叫平等？去了我執。因為這個我執，因為有我執就會去分辨，就分辨就會有高低、胖瘦，或是好壞的這種分辨跟區別，有我，有我執，就會有我自他的不同，有自他的不同，在這些東西裏面，它就有一個一個去計較。那麼現在把這個我執去掉的話，見到一切都是平等的。你有沒有聽過什麼三輪體空？就是這個樣子。
轉第六識為妙觀察智
觀察世間的共相，觀察世間的別相，叫做妙觀察智。能觀察世間的道理，他是怎麼樣一回事，然後世間的不同東西，它的不同道理又是怎麼回事，就可以觀察世間的共相了。
這個平等性智比較重在共相了。第六識，妙觀察智比較注重在依共相而已，然後能夠在共相當下又能觀察諸法的別相，然後從別相又能夠會通到共相。什麼叫諸法的別相共相呢？我問你，一切法共通的一個法則是什麼？一切法空，一切法緣起，一切法無常，一切法無我，這些叫共相，通達了這個就會有平等性智。
那麼問你，那萬事萬法每一個東西會不會有別相？人跟狗一不一樣？不一樣，桌子跟椅子不一樣，所以人有人的別相。但是就整體來講，人都有一個共相。那麼當人跟其他眾生擺在一起的時候，每個人，還有天龍鬼神都有他不同的別相，那這一些共相、別相，就是妙觀察智他能夠去認識明白、分辨。
這個大概知道一下就好，因為我們在星期五的唯識學講的細節一點。
還有前五識成為成所作智。
什麼叫成所作智呢？成所作智就是，前五識的成所作智，他有神通變化，他會去完成，他會去做。前面都是只是都是智慧上的觀察，或者是智慧上的改變，然後智慧上改變觀察，利用前五識轉成了成所作智，會去實踐。比如說神通變化也好，比如說你去幫助人，你第八識轉成無垢識或大圓鏡智，那你現出來的對事物就會有平等性智，就是會有《金剛經》講的無我相，無人相。平等性智就是會有無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，為什麼都是無？因為一切都平等。《金剛經》講無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，就是講一切眾生平等，一切法平等，就是這裏的平等性智的作用。是法平等，無有高下，就是平等性智的作用，因為通達一切法緣起，所以你不需要在緣起上面去執着哪一個好哪一個不好，高矮胖瘦什麼的。
但是這些哪裏來？都是因為阿賴耶轉成清淨的無垢識，所以現出平等性智。那麼我問你，你無我相，無人相，無眾生相，你要不要去度眾生？需不需要？要！那你要度眾生，你有一些觀察跟方法，你要對眾生的根基，對眾生的各種狀態，種種法門要去學習，也能夠理解，妙觀察智。你不但是能夠平等，無我相，無人相，而且在當下又要發心，去度一切眾生。度一切眾生的當下，又能夠平等，平等又能夠了解眾生各種根基，用各種法門去度眾生。
所以《金剛經》一開始講什麼？要不要發心？應無所住而生其心，那生心是不是隨便胡搞？不是，是生智慧的心，說應無所住而生其心，這個是體，這些都是用，然後那你只是觀察觀察就好？不是。還要去真實的去度眾生，這些的作用，就是後面這個成所作智。為什麼叫成所作？可以去完成，可以去實踐，所以從本體的轉到一切智平等，以及能夠觀察不同的種種道理，還有真實地去實踐，這個叫做轉八識成四智。第八識轉成這個（大圓鏡智），第七識轉成這個平等性智，第六識轉成妙觀察智，前五識轉成所作智，這個叫做轉識成智。大概知道就好，因為這個是講《成佛之道》，不是專門在談唯識的，你只要把唯識的基本理論弄懂就好了。
Zr：要轉識成智有沒有一個大概的順序，是從哪兒開始？
師父：阿賴耶識一定是先轉，但是不是說它圓滿了之後才說其他東西才轉的，因為阿賴耶識什麼？是根本的體。你不可能說前五識先轉了，阿賴耶才轉，阿賴耶識先轉。因為為什麼呢？還記得嗎？不管清淨還是雜染都是依他起，那這依他起都是依什麼？依這個東西（阿賴耶）的種子現起來的，所以這個東西的種子如果是染污的，你現起來就是染污。所以我們要轉是轉什麼？叫轉依，轉這個（阿賴耶），這個清淨了，現出來的這些不管是第七前六就是清淨，因為它是體。
Jq：《八識規矩誦》講六七因上轉，五八果上圓。
師父：圓那個是指圓滿。
Jq：所以說這個這個地方是轉阿賴耶 的時候，是因為他之所以能轉是有六七開始。
師父：要知道熏進去之後，裏面成為清淨，他現出來這個才能是清淨。這樣了解。等一下我會講了。
Jq：因為剛剛說前五識就是成所作智，就是說你有這個說明，通過聽經這些。
師父：這些都是成所作智，神通都是成所作智，
Jq：就是他就在這個神通，他接下來馬上就是得用妙觀察是來解釋他所見的？
師父：不一定是這個樣子的，先有妙觀察智去觀察一切，
我先不跟你談這些，因為談這些跟我們現在變成有點無稽之談了，你知道嗎？為什麼？所以說佛教他在果上談，但他絕大多數他不在果上談，他在因上怎麼修是他的重點。你轉了之後的那些神通不是我們的境界，當然師父可以跟你談，但是師父沒有這個經驗了，我只能說經典上怎麼講跟你講而已了。所以師父喜歡在他整個修行的過程理論上跟你講這些，這些我們可以自己去做。那你說我發神通的時候，我是先怎麼樣再怎麼樣，我可以跟你談，但是這些我覺得目前義不大。這樣可以嗎？
Hk：問題就是沒有到達這個境界，也有些人有時候也有神通。
師父：不是、不是，你要弄懂一個東西，神通不一定是開悟，對，當然是有，那是修一些禪定就可以引發一些神通。但這一些（成所作智）指的是成就之後的真實神通，不是一些凡夫的神通，這個神通意思不是說轉到阿賴耶之後才有神通了，但是這一種指的是特別聖位以後的神通了，所以它（成所作智）不一定只是光神通，它還有其他的作用，但是神通是其中一些，（問：那還有別的什麼作用）？比如說行為的善巧，態度，這些都是五識的成所作智。我布施給你，我可以用丟的，但是我可以很客氣的，態度很柔順。所以佛的那種威儀，佛走路還有他弟子的那些威儀，你感覺他們就是有修行的樣子，打坐的時候那種威儀就跟人家一般不一樣。那當然一大部分都是神通，但是還不一定就是神通。
剛剛已經講在轉成的時候是什麼樣子的，那麼現在我要講從染到淨的過程，過程沒講，剛才只講結果而已。怎麼修一定要講，不然我白講一大堆東西。怎麼修？先講理論上怎麼修，理論上這麼修：
1.21 圖
我們不是有阿賴耶識嗎，用圖很容易明白了，我講了半天還不如畫一個圖，畫一個圖還不如放一場電影。
阿賴耶識怎麼樣？被染末那第七識給染污了，被他蓋起來的都是染污的，所以它現出來就是有漏種子。
我這個圖是一個流程，不是說一個種子可以變現很多東西，有漏種子它現出來的，就會有內心的能取，外境的所取。然後紅色的這個是什麼？內心去取外境，去執着，能取、所取。就會有這樣的執取，然後我們修行是怎麼樣？外面有一個清淨法界，就是佛法了。那麼當我們去認識這個清淨法界的時候，清淨法界會對這個外境產生一定的影響。
也就是說這個 b 如果是清淨的東西，比如說你們現在聽師父講的佛法，那你聽這個佛法，會不會對這個 d 造成影響？會。b進來之後，因為我們d 現出來的跟這個b融在一起，就成為一個你的認識，那你認識到這個之後，它變成怎麼樣？會變成清淨種子，然後熏進阿賴耶裏面。
那麼現在我要談的就是說，當這個b是清淨法界的時候，那麼你去認識聽聞到這個清淨法界，而且他b對這個d影響，他d又現出一個東西的時候，等於是你自己的認知.所以很多時候你會聽不懂師父在講什麼，因為如果你以前薰習的不夠，比如說你今天是第一次聽唯識，那師父講的唯識這個也是清淨法界，當然不是說師父是清淨法界，因為師父是從佛，那佛是從法那邊講過來的。所以你第一次聽，雖然是清淨法界的薰習，但是你以前a沒有這樣的種子，所以你a現出來，雖然給他d影響，但是那個力量微弱，因為你以前沒有聽過，所以那種種子力量小.
因此師父講什麼，你鴨子聽雷也聽不懂，但是有沒有影響？一定有的，因為既然是清淨法界進來的，再怎么小，千萬億分（之一）的一點點都有影響，就是d熏進去了，進去之後你再聽。下次聽，你有相似的種子就會現行，那麼你在薰習之後呢？你法界的這一份力量就會加強一分，然後再熏進來，那就多一點了。那麼你經過這樣不斷的聽，不斷的聽，所以師父越講你越明白，越講越明白，到最後也聽懂了。為什麼？因為你薰習的種子多了，所以你們聽不懂，不要怪師父，是你自己種子不夠，多熏熏就好，好壞都是熏。
所以為什麼說要清淨法界薰習，就是這樣，好壞都是熏。所以你們如果說從聽經聞法第一步就開始進來，但是薰習不只是聽經聞法薰習而已，你的身口行為會不會薰習？會，因為你的身口行為也是從心裏面發出來的，那你做了之後做的當下就是薰習。你做好事，布施，然後拿東西或錢給人家，這種行為是不是薰習？但如果你布施是不懷好意的？那這種行為就是壞的，那也是薰習，那就是壞的薰習。那如果說你是發好心，是真的要幫助人家，所以拿東西給他吃，那就是善的薰習。但是我們講清淨法界薰習，我們還要薰習出世間善法，所以叫做清淨法界。
不只是世間的布施，世間的福報而已，我們還要修出世間的福報，出世間的法，還要修大乘的佛法。所以第一步就是說，你們從這邊清淨法界薰習進來之後，清淨種子就進來了。那下次清淨法界再進來，相似現出來你就有一分的相似，那就加強了一分。但是如果你平時不薰習，你平時還是為非作歹，還是在五欲裏面放逸，放縱。那你只是偶爾來聽一次課，平時都不管，那我問你，五濁惡世的薰習多還是佛法的薰習多？五濁惡世的薰習多，所以不要小看一些與佛法相應的東西。包括你持戒，包括你三皈依，包括你禮個佛、拜個佛，只要觀念清楚，發心越強，你所做出來的薰習就越強。
所以薰習有沒有強弱？有，強弱的關鍵點在哪裏？你發的心，你發的心越強。你記得嗎，我們發心都是從第六意識裏面出來，發的心越強，現出來的薰習就越強，所以你用心做，薰習一定強，你隨便做還是有薰習，薰習弱。你禮佛的時候，你真實了解禮佛到底為什麼，你跟法相應，然後你虔誠去禮佛，以及很多人也去廟裏拜佛（不一樣），但是他是廟裏拜佛，他求什麼？求發財，那個心你說不對嗎？也不是不對，但那就不是真實的清淨的。他在薰習的時候是帶有染污或是帶有世間的。
主要以內心的薰習為主了，大概的理論就是這樣子，細節上如果想要了解更微細怎麼辦？星期五來上課，你不薰習就沒機會，那麼難，聽不懂就是你沒薰習，薰習就懂了，有人聽了兩年才聽得懂。
1.29（一些討論……）略
所以很多學佛或是什麼都忽略了這種東西，說那個我聽過了。你聽過你真的懂嗎？你真的熏進去了嗎，那個只是去拜拜佛而已。拜佛，如果你真的懂，然後跟法相應的時候，那個薰習就很強了，你不要以為小看到拜個佛念個經什麼，如果你真實的用心，那都是薰習，身口意三業只要跟佛法相應，都是薰習。
師父五星期天有早課，你想薰習的可以過來，這個東西就是不能勉強，要有時間，那剛好可以師父鼓勵，不要影響到功課，不要影響到生活，不要影響到來的安全。之後就會怎麼樣？變清淨，就會變成無垢識。
空的詮釋
他空法=去有顯空
- 三性 三無性
遍計所執性 → — 相無自性性
依他起性 → — 生無自性性
圓成實性 → — 勝義無自性
由三無性故知：一切法無自性
三性講完了，怎麼薰習也講完了，理論講完了，後面我會講怎麼修。剛才都在理論，那個薰習上也是理論，我這個講完之後，我也會告訴你具體應該怎麼做怎麼修，唯識的觀行我會講。剛剛三性講完了，三性就是轉染成淨的過程，現在我們來講三無性。1：32（師父講義有誤……）略
這三個就是三性，那三無性怎麼解釋？
三無性在解釋一切法無自性，所以這三性是在解釋什麼？緣起的流轉跟還滅。那這三無性呢？就是在講緣起的當下無自性，所以遍計所執是相無自性性。為什麼遍計所執是相無自性呢？我問你，剛才講遍計所執，繩子跟蛇，哪一個是依他起？
我再講一次，剛才講繩子跟蛇，哪一個是依他起？
繩子，相對來講比較真實，那蛇呢？遍計所執，它不是真實的相，所以它是虛妄的妄相。所以遍計所執從無自性來講，它是妄相，所以它是相無自性。為什麼呢？因為它是虛妄的相，所以它是相無自性。
依他起是依什麼起的？是依眾因緣而起的，所以既然是因緣而起，它就不是自己生起的，所以它是生無自性，它不是自己生的，這個東西的生起來，它是依因緣，各種因緣而成的，所以它在生起的這個過程上是依緣起，所以它是沒有自性的。這個叫做生無自性。
圓成實是什麼？圓成實是勝義無自性。為什麼叫做勝義無自性？因為圓成實它是勝義，事實上是成佛。但是圓成實這個勝義怎麼來的？是依他起上除去遍計所執，了解相無自性、生無自性而成的，所以這整個就叫做勝義無自性。是依無自性而成為勝義，那就是緣起性空。
緣起就是生死的流轉，性空就是當下的無自性，那當下的無自性，唯識就是從遍計所執的相無性，依他起的生無性，那麼在生無性相上我們把它除去的遍計所執，而了解說這個相其實是虛妄的，然後把它轉識成智之後，其實這個勝義是無自性所顯的，這個叫做勝義無自性。所以唯識就用三無性（說明）一切法無自性。
我再講一次，遍計所執——虛妄相，這樣了解嗎？所以這個妄相它就是相無自性，因為沒有實質。依他起是依眾因緣而生起的，所以萬法的生起，它是沒有自性的。
那麼圓成實呢？圓稱實它就是勝義，是諸法實相。那這個諸法實相是什麼？他是依他起的清淨，是無自性所顯的。所以勝義當下等於無自性，你能夠了解無自性，那就是勝義。你能夠在依他起上除去遍計所執，而了解這個相無自性，了解生無自性，你就不會起任何執着，你達到勝義，所以這個勝義本身即是無自性。
如果要更深一層講是這個樣子，不是破依他起，其實在依他起上破遍計所執，這樣了解嗎？我問你，這個依他，其實在成佛有沒有依他？成佛之後，你是不是也是依他起？當然也是依他，是依無垢識而起。所以依他起通二邊。依他起在凡夫位就是依他染着，是遍計所執；依他起在聖位或是佛位他還是依他起，但是他那時候是依清淨種子而起的，依清淨而種子而起的四智，他還是依他。
佛不是什麼都不懂，佛還是有認識到很多東西，只是他是清淨的認識，跟我們的染着就不一樣，這樣子就完成了唯識學的由三無性，故知一切法無自性。他從這邊就會通到般若經一切法無自性，《解深密經》唯識學，就是說由三性到三無性，故知一切法無自性。就是把前面《解深密經》談的三時教，然後後面《解深密經》講的三無性，回過頭來跟般若經的一切法無自性把它會通起來。
這樣子有沒有什麼問題？大概了解嗎？如果還不懂，沒關係，我下個禮拜我再講一下。那麼這裏我來講一個很有趣的，剩下幾分鐘講修行方法
修行方法
- 依識有所得：境無所得生
- 依境無所得：識無所得生
- 由識有得性：亦成無所得
- 故知二有得：無得性平等
結論：一切法空無所得
剛才都是修行理論，我現在具體講修行方法唯識的關係。
基本上可以從《辯中邊論》裏面的幾句來說，相關方法就是
「依識有所得 境無所得生。依境無所得 識無所得生。由識有得性 亦成無所得 故知二有得 無得性平等」。
誰要試試看跟我解釋第一句，誰要做這個最難的挑戰？
Hh：第一句：依識有所得，境無所得生他就說這個倒着講，境無所得生，他就說這個一切的，就剛才那話說一切的外境，其實都是因為有識產生的這個境，其實這個境，本來是虛妄的，就是說它不是像我們講的真實，它是依識得的這個境，本來真實說這個境是沒有的，虛妄的，虛妄說是識變現出來的，這句話就是這意思。（沒錯）。我覺得是這樣。第二個就是說依境無所得，既然說這個境它都是無所得，都是虛妄的，都是蛇或者不是繩，是虛妄的。那麼這個識呢，既然境都是識變出來，那麼識也就沒有什麼所謂的，就也是虛妄的。換句話都無所得。（境是虛妄的）。識也是虛妄的，第三句是由識有得性這樣的話那就是說原來我們認為這個識好像是有得性，您剛才也說了，就是識變現的這個境。其實這個識也無所得，（他是說由識有得性，亦成無所得）。還是就是說就把識給否定，比如說這個識呢也沒有一個能得和所得，就從能得上講，也沒有一個能得的識，也沒有一個所得的境。就大概是這個意思。然後下面又說故知二有得，無得性平等。就是說也沒有得，也沒有所得，都是識。
師父：大概差不多。大概就是這樣。成佛之道上面有，抄一抄回去想想看，下禮拜我們再來討論，我們今天講到這裏。
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