第一章 原始佛教

前言

第二章 部派佛教

本章要介绍的原始佛教思想，分为三个大主题：佛陀、佛法和僧伽。佛教的总体，佛教的一切，无外乎就是佛法僧，离开了佛法僧就没有佛教可言。所以本章就以三宝为主，来探讨原始佛教的思想。

第一节 佛陀

一、历史上的佛陀

历史上的佛陀，也就是释迦牟尼佛，于公元前 480 年左右，出生在印度（现今南尼泊尔境内）。“释迦牟尼”梵文 Śākyamuni，音译为“释迦牟尼”，是一般人对佛陀的尊称，其意思是“释迦族的圣人”。Śākya 是他的族名，也就是说佛陀属于“释迦族”。Muni 原义译为“寂默”，muni 这个字就印度人而言，多用于称呼圣人，所以 muni 在此即是圣人的意思。释迦牟尼指的就是“释迦族的圣人”，是对佛陀的一种尊称。释迦牟尼的本名是 Siddhārtha Gautama（悉达多．乔达摩），Gautama 是他的姓，经上常译为“乔达摩”或“瞿昙”。Siddhārtha 是他的名字，siddhā 是“成就”之意，artha 是“义”、“内容”之意，一般会将 Siddhārtha 翻译为“一切义成”。因印度的文字用法与现代的英文很像，是将姓放在后面，所以佛陀的姓名就叫做 Siddhārtha Gautama。

佛陀出生于现今南尼泊尔一个叫Tilaurakot 的地方。古代的尼泊尔大致上还是属于泛印度文化区，所以一般说佛陀出生于印度。佛陀是迦毘罗卫国（Kapilvastu）的太子，父亲净饭王（King Suddhodana），母亲是摩诃摩耶夫人，属刹帝利种姓，即王公贵族。当时的迦毘罗卫国只是一个小国，以迦毘罗卫城为主，统管周遭的几个小城镇，所以迦毘罗卫国在经典上又常称作迦毘罗卫城。在当时，这样的小国常依附于大国，而受到保护。

悉达多太子 29 岁出家修行，苦行 6 年于 35 岁在菩提树下觉悟成佛，后说法 45 年，80 岁入灭。以上是对释迦牟尼佛一个很概要性的说明。

二、《阿含经》的佛陀观：一位觉悟的圣★

受印度历史的局限，后代想要认识了解佛陀到底是怎么样一个人，真实与传说到底差距多大，只有透过初期佛教圣典中对佛陀一生的思想言行记录，才能管窥一二。这也是这里要著墨探讨的，即所谓的“佛陀观”。

在原始经典里，如《阿含经》以及一些律典里，所描述的佛陀是这样的：

1、色身

即佛陀的生理状态。原始经典中，佛陀的色身是无常的，即是佛陀也有生老病死。就这点而言，佛陀的生理状态和普通人没有太大的差别。他有父母亲，有出生的时间、地点，有名字、生活、所属的家族及亲人等等。他也会变老及有生理上的疼痛。如佛陀曾因背疼，要求阿难铺软被让他躺下休息；常年的游行，脚也曾受伤出血；最后佛陀也历经了每个人最终要历经的死亡，佛教敬称为佛涅槃。这些都是原始经典中所反映出的佛陀如常人一般的真实生理状态。

2、心理

佛陀的心理状态是超越一般人的，佛教称为“涅槃”──即贪瞋痴永尽。意指佛陀的心境是超越凡夫，完全无私无我，是没有贪瞋痴的人。此外，另有一种描述称作“无量的功德所聚”，即是说佛陀成佛并不是偶然或一蹴即成的。而是通过累生累世不断地利益众生、累积功德资粮，不断地修行，到最后这一生才成佛的。所以佛陀不但心理状态是超越的，而且他也是无量功德的聚集。上述就是原始佛教经典里大致记载的佛陀的身心状态和现象。

3、佛陀死后去哪里

对于这个普通人都会好奇的问题，在佛教经典里一向是不予回答的，认为这是无记的问题。因为我们一般人有贪瞋痴烦恼，有烦恼就会造业，所以依烦恼和业的力量就会不断地在六道里轮回。而一位圣人，像佛陀这样贪瞋痴永灭的人，不再有烦恼润生，死后也就永不再轮回了。这种轮回止息的境界是超越一切的，不是我们一般经验所能够体验到的。佛陀死后去哪里等这一类问题，在佛教里面称作无记，即是说这些并不是佛教要说明的重点，也不是佛教要探讨的问题。佛教要告诉大家的是：我们生而为人，要怎样解决人生的困境，而不是探讨成佛之后的境界。这是学习原始教法所必须要了解的。

4、法身不灭

在原始佛教里早已有“法身不灭”的说法。但这并不是说佛陀的法身，是一个超越的、无所不能、无所不在的神秘存在。原始圣典是以佛法为佛的法身，即是指佛陀所留下的、给我们最大的宝藏──佛法。佛陀指导我们如何消灭自己的我执和贪瞋痴，然后到达绝对平静、绝对超越的涅槃境界。此种教法，就是佛法，就是法身。佛陀将之教导给他的弟子们，并希望他们，尤其是出家弟子，能够依之而修证，一代一代地将教法传下去。正如《遗教经》里所说，如果佛弟子能够依著佛法实践修证，然后再教授这样的佛法，并一代一代地传下去，就叫做法身不灭。所以佛陀的法身，在早期佛教教典里，就是指佛法，也是佛陀所留给后代的最大宝藏。

上述四点，大致就是原始佛教所呈现出的佛陀观。

第二节 佛法

一、缘起法

“佛陀”一词，简单的翻译即是“觉悟的人”。那佛陀到底觉悟的是什么？又教导了什么？这所悟和所教的都可用一个词来含括，即是“缘起法”。“缘起”是佛教最根本的内容，大乘小乘等不同的教法也只是对缘起做深浅或者狭广的说明而已。经典上说，当有外道问佛陀，你都教导弟子什么法呢？佛陀回答：很简单，我论因说因。也就是佛陀教导缘起法。

1、字义

缘起法（或作“因缘”、“因缘法”、“诸因缘”）巴利语 paticcasamuppāda、梵文 pratītyasamutpāda，简而言之，即“依缘而起”。巴利语 paticca 是接头词，有“缘”、“原因”、“理由”等意思；而 samuppāda 是“生”、“生起”的意思。梵文pratityasamutpāda，pratitya 是“种种”， sam 是“结合”，utpāda 是生起的意思。所以无论巴利语的 paticcasamuppāda 或梵文的 pratityasamutpāda 都是指种种条件结合而生起，更简练地说即是依众因缘而生起就是缘起。这是一切存在的法则，万事万物都离不开这个法则，一切都是依因待缘，由种种条件的复合而形成而存在，这就叫做缘起法。所以缘起法则，就是谈一切存在的法则。

2、生命的缘起

虽说万事万物都是依因待缘而成，但佛陀所教导的缘起法并不是在广泛地谈论外在那些与身心生命无关的种种现象，如山是如何形成、树是怎么生长的等等。而是重在人或是有情身心的存在状态、身心生命是如何缘起的，这是佛教所重视及要说明的。也就是说佛教要探讨的是与有情众生有关的缘起，主要是以人为主。

总之，佛教主要讨论的缘起法，是揭示了生命的奥秘，说明一切生命的生与灭皆依于缘起。

二、缘起与缘生

佛陀开示“缘起 法”时，也常提及“缘生法”。缘生法──巴利语 praticcasamuppanna-dhamma、 梵文 pratītyasamutpanna dharma，亦作“缘已生法”、“为缘所生法”。praticcasamuppanna 为过去被动分词，在此作形容词用，用来修饰dhamma（法），有“完成”、“已经”、“被动”之意味。故译为“缘已生法”、“为缘所生法”，或说“已经被缘所生起之法”。因此，依缘所生的“法”、为缘所生的“法”或说已经被缘所生起之“法”就是“缘生法”。

简单地说，缘起法是法则，缘生法是现象；而缘生法是依于缘起法则而现起的生命现象。比如牛顿发现的万有引力定律，地球上的任何东西，只要没有其他外力的介入，它一定会往著地心的方向掉落或前进，这样的规律就称作法则。依于此法则，苹果从树上离开后，它就会自然而然地掉到地上。这种掉落就是一种现象。缘生法在佛教里所指的是生命的现象，是依缘起法则而形成生灭变化的生命现象。更具体地说，缘生法指的就是惑业苦的流转现象，即四谛、十二缘起。

三、缘起的法则

1、流转与还灭

经上对缘起法则的描述，常用的定型句是：“此有故彼有、此生故彼生；此无故彼无、此灭故彼灭”。这定型句可将之分为流转面与还灭面来分析。流转面即“此有故彼有、此生故彼生”，还灭面即“此无故彼无、此灭故彼灭”，这就是对缘起法则最初也是最精准的说明（如图 1-1）。

“此有故彼有”，指的是同一时间的因果关系。换言之，即是因果同时存在。“此生故彼生”是指时间上的前后因果，即有些因果关系，是先有因而后有果。

“此有故彼有”是指同一时间当下复合的存在。比如一台车，是由车壳、车轮、方向盘、电子系统、机械装置等等各个部分的零件所组成。这些种种不同的零件就叫“此”，整体的车就是“彼”。这些车零件是因，这台车是果，零件和车是同时存在的，即是“此有故彼有”的同时因果。

“此生故彼生”是通过时间的前后来表达的因果关系，即先有因而后有果。例如将水果的种子种入泥土里，只要有合适的条件，慢慢就会发芽、成长，最终会开花结果。从播种到结果之间的每个转化过程，都是因先果后的。在转化过程中，虽然种子不见了，但种子却是最初的因，这就是“此生故彼生”的前后因果。

上述是缘起的流转面，说的是万物或者身心生命生起的法则。缘起另有还灭面，即“此无故彼无、此灭故彼灭”，是万物或身心生命消亡的法则。也就是说一旦构成存在的这些因素改变，乃至消灭，那这个存在，也必会改变，乃至消灭。这与“此有故彼有、此生故彼生”同样都是依于缘起法则，只是刚好相反而已。

同样以车为例，如果车的零件损坏，乃至缺失，就叫做“此无”，零件都没有了，这台车自然也就消失了，这就是“彼无”。车零件发生故障时，车也会同时发生故障，这是同时因果，即“此无故彼无”。某些零件先破坏消失，最后车也破坏消失，这即是“此灭故彼灭”。

小结：依于上述来观察，一切都不是自有的、永恒的，无非就是相依相待、辗转相关的因果存在。在因果法则 ── 缘起法则之下，一切存在的现象无外乎都是复合而成，或是时间流转上的相依相待而成，没有一个永恒不变的质素或永恒不变的独一的东西，这就是佛教因果法则──缘起法则的深刻之处。下面还会以此法则带入身心生命的观察，方便读者了解佛陀教示缘起的重点。

2、此缘性

缘起法的四句就是“此故彼”的法则，也可称为“此缘性”（idappaccayatā），即因果的必然性。在空间上当某些条件具足时──“此”，就有与此相对应的结果同时形成──“彼”，而绝对不是其他。在时间因果的次第上，因果的前后次第是必然而不可颠倒的，也是“此”而必然是“彼”。

再以车为例。车的组成零件必定在其应有的位置，经过一定条件的组合之后，才会形成这样一台车。这样的对应结果是必然的，绝不会是其他，才能成其为车。一台轿车，依它的各种条件组合之后，就必定形成一台轿车，绝对不会是一台大卡车。同样的，如果依大卡车的各种条件因缘去组成时，它也绝对不会成为一台轿车，只能是大卡车。此外，在各种零件组合时，一定会有先后的必然次序，

种种的先后次序就成为必然序列。这空间上因果之间的必然性，时间上的必然序列，就叫做“此缘性”。¹²

四、缘起法与三法印

在北传佛教的传统中，称“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”等三句为三法印，即印定是佛法非佛法的准则。缘起法与三法印又有何内在的关连性呢？简要地说，三法印是缘起法的三相。缘起法是诸法的实相，依于缘起而产生的种种现象及缘起法的本然性，即是三法印。

先说“无常”。一切法是缘起的，从时间变化前后的延续上来看，就必然是无常的。既然是各种因缘组合成，是依缘起而成，就绝对是无常的变化。没有任何事物可以永恒不变地存在，因此叫做诸行无常。诸行的“行”梵文 saṃskāra，是“造作”的现在进行式，与有为法的“有为”

（saṃskṛta）同一字根。¹³ 其意为一切依于缘起而现在存

¹² 缘起的法则“此故彼”，可以进一步用逻辑式来分析。在西方逻辑式上，表达因果关系最常用的是：If p then q。意为有 p 的时候就有 q，p 是因，q是果。然而“此缘性”的因果关系，并非只是单纯的 If p then q，更精确的逻辑式应该是 if and only if p then q。这里的 p 是因，因当然不会是单一的，而是众多的，如 p=a+b+c+d 等。这个逻辑式要表达的是：从因来看，这种种因（a+b+c+d）必然产生特定的果 q，绝对不会是其他，如 q1、q2等；从果来看，q 的因也必然是 a、b、c、d，多一个或少一个都不行。这 if only if 即表达了因果间的必然性。此外，p 与 q 如果是有时间前后关系的，他们中更有时间顺序上的必然性，就是先有 p 后有q，绝对不能反过来。一定是先由 p 的种种条件，才会形成 q 的必然结果。这就叫做“此缘性”。

¹³ 诸行的“行”梵文 saṃskāra，是接头词 saṃ+s 加字根√kṛ，再做进行式的

变化。而“有为”法，梵文为 saṃskṛtā，一样是 saṃ+s+√kṛ，再作完成式的变化。

在的，都是不停止地行进的，不断地行进当然就是不断地变化。因此“行”一字本就有“存在”与“变化”之意，这就是为何特说为“诸行无常”。

再从一切法在同一时间的复合上来谈。既然是缘起的，就表示必定由各种条件组合而成，那就没有独一存在的东西，这就叫做“诸法无我”。

最后从缘起的本质面来谈。既然是诸行无常，诸法无我，一切存在的生与灭，无外乎只是缘起现象不断地推移而已，一切法当下即是涅槃寂静。从时间的前后、空间上的复合、缘起本身──法理的本质上来讲，就是诸行无常，诸法无我和涅槃寂静，这就是实相──三法印（如图1-2）。

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五、缘起法与四圣谛：生命的奥秘

本章从缘起性的说明、缘起与缘生到三法印，最终目的就是要将缘起的理论带入身心生命来观察，以了解身心生命的缘起──四圣谛（如图 1-3）。

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佛陀在菩提树下所觉悟的就是这种生命流转与还灭的“此缘性”。佛陀在提到缘起法时，所特重的不是身外的万事万物，而是生命的流转现象。佛陀在生命的流转现象中，用他的神通与智慧去观察分析，发现身心流转现象背后的法则。然后再依法则去觉发生命不断流转的根源，最后找出解决的方法。找到这个方法之后，从根源去解决问题，就达成“此故彼”的还灭，让我们的身心生命停止流转。总之，从现象观察，发觉背后的法则，再以此法则找出解决的方法。

缘起四圣谛：用缘起法则来观察有情身心生命，觉发其流转的原因，找出其还灭的方法，即是四圣谛──苦、集、灭、道。就生命的不停流转上来说，即是苦与集；身心生命的停止流转，即是灭与道。缘起法运用到我们有情身心生命上来，就是所谓的四圣谛，这是佛教的核心教理。因此无论大小乘或各宗各派，就其根本来说，只是对缘起与四谛解释的深浅、广狭不同而已。

（一）苦圣谛

从我们生生不息的生命流转上来看，佛陀告诉我们的第一个圣谛，即我们的人生、有情世间，一切无外乎是苦，也就是说人生的本质是苦。

1、苦是人生真实特性的观察和阐述

人生是苦，这个命题当然不单指表面的现象或者是身体上的病痛，它讲的是人生深层的真实面。从人生表层的现象透析到人生深层的真实面，来让我们了解，其实人生无外乎是苦。很多人会问，佛教不是广谈六道众生吗？是的，但原始佛教谈论法理时，更重视现实人间，尤其是依人为主的说明。前面在介绍本书时曾提及人本的观念，以人为主的阐述。为何人生是苦呢？很多人常常会觉得人生有苦有乐。人生有苦有乐，这只是表面上的现象，佛教要谈的是真实的深层的观察。如果能够深入观察人生，深入它的根本、它的真实面时，就会明白人生就是苦。因

此当佛陀在分析我们人生的时候，首先告诉我们的就是人生是苦。佛教将人生中深浅不同的种种苦分为两类：三苦与八苦。

1. 苦的三种形态：苦苦、坏苦、行苦。

首先，佛说有三种苦，即苦苦、坏苦和行苦。苦苦就是现前的苦，这可分为身心两方面。身体上：比如现在正肚子痛、牙痛，这种当下的痛，就叫做身体上的苦苦。心理上：比如被裁员没有工作，或者说失恋了，结果心里非常沮丧难过，受到很大的伤害，这称为心理上的苦苦。总之，不管是生理或心理上的，只要是现前的、当下的苦，都叫做苦苦。

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坏苦，就其字面意义来说，就是指变坏之苦，也可以说是未来的苦。一般人常会觉得，我现在好好的、没事，没感觉有何苦。甚或是现前诸事顺利，不但没苦，还特别快乐。但问题是，现在好好的没事，不等于下一刹那或未来会没事。坏苦就是说现在所得到、拥有的快乐，一旦失去时，苦就跟著来了。所以坏苦谈的不是现前的苦，而是指不久的将来，可能是下一刹那或可能是一段时间以后，因缘变化而失去所拥有的，那时候所产生的痛苦。比如一个人现在身体很健康、没病痛、感觉良好，但是他无法保证在未来的任何一个时间里，身体不会有问题，不会生病、跌倒受伤。这些随时都有可能发生，随时都会对身心造成伤害的种种痛苦，就是坏苦。

最后是“行苦”，就是之前所说的诸行无常，刹那变化所造成的苦，这就叫做行苦。行苦也是苦的根本原因与根本特质。有关行苦，下面会再做详细介绍。

2. 生活中的种种困境：八苦

除了上述的三苦外，佛教更列出所谓的八苦：生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离，最后是五蕴炽盛苦。这八苦可以分成四大类：生理自然现象、人与环境、人与人、苦的根本因来探讨。

生理的自然现象：生老病死是每个人都一定要经历的，谁都逃不了，这是生理自然现象所产生的苦。众生一生下来就是苦，¹⁴ 老了更会苦。除非一个人内心真的能够放得下、很豁达，当然可以相对地减低老的苦。但事实上人老了，身体衰老，各方面功能也都慢慢退化，各种病痛是免不了的。很多事情想做而做不到，典型的心有馀而力不足，这时候就真的是非常痛苦了。这个叫做老苦。

病当然是苦，这个大家都有体会。生病是任何年纪、任何时候都有可能产生的。最后是死苦。死亡是每个人最终都要面临的人生结局。对于大多数人而言，死亡是一种绝对的恐惧和威胁，所以都害怕死亡，故死亡是一种绝对的苦。

人对物的追求：除了以上四种生理现象上逃不过的苦外，还有我们对于外在事物的心理反应状态，佛教称为求不得苦。大家都知道，人对外在环境和物质欲望的需求是无止境的，常常是得不到满足的。而一旦得不到满足，痛苦就随之而来，这叫做求不得苦。

¹⁴《中阿含》“分别圣谛经”：“生苦者，谓：众生生时，身受苦受，遍受，觉，

遍觉。心受苦受，遍受，觉，遍觉。身心受苦受，遍受，觉，遍觉。身热受，遍受，觉，遍觉。心热受，遍受，觉，遍觉。身心热受，遍受，觉，遍觉。身壮热烦恼忧戚受，遍受，觉，遍觉。心壮热烦恼忧戚受，遍受，觉，遍觉。身心壮热烦恼忧戚受，遍受，觉，遍觉。诸贤 ! 说生苦者，因此故说。”（T1,467b）

《瑜伽师地论》卷 61：“谓诸有情生者皆死，生必殒没，所有寿命死为边际，死为终极。如是等事非其所爱，由此因缘唯受众苦，是以不随所欲离别法，故说生为苦。”（T30,642a）。

人与人的关系：除了人对事物环境的求不得苦外，还有人与人之间关系的苦。人与人之间的关系所造成的苦痛，佛教列出最主要的两大类，就是怨憎会和爱别离。怨憎会简单地说，就是你越不喜欢的人，越不想和他在一起的人，常常就越会碰在一起。爱别离就是说，你越喜欢的人，越不想分离的人，常常在各种因缘之下，却必须要分离。

苦的根本因：五蕴炽盛。五蕴即是色、受、想、行、识。我们只要有这个色受想行识五蕴身，有身心生命的执著，上面的七种现象──生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离苦，就躲避不掉。除非我们能在五蕴上著手，解决五取蕴的现象，就不会再有这些苦了。至于为何会这样，下面会进一步来解析。

2、苦的表现：蕴、处、界

上述我们谈论了三苦、八苦等种种苦，那么这些苦是以何种方式从身心表现出来的呢？经典上对于苦的表现，常从蕴、处、界三科来分析观察讨论。蕴、处、界指的是我们身心生命的一种组合体，蕴是指五蕴：色、受、想、行、识，这是偏重从心理上来分析苦的现象和苦的表现。处是指十二入处：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，这是侧重从认识论上来讨论，苦是如何在我们身

心生命和外界的交关中生起。此外，重在物质上的分析就叫做六界。六界指的就是地、水、火、风、空和识。

1. 五蕴：色受想行识

色：就有情的身心而言，指物质的身体，广义而言则泛指一切的物质体。一切的物质，都可以用色来表示，或者叫做色法。“色”的定义是“变碍”，“变”是会变坏，“碍”是质碍，即占有空间的意思。一切物质都俱有变坏和占有空间的特质。就人类的五蕴身心来讲，它指的就是我们肉体或是生理现象，其馀的四蕴则指心理现象。

受：是“领纳”，就是内心的感受。外在的任何事物，无论是环境或人事，接触到之后内心所产生的种种感受，也可说为情绪作用。基本上可分为苦、乐、不苦不乐三种。

想：是“取像”，就是一种概念的形成作用。认识外在境界或是内心产生想法的时候，内心会将无论是看到、听到、碰触到、感觉到的，摄取进来，形成一个内心的概念，这即是所谓的“取像”。有了概念之后，内心会再赋予它种种的语言概念，这就称为名言。

比如看到一台车，我们的眼根取车的颜色和形状，然后在内心形成颜色和形状，进一步形成概念和名言叫做

“车”，这就是想。

行：行蕴的定义是“造作”，就是一种起心动念，要将思想付诸于身、口的推动力。“行”的体，主要是思心所。

“思”就是内心的思考，对境界产生内心认识之后，经由审虑思考，然后做出决定，最后付诸于身体语言的行动。这样的一连串运作，由思考到推动造作就叫做行。

例如今天有人夸奖你，你对这个夸奖形成内心的概念，认知到这是在夸奖。从声音进来，然后产生一个概念，进一步形成“夸奖”的认知，这就是“想”。然后你对夸奖所产生的情绪反应，快乐、怀疑，或是没感觉，这都可以叫做“受”，就是一种情绪作用。在对“夸奖”产生情绪反应之后，内心要做出更复杂的思考反应，乃至要做出回应，这叫做“行”。

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识： 是“了别”，即明了识别，从能知得名，是内心认识的统觉作用。也就是无论是对外在的认知（色），还是内心的情绪（受）和取像（想），乃至一种意志的运作

（行），这一切都是识所认知的范围。进一步说，受、想、行的一切运作，都必须有识的同时作用才能进行。

所以说身心无外乎就是色、受、想、行和识，这一切生理和心理的统合，就叫做身心，我们人的身心。

这里再以图 1-5 来解释识的统觉作用。从虚线的左边区域（内层）来说，识依于五识可以认识到外界的物质体，也可直接认识到一切内在的精神作用。识所认识到的物质体──色，既可包含个人的身体（五根），也可以是外在的物质世界（色等五境）。识也能够直接认识到内在的精神作用，即受、想、行。受、想、行是心理的反应和作用，它们都是识所认知的对象。¹⁵

从内层往外扩到外层（虚线的右边区域），即外在的这些物质对象（器世间）或是根身，也是我们受想行所认知的对象。从图 1-5 里面，可以看到两层的认识关系。最深一层是识，他的认知对象可以包含物质或精神体本身的。第二层的认识关系是受想行和外界的色（包括根身、器世间），这时受想行是能知，外境是所知。这就是五蕴整体的一个运作方式。

¹⁵ 以上参考印顺导师《佛法概论》，57~63。

再进一步来探讨五蕴炽盛苦是如何表现的。《阿含经》上说，识如果只是纯粹地认识到外在环境或内在的心理作用时，这样纯粹的认知、判断和思考，是没有问题的。但一般人并不是这样单纯的认识，而是经上常说的“四识住”。也就是当我们“识蕴”，在认知到前面的四蕴（色受想行），无论是物质的或是心理的作用时，并不是单纯的认识，而是与我执、执取相应的，识已经住于（执取）其他四蕴上了。简单地讲，当我们的识在认识外在环境或是自己的根身，或是在认识我们的情绪作用、取像概念、乃至起心动念时，会产生执著。产生执著，造成负面的心理活动，这即是问题的所在。比如我们看到一件很漂亮的衣服，如果仅是了解这衣服的颜色、剪裁、款式等等，这就是纯粹的认知。但是实际上，当凡夫众生在认识到这个对象的时候，都会因为我执而执取，就会产生所谓情绪上的好恶，价值上的高低评判，乃至进一步会讨厌或喜欢，这个就叫做四识住。

再比如，听到有人赞美时，我们会觉得高兴快乐。当我们去认识这种高兴的时候，会产生好恶的判断。对高兴快乐，就会产生执取。相反地，当受到批评的时候，就会产生一种负面、不好的情绪反应。这种因赞美或批评而产生的好坏的情绪，会产生苦痛，影响我们的生活。同样的，当我们的识在认知概念时，也会产生这样的执著，好恶、好坏、价值，都会把它附加在里面，所以产生种种痛

苦。因为有概念，觉得好的就想要去执取；觉得不好的就会去厌恶，而这种喜好和厌恶往往就是造成痛苦的根本来源。因为外在的一切，绝对无法如个人所期许的好恶而来去，更常常是违反自己好恶，不随个人的意志，不受控制而出现，如此便成为我们的痛苦来源。所以说五蕴，经上又称为“五取蕴”或“五受蕴”，它的“取”或“受”就是“执著”的意思。其根源在于我们的识，识会执取前面的色受想行，这就是我们痛苦的显现和执著的来源。

2. 十二入处

十二处的“处”是“生长门”的意思，从引生认识作用立名。十二入处就是内六根（入）和外六处。内六根是眼、耳、鼻、舌、身和意，六根所对应的叫做外六处──色、声、香、味、触和法。眼对（认识）色，耳对声，乃至意根对法处。十二入处包括我们看得到的五种感官（眼等五根），加上精神感官──意根，然后认知到外面的六境（色等），这样的内外交织作用就叫做十二入处。

六根中的前五根，为生理机构，是色法。此色在经中称为“清净色”，又称为“净色根”，就是现代所说的神经系统。比如当提到“眼根”时，指的不是看得到的眼球等器官，而是指眼睛里的神经作用，或说是神经系统。¹⁶

“耳根”当然也是耳朵里的神经感官系统。“意根”与前五根不同，是非物质性的，是内心的心根，可以称为精神

¹⁶ 同上注 61。

根，是认识作用的源泉。我们内心对外境的认识，无外乎就是透过这五种感官，将接收到的信息传进心里，再由心识来产生认识。五种物质根能缘五种对境──色等五境，产生五识，由此而产生心对外境的认识。

精神根──意根能缘法处而产生意识，进而产生对法处的认识。意根的作用范围很大，不但内心的作用要依意根，前五根也必需依意根才能产生作用。因此五根所摄取认识的五境（色），和一切心心所，都是意根所对的境，是意识所认识的对象。正因如此，意根所对的法处范围也很大。在经论中，为有所区别，故将“法处”分为两种，“通法处”和“别法处”。“通法处”包括所有的十二处，因为这十二处都是意根所对、意识的认识对象。但为了不与五根及五根的所缘境相混杂，所以又另立“别法处”，简别五色根、意根和五境。即是意根所缘的法处不含十一处（五根、意根、五境），唯是别法处。“别法处”则包含受、想、行、三种无为和无表色。¹⁷ 以上简要说明六根对六境，生起六识，产生了认识的大致情况（如图 1-6）。

佛陀分析十二入处，即是如此在内心对外境的感官交互作用之下，而观察我们的认识过程。当六根对六境

¹⁷ 圆测《解深密经疏》卷 2：“法处有二，一别，二通。若别法处，大同萨婆多。而差别者，彼宗无作非色非心。通法处者，彼宗十二皆名法处，第六意识所缘境故。今依大乘，大同经部，通别二种，皆名法处。”（X21,228a）。

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时，接受到信息，传进内心，就会产生六种认识，称为六识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。

比如眼根借由视觉系统接受到外面的颜色或形状之后，会将接收到的资讯传入内心，内心对这种讯息所产生的认识就叫做“眼识”。因此眼识透过感官可以认知到外面物质的颜色和形状。耳根也一样，当耳根接收到声波时，会将声波传进内心，然后在内心转换成声音的概念，进而产生对声音的认识，这即是耳识。其馀的鼻、舌、身，还有意识，都是同样的道理。这即是一般所说的六根对六境时，就会产生六识。

如果六识只是纯粹的认识，是没有问题的。但是一般凡夫在产生认识的当下，就出现了问题。经上将凡夫的六识又叫做“有取识”。因为我们一般人在对“对象”产生认识时，并不是单纯的认识而已，而是会产生好恶、执取、情绪等各种作用，也就是会有我执相应并执取。这因“有取识”而产生的各种对“对境”的好恶、情绪、好坏、价值批判等等的执取，就是痛苦的来源。

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《阿含经》里以有名的黑牛白牛喻来说明（如图1-7）。¹⁸有一黑一白两头牛被轭系在一起。经上将黑牛比喻为六根，白牛为六境。在这情况下，并不是黑牛系白牛，也不是白牛系黑牛，而是中间的轭将两头牛系在一起，这个轭即是代表“有取识”。即是我们的六识，并非单纯地只是接触认识其对境而已，而是在认识的当下就产生执取。

¹⁸《杂阿含》250 经：“尊者舍利弗答尊者摩诃拘𫄨罗言：‘非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，尊者摩诃拘𫄨罗，于其中间，若彼欲贪，是其系也。尊者摩诃拘𫄨罗！譬如二牛，一黑一白，共一轭鞅缚系，人问言：

‘为黑牛系白牛，为白牛系黑牛。’为等问不？’答言：‘不也，尊者舍利弗！非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中间，若轭、若系鞅者，是彼系缚。’”（T2,60b）。

所以不是眼系色，也不是色系眼，而是这“有取识”将根和境系著在一起，使我们对外境念念不忘、系念执著，或生起瞋恶，乃至引生各种烦恼。这种识对内心与外境的执取，正是苦痛的来源。

3. 六界：构成众生身心的六大因素。“界”有种类、质素之意，偏重于物质的分析。

   • 地：坚性，如身体的肉、骨等。

   • 水：湿性，如血、汗等。

   • 火：煖性，如体温等。

   • 风：动性，如身内气体的流动。

   • 空：无碍性，体内的空间。

   • 识：精神体，有取识。

界是种类，因素的意思，重于物质的分析。六界是偏重从生理上来分析构成众生自体的六大因素。经上谈六界，就是谈我们身心构成的因素，并将这些因素分成六大类，即地、水、火、风、空和识。前五界的各自特性是坚、湿、煖、动、无碍，最后的识界是指精神体。比如身体的毛、发、皮肤、肉、骨和各种内脏等，这是由地界之坚性所组构而成。水是湿性，比如血、汗、尿、涕、唾等这一类流质的东西。火界的特性是煖性，就是我们身体的体温，体内的各种温度，如器官运作的各种温度等。还有动性，就是内在的流动的气体，如呼吸、胃气、肺气等。空界指体内的

空间，包括我们耳朵和鼻孔、腹腔等各种空间，这些种种身体内的空间，都是空界。最后识是指精神体。前五界地、水、火、风和空等，比较重在于生理的分析，最后的识是一个精神体。

佛陀分析六界和上述的蕴和处一样，有两个重点，即：一、我们的身心唯是六界所成，除此之外没有一个真我。二、“识界”和上面讲的一样，是有取识，这个识会产生对我们身心的执著。以上就是蕴、处、界三科的分析。其要表达的重点是蕴、处、界无我，以及蕴、处、界因“有取识”而苦。

（二）集圣谛 ¹⁹

1、集谛概述

“集”是为因为缘而生起的意思，即是苦的因。集由两大主要部分组成：业和惑。业是造作的意思，依于烦恼引发出善恶的发心，进而引起身口意的造作，这就叫做业。由善恶发心所造作的善恶行为就是业，所以业重于讨论善业和恶业。²⁰ 业是善恶行为的一种表现，惑是指有情的烦恼，业力必须依于烦恼的造作才能形成。有情依善恶发心，引发身、口、意造作之后，会留下来一股潜在的力量，称之为业力。

¹⁹ 以下集圣谛为“印度佛教思想史”视频，第三讲。

²⁰ 经上当然也有提到非善恶的无记业，但因无记业无法形成业力，无受报的问题，所以经上著重于讨论善恶业。见《大毘婆沙论》卷 115（T27,596a）。

2、业──苦的直接因

业，梵文 karma，是字根 kṛ（造作）的名词化，故有“造作”、“行为”的意思。业可以分成身口意三业，意念所思考的、想要做的，叫做意业。依于意业，进一步引发语言和身体的造作，叫做口业及身业。身口意造作之后，虽然是刹那灭去，但会留下一股潜存的力量。这潜存的力量会一直跟随著造业者，直到现行受报，这股力量就称之为

“业力”。业力在未来等到因缘成熟的时候就会现行，然后产生对造作者身心的一种影响，称为“业报”。善业就受善报（可爱可乐之报），恶业就受恶报（不可爱不可乐之报）。²¹ 此外，经典上说业力不失。假使因缘不俱足，不现行受报，业力是永久存在的，无论是百千万劫，因缘成熟还是一定会感果的。除非我们断了烦恼，让它失去润发业的力量，不然的话，业力会一直存在，一直到它现行受报为止。从三界受报而言，业是苦的直接因。

3、惑──三界轮回的根本因

1. 烦恼概说

“惑”就是烦恼的意思，惑是苦的主因、根本因。前面谈及业是苦的直接因，因为造了业以后受报，无论受的可爱或不可爱之报，到最后因为有烦恼，我们还是会觉得苦。由于业会直接引导受报，因此我们才说业是苦的直接

²¹ 见拙作《俱舍精要》，171。

因。但业并不是苦的主因，因为有漏业的造作还是源于烦恼，有烦恼才能造作轮回三界的业，所以可说烦恼是苦的主因。烦恼对业有两种作用：一、发业：有情依于有烦恼，起心动念，然后造作善和恶行，即造业（有漏业）。二、润生：如上述，造业后会有业力的存在，烦恼又会不断地再造业去滋润它、去激发它，待因缘成熟后，就会产生业力的现行──业报。总之，烦恼对业有发业和润业的两种功能，惑和业即是集圣谛的内容。

烦恼既造业又润业，然后众生就随著业力感招生死果报。三界众生的轮回，就是以这样的模式，一生又一生地延续下去。由烦恼所引发、滋润的，无论是何种善业或恶业，好或不好的果报，终究不出于三界的轮回。所以当佛陀在说明苦集灭道最后的“道”时，就说明了解决问题的方法，要从根源──烦恼去解决，而不是去除业。

2. 烦恼的类别

   1. 三不善根：贪、瞋、痴

一切烦恼可总括为三不善根，即贪、瞋、痴。

“痴”：指知见上的错谬，是对事理的错误认知。痴又称为无明，即不知真理法则，不了解一切法的缘起、因果、善恶、业报。因此常常会有颠倒的认知和颠倒的执著。比如无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净。

“无我计我”：由于众生无始来的错误认知，常常会认为身心生命内在有一个不变的本质，这个本质又叫做灵魂，或叫做阿特曼（atman）。因此从无始以来，一出生就自然而然地有自我感的存在，这种自我感就叫做我执。但是佛陀告诉我们，这身心生命的轮回存在，不过就是缘起的一种复合，实际上是没有这样一个不变本体的存在。但我们由于烦恼的错误认知，会认为有一个不变的本质、不变的我，这叫做“无我计我”。

“无常计常”：由于我们常常会执著，希望外在的一切环境都能够随著我们的意志而前进、进行。并且想要以我们的内在意志去控制外在的环境，这即是“常”的观念。但是实际上依于缘起的法则，一切外在都是变动不安的，都是常变的。虽然我们也多多少少知道它会变化，但是大都不愿意去承认或面对这样的变化，总是希望外在的一切环境能够被我们所控制。这种自我感或控制感就叫做“无常计常”。

“无乐计乐”、“不净计净”也是如此，都是执著本就变动不实的感受或身体。总之，“痴”就是不了解一切世间的缘起法则，不了解依于缘起法则所形成无常变化的世界，从中计著一个我，而想要控制这无常的世界。“痴”有时候称为“无明”，就是根本的我执。

“瞋”：是从无明我执所引发出来的。瞋是对于我们

不喜欢的、不满的境界所产生的恶意，以及一种排斥、远离的情绪。可以是藏于内心的怨恨、嫉妒，也可以是强烈向外表现的，如忿、诤、恼等。这些对境界不满所引发的种种负面情绪，其根源还是因于我执和外境的冲突，对于外界想要控制的这种我执现行。

“贪”：是染著于自我及有关自我的一切，是对顺境的执取。对我所染著的东西，想要去拥有它，执著它。贪可以对人、对事、对物，如我们所喜爱的人，所喜欢的东西，对某件事顺于我所期望的发展等等。

以上是《阿含经》上说的三不善根──贪、瞋、痴，这是烦恼的根本，烦恼的三不善根。

2. 四无记根：见、爱、慢、无明

烦恼又可以从另外一个角度来分类，成为不同的组合，称为见、爱、慢、无明。

见：与上述的痴一样，都是指认知上的错误。爱：就是情感意志上的错误，是一种染著。 慢：是最微细的一份自我感。

无明就是一切烦恼的总称。一切烦恼都是根源于我执。我执就是众生无始以来，自然而然地执著有一个内在不变的本体或本质，我执又称作无明。从无明所引发的贪、瞋、痴，或是见，爱，慢，这些都是烦恼的不同分类。

3. 惑与苦：三个圈

从造业受报来说惑、业、苦，前面曾提及惑是苦的根本因，业是苦的直接因。然而《杂阿含经》中，惑不但是苦的根本因，也是直接因，即是惑与苦有直接关系。由于我执所引发的贪、瞋、痴，所以轮回的世间就绝对是苦。为什么绝对是苦？这里用一个图来说明，为何有情只要有烦恼我执在，这个世间就绝对是苦。

从图 1-8 可以看到：苦的产生是由于无明我执与真相的冲突。左圈代表我执，这个我执就是最深层的自我中心感，对有一个不变的本质、灵魂、阿特曼的执取。有了我执，就会有主宰、操控的欲求，想要去控制周遭的一切，想要将周遭的一切变为我所。于是顺于我期许的就起贪，不顺于我所期许的就起瞋。但现实存在的一切是缘起的，缘起的一切就是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静（右圈）。这既是世间真理，更是现实世间的真实状况。

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现实世间的真实状况是，一方面我执想要去操控周遭的一切，另一方面周遭的一切是无常、无我，是刹那变动的，根本是我们没有办法拥有、控制的。于是在我执和无常的这种冲突当中，苦便因此而产生，这就是为何佛教说人生绝对是苦。因为只要有烦恼我执，就会有贪与瞋，就会想要去控制外界周遭的人事物。可惜外界的一切是无常的，无法控制的，因此就会产生苦。只要有烦恼就会有执著，就会有苦，除非将我执烦恼控制住，甚至消灭、消除了。我们常说，学习佛法是要离苦得乐，其实最根本的，就是控制我执，然后去接受无常。换句话说，一个人对无常能多一分的接受，就能少一分的痛苦、多一分的快乐。经过长时间的修行之后，如果能够将我执完全消除，也就是说能百分之百地接受无常，就能百分之百的不苦，得到完全的真实快乐。

4、十二缘起──有情生死相续

• 对惑、业、苦生死相续的详细解说
• 揭露生死真相
• 十二缘起支：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死

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1. 惑业苦

上述从苦谛的蕴、处、界到集谛的惑业，都是从当下的状况来分析。实际上我执烦恼不仅会造成现前的苦，也会因烦恼造业而造成未来的苦，引导有情不断地在三界中轮回，不停地受著此种苦迫。如果将惑业苦放在时间轴来说明有情生生不息的轮回，即是经典上常讲的十二缘起支。有情生死的相续，也就是惑业苦不断地轮回（如图 1-9）。

十二缘起：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。有情的生死轮回，简要地分为惑业苦三支，详细分析成十二缘起。此即是佛陀依他的智慧，向我们揭露的生死轮回真相。概述为烦恼使身口意造业，造了业之后就会有业力的存在，业力再由烦恼润生成熟后，引导有情众生投胎轮回。有情投胎后，由于烦恼的作祟，就会受苦。众生以苦迫为助缘，激发烦恼现行而再造业，业力在有情一期的生命结束后再引导投胎。有情便如此生生不息、不断地生死轮回，这就是惑业苦的循环相生。

2. 三世两重因果

十二缘起支，在经典上有各种不同的解说。现在依于比较通泛的解说，也就是将十二缘起支，分成三世两重因果来分析说明。²² 参考图 1-10。

²² 见拙作《俱舍精要》，156。

无明：是一切烦恼的总称，就是根本我执。

行：这里“行”的梵文是 karma，就是业的意思。有了无明我们就会造业，这个行就是造作，也就是业的意思。造了业之后就会有业力的存在。所以无明就是惑，行就是业。有了这股业力的存在，只要因缘时机一成熟，就会引导“识”去投胎。所以“无明”和“行”，以现生来说，就是过去之因。

识：因无明而造业，造了业就有业力的存在，因缘成熟时，业力就会引导我们去投胎。这投胎的精神体就称作识。

名色：识投胎之后，经上常说：“识缘名色、名色缘识”，指“识”和“名色”相互依附而生命得以成长。“名”是精神体，“色”是物质体，此处为精血和合之后胎儿还是肉团的阶段。投胎识入胎后与此“名色”精血混合体合在一起，相互依托，共同成长。这时的投胎识就成了胎儿的精神主体，“名”即指精神的认识作用。因此，肉团胎是精神与物质的混合体，是有情识的生命体而不单只是生理的有机组合。

六入：胎儿慢慢成长，就会有六入，即眼耳鼻舌身和意根。意识越来越清楚，眼耳鼻舌身等感官越来越敏锐。十二有支从六入和触开始，都是在说明有情对外境的认识作用。可配合前述十二入处一起了解。

触：胎儿成熟出胎之后，在持续成长的过程当中即接触到外境。六根和外境接触称作触。即“触”是指我们内心的精神、心理，透过感官去接触认识到外界。这里有一个很重要的观念，即是一般凡夫都是无明相应的“触”。换言之，当我们内心精神体认识到外界时，触是与无明烦恼相应的，会有我执附加在对外在的认识上。既然有了我执附加，就会对外在的境界起贪、瞋、痴，有了贪瞋痴的相应，即产生无明相应触。如果长期经过佛法的熏习和训练后，接触到外境时，能够先察觉有这样一个无明相应触在里面，进而觉知到我执或者贪瞋痴，再进一步去降伏、甚至是断除它，这就是修行。

受：是指我们接触外境，产生内心的认知时，进而有情绪的反应。可意触起喜受、乐受，不可意触起苦受、忧受，没有可意不可意的触就起舍受。前五识相应的是苦受和乐受，第六识相应的是忧受和喜受。

爱：受之后就会有“爱”、“取”和“有”。爱是对境界的染著；取就是依于染著，然后发展为行动。爱是指染著，取是付诸于行动，包括身口意。所以爱和取都是烦恼，在三支中属于惑。

取：是造作或造业，一般有四种：1）我语取：就是取著有一个不变的“我”，这是根本的“取”。2）欲取：是对五欲的追求。3）见取：是知见上的执著，取著自我的看法和观念，总认为自己的想法永远是正确的。4）戒

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禁取：是指错误的修行方法，无意义的戒条或苦行。从爱染生命与尘世，进而到思想或行为的取著，就造成了世间的一切苦难。

有：造了业，就会有业力的存在，会形成规范我们未来在三界轮回的一个存在体，这个存在体（业力）就称作

“有”。“有”可分为三有，即欲有、色有、无色有，就是三界的生命自体。这里所说的自体，不是指现实生命的存在，而是能起后世生命的业力，也可说是未来生命生起的潜在力量。

生：有了能生起后世生命的业力，现生死了以后，未来识又会结生成为新的生命，这就是“生”。

老死：既然生了，就不可能不老，不可能不死。生老死的相随而来，便是未来生死相续的简说。

图 1-10 中可看到三世两重因果。无明、行是过去世的因，以无明与行为因缘，就会有识、名色、六入、触、受，这是现在的苦，也就是现在的果。有了现在的苦果后，我们依于烦恼又会去造业，就会有爱与取，就是现世的烦恼造业。那么造了业之后就会有业力的存在，现世的“有”。有了业力的存在，在烦恼的润生下，就会有未来的老死。这整个生死链，因含有三世和两重因果在其中，就称为三世两重因果。以上就是将惑业苦放在时间轴上来说明有情生生不息的轮回。

总之，从现前的苦迫来说，就是三个圈的图（图 1-8）：左边是我执，右边是无常等，两者的冲突就会产生苦。如果再加上时间因素来观察，就是十二缘起支的三世两重因果。所以一个是从空间上当下的分析，一个是透入时间的流转因素来说明。其实一切问题的根源，无外乎就是因为有我执烦恼，有情才会对境界染著、造业，或产生现前的苦，或者造业受报造成未来的苦。

（三）灭圣谛

佛陀开示，有情身心生命的这种生生不息的流转，以及所造成的痛苦，是有因的，并且是可以消灭的。除灭生死的因，让生死不再流转不息就是“灭谛”。

灭谛的“灭”有两重意义：第一为“灭除”，是在因上说的；另外一个是“寂灭”，是在果上说的。从因上说，灭是灭除，就是灭除烦恼。在知见上我们要灭除无明。灭除无明，首先要接受缘起法，接受我们这个身心生命是缘起的，没有一个内在不变本质的生命真相，这是最根本且必须要接受认知的，此为慧学的修习。继而在行为上透过各种不同的修行，比如诵经、拜佛、礼佛等等宗教行为，重点是持戒、禅修，慢慢消灭对我的执著。这种种修行都是降伏和灭除烦恼的过程，称为灭除。它包括见道前的闻、思、修慧，和见道后的初果到四果向。

第二是“寂灭”。经过不只一两生，甚至是多生多劫不断地修行，到最后将烦恼完全灭除了，就达到寂灭，也就是解脱或称作涅槃。所谓的涅槃是指一切烦恼灭除，即贪瞋痴永尽是名涅槃，也称为寂灭，这是佛与阿罗汉的境界。

离苦得乐，并不单指这种断一切烦恼的最究竟之乐。事实上如果一个人在现前能够通过修行、自我反省，去减低一分烦恼我执，提高一分对无常的接受度，就多一分抗压性，相对的苦就能减少一分，也就多了一分真实的快乐。所以佛法的修行并不是一定要等好几辈子、好几劫后，才能尝到真正的快乐，而是如果能够运用佛法一分，当下就能得到一分快乐。

（四）道圣谛

1、总说：三学八正道

如前所述，佛陀不但指出人生的问题所在──人生是苦，也说明了苦的原因，同时也告诉我们问题解决之后，会到达怎样的境界。最后就是要告诉大家，如何才能解决问题，消除造成问题的根源。此方法就称作“道”，即是修行之道，又称作解脱之道。其具体内容就是三学八正道。

出离生死的不二法门，就是三学八正道。三学又称作三增上学，就是戒、定、慧三学。增上是基础的意思，即

是以戒为基础，才有能力修定。以定为基础，才能开发真正的智慧。以智慧的开发为基础，进一步可以断除烦恼。总括地说，要以三学为基础，才能断烦恼得解脱。三学又可以扩展为八正道，又称作八圣道分、八圣道支，是依修学的次第来说的。八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

2、三学：戒定慧

为什么要持戒、修定？为何需持戒、修定才能有开发智慧的机会呢？如上所述，烦恼是一切痛苦的根源，我执烦恼从无始以来就一直跟著我们，所以它是即深又强。这种种烦恼，无时无刻不在影响著我们。不但由外来的诱惑引起，更常由内心自然生起。所谓的修行，无外乎就是对治我执。由于烦恼炽盛，一开始修行，一定要有一些外来的约束力，借由这样的约束力来减低外现的强烈烦恼。这种强烈而外现的烦恼，必须要用意志力，或透过宗教行为去克制。“戒”梵文是 śīla，常直译为尸罗，其本意为“善性”、“善习”。²³ 换言之，必须要透过一套特定的行为模式、一套固定的道德规范，强迫自己去执行，借此来消磨烦恼，对治重大烦恼的外露相。久而久之，就能克制强烈而外露的烦恼。这就是持戒的用意。

²³《大智度论》卷 13：“尸罗（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。”（T25,153b）。"habit, custom,

usage, natural or acquired way of living or acting, practice, conduct, disposition, tendency, character, nature…", Monier Williams, Sanskrit- English Dictionary,1097.

经由长期的持戒，虽将外来引诱而起的强烈烦恼克制住了，但仍然不足，因为烦恼的根本是由内心生起的。内心自然生起的烦恼，比较微细难对治。外来的力量虽然可以克制身口的不道德行为，但是内心烦恼的生起，仅靠外在的道德规范，是无法去对治它的，所以我们必须要修定。“定”（samādhi）的基本定义是“心一境性”，或说为“摄心一处”。经过不断地“摄心一处”训练之后，慢慢会将内在的烦恼压制住，就如同用石头将草压住，让它不再继续生长。所以内在生起的烦恼必须通过禅定的修行，来压制、对治。

虽然持戒将粗重的烦恼克制住，内心自然生起的微细烦恼也因为修禅定而降伏住了。但是要断除烦恼，仅凭持戒修定还远远不够。最重要的是必须经过智慧的学习、开发，即慧学的修习来完成。也就是要依于佛教的教理来了解烦恼的特质、问题的根源所在，然后借由对智慧的透彻开发来降伏、乃至断除烦恼。戒定慧的修学，无非就是在对治烦恼，所以经上常说：“勤修戒定慧，熄灭贪瞋痴”。

慧学的修学，有一定的次第，即所谓的闻、思、修所成慧。闻慧，就是透过不断地听经闻法，然后依于对佛法的认识，在日常生活中不断地检视自己。同时透过各种宗教行为和训练，来提升我们佛法的情操与信念。最后，养成佛法的思惟模式和观念（佛法的人生观）之后，即成就了闻所成慧，也可说是正见养成。

从闻所成慧进一步再透过不断地熏习与训练，我们能够慢慢地将这种佛法的思惟模式与观念，转化养成自己的行为模式。在日常生活中，自己的一切行为与造作，都能自然而然地不违佛法，并成为一种惯性，这就即是思所成慧。

当我们达到思所成慧的程度后，这时必须要配合禅定的力量，依论上说至少要有“未到地定”的能力。²⁴ 两者相互配合，依禅定的力量，在定中观诸法实相──一切法缘起，一切法无常，一切法无我，一切法当下涅槃寂静。这样交替配合修习，就是止观相应、定慧双修。如此经过不断地训练，最终就能断除烦恼。

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²⁴ 见拙作《佛陀的教示》，266。

以上是对三学最简要的说明，需要我们真正地去实践。通过一生，乃至几生的不懈努力，最终才能断烦恼得解脱，而这一切自然是不容易的。

3、八正道

戒定慧的修行再细分无外乎就是八正道。正见、正思惟摄属慧学，正见是养成佛法的思惟模式，即闻所成慧。正思惟就是依于佛法的思惟模式，内心所产生的一股强大的推动力，将佛法付诸于日常的生活实践当中。

正语、正业、正命，摄属戒学，也可说是思所成慧。因为思所成慧是养成佛法的行为模式，而佛法的行为模式就是正语、正业和正命。正语，就是语言，包括文字表达，都能够符合佛法的规范。正业，就是一切行为都符合佛法的规范。正命，是指一个人赖以为生的工作，是合乎佛法规范的职业。具体说，即不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫、不喝酒，以及不从事相关的行业。

正见、正思惟、正语、正业和正命，是从知见观念一直到行为、职业，经过不断地训练，都能够合乎佛法的方向，合乎佛法的指导。正精进就是督促我们，不断地检讨，不断地加强训练。最后正念、正定，是指修行上更深入。在修行上，单单是知见和行为的正确是不够的，还必须要配合禅修的训练，将之前所学的慧学的观念融合在一起，这样才能真正地对治烦恼，即修所成慧（如图 1-11）。

以上就是佛陀所教导我们的根本教法，也是原始佛教所要传导的佛法核心。佛陀在菩提树下到底悟了什么、教导了我们什么？又留给了我们什么？简单地讲，就是缘起法，即是三法印、四谛十二缘起、三学八正道。所有这些也就是佛法的核心，大乘教法也不离于这些。

第三节 僧伽 ²⁵一、“僧伽”的定义 1、字义

“僧”是僧伽的简称，梵文是 saṅgha，义译为“和合

众”，即指一个有组织有纪律的团体，在佛教中也常称为

“僧团”。至少四位比丘或比丘尼，以共同的理念，平和无诤地生活在一起，这就称和合众。有组织是指以佛法为核心来组织，有纪律是指以佛教的戒律来规范团体，依此称为有组织有纪律。佛教的僧团，有广、狭两种意义。广义上，依义理而言，无论在家出家，只要是证果得解脱、断了根本烦恼、初果以上的圣人都摄属僧，都可说属于僧团的一份子。狭义上，依原始圣典，剃头离家，跟著佛陀修行的出家人，才能称作僧。这是佛陀所重视的，传统所说的僧，也是此处所定义的僧。

佛教僧团包括四众，男女各两众。男众即比丘和沙弥；女众即比丘尼和沙弥尼（中间还有式叉摩那）。沙弥，最

²⁵ 以下为“印度佛教思想史”视频，第四讲。

早是指未成年的，年纪小小就随著佛出家修行的，就称作沙弥。比丘，就最早的定义和状况来看，是指出家进入僧团，随佛修行的成年男子。成年的女子来出家修行就叫做比丘尼，还没成年的小女孩，就叫做沙弥尼。这是最早、最简单、最广泛的定义。后来随著佛教的发展，在佛制了完整戒律后，就以受比丘、比丘尼戒来区分。

2、人间三宝的初形成

当初，佛陀在菩提树下开悟成佛的时候，并没有想要组织一个大团体，或者说要建立一个大宗教，有很多的信众。他只是认为自己悟到的这个世间、宇宙真理非常好，非常宝贵，可以帮助人们解脱轮回之苦。所以他要将这真理及修行方法宣扬开来，让大家知道和学习实践，依法来帮助众生解脱。据经典上说，佛陀最先想要度的人，本来是成佛前所遇到的两个外道的大修行人，但这两位外道修行人都已经死了。于是佛陀就想到原来随他离开王宫修行的阿若㤭陈如等五人。他到鹿野苑寻找到这五人，教导他们真正的解脱方法──四谛十二因缘等法，使得他们都断了烦恼。这五人就成为佛陀度化的第一批出家弟子，常称作五比丘。这就是人间三宝的初形成：佛──释迦牟尼佛；法──四谛十二因缘；僧──五比丘。²⁶

²⁶ 佛陀一开始是在波罗奈的（Bālāṇasī）鹿野苑，教导了五比丘。这是佛最早的度化，五比丘也是佛最早的出家弟子。佛陀当初离开皇宫的时候，带了一个随从，等离家有一段距离后，他就让随从回去告知其父亲净饭王和其

3、依法以摄僧

佛陀教化众生的初期人数并不多，但是随著佛陀的四处游化，跟随佛陀的修行者越来越多，甚至许多释迦族的王公贵族也跟著一起出家修行。跟随佛陀修行的人数慢慢变多，人员成份也复杂起来，问题也随之越来越多。有不守规矩、行为不恰当的，或是违反传统习俗的，甚至是违法犯纪的，因此佛陀就逐渐地一一制戒。佛陀制戒并不是一开始就规范了一整套规矩让大家去遵守，而是视现实状况和需求来制定。

佛陀建立僧团，制定规矩，其原则是：我不摄僧，依法以摄僧。²⁷ 就是说佛陀不用个人的魅力，个人的能力来摄导大众，而是以佛法来统摄、引导大众。依法以摄僧的

“法”有两层意义：一是教法，二是戒律。在佛陀度化初期，人数尚少，根机也都比较利，所以佛陀并没有具体规定弟子们应该守持何种的规矩，仅用一个简单的偈颂来规范，

他亲族等。而后净饭王派了国师和一位大臣来劝导释迦太子，让他回心转意，后以失败告终。在无奈之下，净饭王就选派了五人来保护太子，这以阿若㤭陈如为首的五人便跟随著太子一起修行。据说刚开始修行时，佛陀遍寻各式各样的修行方法，跟著不同的外道修行，但到最后发现，这些方法是没办法真正解脱的。而后佛陀又严修苦行，由于苦行太严苛，阿若㤭陈如等人便离开了佛陀，到波罗奈的鹿野苑去了。后来佛陀也发现苦行没办法开悟，所以他离开了苦行之地去往尼连禅河（Nerañjarā）。而后便在尼连禅河边的菩提树下成佛。

²⁷《长阿含》：“佛告阿难：众僧于我有所须耶？若有自言：‘我持众僧，我

摄众僧。’斯人于众应有教令。如来不言：‘我持于众，我摄于众。’岂当于众有教令乎？”（T01,15a）。

即：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”。²⁸ 换言之，只要有正确的观念，有学佛断烦恼求解脱的共同理想，依于此简单的规范，即可在僧团中，随佛陀修行。这是最早佛陀依法以摄僧最重要的意义。²⁹

后来随著佛陀出家的人越来越多，人员情况变得复杂起来，各种不好的行为也不断出现。为了防非止恶及僧团的清净和合，于是佛陀根据事件发生的实况，从淫、盗、杀、妄开始，一条一条制戒来规范约束出家僧团。佛陀制戒依现实状况，常是制了又开、开了又制，在这样的发展过程中，戒律的规范渐趋近于成熟。后来所说的依法以摄僧的“法”，就包括了教法（理想的终极目标）及戒律（规范出家团体），从而形成了更完整的“僧团”。所以要进入僧团，必须具备两个要点：第一必须要有终极的目标，就是学习佛法而达终极解脱；第二必须遵守戒律。

“戒律”大体上又可以分为两个部分，即戒（śīla）与律（vinaya）。如上言，戒（śīla）是比较重在于个人的道德规范操守，比如杀盗淫妄等恶行。这些根本的道德规

²⁸《增一阿含》卷 1（T1,551）。

²⁹《增一阿含》卷 44：“我今如来出现于世，一会圣众千二百五十人，十二年中无有瑕秽，亦以一偈为禁戒：‘护口意清净，身行亦清净，净此三行迹，修行仙人道。’”（T2,787b）。《四分律比丘戒本》：“‘善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。’此是释迦牟尼如来．无所著．等正觉，于十二年中，为无事僧说是戒经。从是已后，广分别说。诸比丘自为乐法、乐沙门者，有惭有愧，乐学戒者，当于中学。”

（T22,1022c）。

范，无论在家出家都必须要遵守，这就称作戒。律则是比较重在于团体的规范。比如在僧团中，如何行住坐卧，如何穿衣吃饭等等。这种种团体行为的规则，就摄属于律的范围。所以当我们进入僧团中，首先要以佛法为中心目标来修行；其次要依戒律来规范个人的伦理道德，及自己的行为和思考。

总之，佛陀的制戒立僧主要是“依法以摄僧”。从初期到后期，这里的“法”有两重意义：一是指“佛法”，即佛法的修行是僧团的理想目标，是佛弟子们出家进入僧团的主要目的。二指“戒律”，即维持僧团能顺利运作的规范，进入僧团的佛弟子们，都必须遵守的团体规范。

二、建立僧团的目的

上节已说明了“僧团”的意义，本节进一步谈佛陀建立僧团的目的。佛陀建立僧团的目的，经典上大多举例了十点。但是各经典与律典有所出入，今列如表 1-1：³⁰

³⁰《杂阿含》826 经：“摄僧，极摄僧，不信者信，信者增其信，调伏恶人，愧者得乐住，现法防护有漏，未来得正对治，令梵行久住。”（T2,211c）。

《摩诃僧祇律》卷 1：“一者摄僧故。二者极摄僧故。三者令僧安乐故。四者折伏无羞人故。五者有惭愧人得安隐住故。六者不信者令得信故。七者已信者增益信故。八者于现法中得漏尽故。九者未生诸漏令不生故。十者正法得久住。”（T22,228b）。《十诵律》卷 51：“有十利：摄僧故。僧一心故。僧安乐行故。折伏高心故。不信者令得信故。已信者令增长故。惭愧者令得安乐故。遮今世恼漏故。断后世漏故。佛法久住故。是名十利”

（T23,373a）。《四分律》卷 22：“一摄取于僧。二令僧欢喜。三令僧安乐。四令未信者信。五已信者令增长。六难调顺者令调顺。七惭愧者得安乐。八断现在有漏。九断未来有漏。十正法得久住。”（T22,714a）。

从表看出，建立僧团十大目的可统摄为二项，即：对个人而言，是建立一个理想的修学环境；从利他而言，则可令正法久住。

首先，就个人的修学而言：僧团的成立，可说为了一个终极的目的──修行得解脱，为此目的而建立一个理想的修行团体。上面说到，在法的规范下，大家有共同的理想，也遵守共同的规矩。因此在这样一个理想的环境里，修行人可以把所有的时间用于修行上，没有太多其他的干扰跟旁鹜，也没有其他人事、家庭等等的纠纷。并且在善知识的引导、大众的影响下，能够将一切修行的增上助力最大化。所以佛陀建立僧团最初的用意，也是一个僧团存在的最大意义和目的，可说是为了提供个人一个良好的修行环境。建僧团十大利益的前九项，都是对个人的修行有增上利益。

现在学佛者很多，懂些教理的也不少，但若只好谈理论，则易产生一个错误的观念，即轻视修学环境的重要性。很多人认为，修行哪里都可以修，不好的环境、恶劣朋友，甚至一堆家累，只要有心修行，哪里都可以修。这种说法在理论上固然没错，但是却忽略一个事相上的事实：环境对一个初学者有绝对直接的影响力。一个太干扰、太混乱的环境，甚至是恶知识，对一个初学者，只有坏的、负面的影响，而不可能会有好的、正面的影响。

表 1-1

【建立僧团的十大利益】

	杂阿含	摩诃僧祇律	十诵律	四分律
	摄僧	摄僧	摄僧	摄取于僧
僧欢喜				僧欢喜
极摄僧	极摄僧	极摄僧
僧一心			僧一心
僧安乐	僧安乐	僧安乐	僧安乐行	令僧安乐
不信者信	不信者信	不信者令得信	不信者令得信	令未信者信
信者增信	信者增信	已信者增益信	已信者令增长	已信者令增长
调伏恶人	调伏恶人	折伏无羞人	折伏高心	难调顺者令调顺
惭愧者得乐住	惭愧者得乐住	惭愧人得安隐住	惭愧者令得安乐	惭愧者得安乐
现法防护有漏	现法防护有漏	现法中得漏尽	遮今世恼漏	断现在有漏
未来得正对治	未来得正对治	未生诸漏令不生	断后世漏	断未来有漏
正法久住	令梵行久住	正法得久住	佛法久住	正法得久住

其次，令正法久住：僧团除了对个人的帮助外，更可令正法久住。唯有有组织有纪律的出家团体才能住持正法。因为唯有团体，即一群人依著佛法的正法来修行，才可以代代相传，保持佛法的品质而不会被扭曲。经上曾经提出太过依于个人修学的种种弊端。如单一个人对佛法的理解，有可能是错误的，进而导致大众盲目的跟随；也有可能因此人放弃学佛而让跟随者也受到影响等等，诸如此类的问题。³¹ 所以当初佛陀要涅槃时，并没有指定继承者，无论是大迦叶、阿难、甚至是罗睺罗都不是佛陀的继承人。因为只有僧团能继承佛陀，将佛法传承下来。³²经上说，如果僧团中的每个人都能好好地修行，乃至开悟证果，一代一代地将佛法传下去，这就叫做法身不灭。³³因此僧团是住持正法的主要力量，佛陀才将佛法托付给僧团传承。一个有组织有纪律的团体，大家和乐共处，认真修证，才能依这样的一个团体来住持正法。佛教发展两千多年到今天，长期地这样不断地传继，僧团一直是住持正法最重要也是最主要的力量。³⁴

³¹ 参见《杂阿含》837 经（T2,214b），文义太长，故不列出。

³²《中阿含》“瞿默目揵连经”（T1,654a）。

³³《佛垂般涅槃略说教诫经》：“汝等比丘，勿怀忧恼。若我住世一劫会亦当

灭，会而不离，终不可得。自利利人法皆具足，若我久住更无所益，应可度者，若天上人间皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因缘。自今已后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也”（T12,1112b）。

³⁴ 在这里要特别讲明一下，很多人问：“在家人能不能说法呢？”基本上在家人当然也可以说法，这在经典上也是有这样的一些故事。然而能说法跟

佛陀开悟之后开始弘扬佛法，三宝具足，说法四十五年。然而大众更需了解一件事是，佛法虽源自于佛陀，但是佛弟子们的修证，四处弘法，住持正法，也是佛法能流传至今的主要因素。佛法就如此在佛陀的证悟教导、弟子的努力传播下，在印度慢慢弘传开来。经过二千多年的发展，佛教慢慢形成一股强大的宗教力量，对后世乃至世界产生了重要的影响。

第四节 原始教典的结集

佛陀入涅槃之后，有两个主要问题亟待处理。首先是遗体处理的问题，这是佛陀的报身，即肉体的处理。第二个是法身，即佛陀所教导的教法应该如何延续下去。

一、色身的处理

佛陀的教导是诸行无常，肉体当然也是无常的，它只是暂时的因缘和合所成的。执著一个已死亡的肉体，不仅一点意义都没有，且与佛陀的教法更是违反的。因此依于佛陀的教法，佛陀涅槃之后，他的色身火化，是自然之事。佛陀火化后所剩下的遗骨称为“舍利”。舍利的梵文 śarīra，是尸骨的意思，指的是人或动物等有情众生死亡

住持正法，是完全不一样的，因为在家人并没有一个有组织、有纪律的团体作为传承与后盾。对于佛法，很多时候都只是个人片面的理解，更遑论修证的正确性。所以在家人，不管他理解的再好，修为再好，绝对无法成为住持正法的力量。也就是说单独的个人，绝对不能住持正法。

之后所剩馀的肉体。由于佛陀是一位伟大的圣人，因此他的舍利就有许多国家的国王要来迎请供奉，最有名的就是八王分舍利的故事。

八王分舍利指的是当初几个比较大的国家，每个国家的国王都要来请佛的舍利回去供奉。其供奉方式就是建造佛塔。“塔”的梵文是（stūpa），原为土堆、土坵之意。塔的最初建造，是先将舍利放在一个瓮或是一个瓷瓶、陶罐中，埋在地下，然后上面再堆成一个土堆，这样的土堆就叫做“塔”（stūpa）。在印度传统中，这种塔的建造，依于个人的地位和名望，大小不一。对于佛陀这样一位伟大的圣人，国王们回去之后，自然就盖了大佛塔来供养佛的舍利。佛塔的兴建，在往后佛弟子们对佛陀的崇敬、信仰和怀念中，逐步发展成一种特殊的信仰方式。

这些佛塔最初所建设的地方，其实并不在僧团里面，而是在公共场合，比如十字路口等地方。盖塔的最主要目的是供奉，是对圣人的一种敬仰，可以让大家来缅怀，甚至来供养。³⁵ 因此必须盖在大家都能看得到、交通方便，且能轻易到达的地方。所以一些公共场所，如十字路口、

³⁵《长阿含》“游行经”：“佛告阿难：‘…汝欲葬我，先以香汤洗浴，用新

劫贝周遍缠身，以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，旃檀香椁次重于外。积众名香，厚衣其上而阇维之。讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化’”（T1,20a）。

休闲广场等，自然是最好的选择。而后，由于管理和供养上的方便，渐渐地就和僧院结合在一起，进而产生了一种对佛舍利的独特的信仰和崇拜。³⁶

二、法身：教法的结集

1、第一结集

• 原因：保存和统一佛的教法
• 时间：佛灭的初夏
• 地点：王舍城（Rājagṛha）郊区的七叶窟
• 人：五百阿罗汉
  • 大迦叶（Mahākāśyapa）：主持人
  • 阿难（Ānada）：负责结集教法
  • 优婆离（Upāli）：负责结集律法
• 方法：合诵saṅgītia，大众共同审定
• 结果
  • 教法→经藏 sūtra-piṭaka
  • 律法→律藏 vinaya-pitaka
  • 还未有论藏的出现

佛陀当初要入灭前，曾交代阿难，他的遗体处理交由在家人负责，而出家佛弟子所要关注的是法身的传继，如何将佛法代代地传下去，使法身不灭。换句话说，佛的色身由在家人来处理，佛的法身则由出家僧团来传承。

³⁶ 印顺导师《初期大乘之起源与开展》，68~75。

由于佛陀四十五年传教弘法，大多是游化的方式，随处应机说法。也就是每到一地，就依当地人的情况，给予合适的教法来教导。除了最根本、最核心的缘起法与四圣谛这些甚深教法以外，也讲一些相对比较粗浅的法门，比如人天善法，或强调持戒、布施等功德，教导比较信仰式的修行如六念法门等等。总之，佛陀是针对不同的根机，教导各式各样不同的教法。因此佛陀的教法是散落在各地，不同的佛弟子听闻到的是不同的教法。佛入灭后，为了更好地传承佛的教法，就必须保持教法的完整性和统一性。于是大家共推大迦叶尊者承担起结集教法的责任，从各地召集了五百出家弟子，整合结集出佛的教法，这称为第一次结集。

原因：保存和统一佛的教法。上面提到，当初佛说法是到处散说化导众生，再加上听经闻法的弟子都是依听闻、了解、认识，然后记忆下来再口口相传，完全没有书写和文字的记录。因此而产生两大问题：一是时间久了之后，记忆忘失，教法会随之消失。二是个人理解记忆不同，容易造成教法的差异和混乱。因此就必须尽可能地将所有人召集起来，一方面以他们对佛法听闻的记忆重新描述，大众重新记忆相传；另一方面则统一佛的教法。因当初那么多人在听、在修学，每个人的理解和记忆不可能是完全相同的，且有可能是误解、听错的，或记忆日久而

产生混乱的。所以对这些相传的教法就要统一审核和谨慎处理，这样才能统一佛的教法，确保教法的正确性。

时间：佛灭的初夏，即佛入灭的那个夏天。³⁷

地点：王舍城（Rājagha）郊区的七叶窟。王舍城

（Rājagha）是当初摩羯陀国的首都，郊区山上有一个地方叫做七叶窟。七叶窟，相传以前就曾经出现过很多圣人，所以它是王舍城郊外的一个圣地，自然就成了结集教法的地点。

人：传说为五百阿罗汉，并由大迦叶为总召集人。结集有两大重点：第一是佛的教法，第二是戒律。佛的教法，负责审核主持的是阿难尊者，因为他做了二十五年佛的侍者，所以很多佛陀教示的场合阿难都在，他也有超人的记忆力。负责结集戒律是优婆离尊者。因为大家公认优婆离尊者持戒第一，所以由他来负责结集佛的戒法。

方法：合诵（sangītia），是大家共同审定的意思。整个过程大概可分为三个阶段：

1. 诵出：即由与会的阿罗汉诵出（很多是由阿难尊者诵出），佛陀曾经在某个地方，为大众讲的一些教法。
2. 大众审定：参于结集者诵出之后，由阿难尊者回忆核对，再经由大众来审核确认。

³⁷ 有关第一、二次结集的资料文献可参考赤沼智善《佛教经典史论》，3 以下。

3. 编成次第：诵出的内容全部都审核完成后，便依主题编集成为次第。例如，有关三增上学，统集为“学相应”，有关四圣谛，则统集为“谛相应”。再作偈颂，十经作一颂，以方便记忆保存。³⁸ 初期教法的传递，都是靠传诵记忆保留下来的。佛教经典真正被书写出来，根据现在的研究，大约是在公元前一百年左右。³⁹

有关“如是我闻”：既然经典是结集的，为何每部经开头都会加上“如是我闻”呢？“如是我闻”的这个“我”到底是指谁呢？有些人说是阿难，其实不是的。从结集的实况来理解，这个如是我闻的“我”，可以是参与结集的任何一个人。因为集会中的任何一个人，诵出佛的教法时，都会说明佛在教导时我就在众中，佛教导了什么，所以我就提诵出来。此外，根据印顺导师的研究，第一次结集时，并没有“如是我闻”，是后来加上的。⁴⁰

结果：第一次结集，分为教法和律法，就是经藏和律藏，那时还没有论藏。第一次结集以佛的教说为主，也包括了佛弟子的讨论，还有僧团规范──戒律，当时还没有论。论是到后来，佛弟子对经藏的解释，才有论藏的出现。总之，第一次结集的结果就只有经藏和律藏，而且没有文字的记载，唯是口头的传诵。

³⁸ 印顺导师《原始佛教圣典之集成》，15。

³⁹ 这是依据南传说，参见阿耨楼多著，叶均译《摄阿毗达摩义论》，279。北传虽无相关记载，但教法的文字化应该更早。因为阿毘达磨论早已出现，而组织相对严谨的论书不可能只是口口相传。

⁴⁰ 印顺导师《原始佛教圣典之集成》，9。

2、原始教法的内容

第一结集的内容：

• 内容：大致相当于现存《杂阿含》“修多罗”的部份
• 名称：阿含（āgama）
  • 阿含慕、阿鋡、阿鋡暮、阿笈摩、阿伽摩 ...
  • 辗转传来：口口相传、辗转传来
• 杂阿含经的组成：
  • 修多罗（Sūtra）：契经，散文的教说，这是经典集成中最早的部分
  • 祇夜（Geya）：重颂结经为偈，或在十经后，或总列在最后，主要目的是方便于记诵。
  • 记说（Vyākaraṇa）：分别与问答，对甚深义理的阐明
    • 弟子所说
    • 如来所说

第一次结集的教法内容，可说是最原始的经教，或称为原始佛法、原始佛教。从历史的发展和思想的演化来看，第一结集所结集下来的经教内容，大致相当于现存的

《杂阿含》“修多罗”的部份。⁴¹《阿含经》的“阿含”梵文āgama，古代又音译为阿含慕、阿鋡、阿鋡暮、阿笈摩、阿伽摩 ... 等等。梵文 āgama 是“来”的意思，其意义为

“辗转传来”，也可以说是口口相传，辗转传承，即辗转相传的教法。如前所述，第一结集，乃至第二结集等，并没有文字的记载，都是口头传诵。因此佛的教法就这样，一代传一代，口口相传，后人即称之为“阿含”（āgama）。

⁴¹ 印顺导师《杂阿含经论会编》，10~11。

现存的原始佛教教典，北传有四部阿含，南传有五部，其中《杂阿含》（南传称为《相应部》）是四部中最早的。《杂阿含》由三大部分组成，即修多罗、祇夜、记说。修多罗就是原始结集的长行部分，都是一些较短的故事，故事中描述了佛陀的教导、说法的概况。比如佛陀当初在什么地方，发生了什么事情，佛陀教导了哪些教法等等，是一种散文式的描述。这些可以说是经典集成最早的部分，称为“修多罗”，又叫做契经。

《杂阿含》的第二个部份称为“祇夜”（geya），为“重颂”的意思，即结经为偈。“修多罗”是很多佛陀和弟子们弘法的事，每十个故事后即会有一个重颂、偈颂，目的是将前面十个故事连接在一起，方便于背诵、记忆。所以古代很多祖师大德从印度到中国来的时候，并不是将所有经的散文全部背下来，而是背经文的偈颂。只要忆持偈颂，就能依于偈颂讲说经教内容。但在第一结集后，祇夜

（geya）已慢慢不再是修多罗的重颂，而是逐渐发展成另外一个部类，其内容除了人外，也涉及了天、魔、梵、夜叉等等。

《杂阿含经》的最后一部分是“记说”。“记说”的梵文是 vyākaraṇa，有分别、详解、开显等义，⁴² 主要是以分

⁴² "separation, distinction, discrimination, explanation, detailed description, manifestation , revelation ." Monier Williams , Sanskrit - English Dictionary,1035.

别与问答的方式对甚深教理的阐明。“记说”可分为“弟子所说”和“如来所说”两部分。弟子所说，重在弟子与弟子间的讨论，以阐明教法的甚深义。如来所说，主要是赞颂佛陀的功德，佛陀的能力，佛陀的各种事迹等等。此处值得注意的是，对佛教教典必须要深入客观全面地认识，即经典并不全都是佛陀的教说，很多内容是佛弟子如舍利弗、目犍连、大迦叶等一些大弟子的开示、教导，以及弟子之间的各种讨论。例如，有时候佛陀略说，大弟子们会广说；有时候是主动说明，有时候是被动解释。广说即是解释得更深入、更详细、更明白的意思。弟子所说，也包括了弟子与弟子之间的问答及辩论。

3、第二次结集

• 时间：佛灭一百年左右
• 原因：
  • 弟子们对教法与戒律的不同理解， 例如东西方比丘对不持金钱戒的不同观念
  • 不同教法从各地不断地传出。
• 地点：毘舍离（Vaiśalī）
• 人：七百比丘
• 事：
  • 律藏：以保守上座取得一致认同
  • 经藏：四阿含
• 从佛世到第二结集时的佛教，一般称为“原始佛教”

第一次结集之后，并不意味著佛陀的教法就已经完全被整理出来。要知道，当初大迦叶是尽可能地从各地召集佛弟子们来共襄盛举，所以才有五百阿罗汉的结集。但是这五百阿罗汉并不能代表全部的佛弟子，第一结集也无法涵盖佛陀所有的教法。传说中有许多佛弟子是在结集结束后才赶回来的，甚至结集中许多弟子对佛陀的某些教法的认知和诠释有相当的差异，所以第一结集确实有许多不尽完善之处。虽然大迦叶表面上统一了说法，但是这些漏失和歧见一直都存在，因此便为往后的佛教分裂埋下了隐患。

第二次结集出现在第一次结集后的一百年。在这一百年中，除了第一结集的内容外，佛陀的教说从各地不断地传出。第一结集时，弟子们对教法的歧见，在这一百年中也不断地被扩大。除了教法的歧见外，更为严重的是，佛弟子们对戒律的理解产生了极大的差异。比如出家众有不持金钱戒，但其意义到底是照字面上的不触摸捉持，还是不拥有金钱财物？这个认知上歧异很大，众说纷纭。这些不同的认知及所产生的不同理念之间的差异，随著时间推移，演变的越来越大。因此到了佛灭的第一百年左右，以不捉持金钱戒为导火线，就爆发了东方比丘和西方比丘的一些冲突。⁴³ 为了解决这些冲突，于是就有了

⁴³ 以不捉持金钱戒为主，西方比丘一共提出十事非法，即：一者盐净，二者指净，三者近聚落净，四者生和合净，五者如是净，六者证知净，七者贫住

第二次结集。即东西方的比丘各派出代表，一共有七百人

（七百比丘），共同在一起，对戒律以及教法再进行一次结集，以达到一致的观念。此次结集又称为七百结集。

结集的地点在毘舍离（Vaiśalī），结集众传说为七百比丘。经过讨论之后，表面上虽然达成了共识，但是实际上并没有将问题根本解决。以毘舍离为中心，毘舍离及毘舍离以东是东方比丘，以数量庞大的年轻比丘为主，态度开放、重法与律制的精神。毘舍离以西是西方比丘，代表著上座长老，对法与律的态度相对保守。在结集中，东方比丘认可了西方上座长老的保守主张，达到表面上的共识，结集出了新的经藏和律藏。

4、四部阿含

第二结集所集出的经藏，就是所谓的四阿含。第一次结集相当于《杂阿含》“修多罗”的内容，第二次结集相当于现存的四阿含，或是南传的四部。⁴⁴ 戒律的观念还是以原来上座保守的观念为主，取得大家的认同。第二次结集后不久，佛教便分裂为大众和上座两部。从佛世到第二结集，这段时间一般称之为“原始佛教”，即佛世到佛灭后一百年左右。

处净，八者行法净，九者缕边不益尼师檀净，十者金银宝物净，《十诵律》卷 60(T23,450a)。

⁴⁴ 现存南传‘小部’是大约公元五世纪左右才编集出的，但其内容品类复杂，时间横跨数世纪，如‘义品’和“波罗延”等，最早追溯至第一结集。印顺导师《原始佛教圣典之集成》，860~863。

关于四部阿含，此处大略介绍。现存汉传的有四部阿含：杂阿含、中阿含、长阿含、增一阿含。它们并不是来自同一个部派，杂、中阿含属说一切有部，《长阿含》为法藏部传本，增一阿含则为大众部本。⁴⁵《杂阿含》前已介绍过了，以下介绍其馀三部。

• 中阿含
  • 修多罗 + 弟子所说 + 新增
  • 新增的部分：依弟子所说的学风，而展开法义的分别、抉择，开展出很多经典
  • 以僧伽内部为主
  • 比杂阿含单一故事较长的经典

•长阿含

• 衹夜 + 中阿含 + 新增的经
• 对外道、婆罗门所说的法；为适应世间及外道
• 单一故事比中阿含更长的经典

•增一阿含

• 如来所说 + 长阿含 + 新增的经
• 以“如来所说”为主，以增一法而进行类集
• 重一般信众的教化 ; 以如来的神通与果德为主

第二结集之后，比第一结集又增加了许多内容，不一定同现在我们所看到的部类，但是内容上相当于《中阿含》、《长阿含》和《增一阿含》的教法。《中阿含》的内容是以《杂阿含》的“修多罗”为主，加上“记说”的“弟

⁴⁵ 同上注 861。

子所说”。“弟子所说”即弟子依佛的教法来讨论甚深义或是广说的部分。再加上第一结集之后，这一百年间所增加的一些新的内容，整合在一起就成了《中阿含》。因为其单一故事的长度和内容比《杂阿含》更长、更多，有许多故事更是直接依《杂阿含》为底本而增加的，所以叫做

《中阿含》。总之，《中阿含》以修多罗加上弟子所说，以弟子所说的学风而展开法义的分别抉择，开展出更多的经典，而成为其特色。此外《中阿含》还以僧伽内部的讨论和僧伽的修证为主。

在《中阿含》之后又有《长阿含》。《长阿含》是依《杂阿含》的“衹夜”为主，加上《中阿含》的内容，再加上新增的教法。就单一故事而言，它比《中阿含》更长，所以称为《长阿含》。《长阿含》的特色是对婆罗门及其他外道的说法，里面有很多是教化外道及婆罗门的故事，所以是以适应世间及外道为主。

最后是《增一阿含》。《增一阿含》是以《杂阿含》“记说”的“如来所说”为主，加上《长阿含》，然后再加新增的教法。其内容以“如来所说”为主，也就是重于对如来的功德、如来的能力、神通阐述为主，重于信仰的启发，一般信众的教化。其内容以增一法来进行类集，即一法、二法（1+1）、三法（2+1），以此类推一直增加到十一法，所以叫做《增一阿含》。它的部类的分类是一增一如此来分别的，所以称作《增一阿含》。

整体来说，《杂阿含》是根本的教法，《中阿含》是对根本教法的甚深阐述，《长阿含》是以接引外道、度化婆罗门为主，《增一阿含》重于一般信众的引导起信。以

《杂阿含》为主的四部阿含是最原始的教法，四部阿含的不同特性也导致了大乘教法的多元发展。印顺导师曾以四悉檀来判摄四阿含及一切教法，并说明大乘教法发展的不同特性。参考表 1-2：⁴⁶

小结：从佛在世一直到第二结集为止，这 180 年间佛教的发展，一般称作“原始佛教”。原始佛教的几个特性，笔者在这里做一个小结。

1、佛陀观：原始佛教的佛陀，重在人间佛陀。佛陀以人的身份修行、成佛，带领著出家弟子们一起生活、托钵、游化。人间佛陀的色身是有漏的，有生老、有病痛，到最后会入涅槃。但是他的内心境界是完全超越的，是离了贪瞋痴，除灭了一切不良的内心质素的。所以佛陀的超越性以内心境界的解脱、超越为主，而不是色身的殊胜。

2、佛法：原始教法是理性的，重于内观、自我省思，自我烦恼的对治和修证，而不谈太多的理想，情感和信仰的成份也较少。

⁴⁶ 同上注 878。最后一栏“宗教学”，为笔者加入之说明。

表 1-2

四阿含	杂阿含经	中阿含经	长阿含经	增一阿含经
三分教	修多罗	弟子记说	衹夜	如来记说
龙树菩萨	第一义悉檀	对治悉檀	世界悉檀	各各为人生善
印顺导师	甚深法义为主	分别抉择为主	佛陀超越天魔梵	教化弟子世、出世善为主
印顺导师	以‘相 应 部’为 主的“四 阿 含”无 边甚深法义，从此根源而流衍出来。	大乘初期“空相应教”以遣除一切情执，契入无我空性为主，重在“对治”。	“秘密大乘佛教”为度劣 慧、痴爱 自蔽诸众生，随顺说是法。	“后期大乘佛法”，为真常不空的如来藏教，点出众生心自性清净，而为生善解脱成佛的本因，重在“为人生善”。
宗教学	根本教法	对教法的诠释	适应社会文化	适应个人喜好

3、僧：僧以出家僧为主，以僧团来住持佛法，在家信众以护持三宝来修集功德为主，当然少数也可修行出世法。

以上为原始佛教的一个概括说明。