第一章 原始佛教

前言

第二章 部派佛教

本章要介紹的原始佛教思想，分為三個大主題：佛陀、佛法和僧伽。佛教的總體，佛教的一切，無外乎就是佛法僧，離開了佛法僧就沒有佛教可言。所以本章就以三寶為主，來探討原始佛教的思想。

第一節 佛陀

一、歷史上的佛陀

歷史上的佛陀，也就是釋迦牟尼佛，於公元前 480 年左右，出生在印度（現今南尼泊爾境內）。「釋迦牟尼」梵文 Śākyamuni，音譯為「釋迦牟尼」，是一般人對佛陀的尊稱，其意思是「釋迦族的聖人」。Śākya 是他的族名，也就是說佛陀屬於「釋迦族」。Muni 原義譯為「寂默」，muni 這個字就印度人而言，多用於稱呼聖人，所以 muni 在此即是聖人的意思。釋迦牟尼指的就是「釋迦族的聖人」，是對佛陀的一種尊稱。釋迦牟尼的本名是 Siddhārtha Gautama（悉達多．喬達摩），Gautama 是他的姓，經上常譯為「喬達摩」或「瞿曇」。Siddhārtha 是他的名字，siddhā 是「成就」之意，artha 是「義」、「內容」之意，一般會將 Siddhārtha 翻譯為「一切義成」。因印度的文字用法與現代的英文很像，是將姓放在後面，所以佛陀的姓名就叫做 Siddhārtha Gautama。

佛陀出生於現今南尼泊爾一個叫Tilaurakot 的地方。古代的尼泊爾大致上還是屬於泛印度文化區，所以一般說佛陀出生於印度。佛陀是迦毘羅衛國（Kapilvastu）的太子，父親淨飯王（King Suddhodana），母親是摩訶摩耶夫人，屬剎帝利種姓，即王公貴族。當時的迦毘羅衛國只是一個小國，以迦毘羅衛城為主，統管週遭的幾個小城鎮，所以迦毘羅衛國在經典上又常稱作迦毘羅衛城。在當時，這樣的小國常依附於大國，而受到保護。

悉達多太子 29 歲出家修行，苦行 6 年於 35 歲在菩提樹下覺悟成佛，後說法 45 年，80 歲入滅。以上是對釋迦牟尼佛一個很概要性的說明。

二、《阿含經》的佛陀觀：一位覺悟的聖★

受印度歷史的侷限，後代想要認識了解佛陀到底是怎麼樣一個人，真實與傳說到底差距多大，只有透過初期佛教聖典中對佛陀一生的思想言行記錄，才能管窺一二。這也是這裡要著墨探討的，即所謂的「佛陀觀」。

在原始經典裡，如《阿含經》以及一些律典裡，所描述的佛陀是這樣的：

1、色身

即佛陀的生理狀態。原始經典中，佛陀的色身是無常的，即是佛陀也有生老病死。就這點而言，佛陀的生理狀態和普通人沒有太大的差別。他有父母親，有出生的時間、地點，有名字、生活、所屬的家族及親人等等。他也會變老及有生理上的疼痛。如佛陀曾因背疼，要求阿難鋪軟被讓他躺下休息；常年的遊行，腳也曾受傷出血；最後佛陀也歷經了每個人最終要歷經的死亡，佛教敬稱為佛涅槃。這些都是原始經典中所反映出的佛陀如常人一般的真實生理狀態。

2、心理

佛陀的心理狀態是超越一般人的，佛教稱為「涅槃」──即貪瞋癡永盡。意指佛陀的心境是超越凡夫，完全無私無我，是沒有貪瞋癡的人。此外，另有一種描述稱作「無量的功德所聚」，即是說佛陀成佛並不是偶然或一蹴即成的。而是通過累生累世不斷地利益眾生、累積功德資糧，不斷地修行，到最後這一生才成佛的。所以佛陀不但心理狀態是超越的，而且他也是無量功德的聚集。上述就是原始佛教經典裡大致記載的佛陀的身心狀態和現象。

3、佛陀死後去哪裡

對於這個普通人都會好奇的問題，在佛教經典裡一向是不予回答的，認為這是無記的問題。因為我們一般人有貪瞋癡煩惱，有煩惱就會造業，所以依煩惱和業的力量就會不斷地在六道裡輪迴。而一位聖人，像佛陀這樣貪瞋癡永滅的人，不再有煩惱潤生，死後也就永不再輪迴了。這種輪迴止息的境界是超越一切的，不是我們一般經驗所能夠體驗到的。佛陀死後去哪裡等這一類問題，在佛教裡面稱作無記，即是說這些並不是佛教要說明的重點，也不是佛教要探討的問題。佛教要告訴大家的是：我們生而為人，要怎樣解決人生的困境，而不是探討成佛之後的境界。這是學習原始教法所必須要瞭解的。

4、法身不滅

在原始佛教裡早已有「法身不滅」的說法。但這並不是說佛陀的法身，是一個超越的、無所不能、無所不在的神秘存在。原始聖典是以佛法為佛的法身，即是指佛陀所留下的、給我們最大的寶藏──佛法。佛陀指導我們如何消滅自己的我執和貪瞋癡，然後到達絕對平靜、絕對超越的涅槃境界。此種教法，就是佛法，就是法身。佛陀將之教導給他的弟子們，並希望他們，尤其是出家弟子，能夠依之而修證，一代一代地將教法傳下去。正如《遺教經》裡所說，如果佛弟子能夠依著佛法實踐修證，然後再教授這樣的佛法，並一代一代地傳下去，就叫做法身不滅。所以佛陀的法身，在早期佛教教典裡，就是指佛法，也是佛陀所留給後代的最大寶藏。

上述四點，大致就是原始佛教所呈現出的佛陀觀。

第二節 佛法

一、緣起法

「佛陀」一詞，簡單的翻譯即是「覺悟的人」。那佛陀到底覺悟的是什麼？又教導了什麼？這所悟和所教的都可用一個詞來含括，即是「緣起法」。「緣起」是佛教最根本的內容，大乘小乘等不同的教法也只是對緣起做深淺或者狹廣的說明而已。經典上說，當有外道問佛陀，你都教導弟子什麼法呢？佛陀回答：很簡單，我論因說因。也就是佛陀教導緣起法。

1、字義

緣起法（或作「因緣」、「因緣法」、「諸因緣」）巴利語 paticcasamuppāda、梵文 pratītyasamutpāda，簡而言之，即「依緣而起」。巴利語 paticca 是接頭詞，有「緣」、「原因」、「理由」等意思；而 samuppāda 是「生」、「生起」的意思。梵文pratityasamutpāda，pratitya 是「種種」， sam 是「結合」，utpāda 是生起的意思。所以無論巴利語的 paticcasamuppāda 或梵文的 pratityasamutpāda 都是指種種條件結合而生起，更簡練地說即是依眾因緣而生起就是緣起。這是一切存在的法則，萬事萬物都離不開這個法則，一切都是依因待緣，由種種條件的複合而形成而存在，這就叫做緣起法。所以緣起法則，就是談一切存在的法則。

2、生命的緣起

雖說萬事萬物都是依因待緣而成，但佛陀所教導的緣起法並不是在廣泛地談論外在那些與身心生命無關的種種現象，如山是如何形成、樹是怎麼生長的等等。而是重在人或是有情身心的存在狀態、身心生命是如何緣起的，這是佛教所重視及要說明的。也就是說佛教要探討的是與有情眾生有關的緣起，主要是以人為主。

總之，佛教主要討論的緣起法，是揭示了生命的奧秘，說明一切生命的生與滅皆依於緣起。

二、緣起與緣生

佛陀開示「緣起 法」時，也常提及「緣生法」。緣生法──巴利語 praticcasamuppanna-dhamma、 梵文 pratītyasamutpanna dharma，亦作「緣已生法」、「為緣所生法」。praticcasamuppanna 為過去被動分詞，在此作形容詞用，用來修飾dhamma（法），有「完成」、「已經」、「被動」之意味。故譯為「緣已生法」、「為緣所生法」，或說「已經被緣所生起之法」。因此，依緣所生的「法」、為緣所生的「法」或說已經被緣所生起之「法」就是「緣生法」。

簡單地說，緣起法是法則，緣生法是現象；而緣生法是依於緣起法則而現起的生命現象。比如牛頓發現的萬有引力定律，地球上的任何東西，只要沒有其他外力的介入，它一定會往著地心的方向掉落或前進，這樣的規律就稱作法則。依於此法則，蘋果從樹上離開後，它就會自然而然地掉到地上。這種掉落就是一種現象。緣生法在佛教裡所指的是生命的現象，是依緣起法則而形成生滅變化的生命現象。更具體地說，緣生法指的就是惑業苦的流轉現象，即四諦、十二緣起。

三、緣起的法則

1、流轉與還滅

經上對緣起法則的描述，常用的定型句是：「此有故彼有、此生故彼生；此無故彼無、此滅故彼滅」。這定型句可將之分為流轉面與還滅面來分析。流轉面即「此有故彼有、此生故彼生」，還滅面即「此無故彼無、此滅故彼滅」，這就是對緣起法則最初也是最精準的說明（如圖 1-1）。

「此有故彼有」，指的是同一時間的因果關係。換言之，即是因果同時存在。「此生故彼生」是指時間上的前後因果，即有些因果關係，是先有因而後有果。

「此有故彼有」是指同一時間當下複合的存在。比如一台車，是由車殼、車輪、方向盤、電子系統、機械裝置等等各個部分的零件所組成。這些種種不同的零件就叫「此」，整體的車就是「彼」。這些車零件是因，這台車是果，零件和車是同時存在的，即是「此有故彼有」的同時因果。

「此生故彼生」是通過時間的前後來表達的因果關係，即先有因而後有果。例如將水果的種子種入泥土裡，只要有合適的條件，慢慢就會發芽、成長，最終會開花結果。從播種到結果之間的每個轉化過程，都是因先果後的。在轉化過程中，雖然種子不見了，但種子卻是最初的因，這就是「此生故彼生」的前後因果。

上述是緣起的流轉面，說的是萬物或者身心生命生起的法則。緣起另有還滅面，即「此無故彼無、此滅故彼滅」，是萬物或身心生命消亡的法則。也就是說一旦構成存在的這些因素改變，乃至消滅，那這個存在，也必會改變，乃至消滅。這與「此有故彼有、此生故彼生」同樣都是依於緣起法則，只是剛好相反而已。

同樣以車為例，如果車的零件損壞，乃至缺失，就叫做「此無」，零件都沒有了，這台車自然也就消失了，這就是「彼無」。車零件發生故障時，車也會同時發生故障，這是同時因果，即「此無故彼無」。某些零件先破壞消失，最後車也破壞消失，這即是「此滅故彼滅」。

小結：依於上述來觀察，一切都不是自有的、永恆的，無非就是相依相待、輾轉相關的因果存在。在因果法則 ── 緣起法則之下，一切存在的現象無外乎都是複合而成，或是時間流轉上的相依相待而成，沒有一個永恆不變的質素或永恆不變的獨一的東西，這就是佛教因果法則──緣起法則的深刻之處。下面還會以此法則帶入身心生命的觀察，方便讀者瞭解佛陀教示緣起的重點。

2、此緣性

緣起法的四句就是「此故彼」的法則，也可稱為「此緣性」（idappaccayatā），即因果的必然性。在空間上當某些條件具足時──「此」，就有與此相對應的結果同時形成──「彼」，而絕對不是其他。在時間因果的次第上，因果的前後次第是必然而不可顛倒的，也是「此」而必然是「彼」。

再以車為例。車的組成零件必定在其應有的位置，經過一定條件的組合之後，才會形成這樣一台車。這樣的對應結果是必然的，絕不會是其他，才能成其為車。一台轎車，依它的各種條件組合之後，就必定形成一台轎車，絕對不會是一台大卡車。同樣的，如果依大卡車的各種條件因緣去組成時，它也絕對不會成為一台轎車，只能是大卡車。此外，在各種零件組合時，一定會有先後的必然次序，

種種的先後次序就成為必然序列。這空間上因果之間的必然性，時間上的必然序列，就叫做「此緣性」。¹²

四、緣起法與三法印

在北傳佛教的傳統中，稱「諸行無常」、「諸法無我」和「涅槃寂靜」等三句為三法印，即印定是佛法非佛法的準則。緣起法與三法印又有何內在的關連性呢？簡要地說，三法印是緣起法的三相。緣起法是諸法的實相，依於緣起而產生的種種現象及緣起法的本然性，即是三法印。

先說「無常」。一切法是緣起的，從時間變化前後的延續上來看，就必然是無常的。既然是各種因緣組合成，是依緣起而成，就絕對是無常的變化。沒有任何事物可以永恆不變地存在，因此叫做諸行無常。諸行的「行」梵文 saṃskāra，是「造作」的現在進行式，與有為法的「有為」

（saṃskṛta）同一字根。¹³ 其意為一切依於緣起而現在存

¹² 緣起的法則「此故彼」，可以進一步用邏輯式來分析。在西方邏輯式上，表達因果關係最常用的是：If p then q。意為有 p 的時候就有 q，p 是因，q是果。然而「此緣性」的因果關係，並非只是單純的 If p then q，更精確的邏輯式應該是 if and only if p then q。這裡的 p 是因，因當然不會是單一的，而是眾多的，如 p=a+b+c+d 等。這個邏輯式要表達的是：從因來看，這種種因（a+b+c+d）必然產生特定的果 q，絕對不會是其他，如 q1、q2等；從果來看，q 的因也必然是 a、b、c、d，多一個或少一個都不行。這 if only if 即表達了因果間的必然性。此外，p 與 q 如果是有時間前後關係的，他們中更有時間順序上的必然性，就是先有 p 後有q，絕對不能反過來。一定是先由 p 的種種條件，才會形成 q 的必然結果。這就叫做「此緣性」。

¹³ 諸行的「行」梵文 saṃskāra，是接頭詞 saṃ+s 加字根√kṛ，再做進行式的

變化。而「有為」法，梵文為 saṃskṛtā，一樣是 saṃ+s+√kṛ，再作完成式的變化。

在的，都是不停止地行進的，不斷地行進當然就是不斷地變化。因此「行」一字本就有「存在」與「變化」之意，這就是為何特說為「諸行無常」。

再從一切法在同一時間的複合上來談。既然是緣起的，就表示必定由各種條件組合而成，那就沒有獨一存在的東西，這就叫做「諸法無我」。

最後從緣起的本質面來談。既然是諸行無常，諸法無我，一切存在的生與滅，無外乎只是緣起現象不斷地推移而已，一切法當下即是涅槃寂靜。從時間的前後、空間上的複合、緣起本身──法理的本質上來講，就是諸行無常，諸法無我和涅槃寂靜，這就是實相──三法印（如圖1-2）。

ყ 1- 2 ȪᄂࣺȈጢଔᇄέݲӟȫ

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五、緣起法與四聖諦：生命的奧秘

本章從緣起性的說明、緣起與緣生到三法印，最終目的就是要將緣起的理論帶入身心生命來觀察，以了解身心生命的緣起──四聖諦（如圖 1-3）。

ყ 1- 3 Ȫҡޟڼ༹ફȈѲထᒓȫ

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ྞ nirodha

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佛陀在菩提樹下所覺悟的就是這種生命流轉與還滅的「此緣性」。佛陀在提到緣起法時，所特重的不是身外的萬事萬物，而是生命的流轉現象。佛陀在生命的流轉現象中，用他的神通與智慧去觀察分析，發現身心流轉現象背後的法則。然後再依法則去覺發生命不斷流轉的根源，最後找出解決的方法。找到這個方法之後，從根源去解決問題，就達成「此故彼」的還滅，讓我們的身心生命停止流轉。總之，從現象觀察，發覺背後的法則，再以此法則找出解決的方法。

緣起四聖諦：用緣起法則來觀察有情身心生命，覺發其流轉的原因，找出其還滅的方法，即是四聖諦──苦、集、滅、道。就生命的不停流轉上來說，即是苦與集；身心生命的停止流轉，即是滅與道。緣起法運用到我們有情身心生命上來，就是所謂的四聖諦，這是佛教的核心教理。因此無論大小乘或各宗各派，就其根本來說，只是對緣起與四諦解釋的深淺、廣狹不同而已。

（一）苦聖諦

從我們生生不息的生命流轉上來看，佛陀告訴我們的第一個聖諦，即我們的人生、有情世間，一切無外乎是苦，也就是說人生的本質是苦。

1、苦是人生真實特性的觀察和闡述

人生是苦，這個命題當然不單指表面的現象或者是身體上的病痛，它講的是人生深層的真實面。從人生表層的現象透析到人生深層的真實面，來讓我們了解，其實人生無外乎是苦。很多人會問，佛教不是廣談六道眾生嗎？是的，但原始佛教談論法理時，更重視現實人間，尤其是依人為主的說明。前面在介紹本書時曾提及人本的觀念，以人為主的闡述。為何人生是苦呢？很多人常常會覺得人生有苦有樂。人生有苦有樂，這只是表面上的現象，佛教要談的是真實的深層的觀察。如果能夠深入觀察人生，深入它的根本、它的真實面時，就會明白人生就是苦。因

此當佛陀在分析我們人生的時候，首先告訴我們的就是人生是苦。佛教將人生中深淺不同的種種苦分為兩類：三苦與八苦。

1. 苦的三種形態：苦苦、壞苦、行苦。

首先，佛說有三種苦，即苦苦、壞苦和行苦。苦苦就是現前的苦，這可分為身心兩方面。身體上：比如現在正肚子痛、牙痛，這種當下的痛，就叫做身體上的苦苦。心理上：比如被裁員沒有工作，或者說失戀了，結果心裡非常沮喪難過，受到很大的傷害，這稱為心理上的苦苦。總之，不管是生理或心理上的，只要是現前的、當下的苦，都叫做苦苦。

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壞苦，就其字面意義來說，就是指變壞之苦，也可以說是未來的苦。一般人常會覺得，我現在好好的、沒事，沒感覺有何苦。甚或是現前諸事順利，不但沒苦，還特別快樂。但問題是，現在好好的沒事，不等於下一剎那或未來會沒事。壞苦就是說現在所得到、擁有的快樂，一旦失去時，苦就跟著來了。所以壞苦談的不是現前的苦，而是指不久的將來，可能是下一剎那或可能是一段時間以後，因緣變化而失去所擁有的，那時候所產生的痛苦。比如一個人現在身體很健康、沒病痛、感覺良好，但是他無法保證在未來的任何一個時間裡，身體不會有問題，不會生病、跌倒受傷。這些隨時都有可能發生，隨時都會對身心造成傷害的種種痛苦，就是壞苦。

最後是「行苦」，就是之前所說的諸行無常，剎那變化所造成的苦，這就叫做行苦。行苦也是苦的根本原因與根本特質。有關行苦，下面會再做詳細介紹。

2. 生活中的種種困境：八苦

除了上述的三苦外，佛教更列出所謂的八苦：生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離，最後是五蘊熾盛苦。這八苦可以分成四大類：生理自然現象、人與環境、人與人、苦的根本因來探討。

生理的自然現象：生老病死是每個人都一定要經歷的，誰都逃不了，這是生理自然現象所產生的苦。眾生一生下來就是苦，¹⁴ 老了更會苦。除非一個人內心真的能夠放得下、很豁達，當然可以相對地減低老的苦。但事實上人老了，身體衰老，各方面功能也都慢慢退化，各種病痛是免不了的。很多事情想做而做不到，典型的心有餘而力不足，這時候就真的是非常痛苦了。這個叫做老苦。

病當然是苦，這個大家都有體會。生病是任何年紀、任何時候都有可能產生的。最後是死苦。死亡是每個人最終都要面臨的人生結局。對於大多數人而言，死亡是一種絕對的恐懼和威脅，所以都害怕死亡，故死亡是一種絕對的苦。

人對物的追求：除了以上四種生理現象上逃不過的苦外，還有我們對於外在事物的心理反應狀態，佛教稱為求不得苦。大家都知道，人對外在環境和物質慾望的需求是無止境的，常常是得不到滿足的。而一旦得不到滿足，痛苦就隨之而來，這叫做求不得苦。

¹⁴《中阿含》「分別聖諦經」：「生苦者，謂：眾生生時，身受苦受，遍受，覺，

遍覺。心受苦受，遍受，覺，遍覺。身心受苦受，遍受，覺，遍覺。身熱受，遍受，覺，遍覺。心熱受，遍受，覺，遍覺。身心熱受，遍受，覺，遍覺。身壯熱煩惱憂慼受，遍受，覺，遍覺。心壯熱煩惱憂慼受，遍受，覺，遍覺。身心壯熱煩惱憂慼受，遍受，覺，遍覺。諸賢 ! 說生苦者，因此故說。」（T1,467b）

《瑜伽師地論》卷 61：「謂諸有情生者皆死，生必殞沒，所有壽命死為邊際，死為終極。如是等事非其所愛，由此因緣唯受眾苦，是以不隨所欲離別法，故說生為苦。」（T30,642a）。

人與人的關係：除了人對事物環境的求不得苦外，還有人與人之間關係的苦。人與人之間的關係所造成的苦痛，佛教列出最主要的兩大類，就是怨憎會和愛別離。怨憎會簡單地說，就是你越不喜歡的人，越不想和他在一起的人，常常就越會碰在一起。愛別離就是說，你越喜歡的人，越不想分離的人，常常在各種因緣之下，卻必須要分離。

苦的根本因：五蘊熾盛。五蘊即是色、受、想、行、識。我們只要有這個色受想行識五蘊身，有身心生命的執著，上面的七種現象──生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離苦，就躲避不掉。除非我們能在五蘊上著手，解決五取蘊的現象，就不會再有這些苦了。至於為何會這樣，下面會進一步來解析。

2、苦的表現：蘊、處、界

上述我們談論了三苦、八苦等種種苦，那麼這些苦是以何種方式從身心表現出來的呢？經典上對於苦的表現，常從蘊、處、界三科來分析觀察討論。蘊、處、界指的是我們身心生命的一種組合體，蘊是指五蘊：色、受、想、行、識，這是偏重從心理上來分析苦的現象和苦的表現。處是指十二入處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，這是側重從認識論上來討論，苦是如何在我們身

心生命和外界的交關中生起。此外，重在物質上的分析就叫做六界。六界指的就是地、水、火、風、空和識。

1. 五蘊：色受想行識

色：就有情的身心而言，指物質的身體，廣義而言則泛指一切的物質體。一切的物質，都可以用色來表示，或者叫做色法。「色」的定義是「變礙」，「變」是會變壞，「礙」是質礙，即佔有空間的意思。一切物質都俱有變壞和佔有空間的特質。就人類的五蘊身心來講，它指的就是我們肉體或是生理現象，其餘的四蘊則指心理現象。

受：是「領納」，就是內心的感受。外在的任何事物，無論是環境或人事，接觸到之後內心所產生的種種感受，也可說為情緒作用。基本上可分為苦、樂、不苦不樂三種。

想：是「取像」，就是一種概念的形成作用。認識外在境界或是內心產生想法的時候，內心會將無論是看到、聽到、碰觸到、感覺到的，攝取進來，形成一個內心的概念，這即是所謂的「取像」。有了概念之後，內心會再賦予它種種的語言概念，這就稱為名言。

比如看到一台車，我們的眼根取車的顏色和形狀，然後在內心形成顏色和形狀，進一步形成概念和名言叫做

「車」，這就是想。

行：行蘊的定義是「造作」，就是一種起心動念，要將思想付諸於身、口的推動力。「行」的體，主要是思心所。

「思」就是內心的思考，對境界產生內心認識之後，經由審慮思考，然後做出決定，最後付諸於身體語言的行動。這樣的一連串運作，由思考到推動造作就叫做行。

例如今天有人誇獎你，你對這個誇獎形成內心的概念，認知到這是在誇獎。從聲音進來，然後產生一個概念，進一步形成「誇獎」的認知，這就是「想」。然後你對誇獎所產生的情緒反應，快樂、懷疑，或是沒感覺，這都可以叫做「受」，就是一種情緒作用。在對「誇獎」產生情緒反應之後，內心要做出更複雜的思考反應，乃至要做出回應，這叫做「行」。

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識： 是「了別」，即明了識別，從能知得名，是內心認識的統覺作用。也就是無論是對外在的認知（色），還是內心的情緒（受）和取像（想），乃至一種意志的運作

（行），這一切都是識所認知的範圍。進一步說，受、想、行的一切運作，都必須有識的同時作用才能進行。

所以說身心無外乎就是色、受、想、行和識，這一切生理和心理的統合，就叫做身心，我們人的身心。

這裡再以圖 1-5 來解釋識的統覺作用。從虛線的左邊區域（內層）來說，識依於五識可以認識到外界的物質體，也可直接認識到一切內在的精神作用。識所認識到的物質體──色，既可包含個人的身體（五根），也可以是外在的物質世界（色等五境）。識也能夠直接認識到內在的精神作用，即受、想、行。受、想、行是心理的反應和作用，它們都是識所認知的對象。¹⁵

從內層往外擴到外層（虛線的右邊區域），即外在的這些物質對象（器世間）或是根身，也是我們受想行所認知的對象。從圖 1-5 裡面，可以看到兩層的認識關係。最深一層是識，他的認知對象可以包含物質或精神體本身的。第二層的認識關係是受想行和外界的色（包括根身、器世間），這時受想行是能知，外境是所知。這就是五蘊整體的一個運作方式。

¹⁵ 以上參考印順導師《佛法概論》，57~63。

再進一步來探討五蘊熾盛苦是如何表現的。《阿含經》上說，識如果只是純粹地認識到外在環境或內在的心理作用時，這樣純粹的認知、判斷和思考，是沒有問題的。但一般人並不是這樣單純的認識，而是經上常說的「四識住」。也就是當我們「識蘊」，在認知到前面的四蘊（色受想行），無論是物質的或是心理的作用時，並不是單純的認識，而是與我執、執取相應的，識已經住於（執取）其他四蘊上了。簡單地講，當我們的識在認識外在環境或是自己的根身，或是在認識我們的情緒作用、取像概念、乃至起心動念時，會產生執著。產生執著，造成負面的心理活動，這即是問題的所在。比如我們看到一件很漂亮的衣服，如果僅是了解這衣服的顏色、剪裁、款式等等，這就是純粹的認知。但是實際上，當凡夫眾生在認識到這個對象的時候，都會因為我執而執取，就會產生所謂情緒上的好惡，價值上的高低評判，乃至進一步會討厭或喜歡，這個就叫做四識住。

再比如，聽到有人讚美時，我們會覺得高興快樂。當我們去認識這種高興的時候，會產生好惡的判斷。對高興快樂，就會產生執取。相反地，當受到批評的時候，就會產生一種負面、不好的情緒反應。這種因讚美或批評而產生的好壞的情緒，會產生苦痛，影響我們的生活。同樣的，當我們的識在認知概念時，也會產生這樣的執著，好惡、好壞、價值，都會把它附加在裡面，所以產生種種痛

苦。因為有概念，覺得好的就想要去執取；覺得不好的就會去厭惡，而這種喜好和厭惡往往就是造成痛苦的根本來源。因為外在的一切，絕對無法如個人所期許的好惡而來去，更常常是違反自己好惡，不隨個人的意志，不受控制而出現，如此便成為我們的痛苦來源。所以說五蘊，經上又稱為「五取蘊」或「五受蘊」，它的「取」或「受」就是「執著」的意思。其根源在於我們的識，識會執取前面的色受想行，這就是我們痛苦的顯現和執著的來源。

2. 十二入處

十二處的「處」是「生長門」的意思，從引生認識作用立名。十二入處就是內六根（入）和外六處。內六根是眼、耳、鼻、舌、身和意，六根所對應的叫做外六處──色、聲、香、味、觸和法。眼對（認識）色，耳對聲，乃至意根對法處。十二入處包括我們看得到的五種感官（眼等五根），加上精神感官──意根，然後認知到外面的六境（色等），這樣的內外交織作用就叫做十二入處。

六根中的前五根，為生理機構，是色法。此色在經中稱為「清淨色」，又稱為「淨色根」，就是現代所說的神經系統。比如當提到「眼根」時，指的不是看得到的眼球等器官，而是指眼睛裡的神經作用，或說是神經系統。¹⁶

「耳根」當然也是耳朵裡的神經感官系統。「意根」與前五根不同，是非物質性的，是內心的心根，可以稱為精神

¹⁶ 同上註 61。

根，是認識作用的源泉。我們內心對外境的認識，無外乎就是透過這五種感官，將接收到的信息傳進心裡，再由心識來產生認識。五種物質根能緣五種對境──色等五境，產生五識，由此而產生心對外境的認識。

精神根──意根能緣法處而產生意識，進而產生對法處的認識。意根的作用範圍很大，不但內心的作用要依意根，前五根也必需依意根才能產生作用。因此五根所攝取認識的五境（色），和一切心心所，都是意根所對的境，是意識所認識的對象。正因如此，意根所對的法處範圍也很大。在經論中，為有所區別，故將「法處」分為兩種，「通法處」和「別法處」。「通法處」包括所有的十二處，因為這十二處都是意根所對、意識的認識對象。但為了不與五根及五根的所緣境相混雜，所以又另立「別法處」，簡別五色根、意根和五境。即是意根所緣的法處不含十一處（五根、意根、五境），唯是別法處。「別法處」則包含受、想、行、三種無為和無表色。¹⁷ 以上簡要說明六根對六境，生起六識，產生了認識的大致情況（如圖 1-6）。

佛陀分析十二入處，即是如此在內心對外境的感官交互作用之下，而觀察我們的認識過程。當六根對六境

¹⁷ 圓測《解深密經疏》卷 2：「法處有二，一別，二通。若別法處，大同薩婆多。而差別者，彼宗無作非色非心。通法處者，彼宗十二皆名法處，第六意識所緣境故。今依大乘，大同經部，通別二種，皆名法處。」（X21,228a）。

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時，接受到信息，傳進內心，就會產生六種認識，稱為六識──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。

比如眼根借由視覺系統接受到外面的顏色或形狀之後，會將接收到的資訊傳入內心，內心對這種訊息所產生的認識就叫做「眼識」。因此眼識透過感官可以認知到外面物質的顏色和形狀。耳根也一樣，當耳根接收到聲波時，會將聲波傳進內心，然後在內心轉換成聲音的概念，進而產生對聲音的認識，這即是耳識。其餘的鼻、舌、身，還有意識，都是同樣的道理。這即是一般所說的六根對六境時，就會產生六識。

如果六識只是純粹的認識，是沒有問題的。但是一般凡夫在產生認識的當下，就出現了問題。經上將凡夫的六識又叫做「有取識」。因為我們一般人在對「對象」產生認識時，並不是單純的認識而已，而是會產生好惡、執取、情緒等各種作用，也就是會有我執相應並執取。這因「有取識」而產生的各種對「對境」的好惡、情緒、好壞、價值批判等等的執取，就是痛苦的來源。

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《阿含經》裡以有名的黑牛白牛喻來說明（如圖1-7）。¹⁸有一黑一白兩頭牛被軛繫在一起。經上將黑牛比喻為六根，白牛為六境。在這情況下，並不是黑牛繫白牛，也不是白牛繫黑牛，而是中間的軛將兩頭牛繫在一起，這個軛即是代表「有取識」。即是我們的六識，並非單純地只是接觸認識其對境而已，而是在認識的當下就產生執取。

¹⁸《雜阿含》250 經：「尊者舍利弗答尊者摩訶拘絺羅言：『非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意，尊者摩訶拘絺羅，於其中間，若彼欲貪，是其繫也。尊者摩訶拘絺羅！譬如二牛，一黑一白，共一軛鞅縛繫，人問言：

『為黑牛繫白牛，為白牛繫黑牛。』為等問不？』答言：『不也，尊者舍利弗！非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間，若軛、若繫鞅者，是彼繫縛。』」（T2,60b）。

所以不是眼繫色，也不是色繫眼，而是這「有取識」將根和境繫著在一起，使我們對外境念念不忘、繫念執著，或生起瞋惡，乃至引生各種煩惱。這種識對內心與外境的執取，正是苦痛的來源。

3. 六界：構成眾生身心的六大因素。「界」有種類、質素之意，偏重於物質的分析。

   • 地：堅性，如身體的肉、骨等。

   • 水：濕性，如血、汗等。

   • 火：煖性，如體溫等。

   • 風：動性，如身內氣體的流動。

   • 空：無礙性，體內的空間。

   • 識：精神體，有取識。

界是種類，因素的意思，重於物質的分析。六界是偏重從生理上來分析構成眾生自體的六大因素。經上談六界，就是談我們身心構成的因素，並將這些因素分成六大類，即地、水、火、風、空和識。前五界的各自特性是堅、濕、煖、動、無礙，最後的識界是指精神體。比如身體的毛、髮、皮膚、肉、骨和各種內臟等，這是由地界之堅性所組構而成。水是濕性，比如血、汗、尿、涕、唾等這一類流質的東西。火界的特性是煖性，就是我們身體的體溫，體內的各種溫度，如器官運作的各種溫度等。還有動性，就是內在的流動的氣體，如呼吸、胃氣、肺氣等。空界指體內的

空間，包括我們耳朵和鼻孔、腹腔等各種空間，這些種種身體內的空間，都是空界。最後識是指精神體。前五界地、水、火、風和空等，比較重在於生理的分析，最後的識是一個精神體。

佛陀分析六界和上述的蘊和處一樣，有兩個重點，即：一、我們的身心唯是六界所成，除此之外沒有一個真我。二、「識界」和上面講的一樣，是有取識，這個識會產生對我們身心的執著。以上就是蘊、處、界三科的分析。其要表達的重點是蘊、處、界無我，以及蘊、處、界因「有取識」而苦。

（二）集聖諦 ¹⁹

1、集諦概述

「集」是為因為緣而生起的意思，即是苦的因。集由兩大主要部分組成：業和惑。業是造作的意思，依於煩惱引發出善惡的發心，進而引起身口意的造作，這就叫做業。由善惡發心所造作的善惡行為就是業，所以業重於討論善業和惡業。²⁰ 業是善惡行為的一種表現，惑是指有情的煩惱，業力必須依於煩惱的造作才能形成。有情依善惡發心，引發身、口、意造作之後，會留下來一股潛在的力量，稱之為業力。

¹⁹ 以下集聖諦為「印度佛教思想史」視頻，第三講。

²⁰ 經上當然也有提到非善惡的無記業，但因無記業無法形成業力，無受報的問題，所以經上著重於討論善惡業。見《大毘婆沙論》卷 115（T27,596a）。

2、業──苦的直接因

業，梵文 karma，是字根 kṛ（造作）的名詞化，故有「造作」、「行為」的意思。業可以分成身口意三業，意念所思考的、想要做的，叫做意業。依於意業，進一步引發語言和身體的造作，叫做口業及身業。身口意造作之後，雖然是剎那滅去，但會留下一股潛存的力量。這潛存的力量會一直跟隨著造業者，直到現行受報，這股力量就稱之為

「業力」。業力在未來等到因緣成熟的時候就會現行，然後產生對造作者身心的一種影響，稱為「業報」。善業就受善報（可愛可樂之報），惡業就受惡報（不可愛不可樂之報）。²¹ 此外，經典上說業力不失。假使因緣不俱足，不現行受報，業力是永久存在的，無論是百千萬劫，因緣成熟還是一定會感果的。除非我們斷了煩惱，讓它失去潤發業的力量，不然的話，業力會一直存在，一直到它現行受報為止。從三界受報而言，業是苦的直接因。

3、惑──三界輪迴的根本因

1. 煩惱概說

「惑」就是煩惱的意思，惑是苦的主因、根本因。前面談及業是苦的直接因，因為造了業以後受報，無論受的可愛或不可愛之報，到最後因為有煩惱，我們還是會覺得苦。由於業會直接引導受報，因此我們才說業是苦的直接

²¹ 見拙作《俱舍精要》，171。

因。但業並不是苦的主因，因為有漏業的造作還是源於煩惱，有煩惱才能造作輪迴三界的業，所以可說煩惱是苦的主因。煩惱對業有兩種作用：一、發業：有情依於有煩惱，起心動念，然後造作善和惡行，即造業（有漏業）。二、潤生：如上述，造業後會有業力的存在，煩惱又會不斷地再造業去滋潤它、去激發它，待因緣成熟後，就會產生業力的現行──業報。總之，煩惱對業有發業和潤業的兩種功能，惑和業即是集聖諦的內容。

煩惱既造業又潤業，然後眾生就隨著業力感招生死果報。三界眾生的輪迴，就是以這樣的模式，一生又一生地延續下去。由煩惱所引發、滋潤的，無論是何種善業或惡業，好或不好的果報，終究不出於三界的輪迴。所以當佛陀在說明苦集滅道最後的「道」時，就說明了解決問題的方法，要從根源──煩惱去解決，而不是去除業。

2. 煩惱的類別

   1. 三不善根：貪、瞋、癡

一切煩惱可總括為三不善根，即貪、瞋、癡。

「癡」：指知見上的錯謬，是對事理的錯誤認知。癡又稱為無明，即不知真理法則，不瞭解一切法的緣起、因果、善惡、業報。因此常常會有顛倒的認知和顛倒的執著。比如無常計常、無樂計樂、無我計我、不淨計淨。

「無我計我」：由於眾生無始來的錯誤認知，常常會認為身心生命內在有一個不變的本質，這個本質又叫做靈魂，或叫做阿特曼（atman）。因此從無始以來，一出生就自然而然地有自我感的存在，這種自我感就叫做我執。但是佛陀告訴我們，這身心生命的輪迴存在，不過就是緣起的一種複合，實際上是沒有這樣一個不變本體的存在。但我們由於煩惱的錯誤認知，會認為有一個不變的本質、不變的我，這叫做「無我計我」。

「無常計常」：由於我們常常會執著，希望外在的一切環境都能夠隨著我們的意志而前進、進行。並且想要以我們的內在意志去控制外在的環境，這即是「常」的觀念。但是實際上依於緣起的法則，一切外在都是變動不安的，都是常變的。雖然我們也多多少少知道它會變化，但是大都不願意去承認或面對這樣的變化，總是希望外在的一切環境能夠被我們所控制。這種自我感或控制感就叫做「無常計常」。

「無樂計樂」、「不淨計淨」也是如此，都是執著本就變動不實的感受或身體。總之，「癡」就是不瞭解一切世間的緣起法則，不瞭解依於緣起法則所形成無常變化的世界，從中計著一個我，而想要控制這無常的世界。「癡」有時候稱為「無明」，就是根本的我執。

「瞋」：是從無明我執所引發出來的。瞋是對於我們

不喜歡的、不滿的境界所產生的惡意，以及一種排斥、遠離的情緒。可以是藏於內心的怨恨、嫉妒，也可以是強烈向外表現的，如忿、諍、惱等。這些對境界不滿所引發的種種負面情緒，其根源還是因於我執和外境的衝突，對於外界想要控制的這種我執現行。

「貪」：是染著於自我及有關自我的一切，是對順境的執取。對我所染著的東西，想要去擁有它，執著它。貪可以對人、對事、對物，如我們所喜愛的人，所喜歡的東西，對某件事順於我所期望的發展等等。

以上是《阿含經》上說的三不善根──貪、瞋、癡，這是煩惱的根本，煩惱的三不善根。

2. 四無記根：見、愛、慢、無明

煩惱又可以從另外一個角度來分類，成為不同的組合，稱為見、愛、慢、無明。

見：與上述的癡一樣，都是指認知上的錯誤。愛：就是情感意志上的錯誤，是一種染著。 慢：是最微細的一份自我感。

無明就是一切煩惱的總稱。一切煩惱都是根源於我執。我執就是眾生無始以來，自然而然地執著有一個內在不變的本體或本質，我執又稱作無明。從無明所引發的貪、瞋、癡，或是見，愛，慢，這些都是煩惱的不同分類。

3. 惑與苦：三個圈

從造業受報來說惑、業、苦，前面曾提及惑是苦的根本因，業是苦的直接因。然而《雜阿含經》中，惑不但是苦的根本因，也是直接因，即是惑與苦有直接關係。由於我執所引發的貪、瞋、癡，所以輪迴的世間就絕對是苦。為什麼絕對是苦？這裡用一個圖來說明，為何有情只要有煩惱我執在，這個世間就絕對是苦。

從圖 1-8 可以看到：苦的產生是由於無明我執與真相的衝突。左圈代表我執，這個我執就是最深層的自我中心感，對有一個不變的本質、靈魂、阿特曼的執取。有了我執，就會有主宰、操控的欲求，想要去控制周遭的一切，想要將周遭的一切變為我所。於是順於我期許的就起貪，不順於我所期許的就起瞋。但現實存在的一切是緣起的，緣起的一切就是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜（右圈）。這既是世間真理，更是現實世間的真實狀況。

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現實世間的真實狀況是，一方面我執想要去操控周遭的一切，另一方面周遭的一切是無常、無我，是剎那變動的，根本是我們沒有辦法擁有、控制的。於是在我執和無常的這種衝突當中，苦便因此而產生，這就是為何佛教說人生絕對是苦。因為只要有煩惱我執，就會有貪與瞋，就會想要去控制外界周遭的人事物。可惜外界的一切是無常的，無法控制的，因此就會產生苦。只要有煩惱就會有執著，就會有苦，除非將我執煩惱控制住，甚至消滅、消除了。我們常說，學習佛法是要離苦得樂，其實最根本的，就是控制我執，然後去接受無常。換句話說，一個人對無常能多一分的接受，就能少一分的痛苦、多一分的快樂。經過長時間的修行之後，如果能夠將我執完全消除，也就是說能百分之百地接受無常，就能百分之百的不苦，得到完全的真實快樂。

4、十二緣起──有情生死相續

• 對惑、業、苦生死相續的詳細解說
• 揭露生死真相
• 十二緣起支：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死

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1. 惑業苦

上述從苦諦的蘊、處、界到集諦的惑業，都是從當下的狀況來分析。實際上我執煩惱不僅會造成現前的苦，也會因煩惱造業而造成未來的苦，引導有情不斷地在三界中輪迴，不停地受著此種苦迫。如果將惑業苦放在時間軸來說明有情生生不息的輪迴，即是經典上常講的十二緣起支。有情生死的相續，也就是惑業苦不斷地輪迴（如圖 1-9）。

十二緣起：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。有情的生死輪迴，簡要地分為惑業苦三支，詳細分析成十二緣起。此即是佛陀依他的智慧，向我們揭露的生死輪迴真相。概述為煩惱使身口意造業，造了業之後就會有業力的存在，業力再由煩惱潤生成熟後，引導有情眾生投胎輪迴。有情投胎後，由於煩惱的作祟，就會受苦。眾生以苦迫為助緣，激發煩惱現行而再造業，業力在有情一期的生命結束後再引導投胎。有情便如此生生不息、不斷地生死輪迴，這就是惑業苦的循環相生。

2. 三世兩重因果

十二緣起支，在經典上有各種不同的解說。現在依於比較通泛的解說，也就是將十二緣起支，分成三世兩重因果來分析說明。²² 參考圖 1-10。

²² 見拙作《俱舍精要》，156。

無明：是一切煩惱的總稱，就是根本我執。

行：這裡「行」的梵文是 karma，就是業的意思。有了無明我們就會造業，這個行就是造作，也就是業的意思。造了業之後就會有業力的存在。所以無明就是惑，行就是業。有了這股業力的存在，只要因緣時機一成熟，就會引導「識」去投胎。所以「無明」和「行」，以現生來說，就是過去之因。

識：因無明而造業，造了業就有業力的存在，因緣成熟時，業力就會引導我們去投胎。這投胎的精神體就稱作識。

名色：識投胎之後，經上常說：「識緣名色、名色緣識」，指「識」和「名色」相互依附而生命得以成長。「名」是精神體，「色」是物質體，此處為精血和合之後胎兒還是肉團的階段。投胎識入胎後與此「名色」精血混合體合在一起，相互依託，共同成長。這時的投胎識就成了胎兒的精神主體，「名」即指精神的認識作用。因此，肉團胎是精神與物質的混合體，是有情識的生命體而不單只是生理的有機組合。

六入：胎兒慢慢成長，就會有六入，即眼耳鼻舌身和意根。意識越來越清楚，眼耳鼻舌身等感官越來越敏銳。十二有支從六入和觸開始，都是在說明有情對外境的認識作用。可配合前述十二入處一起了解。

觸：胎兒成熟出胎之後，在持續成長的過程當中即接觸到外境。六根和外境接觸稱作觸。即「觸」是指我們內心的精神、心理，透過感官去接觸認識到外界。這裡有一個很重要的觀念，即是一般凡夫都是無明相應的「觸」。換言之，當我們內心精神體認識到外界時，觸是與無明煩惱相應的，會有我執附加在對外在的認識上。既然有了我執附加，就會對外在的境界起貪、瞋、癡，有了貪瞋癡的相應，即產生無明相應觸。如果長期經過佛法的熏習和訓練後，接觸到外境時，能夠先察覺有這樣一個無明相應觸在裡面，進而覺知到我執或者貪瞋癡，再進一步去降伏、甚至是斷除它，這就是修行。

受：是指我們接觸外境，產生內心的認知時，進而有情緒的反應。可意觸起喜受、樂受，不可意觸起苦受、憂受，沒有可意不可意的觸就起捨受。前五識相應的是苦受和樂受，第六識相應的是憂受和喜受。

愛：受之後就會有「愛」、「取」和「有」。愛是對境界的染著；取就是依於染著，然後發展為行動。愛是指染著，取是付諸於行動，包括身口意。所以愛和取都是煩惱，在三支中屬於惑。

取：是造作或造業，一般有四種：1）我語取：就是取著有一個不變的「我」，這是根本的「取」。2）欲取：是對五欲的追求。3）見取：是知見上的執著，取著自我的看法和觀念，總認為自己的想法永遠是正確的。4）戒

ყ 1-10

禁取：是指錯誤的修行方法，無意義的戒條或苦行。從愛染生命與塵世，進而到思想或行為的取著，就造成了世間的一切苦難。

有：造了業，就會有業力的存在，會形成規範我們未來在三界輪迴的一個存在體，這個存在體（業力）就稱作

「有」。「有」可分為三有，即欲有、色有、無色有，就是三界的生命自體。這裡所說的自體，不是指現實生命的存在，而是能起後世生命的業力，也可說是未來生命生起的潛在力量。

生：有了能生起後世生命的業力，現生死了以後，未來識又會結生成為新的生命，這就是「生」。

老死：既然生了，就不可能不老，不可能不死。生老死的相隨而來，便是未來生死相續的簡說。

圖 1-10 中可看到三世兩重因果。無明、行是過去世的因，以無明與行為因緣，就會有識、名色、六入、觸、受，這是現在的苦，也就是現在的果。有了現在的苦果後，我們依於煩惱又會去造業，就會有愛與取，就是現世的煩惱造業。那麼造了業之後就會有業力的存在，現世的「有」。有了業力的存在，在煩惱的潤生下，就會有未來的老死。這整個生死鏈，因含有三世和兩重因果在其中，就稱為三世兩重因果。以上就是將惑業苦放在時間軸上來說明有情生生不息的輪迴。

總之，從現前的苦迫來說，就是三個圈的圖（圖 1-8）：左邊是我執，右邊是無常等，兩者的衝突就會產生苦。如果再加上時間因素來觀察，就是十二緣起支的三世兩重因果。所以一個是從空間上當下的分析，一個是透入時間的流轉因素來說明。其實一切問題的根源，無外乎就是因為有我執煩惱，有情才會對境界染著、造業，或產生現前的苦，或者造業受報造成未來的苦。

（三）滅聖諦

佛陀開示，有情身心生命的這種生生不息的流轉，以及所造成的痛苦，是有因的，並且是可以消滅的。除滅生死的因，讓生死不再流轉不息就是「滅諦」。

滅諦的「滅」有兩重意義：第一為「滅除」，是在因上說的；另外一個是「寂滅」，是在果上說的。從因上說，滅是滅除，就是滅除煩惱。在知見上我們要滅除無明。滅除無明，首先要接受緣起法，接受我們這個身心生命是緣起的，沒有一個內在不變本質的生命真相，這是最根本且必須要接受認知的，此為慧學的修習。繼而在行為上透過各種不同的修行，比如誦經、拜佛、禮佛等等宗教行為，重點是持戒、禪修，慢慢消滅對我的執著。這種種修行都是降伏和滅除煩惱的過程，稱為滅除。它包括見道前的聞、思、修慧，和見道後的初果到四果向。

第二是「寂滅」。經過不只一兩生，甚至是多生多劫不斷地修行，到最後將煩惱完全滅除了，就達到寂滅，也就是解脫或稱作涅槃。所謂的涅槃是指一切煩惱滅除，即貪瞋癡永盡是名涅槃，也稱為寂滅，這是佛與阿羅漢的境界。

離苦得樂，並不單指這種斷一切煩惱的最究竟之樂。事實上如果一個人在現前能夠通過修行、自我反省，去減低一分煩惱我執，提高一分對無常的接受度，就多一分抗壓性，相對的苦就能減少一分，也就多了一分真實的快樂。所以佛法的修行並不是一定要等好幾輩子、好幾劫後，才能嘗到真正的快樂，而是如果能夠運用佛法一分，當下就能得到一分快樂。

（四）道聖諦

1、總說：三學八正道

如前所述，佛陀不但指出人生的問題所在──人生是苦，也說明了苦的原因，同時也告訴我們問題解決之後，會到達怎樣的境界。最後就是要告訴大家，如何才能解決問題，消除造成問題的根源。此方法就稱作「道」，即是修行之道，又稱作解脫之道。其具體內容就是三學八正道。

出離生死的不二法門，就是三學八正道。三學又稱作三增上學，就是戒、定、慧三學。增上是基礎的意思，即

是以戒為基礎，才有能力修定。以定為基礎，才能開發真正的智慧。以智慧的開發為基礎，進一步可以斷除煩惱。總括地說，要以三學為基礎，才能斷煩惱得解脫。三學又可以擴展為八正道，又稱作八聖道分、八聖道支，是依修學的次第來說的。八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

2、三學：戒定慧

為什麼要持戒、修定？為何需持戒、修定才能有開發智慧的機會呢？如上所述，煩惱是一切痛苦的根源，我執煩惱從無始以來就一直跟著我們，所以它是即深又強。這種種煩惱，無時無刻不在影響著我們。不但由外來的誘惑引起，更常由內心自然生起。所謂的修行，無外乎就是對治我執。由於煩惱熾盛，一開始修行，一定要有一些外來的約束力，藉由這樣的約束力來減低外現的強烈煩惱。這種強烈而外現的煩惱，必須要用意志力，或透過宗教行為去克制。「戒」梵文是 śīla，常直譯為尸羅，其本意為「善性」、「善習」。²³ 換言之，必須要透過一套特定的行為模式、一套固定的道德規範，強迫自己去執行，藉此來消磨煩惱，對治重大煩惱的外露相。久而久之，就能克制強烈而外露的煩惱。這就是持戒的用意。

²³《大智度論》卷 13：「尸羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」（T25,153b）。"habit, custom,

usage, natural or acquired way of living or acting, practice, conduct, disposition, tendency, character, nature…", Monier Williams, Sanskrit- English Dictionary,1097.

經由長期的持戒，雖將外來引誘而起的強烈煩惱克制住了，但仍然不足，因為煩惱的根本是由內心生起的。內心自然生起的煩惱，比較微細難對治。外來的力量雖然可以克制身口的不道德行為，但是內心煩惱的生起，僅靠外在的道德規範，是無法去對治它的，所以我們必須要修定。「定」（samādhi）的基本定義是「心一境性」，或說為「攝心一處」。經過不斷地「攝心一處」訓練之後，慢慢會將內在的煩惱壓制住，就如同用石頭將草壓住，讓它不再繼續生長。所以內在生起的煩惱必須通過禪定的修行，來壓制、對治。

雖然持戒將粗重的煩惱克制住，內心自然生起的微細煩惱也因為修禪定而降伏住了。但是要斷除煩惱，僅憑持戒修定還遠遠不夠。最重要的是必須經過智慧的學習、開發，即慧學的修習來完成。也就是要依於佛教的教理來瞭解煩惱的特質、問題的根源所在，然後藉由對智慧的透徹開發來降伏、乃至斷除煩惱。戒定慧的修學，無非就是在對治煩惱，所以經上常說：「勤修戒定慧，熄滅貪瞋癡」。

慧學的修學，有一定的次第，即所謂的聞、思、修所成慧。聞慧，就是透過不斷地聽經聞法，然後依於對佛法的認識，在日常生活中不斷地檢視自己。同時透過各種宗教行為和訓練，來提升我們佛法的情操與信念。最後，養成佛法的思惟模式和觀念（佛法的人生觀）之後，即成就了聞所成慧，也可說是正見養成。

從聞所成慧進一步再透過不斷地熏習與訓練，我們能夠慢慢地將這種佛法的思惟模式與觀念，轉化養成自己的行為模式。在日常生活中，自己的一切行為與造作，都能自然而然地不違佛法，並成為一種慣性，這就即是思所成慧。

當我們達到思所成慧的程度後，這時必須要配合禪定的力量，依論上說至少要有「未到地定」的能力。²⁴ 兩者相互配合，依禪定的力量，在定中觀諸法實相──一切法緣起，一切法無常，一切法無我，一切法當下涅槃寂靜。這樣交替配合修習，就是止觀相應、定慧雙修。如此經過不斷地訓練，最終就能斷除煩惱。

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²⁴ 見拙作《佛陀的教示》，266。

以上是對三學最簡要的說明，需要我們真正地去實踐。通過一生，乃至幾生的不懈努力，最終才能斷煩惱得解脫，而這一切自然是不容易的。

3、八正道

戒定慧的修行再細分無外乎就是八正道。正見、正思惟攝屬慧學，正見是養成佛法的思惟模式，即聞所成慧。正思惟就是依於佛法的思惟模式，內心所產生的一股強大的推動力，將佛法付諸於日常的生活實踐當中。

正語、正業、正命，攝屬戒學，也可說是思所成慧。因為思所成慧是養成佛法的行為模式，而佛法的行為模式就是正語、正業和正命。正語，就是語言，包括文字表達，都能夠符合佛法的規範。正業，就是一切行為都符合佛法的規範。正命，是指一個人賴以為生的工作，是合乎佛法規範的職業。具體說，即不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫、不喝酒，以及不從事相關的行業。

正見、正思惟、正語、正業和正命，是從知見觀念一直到行為、職業，經過不斷地訓練，都能夠合乎佛法的方向，合乎佛法的指導。正精進就是督促我們，不斷地檢討，不斷地加強訓練。最後正念、正定，是指修行上更深入。在修行上，單單是知見和行為的正確是不夠的，還必須要配合禪修的訓練，將之前所學的慧學的觀念融合在一起，這樣才能真正地對治煩惱，即修所成慧（如圖 1-11）。

以上就是佛陀所教導我們的根本教法，也是原始佛教所要傳導的佛法核心。佛陀在菩提樹下到底悟了什麼、教導了我們什麼？又留給了我們什麼？簡單地講，就是緣起法，即是三法印、四諦十二緣起、三學八正道。所有這些也就是佛法的核心，大乘教法也不離於這些。

第三節 僧伽 ²⁵一、「僧伽」的定義 1、字義

「僧」是僧伽的簡稱，梵文是 saṅgha，義譯為「和合

眾」，即指一個有組織有紀律的團體，在佛教中也常稱為

「僧團」。至少四位比丘或比丘尼，以共同的理念，平和無諍地生活在一起，這就稱和合眾。有組織是指以佛法為核心來組織，有紀律是指以佛教的戒律來規範團體，依此稱為有組織有紀律。佛教的僧團，有廣、狹兩種意義。廣義上，依義理而言，無論在家出家，只要是證果得解脫、斷了根本煩惱、初果以上的聖人都攝屬僧，都可說屬於僧團的一份子。狹義上，依原始聖典，剃頭離家，跟著佛陀修行的出家人，才能稱作僧。這是佛陀所重視的，傳統所說的僧，也是此處所定義的僧。

佛教僧團包括四眾，男女各兩眾。男眾即比丘和沙彌；女眾即比丘尼和沙彌尼（中間還有式叉摩那）。沙彌，最

²⁵ 以下為「印度佛教思想史」視頻，第四講。

早是指未成年的，年紀小小就隨著佛出家修行的，就稱作沙彌。比丘，就最早的定義和狀況來看，是指出家進入僧團，隨佛修行的成年男子。成年的女子來出家修行就叫做比丘尼，還沒成年的小女孩，就叫做沙彌尼。這是最早、最簡單、最廣泛的定義。後來隨著佛教的發展，在佛制了完整戒律後，就以受比丘、比丘尼戒來區分。

2、人間三寶的初形成

當初，佛陀在菩提樹下開悟成佛的時候，並沒有想要組織一個大團體，或者說要建立一個大宗教，有很多的信眾。他只是認為自己悟到的這個世間、宇宙真理非常好，非常寶貴，可以幫助人們解脫輪迴之苦。所以他要將這真理及修行方法宣揚開來，讓大家知道和學習實踐，依法來幫助眾生解脫。據經典上說，佛陀最先想要度的人，本來是成佛前所遇到的兩個外道的大修行人，但這兩位外道修行人都已經死了。於是佛陀就想到原來隨他離開王宮修行的阿若憍陳如等五人。他到鹿野苑尋找到這五人，教導他們真正的解脫方法──四諦十二因緣等法，使得他們都斷了煩惱。這五人就成為佛陀度化的第一批出家弟子，常稱作五比丘。這就是人間三寶的初形成：佛──釋迦牟尼佛；法──四諦十二因緣；僧──五比丘。²⁶

²⁶ 佛陀一開始是在波羅奈的（Bālāṇasī）鹿野苑，教導了五比丘。這是佛最早的度化，五比丘也是佛最早的出家弟子。佛陀當初離開皇宮的時候，帶了一個隨從，等離家有一段距離後，他就讓隨從回去告知其父親淨飯王和其

3、依法以攝僧

佛陀教化眾生的初期人數並不多，但是隨著佛陀的四處遊化，跟隨佛陀的修行者越來越多，甚至許多釋迦族的王公貴族也跟著一起出家修行。跟隨佛陀修行的人數慢慢變多，人員成份也複雜起來，問題也隨之越來越多。有不守規矩、行為不恰當的，或是違反傳統習俗的，甚至是違法犯紀的，因此佛陀就逐漸地一一制戒。佛陀制戒並不是一開始就規範了一整套規矩讓大家去遵守，而是視現實狀況和需求來制定。

佛陀建立僧團，制定規矩，其原則是：我不攝僧，依法以攝僧。²⁷ 就是說佛陀不用個人的魅力，個人的能力來攝導大眾，而是以佛法來統攝、引導大眾。依法以攝僧的

「法」有兩層意義：一是教法，二是戒律。在佛陀度化初期，人數尚少，根機也都比較利，所以佛陀並沒有具體規定弟子們應該守持何種的規矩，僅用一個簡單的偈頌來規範，

他親族等。而後淨飯王派了國師和一位大臣來勸導釋迦太子，讓他回心轉意，後以失敗告終。在無奈之下，淨飯王就選派了五人來保護太子，這以阿若憍陳如為首的五人便跟隨著太子一起修行。據說剛開始修行時，佛陀遍尋各式各樣的修行方法，跟著不同的外道修行，但到最後發現，這些方法是沒辦法真正解脫的。而後佛陀又嚴修苦行，由於苦行太嚴苛，阿若憍陳如等人便離開了佛陀，到波羅奈的鹿野苑去了。後來佛陀也發現苦行沒辦法開悟，所以他離開了苦行之地去往尼連禪河（Nerañjarā）。而後便在尼連禪河邊的菩提樹下成佛。

²⁷《長阿含》：「佛告阿難：眾僧於我有所須耶？若有自言：『我持眾僧，我

攝眾僧。』斯人於眾應有教令。如來不言：『我持於眾，我攝於眾。』豈當於眾有教令乎？」（T01,15a）。

即：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」。²⁸ 換言之，只要有正確的觀念，有學佛斷煩惱求解脫的共同理想，依於此簡單的規範，即可在僧團中，隨佛陀修行。這是最早佛陀依法以攝僧最重要的意義。²⁹

後來隨著佛陀出家的人越來越多，人員情況變得複雜起來，各種不好的行為也不斷出現。為了防非止惡及僧團的清淨和合，於是佛陀根據事件發生的實況，從淫、盜、殺、妄開始，一條一條制戒來規範約束出家僧團。佛陀制戒依現實狀況，常是制了又開、開了又制，在這樣的發展過程中，戒律的規範漸趨近於成熟。後來所說的依法以攝僧的「法」，就包括了教法（理想的終極目標）及戒律（規範出家團體），從而形成了更完整的「僧團」。所以要進入僧團，必須具備兩個要點：第一必須要有終極的目標，就是學習佛法而達終極解脫；第二必須遵守戒律。

「戒律」大體上又可以分為兩個部分，即戒（śīla）與律（vinaya）。如上言，戒（śīla）是比較重在於個人的道德規範操守，比如殺盜淫妄等惡行。這些根本的道德規

²⁸《增一阿含》卷 1（T1,551）。

²⁹《增一阿含》卷 44：「我今如來出現於世，一會聖眾千二百五十人，十二年中無有瑕穢，亦以一偈為禁戒：『護口意清淨，身行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。』」（T2,787b）。《四分律比丘戒本》：「『善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。』此是釋迦牟尼如來．無所著．等正覺，於十二年中，為無事僧說是戒經。從是已後，廣分別說。諸比丘自為樂法、樂沙門者，有慚有愧，樂學戒者，當於中學。」

（T22,1022c）。

範，無論在家出家都必須要遵守，這就稱作戒。律則是比較重在於團體的規範。比如在僧團中，如何行住坐臥，如何穿衣吃飯等等。這種種團體行為的規則，就攝屬於律的範圍。所以當我們進入僧團中，首先要以佛法為中心目標來修行；其次要依戒律來規範個人的倫理道德，及自己的行為和思考。

總之，佛陀的制戒立僧主要是「依法以攝僧」。從初期到後期，這裡的「法」有兩重意義：一是指「佛法」，即佛法的修行是僧團的理想目標，是佛弟子們出家進入僧團的主要目的。二指「戒律」，即維持僧團能順利運作的規範，進入僧團的佛弟子們，都必須遵守的團體規範。

二、建立僧團的目的

上節已說明了「僧團」的意義，本節進一步談佛陀建立僧團的目的。佛陀建立僧團的目的，經典上大多舉例了十點。但是各經典與律典有所出入，今列如表 1-1：³⁰

³⁰《雜阿含》826 經：「攝僧，極攝僧，不信者信，信者增其信，調伏惡人，愧者得樂住，現法防護有漏，未來得正對治，令梵行久住。」（T2,211c）。

《摩訶僧祇律》卷 1：「一者攝僧故。二者極攝僧故。三者令僧安樂故。四者折伏無羞人故。五者有慚愧人得安隱住故。六者不信者令得信故。七者已信者增益信故。八者於現法中得漏盡故。九者未生諸漏令不生故。十者正法得久住。」（T22,228b）。《十誦律》卷 51：「有十利：攝僧故。僧一心故。僧安樂行故。折伏高心故。不信者令得信故。已信者令增長故。慚愧者令得安樂故。遮今世惱漏故。斷後世漏故。佛法久住故。是名十利」

（T23,373a）。《四分律》卷 22：「一攝取於僧。二令僧歡喜。三令僧安樂。四令未信者信。五已信者令增長。六難調順者令調順。七慚愧者得安樂。八斷現在有漏。九斷未來有漏。十正法得久住。」（T22,714a）。

從表看出，建立僧團十大目的可統攝為二項，即：對個人而言，是建立一個理想的修學環境；從利他而言，則可令正法久住。

首先，就個人的修學而言：僧團的成立，可說為了一個終極的目的──修行得解脫，為此目的而建立一個理想的修行團體。上面說到，在法的規範下，大家有共同的理想，也遵守共同的規矩。因此在這樣一個理想的環境裡，修行人可以把所有的時間用於修行上，沒有太多其他的干擾跟旁鶩，也沒有其他人事、家庭等等的糾紛。並且在善知識的引導、大眾的影響下，能夠將一切修行的增上助力最大化。所以佛陀建立僧團最初的用意，也是一個僧團存在的最大意義和目的，可說是為了提供個人一個良好的修行環境。建僧團十大利益的前九項，都是對個人的修行有增上利益。

現在學佛者很多，懂些教理的也不少，但若只好談理論，則易產生一個錯誤的觀念，即輕視修學環境的重要性。很多人認為，修行哪裡都可以修，不好的環境、惡劣朋友，甚至一堆家累，只要有心修行，哪裡都可以修。這種說法在理論上固然沒錯，但是卻忽略一個事相上的事實：環境對一個初學者有絕對直接的影響力。一個太干擾、太混亂的環境，甚至是惡知識，對一個初學者，只有壞的、負面的影響，而不可能會有好的、正面的影響。

表 1-1

【建立僧團的十大利益】

	雜阿含	摩訶僧祇律	十誦律	四分律
	攝僧	攝僧	攝僧	攝取於僧
僧歡喜				僧歡喜
極攝僧	極攝僧	極攝僧
僧一心			僧一心
僧安樂	僧安樂	僧安樂	僧安樂行	令僧安樂
不信者信	不信者信	不信者令得信	不信者令得信	令未信者信
信者增信	信者增信	已信者增益信	已信者令增長	已信者令增長
調伏惡人	調伏惡人	折伏無羞人	折伏高心	難調順者令調順
慚愧者得樂住	慙愧者得樂住	慚愧人得安隱住	慚愧者令得安樂	慚愧者得安樂
現法防護有漏	現法防護有漏	現法中得漏盡	遮今世惱漏	斷現在有漏
未來得正對治	未來得正對治	未生諸漏令不生	斷後世漏	斷未來有漏
正法久住	令梵行久住	正法得久住	佛法久住	正法得久住

其次，令正法久住：僧團除了對個人的幫助外，更可令正法久住。唯有有組織有紀律的出家團體才能住持正法。因為唯有團體，即一群人依著佛法的正法來修行，才可以代代相傳，保持佛法的品質而不會被扭曲。經上曾經提出太過依於個人修學的種種弊端。如單一個人對佛法的理解，有可能是錯誤的，進而導致大眾盲目的跟隨；也有可能因此人放棄學佛而讓跟隨者也受到影響等等，諸如此類的問題。³¹ 所以當初佛陀要涅槃時，並沒有指定繼承者，無論是大迦葉、阿難、甚至是羅睺羅都不是佛陀的繼承人。因為只有僧團能繼承佛陀，將佛法傳承下來。³²經上說，如果僧團中的每個人都能好好地修行，乃至開悟證果，一代一代地將佛法傳下去，這就叫做法身不滅。³³因此僧團是住持正法的主要力量，佛陀才將佛法託付給僧團傳承。一個有組織有紀律的團體，大家和樂共處，認真修證，才能依這樣的一個團體來住持正法。佛教發展兩千多年到今天，長期地這樣不斷地傳繼，僧團一直是住持正法最重要也是最主要的力量。³⁴

³¹ 參見《雜阿含》837 經（T2,214b），文義太長，故不列出。

³²《中阿含》「瞿默目揵連經」（T1,654a）。

³³《佛垂般涅槃略說教誡經》：「汝等比丘，勿懷憂惱。若我住世一劫會亦當

滅，會而不離，終不可得。自利利人法皆具足，若我久住更無所益，應可度者，若天上人間皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因緣。自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（T12,1112b）。

³⁴ 在這裡要特別講明一下，很多人問：「在家人能不能說法呢？」基本上在家人當然也可以說法，這在經典上也是有這樣的一些故事。然而能說法跟

佛陀開悟之後開始弘揚佛法，三寶具足，說法四十五年。然而大眾更需瞭解一件事是，佛法雖源自於佛陀，但是佛弟子們的修證，四處弘法，住持正法，也是佛法能流傳至今的主要因素。佛法就如此在佛陀的證悟教導、弟子的努力傳播下，在印度慢慢弘傳開來。經過二千多年的發展，佛教慢慢形成一股強大的宗教力量，對後世乃至世界產生了重要的影響。

第四節 原始教典的結集

佛陀入涅槃之後，有兩個主要問題亟待處理。首先是遺體處理的問題，這是佛陀的報身，即肉體的處理。第二個是法身，即佛陀所教導的教法應該如何延續下去。

一、色身的處理

佛陀的教導是諸行無常，肉體當然也是無常的，它只是暫時的因緣和合所成的。執著一個已死亡的肉體，不僅一點意義都沒有，且與佛陀的教法更是違反的。因此依於佛陀的教法，佛陀涅槃之後，他的色身火化，是自然之事。佛陀火化後所剩下的遺骨稱為「舍利」。舍利的梵文 śarīra，是屍骨的意思，指的是人或動物等有情眾生死亡

住持正法，是完全不一樣的，因為在家人並沒有一個有組織、有紀律的團體作為傳承與後盾。對於佛法，很多時候都只是個人片面的理解，更遑論修證的正確性。所以在家人，不管他理解的再好，修為再好，絕對無法成為住持正法的力量。也就是說單獨的個人，絕對不能住持正法。

之後所剩餘的肉體。由於佛陀是一位偉大的聖人，因此他的舍利就有許多國家的國王要來迎請供奉，最有名的就是八王分舍利的故事。

八王分舍利指的是當初幾個比較大的國家，每個國家的國王都要來請佛的舍利回去供奉。其供奉方式就是建造佛塔。「塔」的梵文是（stūpa），原為土堆、土坵之意。塔的最初建造，是先將舍利放在一個甕或是一個瓷瓶、陶罐中，埋在地下，然後上面再堆成一個土堆，這樣的土堆就叫做「塔」（stūpa）。在印度傳統中，這種塔的建造，依於個人的地位和名望，大小不一。對於佛陀這樣一位偉大的聖人，國王們回去之後，自然就蓋了大佛塔來供養佛的舍利。佛塔的興建，在往後佛弟子們對佛陀的崇敬、信仰和懷念中，逐步發展成一種特殊的信仰方式。

這些佛塔最初所建設的地方，其實並不在僧團裡面，而是在公共場合，比如十字路口等地方。蓋塔的最主要目的是供奉，是對聖人的一種敬仰，可以讓大家來緬懷，甚至來供養。³⁵ 因此必須蓋在大家都能看得到、交通方便，且能輕易到達的地方。所以一些公共場所，如十字路口、

³⁵《長阿含》「遊行經」：「佛告阿難：『…汝欲葬我，先以香湯洗浴，用新

劫貝周遍纏身，以五百張疊次如纏之。內身金棺灌以麻油畢，舉金棺置於第二大鐵槨中，旃檀香槨次重於外。積眾名香，厚衣其上而闍維之。訖收舍利，於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化』」（T1,20a）。

休閒廣場等，自然是最好的選擇。而後，由於管理和供養上的方便，漸漸地就和僧院結合在一起，進而產生了一種對佛舍利的獨特的信仰和崇拜。³⁶

二、法身：教法的結集

1、第一結集

• 原因：保存和統一佛的教法
• 時間：佛滅的初夏
• 地點：王舍城（Rājagṛha）郊區的七葉窟
• 人：五百阿羅漢
  • 大迦葉（Mahākāśyapa）：主持人
  • 阿難（Ānada）：負責結集教法
  • 優婆離（Upāli）：負責結集律法
• 方法：合誦saṅgītia，大眾共同審定
• 結果
  • 教法→經藏 sūtra-piṭaka
  • 律法→律藏 vinaya-pitaka
  • 還未有論藏的出現

佛陀當初要入滅前，曾交代阿難，他的遺體處理交由在家人負責，而出家佛弟子所要關注的是法身的傳繼，如何將佛法代代地傳下去，使法身不滅。換句話說，佛的色身由在家人來處理，佛的法身則由出家僧團來傳承。

³⁶ 印順導師《初期大乘之起源與開展》，68~75。

由於佛陀四十五年傳教弘法，大多是遊化的方式，隨處應機說法。也就是每到一地，就依當地人的情況，給予合適的教法來教導。除了最根本、最核心的緣起法與四聖諦這些甚深教法以外，也講一些相對比較粗淺的法門，比如人天善法，或強調持戒、佈施等功德，教導比較信仰式的修行如六念法門等等。總之，佛陀是針對不同的根機，教導各式各樣不同的教法。因此佛陀的教法是散落在各地，不同的佛弟子聽聞到的是不同的教法。佛入滅後，為了更好地傳承佛的教法，就必須保持教法的完整性和統一性。於是大家共推大迦葉尊者承擔起結集教法的責任，從各地召集了五百出家弟子，整合結集出佛的教法，這稱為第一次結集。

原因：保存和統一佛的教法。上面提到，當初佛說法是到處散說化導眾生，再加上聽經聞法的弟子都是依聽聞、瞭解、認識，然後記憶下來再口口相傳，完全沒有書寫和文字的記錄。因此而產生兩大問題：一是時間久了之後，記憶忘失，教法會隨之消失。二是個人理解記憶不同，容易造成教法的差異和混亂。因此就必須盡可能地將所有人召集起來，一方面以他們對佛法聽聞的記憶重新描述，大眾重新記憶相傳；另一方面則統一佛的教法。因當初那麼多人在聽、在修學，每個人的理解和記憶不可能是完全相同的，且有可能是誤解、聽錯的，或記憶日久而

產生混亂的。所以對這些相傳的教法就要統一審核和謹慎處理，這樣才能統一佛的教法，確保教法的正確性。

時間：佛滅的初夏，即佛入滅的那個夏天。³⁷

地點：王舍城（Rājagha）郊區的七葉窟。王舍城

（Rājagha）是當初摩羯陀國的首都，郊區山上有一個地方叫做七葉窟。七葉窟，相傳以前就曾經出現過很多聖人，所以它是王舍城郊外的一個聖地，自然就成了結集教法的地點。

人：傳說為五百阿羅漢，並由大迦葉為總召集人。結集有兩大重點：第一是佛的教法，第二是戒律。佛的教法，負責審核主持的是阿難尊者，因為他做了二十五年佛的侍者，所以很多佛陀教示的場合阿難都在，他也有超人的記憶力。負責結集戒律是優婆離尊者。因為大家公認優婆離尊者持戒第一，所以由他來負責結集佛的戒法。

方法：合誦（sangītia），是大家共同審定的意思。整個過程大概可分為三個階段：

1. 誦出：即由與會的阿羅漢誦出（很多是由阿難尊者誦出），佛陀曾經在某個地方，為大眾講的一些教法。
2. 大眾審定：參於結集者誦出之後，由阿難尊者回憶核對，再經由大眾來審核確認。

³⁷ 有關第一、二次結集的資料文獻可參考赤沼智善《佛教經典史論》，3 以下。

3. 編成次第：誦出的內容全部都審核完成後，便依主題編集成為次第。例如，有關三增上學，統集為「學相應」，有關四聖諦，則統集為「諦相應」。再作偈頌，十經作一頌，以方便記憶保存。³⁸ 初期教法的傳遞，都是靠傳誦記憶保留下來的。佛教經典真正被書寫出來，根據現在的研究，大約是在公元前一百年左右。³⁹

有關「如是我聞」：既然經典是結集的，為何每部經開頭都會加上「如是我聞」呢？「如是我聞」的這個「我」到底是指誰呢？有些人說是阿難，其實不是的。從結集的實況來理解，這個如是我聞的「我」，可以是參與結集的任何一個人。因為集會中的任何一個人，誦出佛的教法時，都會說明佛在教導時我就在眾中，佛教導了什麼，所以我就提誦出來。此外，根據印順導師的研究，第一次結集時，並沒有「如是我聞」，是後來加上的。⁴⁰

結果：第一次結集，分為教法和律法，就是經藏和律藏，那時還沒有論藏。第一次結集以佛的教說為主，也包括了佛弟子的討論，還有僧團規範──戒律，當時還沒有論。論是到後來，佛弟子對經藏的解釋，才有論藏的出現。總之，第一次結集的結果就只有經藏和律藏，而且沒有文字的記載，唯是口頭的傳誦。

³⁸ 印順導師《原始佛教聖典之集成》，15。

³⁹ 這是依據南傳說，參見阿耨樓多著，葉均譯《攝阿毗達摩義論》，279。北傳雖無相關記載，但教法的文字化應該更早。因為阿毘達磨論早已出現，而組織相對嚴謹的論書不可能只是口口相傳。

⁴⁰ 印順導師《原始佛教聖典之集成》，9。

2、原始教法的內容

第一結集的內容：

• 內容：大致相當於現存《雜阿含》「修多羅」的部份
• 名稱：阿含（āgama）
  • 阿含慕、阿鋡、阿鋡暮、阿笈摩、阿伽摩 ...
  • 輾轉傳來：口口相傳、輾轉傳來
• 雜阿含經的組成：
  • 修多羅（Sūtra）：契經，散文的教說，這是經典集成中最早的部分
  • 祇夜（Geya）：重頌結經為偈，或在十經後，或總列在最後，主要目的是方便於記誦。
  • 記說（Vyākaraṇa）：分別與問答，對甚深義理的闡明
    • 弟子所說
    • 如來所說

第一次結集的教法內容，可說是最原始的經教，或稱為原始佛法、原始佛教。從歷史的發展和思想的演化來看，第一結集所結集下來的經教內容，大致相當於現存的

《雜阿含》「修多羅」的部份。⁴¹《阿含經》的「阿含」梵文āgama，古代又音譯為阿含慕、阿鋡、阿鋡暮、阿笈摩、阿伽摩 ... 等等。梵文 āgama 是「來」的意思，其意義為

「輾轉傳來」，也可以說是口口相傳，輾轉傳承，即輾轉相傳的教法。如前所述，第一結集，乃至第二結集等，並沒有文字的記載，都是口頭傳誦。因此佛的教法就這樣，一代傳一代，口口相傳，後人即稱之為「阿含」（āgama）。

⁴¹ 印順導師《雜阿含經論會編》，10~11。

現存的原始佛教教典，北傳有四部阿含，南傳有五部，其中《雜阿含》（南傳稱為《相應部》）是四部中最早的。《雜阿含》由三大部分組成，即修多羅、祇夜、記說。修多羅就是原始結集的長行部分，都是一些較短的故事，故事中描述了佛陀的教導、說法的概況。比如佛陀當初在什麼地方，發生了什麼事情，佛陀教導了哪些教法等等，是一種散文式的描述。這些可以說是經典集成最早的部分，稱為「修多羅」，又叫做契經。

《雜阿含》的第二個部份稱為「祇夜」（geya），為「重頌」的意思，即結經為偈。「修多羅」是很多佛陀和弟子們弘法的事，每十個故事後即會有一個重頌、偈頌，目的是將前面十個故事連接在一起，方便於背誦、記憶。所以古代很多祖師大德從印度到中國來的時候，並不是將所有經的散文全部背下來，而是背經文的偈頌。只要憶持偈頌，就能依於偈頌講說經教內容。但在第一結集後，祇夜

（geya）已慢慢不再是修多羅的重頌，而是逐漸發展成另外一個部類，其內容除了人外，也涉及了天、魔、梵、夜叉等等。

《雜阿含經》的最後一部分是「記說」。「記說」的梵文是 vyākaraṇa，有分別、詳解、開顯等義，⁴² 主要是以分

⁴² "separation, distinction, discrimination, explanation, detailed description, manifestation , revelation ." Monier Williams , Sanskrit - English Dictionary,1035.

別與問答的方式對甚深教理的闡明。「記說」可分為「弟子所說」和「如來所說」兩部分。弟子所說，重在弟子與弟子間的討論，以闡明教法的甚深義。如來所說，主要是讚頌佛陀的功德，佛陀的能力，佛陀的各種事跡等等。此處值得注意的是，對佛教教典必須要深入客觀全面地認識，即經典並不全都是佛陀的教說，很多內容是佛弟子如舍利弗、目犍連、大迦葉等一些大弟子的開示、教導，以及弟子之間的各種討論。例如，有時候佛陀略說，大弟子們會廣說；有時候是主動說明，有時候是被動解釋。廣說即是解釋得更深入、更詳細、更明白的意思。弟子所說，也包括了弟子與弟子之間的問答及辯論。

3、第二次結集

• 時間：佛滅一百年左右
• 原因：
  • 弟子們對教法與戒律的不同理解， 例如東西方比丘對不持金錢戒的不同觀念
  • 不同教法從各地不斷地傳出。
• 地點：毘舍離（Vaiśalī）
• 人：七百比丘
• 事：
  • 律藏：以保守上座取得一致認同
  • 經藏：四阿含
• 從佛世到第二結集時的佛教，一般稱為「原始佛教」

第一次結集之後，並不意味著佛陀的教法就已經完全被整理出來。要知道，當初大迦葉是盡可能地從各地召集佛弟子們來共襄盛舉，所以才有五百阿羅漢的結集。但是這五百阿羅漢並不能代表全部的佛弟子，第一結集也無法涵蓋佛陀所有的教法。傳說中有許多佛弟子是在結集結束後才趕回來的，甚至結集中許多弟子對佛陀的某些教法的認知和詮釋有相當的差異，所以第一結集確實有許多不盡完善之處。雖然大迦葉表面上統一了說法，但是這些漏失和歧見一直都存在，因此便為往後的佛教分裂埋下了隱患。

第二次結集出現在第一次結集後的一百年。在這一百年中，除了第一結集的內容外，佛陀的教說從各地不斷地傳出。第一結集時，弟子們對教法的歧見，在這一百年中也不斷地被擴大。除了教法的歧見外，更為嚴重的是，佛弟子們對戒律的理解產生了極大的差異。比如出家眾有不持金錢戒，但其意義到底是照字面上的不觸摸捉持，還是不擁有金錢財物？這個認知上歧異很大，眾說紛紜。這些不同的認知及所產生的不同理念之間的差異，隨著時間推移，演變的越來越大。因此到了佛滅的第一百年左右，以不捉持金錢戒為導火線，就爆發了東方比丘和西方比丘的一些衝突。⁴³ 為了解決這些衝突，於是就有了

⁴³ 以不捉持金錢戒為主，西方比丘一共提出十事非法，即：一者鹽淨，二者指淨，三者近聚落淨，四者生和合淨，五者如是淨，六者證知淨，七者貧住

第二次結集。即東西方的比丘各派出代表，一共有七百人

（七百比丘），共同在一起，對戒律以及教法再進行一次結集，以達到一致的觀念。此次結集又稱為七百結集。

結集的地點在毘舍離（Vaiśalī），結集眾傳說為七百比丘。經過討論之後，表面上雖然達成了共識，但是實際上並沒有將問題根本解決。以毘舍離為中心，毘舍離及毘舍離以東是東方比丘，以數量龐大的年輕比丘為主，態度開放、重法與律制的精神。毘舍離以西是西方比丘，代表著上座長老，對法與律的態度相對保守。在結集中，東方比丘認可了西方上座長老的保守主張，達到表面上的共識，結集出了新的經藏和律藏。

4、四部阿含

第二結集所集出的經藏，就是所謂的四阿含。第一次結集相當於《雜阿含》「修多羅」的內容，第二次結集相當於現存的四阿含，或是南傳的四部。⁴⁴ 戒律的觀念還是以原來上座保守的觀念為主，取得大家的認同。第二次結集後不久，佛教便分裂為大眾和上座兩部。從佛世到第二結集，這段時間一般稱之為「原始佛教」，即佛世到佛滅後一百年左右。

處淨，八者行法淨，九者縷邊不益尼師檀淨，十者金銀寶物淨，《十誦律》卷 60(T23,450a)。

⁴⁴ 現存南傳『小部』是大約公元五世紀左右才編集出的，但其內容品類複雜，時間橫跨數世紀，如『義品』和「波羅延」等，最早追溯至第一結集。印順導師《原始佛教聖典之集成》，860~863。

關於四部阿含，此處大略介紹。現存漢傳的有四部阿含：雜阿含、中阿含、長阿含、增一阿含。它們並不是來自同一個部派，雜、中阿含屬說一切有部，《長阿含》為法藏部傳本，增一阿含則為大眾部本。⁴⁵《雜阿含》前已介紹過了，以下介紹其餘三部。

• 中阿含
  • 修多羅 + 弟子所說 + 新增
  • 新增的部分：依弟子所說的學風，而展開法義的分別、抉擇，開展出很多經典
  • 以僧伽內部為主
  • 比雜阿含單一故事較長的經典

•長阿含

• 衹夜 + 中阿含 + 新增的經
• 對外道、婆羅門所說的法；為適應世間及外道
• 單一故事比中阿含更長的經典

•增一阿含

• 如來所說 + 長阿含 + 新增的經
• 以「如來所說」為主，以增一法而進行類集
• 重一般信眾的教化 ; 以如來的神通與果德為主

第二結集之後，比第一結集又增加了許多內容，不一定同現在我們所看到的部類，但是內容上相當於《中阿含》、《長阿含》和《增一阿含》的教法。《中阿含》的內容是以《雜阿含》的「修多羅」為主，加上「記說」的「弟

⁴⁵ 同上註 861。

子所說」。「弟子所說」即弟子依佛的教法來討論甚深義或是廣說的部分。再加上第一結集之後，這一百年間所增加的一些新的內容，整合在一起就成了《中阿含》。因為其單一故事的長度和內容比《雜阿含》更長、更多，有許多故事更是直接依《雜阿含》為底本而增加的，所以叫做

《中阿含》。總之，《中阿含》以修多羅加上弟子所說，以弟子所說的學風而展開法義的分別抉擇，開展出更多的經典，而成為其特色。此外《中阿含》還以僧伽內部的討論和僧伽的修證為主。

在《中阿含》之後又有《長阿含》。《長阿含》是依《雜阿含》的「衹夜」為主，加上《中阿含》的內容，再加上新增的教法。就單一故事而言，它比《中阿含》更長，所以稱為《長阿含》。《長阿含》的特色是對婆羅門及其他外道的說法，裡面有很多是教化外道及婆羅門的故事，所以是以適應世間及外道為主。

最後是《增一阿含》。《增一阿含》是以《雜阿含》「記說」的「如來所說」為主，加上《長阿含》，然後再加新增的教法。其內容以「如來所說」為主，也就是重於對如來的功德、如來的能力、神通闡述為主，重於信仰的啟發，一般信眾的教化。其內容以增一法來進行類集，即一法、二法（1+1）、三法（2+1），以此類推一直增加到十一法，所以叫做《增一阿含》。它的部類的分類是一增一如此來分別的，所以稱作《增一阿含》。

整體來說，《雜阿含》是根本的教法，《中阿含》是對根本教法的甚深闡述，《長阿含》是以接引外道、度化婆羅門為主，《增一阿含》重於一般信眾的引導起信。以

《雜阿含》為主的四部阿含是最原始的教法，四部阿含的不同特性也導致了大乘教法的多元發展。印順導師曾以四悉檀來判攝四阿含及一切教法，並說明大乘教法發展的不同特性。參考表 1-2：⁴⁶

小結：從佛在世一直到第二結集為止，這 180 年間佛教的發展，一般稱作「原始佛教」。原始佛教的幾個特性，筆者在這裡做一個小結。

1、佛陀觀：原始佛教的佛陀，重在人間佛陀。佛陀以人的身份修行、成佛，帶領著出家弟子們一起生活、托缽、遊化。人間佛陀的色身是有漏的，有生老、有病痛，到最後會入涅槃。但是他的內心境界是完全超越的，是離了貪瞋癡，除滅了一切不良的內心質素的。所以佛陀的超越性以內心境界的解脫、超越為主，而不是色身的殊勝。

2、佛法：原始教法是理性的，重於內觀、自我省思，自我煩惱的對治和修證，而不談太多的理想，情感和信仰的成份也較少。

⁴⁶ 同上註 878。最後一欄「宗教學」，為筆者加入之說明。

表 1-2

四阿含	雜阿含經	中阿含經	長阿含經	增一阿含經
三分教	修多羅	弟子記說	衹夜	如來記說
龍樹菩薩	第一義悉檀	對治悉檀	世界悉檀	各各為人生善
印順導師	甚深法義為主	分別抉擇為主	佛陀超越天魔梵	教化弟子世、出世善為主
印順導師	以『相 應 部』為 主的「四 阿 含」無 邊甚深法義，從此根源而流衍出來。	大乘初期「空相應教」以遣除一切情執，契入無我空性為主，重在「對治」。	「秘密大乘佛教」為度劣 慧、癡愛 自蔽諸眾生，隨順說是法。	「後期大乘佛法」，為真常不空的如來藏教，點出眾生心自性清淨，而為生善解脫成佛的本因，重在「為人生善」。
宗教學	根本教法	對教法的詮釋	適應社會文化	適應個人喜好

3、僧：僧以出家僧為主，以僧團來住持佛法，在家信眾以護持三寶來修集功德為主，當然少數也可修行出世法。

以上為原始佛教的一個概括說明。