辨法法性論 第四講
上如下源法師 主講（文字一校：瑾，二校：燕雀，三校：Haien）
南無本師釋迦牟尼佛。
南無本師釋迦牟尼佛。
南無本師釋迦牟尼佛。
無上甚深微妙法，
百千萬劫難遭遇。
我今見聞得受持，
願解如來真實義。
阿彌陀佛！
好，各位網絡前面的同學，還有在座各位同學，大家好。來，我們繼續來看我們這一節的辨法法性論。
那麼大家都知道，法是指生死，法性就是指涅槃。那麼，法性的涅槃，在佛教裡面又叫做離垢真如，又叫做涅槃，又叫做真如。法就是生死，生死就是真如被覆蓋，那麼法性就是真如離垢顯現。
但是要記得，真如是什麼功德？無為功德，它不能產生一切法，無為無漏功德，我們只能悟真如。對不對？但是在唯識裡面，它還有談一個叫做什麼？有為的無漏功德，那就是轉八識成四智，那就是有為的無漏功德。剛剛真如是無為功德，無為無漏功德，那麼轉八識成四智，是有為的無漏功德。所以從四智，可以起各種利益眾生之事，這後面會講，這樣了解嗎？所以就唯識來講，真正的有為功德還是要轉識成智，不是本來就有哦。但是真如法性是怎麼樣？在凡不減，在聖不增。
對不對？就好像《阿含經》所講的緣起法性，在凡夫還是緣起法性，緣起法性在聖人還是緣起法性，生死也是依於緣起法性而流轉，涅槃也是依於緣起法性而還滅。所以如果就阿含經來講，緣起法性，如果我們能悟到緣起法性，然後怎麼樣？斷一切見思二惑，那就是涅槃。那麼大乘佛教把這樣的一個悟緣起法性，悟諸法實相的這樣子的究竟清淨涅槃，在大乘佛教把它稱為真如。所以從緣起法性本來就不生不滅來講，就緣起法性本來在凡在聖都是這樣來講的話，所以也講真如法性是本來具足的，本來就有的。但這是講無為功德本來就有，不是講有為功德本來就有，各位還是要了解。所以成佛不只是無為功德的顯現，真如的顯現，還有有為功德的具足圓滿。
因此從中觀的角度來講，一切法無自性空。悟無自性空，對不對？可以斷煩惱，然後一步一步慢慢修，斷一切煩惱。但是，不是悟無自性空，你就成佛了，你還要怎麼樣？修集無量功德，三大阿僧衹劫修集無量功德才能成佛，對不對？那麼就唯識來講，就是說，你悟真如還不足，還要怎麼樣？轉八識成四智，就是有為功德、無為功德全部具足圓滿。
好，那麼接下來還要講一件事，這個就是一般人很容易誤解的。在如來藏思想裡面，如來藏等於真如。然而如來藏思想，跟唯識中觀是不一樣的。因為如來藏的真如等於如來藏，這樣了解嗎？如來藏的真如等於如來藏，那麼如來藏是說，記清楚哦，如來藏是說一切有為、無為的功德，眾生本來具足。這樣知道它的不同點了吧？如來藏是說一切的有為功德，有為無漏的功德，無為無漏的功德，一切功德，包括佛的三十二相八十種好，十力四無所畏，一切有為無為的一切功德，如來藏本自具足，那這樣跟唯識跟中觀有什麼不一樣？
有不一樣！唯識中觀是說，無為功德你可以去證，對不對？真如本來如此，你可以去證。但是有為的無漏功德，你要去什麼？要去修，去具足、去圓滿。所以要經多久？三大阿僧衹劫。但是如來藏是說，有為無為功德，一切眾生本來具足，所以它的修是怎麼修？它修只是把外面的客塵去掉，然後顯現出一切有無為功德，它這樣就好。這樣了解嗎？但是唯識跟中觀都說有為無漏功德，有為的無漏功德要去不斷地去修行，具足，不是你本來就有的哦。因此眾生本來就不是佛！雖然真如在凡不減在聖不增，但是它是法性，但是佛不是你本來就是佛，是你要去修集一切無量功德才能成佛。
如果從如來藏的思想來講，它會說，怎麼樣？眾生本來是佛，具足一切有為無為功德，只是被客塵煩惱所覆蓋，你的修行只要把外面弄乾淨了，有為無為功德自然顯現，這是如來藏思想。所以不要一談到真如。。。現在很多人有些奇怪的邏輯，這個也沒關係，因為很多人就是有這樣的問題。 當唯識談到真如的時候，也是談真如；大乘佛教講真如，那以為也是真如；如來藏講真如，那以為是真如。所以他會認為說，如來藏等於真如，唯識也談真如，所以唯識談到最後是在談如來藏。如果是這樣的話，那就大錯特錯了。但是這也難怪了，因為很多人本來就會把它搞在一起。而且很多講經的法師，甚至他自己都把它搞在一起，他講唯識轉識成智，講到最後，他認為唯識在講的，就是顯現如來藏。那當然這個在經典上也有它的某一些根據，類似像《楞伽經》也有這樣的講法。
但是初期的唯識，包括彌勒的唯識，包括無著菩薩的唯識，還有世親的唯識，他們是不依《楞伽經》這樣子，把如來藏跟唯識弄在一起的。他們是不談如來藏，他們認為如來藏是不了義之說，是方便之說。到了後期，因為《楞伽經》本來就有談唯識跟如來藏，後來玄奘大師把《楞伽經》當成是唯識的根據的經典之一，那是比較後面的。
然而玄奘大師的成唯識論，他也是完全不談如來藏的。他也是講兩種轉依，真如轉依是迷悟依，還有什麼依？持種依。迷悟依是顯現，記得嗎？顯真如。持種依是什麼？轉識成智。這個是有它很大的區別，所以要清楚，不要弄到一起，把它全部混在一起了。
好，再來。我們來看今天要講的。有關於兩種名言，哪兩種名言？顯境名言還有表義名言，對不對？很多人還是把顯境名言給搞不清楚，這也難怪。我等一下會針對顯境名言再做一個說明。記得，只要了解，顯境名言在能取所取，這個見識相識裡面。。。我再講一次，顯境名言，在見識相識、能取所取裡面是指哪一個？是見識還是相識？是能取還是所取？
學員：見識。
師父：某某你說見識哈？見識，就是能取嘛？那其他有沒有認為是相識或是所取的？因為這也是師父，上次上個禮拜講完之後，有些人會寫來問的一些問題，或是一些同學問的一些問題。顯境名言，它的意思是說能顯境，不是被顯的境，這樣明白嗎？它是能顯境，不是被顯的境。那哪一個是能顯境？見識！因為相識是依見識而顯。所以顯境名言，它指的是見識，就是那個能取。為什麼它能顯？因為，記得，所取是一定依能取而有，相識一定是依見識而有。然後產生的見相，然後見跟相就會變成能取所取，這樣清楚嗎？所以它就是說，能取所取一定是互依，相互依而有的，對不對？
但是呢，它為什麼叫做能顯境？因為它有能取，一定有所取。那個所取，它就是相，它就是境，對不對？它就是相，就是境本身。那能取呢，就是能顯現出相，能顯現出境。這樣了解，因為這就是唯識的立場。如果你就阿含經或者是中觀，它就不是這樣講，它是認為境就是客觀的境，不是心所顯的。但是唯識它從認識論來講，一定是講，相是什麼？相是一定是能取所顯的。
好，那麼我們繼續來看，上個禮拜，上節課我們談到什麼？我們這個略標講了，然後通明三乘講廣釋，對不對？廣釋裡面有六相：法相、成立，非一非異、所共，所依共不共，然後我們講悟入。上個禮拜講到悟入，對不對？然後悟入它有幾個？
來，我們來看一下它是怎麼樣。悟入，要悟入什麼？悟入真如。悟入真如的第一步，那就是要悟入所謂的二取，現似非有：現，就是顯現，似，就是好像是這麼一回事。顯現出來好像是有離心以外的境，對不對？ 好像有能取所取，對不對？所以能取所取顯現出來，好像是這麼一回事。好像我的見聞覺知，所看到的這些對象，好像都是實際存在的，都是離心而存在的。顯現出這樣的一個樣子，所以我們心就會去取境，這個叫做能取所取。好像是真實存在的，但是它是怎麼樣？沒有實體，無自性的。所以唯識就是從能取所取，似相非有來講這一些能取所取的似相，是沒有實質自性的，叫做無自性。這樣了解嗎？
所以這個叫做悟入二取，現似非有。好，第一個它先講所取的相。所取的相是無自性的，是心所現的，它先是這樣講。那麼所取的相裡面，有所依共，記得嗎？記得上節所談的所依共嗎？所依共就是什麼？器世間。還有什麼？有情世間。
那麼器世間，我們當然知道。有情世間就是每個人跟人之間，有情有情之間，或是人跟其他眾生之間，能夠有相互來往，能夠產生對對方的見聞覺知的相互來往，這個叫做所依共。它現在要先告訴你，所依共，這就是器世間跟有情世間，它是唯識所現的，不是像我們一般見到的實質的這樣子，好像離心而有的存在。
所以師父講，唯識學就是認識論。你看，器界及有情的共義，能成為其他有情所了別，是唯識所現。有沒有看到？這個上禮拜講的，但是我們從這邊重新從這邊段落開始。我們共同認識的外境，其實是能取識所變現的，如果離開了能變現的內識，也不可能有認識中的外境。
我們之所以能夠共同的認識，是因為同一業力而產生，這沒問題吧？ 這上禮拜講的。
彌勒的唯識學說是建立在認識論上面的，譬如說我們認識的什麼，不是直接得到那個東西，有沒有看到？我這個語句是導師說的，師父是把它貼出來而已。不是直接認識到那個東西，是心識上現起所取的影像，這影像並沒有離開我們的心識，對不對？
講到這裡清楚嗎？這個上禮拜有講，不清楚，師父等下畫圖，畫ABCD你們就清楚了。後面，接下來，現起所有的外境，唯識學並沒有否定它，只是說這是不是離心識而存在的。這什麼意思呢？
這個杯子，師父看到杯子，對不對？ 第一個，這個東西，唯識沒有否定它，只是說師父認識到的這個杯子，不管是看到它，觸碰到它，對不對？認識到它，不只是眼睛看而已，眼睛看是這個形狀，碰觸的是什麼？觸嘛。對不對，身觸嘛。還有我對這個東西的認識，這個見，聞，覺還有對它的知，只是說，都不離開我自己的識所變現出來，這樣而已。它並不是說沒有這個東西。它現在要否定的只是說，當我認識到它，然後變出我自己要認識的一個東西的時候，我會執著它是這個樣子的，它是要去除這樣子的執著而已。所以它並沒有否定說，有這樣的一個東西顯現。
這樣，各位同學清楚嗎？因為一旦我認識到它，加入我自己的執取，所謂的加入我自己的執取呢，就現代叫做「加入我自己的價值觀念跟批判」，那就是我執，能取所取的所在。它是要破除你這種，由心識所顯現出來的這種價值觀念跟批判。那你要去除那樣的話，我們就怎麼樣？真正完全去除了，那就證悟到真如了，就是去掉能取所取。
來，再來。器界等外境是不離心識而存在，這是唯識的定義，離了內識，外境的義，有沒有看到？也不會存在。
那如果師父不畫圖，光這樣子，你們能懂，有些人能懂，那算是智慧非常高的。如果師父不畫圖的話。那師父一畫圖，那一般的人都可以懂，就是那個 ABCD的圖，等一下我再畫。
共同，所謂的共同，前面有講共相。有沒有？共現外所取，這是共相、所共現出來的這種所依共的共相，就是這裡的，有沒有？共同。是我們心識現起來的印象如此，你的心識所現起來印象如此，大家現起來印象都是這樣，有一致的共同性，所以覺到不因個人的心識而改變，這才誤解為客觀實在的外界。
這句話是什麼意思？我們為什麼會。。。第一個，長期以來這是因為虛妄分別所薰習的。第二個，哪怕告訴你了，你也不會覺得這個東西是心識所變現的，為什麼？因為大家都看得到！你看，我說這個是杯子吧？大家說是。灰色的吧？是。下面這個是咖啡色的吧？是。我拿到了吧？是。我也認為我拿到，你也認為你拿到，大家都認為說，你怎麼會說是你心識所變現的呢？怎麼會是你自己的心識變現？如果只是你的心識變現的話，那照說只是我看得到，摸得到，你們應該看不到摸不到，對不對？
那既然大家都看得到摸得到，那應該是怎麼樣？客觀存在的！但是唯識的意思說，這個是什麼？因為大家現起來都是這樣子，有一致的共同性，所以覺得不因個人的心識而改變，這才誤解為客觀的實體外境，對不對？但實際上這是因為什麼？其實你們要聽過師父講唯識學，學那麼久了，你們都應該知道答案在哪裡，對不對？因為共類所見的，共類就是同是一類眾生，確乎如此的器界，在不同類的有情中，因為不同的什麼？識類而器界相有了變化，因為不同眾生，他的業力規範不同，所以他認識到的器界不一樣。這就是共同、共同性的隨類不同，也可以說明，外境的所取非實的意義。
這樣你了解嗎？為什麼我們都認識得到？因為我們是同一類的眾生。同一類眾生為同一類的業力所規範，所以我們的見聞覺知大同小異，也就是因此，所以我們會覺得它好像是客觀存在的。但是如果其他類眾生看到的這個東西那就不一樣了，對不對？其他。。。這就是為什麼說鬼道眾生它能穿牆而過，我們人一般來講不能穿牆而過，因為它的見聞覺知跟我們不同，這樣了解嗎？它的見聞覺知不同。那它的見聞覺知不同，是因為它是不同類的眾生。不同類的眾生為業力所規範，所以它對於同一個東西的見聞覺知就不一樣，所以會有產生不一樣的作用，跟覺知，跟認識。所以也就可知，我們的認識，其實就是我們自己所認識到的範圍，不離心。
因此這個地方，我們再把它說得明白一點。所以那天，某某跟師父聊天，我說師父學唯識，我不敢說是專家啦，但是從福嚴到那邊也學了很久。知道學唯識的人，最困擾的一件事情，就是任督二脈。
什麼是任督二脈呢？凡是某一種理論，它都有一個很關鍵的點。任何理論都有一個關鍵點，你把這個關鍵點弄通了，一通就百通，你這個關鍵點沒搞通，那什麼東西都不通。
師父以前學唯識的時候，也是有點迷迷糊糊，到底外境。。。外境到底有沒有？一般就繞來繞去的，一下子說有，一下子說沒有，那到底有沒有？那唯識的任督二脈就是在這裡，就是這條虛線。這條虛線就是學唯識的任督二脈。這條虛線一畫出來，你就清楚了。要加上說，這條虛線所畫的，代表就是導師在這裡面所講的，彌勒的唯識或是唯識學的根本立足在認識論，這樣了解哈。任督二脈一通，我們就知道說這是外境，真正的外境，不是我們心識所顯現的外境，客觀真正離心而存在的外境。 這個我們上次叫做D，是不是？這個有沒有？你不能否定它，但它是什麼樣子？不知道。為什麼？因為每個眾生認識的不一樣啊，我不知道它到底是怎麼樣。你要用現在的名詞隨便你啊，你要說它是能量它是氣場它是什麼什麼，隨便啊，反正就是一個名詞嘛。對不對？有！但是唯識現在要講的是說，我們的心識去認識到這個東西，我們心識是A， 這個A去認識到D的時候會現出能取所取，這個叫做B跟C。那這個C的產生當然有很多因緣，但是跟D也有關係。
D是這個C所顯現出來的增上緣，是一個增上 ，是這個B能夠產生它(C)，能夠認識到它(C)的一個增上，這個是所緣(C)，這個是能緣（B），就是見（B），相（C），就是見跟相。能緣所緣，見跟相。
好，那我們認識到的器世間，本來我們一般講的器世間是指D嘛，對不對？但是問題是，我們沒辦法直接認識到D，所以我們現在所講的共相外所取，是因為我們認識到D之後，真正我們現出來是C。所以我們絕對沒辦法直接認識到D，我們現在所認識到的都是什麼？C。這樣了解嗎？
這個C，如果ABC，這樣一個就叫做認識論。去談論D怎麼存在，叫做存在論，有時候又叫做本體論，又叫做存在論。如果去談ABC，它就是在談什麼？認識論。 那這個ABC，如果是人類的話，由於業力的規範，所以我們人類認識的東西顯現出來的C，還有我們這個見，怎麼樣？大同小異！也就是說，你這是一個人，你現出來這個相，是這個杯子的樣子，對不對？ 那麼我們這邊還有另外一個人，對不對？他認識到D，對不對？比如說這個人是甲，另外這個人是乙，他認識到的這個D，其實還是怎麼樣？他自己還是顯現出什麼？還是有ABC的存在。
所以HN還有HT兩個認識到的C,其實都是他們自己心所顯現的，但是因為業力的規範，所以它這個C是怎麼樣？大同小異差不多。所以每個人看到的杯子都差不多。
那，輸入進去的價值觀也大同小異。但是在某些情況下會有很大的差別。什麼叫做某些狀況下會有很大的差別呢？你要記得哈，有見聞覺知。不是見聞覺而已哦，而還有知哦。 如果我不是一個考古學家，我對收集寶物我沒有概念，對不對？我們一般看到師父拿的這是一個杯子嘛，對不對？沒問題吧？見聞覺都一樣。但如果是一個收集古物的專家，一看師父拿的這個，說，哇，師父，你知道你這個多有價值嗎？我說我怎麼知道，就是人家拿來送給師父喝茶的。你這個是明朝皇帝用過的。然後就跟你講，你看後面有什麼什麼。。。那他的知跟我的一般的知，就不一樣了。但是不是真的就是這樣？不知道啊，這只是他的認知嘛。 在我的認知裡面，它就是一個杯子而已，我就是喝水。但在他的認知裡面，這是一個價值千萬的東西。但是不是真的這樣？問題是那皇帝用過又怎麼樣？這是我們賦予它的價值嘛！不知道的人，或者是說對於這些他覺得沒怎麼樣的人，它就是一個杯子啊。它就是見聞覺大家一樣，但是知就會產生不同，那很明顯的就是什麼？賦予的價值觀念不同。這樣各位了解嗎？
這就是我們任督二脈打通了之後，就是這樣的一個關係。但是C的相，不同種類的眾生，他的認知就會不一樣。再加上說D，實質上也會對C造成影響。 好，這個就是我們這裡所謂的器世間，還有這些有情世間的共相的認知上面，會有這樣不同。
這個就是我們從這邊開始，器界有情的共義，能為其他所了別的是唯識所現。就是這個C，是唯識所現，我們共同認識的外境，其實是能取識所變現的，離開了能變的內識，也不可能有認識中的外境。我們之所以有共同的認識，就是因有同一類業力的原故，有沒有看到？ 如果離開B，也不可能有C產生，這樣了解嗎？
好，那現在關鍵就是，告訴你這個B是我們內心所現的，沒錯吧？大家都容易明白。現在問題在，告訴你C是我們心識所現的，這個比較困難。告訴你B是心識所現的，沒問題，告訴你C是心識所現的，對一般人來講很困難。但是很顯然，這個C一定是依於B而有的，如果這個 B不存在，C也不會存在，這就是所謂的，若離開了能變的內識，也不可能有外識的外境存在，就是彌勒學這個認識論，就是告訴你，我們所認識什麼，不是直接得到那個東西，是在心識上現起所取的影像，這個影像沒有離開我們的心識。這裡就是說，我們認識到D不是直接取到D，而是怎麼樣？顯現出C。這個比較少聽的同學也應該清楚了。好，再來。
學員：在阿含經裡面也講到，在我們認知的過程中，根對境，產生識。那我們的認知，也是從識和觸來的？
師父：對，所以有這麼一點點這個意思，但是阿含經就沒有談到這個那麼細了。唯識學，如果你看過印順導師的《唯識學探源》，它也是從阿含經的六六法門，六根對六境產生了六識，還有六識的執取，也是從這邊慢慢一點一點發展過來。它只是在認識論上加強。中觀，還有唯識，其實它的根本點，都不離開阿含經，一個強調認識論上的發展，一個強調存在論上的存在是怎麼一回事。
如果是中觀，它也不跟你講這個東西，它直接跟你講什麼？（D）因緣所成，無自性。（A）因緣所成，無自性。（B,C）因緣所成，無自性。但我們在無自性裡面執取自性實有，這叫做我執，又叫做自性執。它直接了當，我們後面等一下會講。
所以說，師父講過，中觀重緣起無自性的無自性，緣起的無自性。唯識重，什麼呀？緣起無自性的緣起有。所以在緣起有來講，緣起有來講是虛妄的，對吧？虛妄分別是有能取所取的。所以唯識重事，所以叫法相，重次第修行。中觀重理上直接突破。所以在解深密經認為，理上直接突破，相對來講怎麼樣？比較難！因為理上是容易懂，但是根機要比較好。不過一般人還是得在事相，漸漸從能取所取，然後所取空能取空，然後二取空，這樣慢慢的到最後也是二取空了。這樣了解哈，它有它的次第，所以唯識重事，事情的事。然後中觀重理，道理的理，這樣了解嗎？
不是說它們不好，而是說偏重不同。所以為什麼解深密經說：唯識是五事不具足修的，跟他說明白講清楚，告訴你次第怎麼修。
這個講完了，我們再來看。所依的不共。剛剛是講所依共，是唯識所現。剛剛講所依的共，是講那個境，C是唯識所現，告訴你是唯識所現。那現在會問說，如果我自己心識裡面的東西呢？人家認識到我心識裡面的東西，那又是怎麼樣呢？
比如說，舉一個最具體的他心通，你不講不說，你心裡在想什麼一般不知道。但如果有他心通的人，我知道你心裡在想什麼，這種心裡在想什麼，難道就完全跟你一模一樣的嗎？我認識到的你心裡在想什麼，也是唯識所現的嗎？你們覺得呢？當然也是唯識所現的！不然的話唯識就不成立了。
它說，於余不共識，為所取等義，謂他心等法。有情的不共，有沒有看到？也可以成為認識，也是唯識所現。其餘如有情的不共的心識，你的心識，你並沒有講出來。也就是說，你就算是你告訴我你心裡很苦，或是你心裡很高興，我只知道你高興，但你真正內心是怎麼高興法？ 我真的無從得知啊，對不對？
但是問題是，如果有一些他心通的人，還是有一些什麼樣，比如說，你心裡現在很痛苦，你裝，「沒事啊，我心裡很高興哪，沒事啊，我最近很快樂啊」。但是這一些，有點他心通的，他就知道其實你不是真的這樣子。那他這樣對你——別人的心識的認識，難道也是唯識所現嗎？當然也是啊，當然也是唯識所現的。
它說什麼？有情不共的心識，也能成為其他有情所取，有沒有看到？成為其他有情所取的義境。
不共而成為所取的，不只是他心，別人的心，如他有情的生死，煩惱的繫縛、煩惱的解脫啦，苦與樂等等，都可以為他有情所取。這裡的所取，不是把它拿過來，這裡的所取是什麼？認識到！是我們這裡講的能取所取，你不要以為說，他的解脫可以成為我所取，所以他解脫我把它拿過來變我解脫。不是這個意思，是他可以認識到它。這樣了解嗎？可以認識到它。這只是，不是一般的認識而已，這是比較深一層的認識。
對，等一下我可以拉到這個圖再來講，我們把它先看一下。知他心，有沒有看到？是自己的心識。。。所以說，這個實際上，整個問題在於說，所謂的知他心，了解他的煩惱，了解他的生死繫縛，了解他的解脫，所謂的知他心，是在自己的心識上怎麼樣？現起他人的心相，自心所取的就是自心所現的。所謂的知他心等也是唯識的，對不對？還是不離開這個圖，你只要把這個D弄成是另外一個有情的心識，或是他的痛苦，他的煩惱，或是他的解脫，或是他的各種方面的。但是當你A去緣這個東西的時候，當然這個是比較深的，一般人還沒有辦法這樣。 但是在某些狀況下，你經過特殊的神通還是各方面的，當你認識他的心識的時候，其實你不是真正認識他的心識，你還是一樣現出一個什麼？C的影像，然後你自己的心識再去認識到C，對不對？但是畢竟它是依D所顯現的，所以跟D是有關係的。
所以有時候，比如說這個人他心裡很痛苦，但是他裝作他很高興，對不對？那麼一個有他心通的人，他利用他心通可以了解說，其實這個人他不是真的快樂，其實他內心很痛苦。但是他知道他內心很痛苦，沒辦法真正地怎麼樣？去怎麼樣？跟他同一個感同身受，他只是知道他痛苦而已，他只是是揣擬，依我們自己的痛苦去揣擬他的痛苦而已，知道他是痛苦的。
也就是說，當他認識到這個D，這個D是，比如說HT，他今天心情很不高興，對不對？但他來了以後裝作沒事，那有一點他心通知道說，他緣他的心，然後自己現出一個相，這個就是c，其實認識的還是c。這個叫做對有情不共的認識。這樣了解嗎？
那它要告訴你什麼，它要告訴你，不管是器世間的共，有情的共，還是有情的不共，其實都是唯識所現。唯你這個能取的心識，A跟B所顯現出來的 C,不離開C。就是要告訴你。
當然如果你看過師父的俱舍論，你要知道這個人真正有沒有解脫，必須要有兩個條件。HN你現在看到那個地方了嗎？還沒看到。誰知道？猜猜看。誰要猜猜看，HN你要猜嗎？你自己首先要解脫，第一個條件。還有嗎？
學員：你應該比他的修行次第還要高吧？
師父：不用比他高，要平等。比如說他初果，你得要初果。比他高當然更好。
學員：但是下面這個，你不知道比你修行高的這個。
師父：對，下面不知道上面，這是一個條件，就是你自己要同等的解脫。
第二個條件呢？
學員：他有正見，八正道的正見。
師父：正見？你如果是解脫的話，一定有這個正見，是沒錯。你要知道他，你自己要有跟他一樣的境界，沒錯。還有另外一個其實很簡單的，我問你，難道所有的阿羅漢，所有的有果位的都有神通嗎？不一定的，不一定，所以呢？所以你也要有他心通啊，你要有無漏他心通，對不對？你要修發神通才行，你沒有神通你自己解脫了沒問題，但是你沒有神通力，你怎麼知道他有沒有解脫呢？
所以兩個條件，你要到達一樣的解脫的境界，跟他同等境界。再來，你要依這樣子來修發無漏的他心通。因為你無漏了，你修的他心通就是無漏的，所以這個叫無漏他心通。有漏他心通，絕對不會知道，他只知道你在想什麼，但是他不會知道。有漏的哈， 有漏的意思就是說你自己沒解脫，哪怕你有他心通，你絕對不會知道那個人到底解脫了沒有。因為你自己都沒到達的境界，你怎麼會知道他呢？
看得到啊，問題是你看的不準。他裝作很有修行，然後告訴你，他是活佛再來，你怎麼知道？你沒辦法判斷啊。對不對？那你真正可以百分之百可以判斷的。。。當然我們一般要判斷也可以從一些蛛絲馬跡的，比如說一個證初果的，或者是說他是初地的菩薩，那他一定要有定力，對不對？然後他的知見一定要具足，如果他跟你談神神鬼鬼的，那就有問題了。
再來，他一定要有至少未到地定，如果是再來的初地菩薩那一種的，那就不是未到地定那麼簡單了。他的經論經教一定懂得非常多的，對不對？一定清清楚楚明明白白的。各式各種的法門，修了一大阿僧祗劫的菩薩，他的各種經論經教一定清楚明白了，跟我們凡夫比起來的話。所以你只要稍微談一談，然後就跟你講一些似是而非的，或者是一些道理完全不大通的那種，就絕對不是什麼初地菩薩了，絕對不是。這樣了解嗎？如果中觀唯識不懂，那不用講，絕對不是初地菩薩。那你說初果呢？如果是初果的聖人，很簡單啊，八正道的正見，他到底對苦集滅道四聖諦清不清楚，明不明白？
這很簡單嘛，如果不明白，動不動閉口開口就開悟什麼，然後問他苦是什麼也不清楚，集是什麼他也不清楚，他絕對不是的。還有，他有未到地定的能力。有未到地定的能力物質欲望一定少，那如果沒有話那就不用講了。但是這個你不能百分之百肯定啊，你只是用蛛絲馬跡判斷而已。你要百分之百肯定，那你就是兩個條件，一個是什麼？你有跟他一樣的解脫的，比如說他是初果，你是初果。你再修發無漏的他心通，你就可以知道。這樣的話其實也是怎麼樣？還是這樣？C所顯現，對不對？
所以這個叫做知他心， 這個不共義也是一樣，唯識所現，也是唯識所現。
學員：第二段這個，知道他有情的生與死，是不是宿命通的意思？
有點像這樣子，不管他是宿命通還是什麼通，反正都是他要告訴你的，就是這個。這個有宿命通的成分在裡面，這樣了解嘛。但是宿命通，不是宿命通，是天眼通。想知道他過去的死，過去的生那是宿命，他未來的死未來的生那是什麼？天眼通。這樣了解嗎？宿命通當然比較清楚，因為已經發生了嘛，但是如果天眼通的話那就不定，除非有一個狀況，就是說它的業力因緣都完全具足了，不能再變了，已經到了臨界要產生了，那你想變都變不了。
就像阿含經裡面，提婆達多死了之後下地獄，佛陀跟阿難說提婆達多下地獄，阿難說沒辦法改變嗎？沒辦法。佛陀說如果有一絲一點的可以改變的，佛陀就不會說他下地獄。那你說，那不是變常見？不是，因為他的因緣全部都具足了，這樣了解嗎？好。
學員：在攝大乘論裡面曾經講到過勝解作意，勝解作意是通過誘發神通，當然不一定是無漏的。。。
師父：勝解作意都是有漏的。
學員：都是有漏的。就是說，勝解作意能把地觀成水，水觀成地。那個對我們凡夫來說，我們理解這種狀態啊，比較好理解。那現在您講的這個，有一種人，他有他心通，他去緣別人的心識，能映現在他的心裡。這個就比較抽象了。。。
師父：其實道理是一樣的。如果勝解作意，只是對的是無情物， 對不對？那知他心這個事呢，這個是有情嘛，知他的心識而已。
學員：那個色聲香味觸，外境屬於色法。你現在這個是精神了，是心識了。您意思是，它這個道理是一樣的。
師父：對，你不是去改變它，你只是認識到它而已。對對對。當然了，神通的東西我也沒辦法跟你解釋到清清楚楚，說一定是怎麼樣。只是說它告訴你說，如果你有他心通，顯現這個，認識到他還是唯心所現。對，那你說我怎麼去認識？這細節上它還沒講。。。這樣可以吧？
好，其他人有沒有什麼問題？
學員：也就是說，如果你有他心通，那其他有情的心識，就能成為你的D?
師父：對，能成為你的D。如果你沒有（他心通），不知道他的心識，你所看到的，就是這個有情的怎麼樣？表相，還有他的語言，還有他的神色，你只能知道這樣。他真的心裡在想什麼你也不知道。你要知道他心裡想什麼，你只有透過他的語言，還有他表情的表達，就這樣而已啊。你看我們現在，誰知道誰心裡真正在想什麼？不知道啊。 但我們或許會稍微了解，是因為什麼？你跟我講的嘛！師父我最近心情不好。哦，原來是心情不好。不然我也不知道，我只能用你的表情來猜，但是你要是一個很能裝的人，每天都裝的快快樂樂的，然後裝久了大家都不知道，你不講我也不知道，這樣了解嗎？我們只能看到有情的怎麼樣？共，是吧？
有情的共我們或許看得出來，但是有情的不共，可能要經過特殊的方法，但不管有情的共與不共都是什麼？心識所現。這個要告訴你唯心的用意。再來。
好，你看它一個一個深入。一個講有情的共，有情器界的共，還有有情的不共，現在告訴你定的唯識所現。如果上過師父解深密經的人，應該很清楚這個在講什麼。這個在講什麼？定境，定境也是唯心所現的。
諸能取識前，更互⾮境故；於⾮等引時，⾃分別現故； 於諸等引前，三摩地⾏境，現彼影像故。
這一句，如果你先不要看下面的解釋，這一句能夠明白嗎？師父現在已經告訴你，定境了。你再去查一下，諸能取識前，這一句清楚嗎？
能取識的前面，那就是所取的影像。所取的影像怎麼樣？更互⾮境故，每個能取它的影像都不一樣，更互⾮境故，就是說，能取識它所取的這些影像，根據能取識的不同，這些所取的影像也不一樣。那它這裡不一樣， 接下來的這一句很明顯地要怎麼樣？分成兩大類。
你看得到哈。於⾮等引時，現在有一個名相叫等引，等持、等引都是講定。對不對？等持，三摩地，等引，三摩缽底 ，還有等至，samāhitā 三摩呬多 。這些呢，如果你們看到師父的俱舍論裡面都有，俱舍論列出好幾種定的不同的名稱。對不對？有三摩地。 三摩地叫做什麼？samādhi ，三昧，又叫三昧，叫做等至。靜慮就叫禪，對不對？還有等引。三摩呬多。這些全部都是定的異名。
這樣了解嗎？這裡的等引呢就是平等而引，什麼叫做平等？心，攝心集中在一境性，然後心達到平穩的時候能引出定的力量，這個叫做等引，也就是指定啦。你不用想那麼多，就是定。就是非定心的時候，自分別現故，不是定的時候，一般的散心的時候，也是自己心識所現前的，對不對？散心的時候你緣的境是什麼樣？自心所現的，這個前面講了沒問題哈。於諸等引前，等引前就是定的前面，定的所取相，三摩地的行境，對不對？三摩地samādhi 又叫三昧，就是定，定所取的境，其實怎麼樣，還是現彼影像，還是心識所顯現出的影像。那這句偈頌這樣清楚了嗎？
好，我們來看它。不同的能取識，就是諸能取識前，不同能取識包括什麼？六識，定、非定，定心、非定心，這個都是不同的能取識嘛。眼識取眼識境取色，耳取聲，所以不同的識它取不同的境。那我問你，眼取到的色，這個色就唯識來講，它是ABC的哪一個？一定是C的啊。那聲呢？也是C嘛，色聲香味觸，那法更是C的，不用講了。法是內心的影像，對不對？好，這沒問題吧？好，現在講，定的境界，定所緣的境界，就是這裡要告訴你的，各個心識和定心所取的境不同。
好，第一個，不同。第二，非定的散心時，境是依分別心而顯現的，沒問題嘛。散心，分別心所取，這是說非等引境是唯識所現的，就是前面所講的，沒問題。現在說唯識學成立，唯心所現的理證當中，就有以瑜伽師修行境界的隨心而轉來證明，怎麼樣？唯心所現。
所以師父在《唯識學概觀》裡面談到什麼？ 唯識學的產生，跟瑜伽的修行有很大的關係，和修定所產生的經驗有很大的關係。因為在定的境界當中，他會發現這一些定的境界，隨著定的境界不同，它的境會有不同。這樣了解嗎？甚至神通也是依定境而引發的。所以他會發現相對來講，定裡面的境比現實的東西更實在。因為你定境既然能改變現實所看到見聞覺知，那表示平時所知道的這一些對象，相對來講不是那麼真實。那既然定境可以改變它的話，那定境比這一些更真實，因為定力更強。
也就是說，當定力引發神通時候，它可以突破業力的規範，但是是暫時的，不是一輩子的。因為一輩子的還是業力所規範，所以C可以跟著B變化，對不對？平時我們看到的C是因為業力規範，所以我們緣D的時候會變成C。那我們大家都認為是這個樣子，所以以為它是客觀存在的。但當我們入定的時候，你依B可以改變C，你就會發現，這個C是不真實的。這樣了解嗎？這個就是這裡所要講的。
學員：從這個地方，再去理解前面的顯境名言就比較清楚了。
師父：就清楚了，就很清楚了。也就是說定境很明顯的就是什麼？定的心所顯現出來的，這個對顯境名言就更進一步地可以有清楚的了解，顯境名言到底為什麼叫做顯境了。
那麼唯識學的成立，就是在唯識瑜伽的修行中顯現的，一切所取的境唯是心所現，為了說明此理，所以特別引怎麼樣？等引。就是定、非等引等境界來說明，都是唯識所現的。所以唯識學的產生，為什麼早期叫做瑜伽行派呢？那麼很多人當然去分辨瑜伽行派跟唯識學派的不同，當然這是從它的前後來分不同。但是就師父本身的認為，我覺得瑜伽行派跟唯識學派，它的兩個所謂的不同，是側重點不同。為什麼是側重點不同？因為唯識是從完整的理論上來談唯識。 所謂的瑜伽行派，它的理論還是唯識。只是說，它是偏重在唯識的產生過程當中，因為是修定而產生的這種理論，所以從修定而來的這樣的理論，在早期又稱為瑜伽行派。
其實瑜伽行，講得清楚明白一點，就是修定嘛，叫觀行，就是禪定的修習，對不對？所以你們一般現在談的yoga，現在叫瑜伽，但是經典都。。。因為那個字完全一模一樣，梵文也一模一樣，現在叫瑜伽，因為引進來的人他不知道，其實中國很早以前它就有，是叫瑜伽，所以他後來用一個名詞叫瑜伽，但是真正修瑜伽的你也知道，它到最後是要坐下來怎麼樣？禪修冥想的。 前面的做的那些體位法，它只是一種入道方便而已嘛。但是現在呢，很多只是強調前面，那當然也行哪，身體健康健康，身心調整調整也行哪。但是真正講的是，重視後面的打坐。那當然，印度的觀念跟佛教觀念是不一樣的，但是講瑜伽，都是一種身心的平和平等，這個是一樣的。所以等至也是身心的平等，也是身心的平等。
好了，再來我們來看一下。
學員：師父，從這個就可以看出來，修定沒法解脫。因為到最後你也沒法見到諸法實相，也還是自己的心識所現。
師父：修定當然沒辦法解脫。沒辦法，因為你還是心識所現，還是能取所取嘛！對不對？你會把定境當成真的，所以在印度外道，他有以定來解脫的，到達非想非非想乃至到達無心定，這都沒辦法解脫，因為它沒有針對問題的根本所在。
來，再來。唯識學，所以我們學唯識學要有一個重點，學唯識學，它不是學理，不是為了它的理論學理，而是佛弟子的修習定慧，從經驗中發現來說明的。所以這些理論不是憑空創造出來的，佛教的理論家，還有西方的哲學家，他有共通點，有不共通點。
佛教這些作論的這些理論家，還有西方的哲學家，你從一個意義上都是在探討哲學，從一個意義上對不對？可以通於探討哲學，哲學它這個名詞在希臘文叫做愛智 ，好樂智慧。其實佛教的理論家這些，也都是在好樂智慧啊，但是西方哲學家跟佛教的這些理論家有一個不一樣的地方，西方哲學家他不需要去實踐。他想做也行，他不做也行，反正他就這麼一套理論，更重要的是他沒有告訴你要怎麼做，哲學家不需要為實踐負責，這就是哲學，就是Philosophy。
他不需要為實踐去負責，他這些理論也不是他實踐而來的。好，這樣了解嗎？所以你在哲學，大學哲學課你不要去問老師說柏拉圖的理想國我要怎麼樣達到呢？他沒有告訴你要怎麼樣。所以哲學家跟宗教家不一樣的地方，就是說哲學家，第一個，他不是從經驗而來的，第二個，他不需要為實踐負責。但是宗教學家，還有這種佛教的這些理論家，第一個，他是從他的實踐而來的，第二個他告訴你是要怎麼去做，也就是說他有經驗。
第二個，他講的是真實的實踐，是告訴你，他自己做了，然後有這樣的經驗，然後他再把這樣的一個經驗，弄出一個完整的系統，來告訴你，我要怎麼做。所以佛教的這些理論，到最後都告訴你，你要怎麼去做。
唯識學，它談了一套唯識的理論，到最後它也要告訴你，那我怎麼去實踐，後面都在講實踐。這樣清楚了嗎？所以這唯識學不是談純哲理的，它是從經驗中發現，然後來說明的。
上來所說，生死依止的共與不共，說明所取的境相唯識所現。 所以所取境義是非有的，不可得的。
接下來要告訴你，進一步說，能取也不可得，能取也不可得。所以我們剛剛所講的，悟入二取，似現非有，或是現似非有，已經告訴你，二取裡面的哪一取是唯識所現？所取。所取裡面的器世間的共，有情的共，有情的不共，還有定境所現的，都已經告訴你，(這些)都是唯識所現的。也就是所取相。它現在重點，上面的重點都是在告訴你，C是唯識所現的，是虛妄的，告訴你C是虛妄的，進一步接下來要告訴你什麼？B也不可得。
四，能取不可得。以所取若無，亦無似能取 ，由此亦成立，無似能所取。
這就是唯識所成立的，它能取所取都是虛妄的，但是它不會直接告訴你，能取所取一切都是虛妄，心也是虛妄的，境也是虛妄的，所以一切不可得，所以不可得。它先破所取是虛妄的，再破能取也是虛妄的，然後達到能取所取都是虛妄的，都是不可得。
我們來看，所取不可得，所以能取不可得，所以能取所取是虛妄的顯現，沒有實體。唯識學在方法上，先說虛妄分別，先說虛妄分別有，有能取識，所取依能取而顯現，所以呢所取不可得。進一步說，如沒有所取的境，能取也不可得，所以說，由此亦成立，無似能所取，這個像是能取所取的，其實也是沒有實體的。如沒有似所取，也沒有似能取，能取所取都是虛妄顯現。
那你說，講到這裡知道什麼嗎？知道這邊在講什麼嗎？它告訴你什麼？這個C是虛妄的。但是我們剛開始認為C是實有的，所以當我們第一次見到C的時候會執取它，為什麼？因為我們有無始以來的無明，還有煩惱貪嗔痴，所以一定會是執取它。這就是能取所取，就變成二取，然後能遍計所遍計就變成遍計所執。好，現在告訴你這個是虛妄的，不是像我們客觀這樣存在的，是我內心所顯現的，所以這個是虛妄不可得，只是我們這個心的分別而已。
但你確認這個不可得的時候，你這個B的能取怎麼樣？落空了，沒有東西了。你也認為，我之前，念念思思，再思再念的這個東西，其實是虛妄的，從這裡也破除你能取的妄分別，也是虛妄的，然後達到什麼？ 二取不可得。這是唯識的次第跟它的方法。
那現在，它為什麼要從這邊（C）開始？容易看得見，容易取執著，也是我們容易觀察的。但是能遍計的是哪一個？是這個（B），能遍計的，對不對？所以從我們容易下手的，而且也是我們最執著的，從這裡開始。因為唯識一定成立一個東西，這兩個要有同時有，要沒有同時沒有，它一定是成立這樣子。所以當你能夠認知這個是虛妄不實的時候，你接下來一定能夠同時了解，這個也是虛妄不實的。既然能取所取都是虛妄不實的，那就要離能取所取，這個就是唯識的一個特殊的方法。
但是它並不是說真的特殊到怎麼樣，其實佛教很多時候都是這樣子。 我問你，阿含經，師父講過，阿含經裡面講我執，對不對？然後去執取什麼？你記得那三個圖嗎？我執去執取什麼？無常嘛！但是要叫你去一下子去觀察我執，不容易觀察啊。所以阿含經叫你先觀察什麼？無常嘛。對，不要在無常上計常嘛。對不對？不然你的我執跟無常這個就是衝突的。所以它不是。。。當然它也叫你觀察無我，沒錯，問題是有時候很難哪，所以它叫你觀察什麼？ 先觀察無常，先觀察無常故苦，對不對？無常的衝突，所以故苦。那為什麼會苦呢？那根結是它的原因，就是我執嘛，對不對？那我執不容易觀察，所以它叫你觀察什麼？貪嗔痴嘛，對不對？
貪嗔痴跟內在的我，相比起來，貪嗔痴比較明顯，比較容易觀察得到，對不對？你現在起了我執，你可能不很清楚，但是告訴你現在起貪，容易觀察嗎？對一般人或許不容易，但是學佛學了一陣子，他就可以觀察到貪，我現在起瞋，我現在是痴，對不對？那這個貪嗔痴的日久的觀察，然後慢慢就知道說，原來有一個內心俱生以來的一個我在作祟，它就是這樣子啊，所以它從容易觀察的、比較執著的下手。執著的對象下手。所以唯識也是這樣子，它告訴你怎麼樣？你一定執取它（C）的，它告訴你說，其實這是虛妄分別，既然是虛妄分別，那一定是無常變化的嘛，這樣可以嗎？然後它慢慢慢就告訴你說，能取也不可得。
能取不可得，到時候就是二取都怎麼樣？不可得。能取所取空，那這樣不斷地修習修習，後面會告訴你是怎麼樣的修法，到最後就入了二取空。真悟二取空就能見真如，那時候真如就顯現。
所以唯識裡面認為說，我們一切的煩惱貪嗔痴，什麼哪，這一些，其實顯現出來，都是在這個上面，離了煩惱就沒有虛妄分別。我們有煩惱就有虛妄分別，虛妄分別就是煩惱本身，就是煩惱的表現。
學員：A也是虛妄分別嗎？
師父：還有什麼？A，因為，為什麼這兩個（BC）都是虛妄分別？為什麼BC都是虛妄分別，如果就唯識來講，它認為因為A裡面怎麼樣？A裡面都是虛妄分別的雜染種子，這樣了解嗎？所以它有兩個，記住嗎，一個去虛妄分別要悟真如，另外一個要轉染成淨。所以虛妄分別要把它去除掉，也不是那麼容易。 一方面要悟真如，第二個要轉染成淨。你悟真如就能幫助轉染成淨，這樣可以嗎？迷悟的真如，不只是存在於A,它存在一切法當中，所以叫法性。
只是你A要去悟它,要去悟，A如果以阿賴耶講，對不對？阿賴耶是雜染的，但是阿賴耶當體，它本來就是真如清淨。因為它本來，真如本來就是一切法的本性哪。只是問題是，現在A你是雜染的，你要去悟它。再來，你要悟它的當下還要轉什麼，慢慢就能轉，什麼？雜染成淨。 雜染種子轉成清淨種子，到時候它A就具足，A如果是依阿賴耶來講的話，它就具足兩種無為有為功德。
學員：如果把真如誤以為是什麼實在的東西，存在於A裡面的話，那就又成了如來藏了。
師父：那就有點，好像又有什麼東西在裡面了。因為你要知道，就真如來講，哪怕你是這樣的時候，真如還是在的。因為真如是一切法的本性，就像是緣起，法性是在凡不增，在聖不減，都是這個樣子。不要把它當成一個實體的什麼東西。
好，來，我們來看，空宗與有宗，就是剛才講的唯識跟中觀。它在方法上有點區別。好，唯識學一定要這麼說，怎麼說？唯識學一定要說，所取的境不可得，因為一切都是內識所現，所以到達：有識無境，這個境就是塵了，這是唯識學的特色。所以它從識上下手嘛，它告訴你說，當然了一切法真如本來如此，但問題是你現在不是佛，你也沒有辦法了解，所以它現在告訴你，雖然真如本來如此，但是，你現在不懂，所以你必須有一個次第。這個次第就是虛妄分別的認知，先認知到所緣，是分別識所現，這是第一步。
也就是要告訴你，你必須要落到現實，知道我們有煩惱，我們是煩惱凡夫，我們是煩惱眾生，所以我們要從煩惱裡面慢慢去修行，慢慢去去除。現在呢，有很多人講經或是講一些法門的，把它提到很高，都是從真如本身來談的，那這樣問題就很大了。上次有一個人跟我說，有一個人，法師跟他講，念佛一句罪滅河沙。為什麼可以呢？因為他們念佛號一句，尤其是念阿彌陀佛佛號一句，它跟實相般若相應。所以實相般若裡面一切，一切什麼？一切都是無所得，所以一切都是畢竟空，所以一切煩惱也畢竟空，所以當下可以罪滅河沙。
那這樣講？。。。
學員：師父，就是說，你五事俱足，你要是具備那種智慧。。。
師父：那不是五事俱足而已哦。這是從理上，這是從聖人的境界，記得哈。這是理上，是聖人的境界。第一個，聖人的境界才可以這樣子。第二個，聖人的境界，它從道理上來講，真如本具一切，平等平等沒錯。
學員：這個就像說，凡夫一轉念，就能成為聖人似的。
師父：是啊，好像我念一轉成聖人，一念天堂一念地獄，哪有這回事啊？對不對？你念轉了嗎？沒有啊。 道理上是這樣。這樣講就叫做什麼？以理廢事。這樣各位清楚嗎？是啊，道理是這樣沒錯啦，唯識也講啊，真如在垢，真如離垢，不管你是有虛妄唯識，還是你現在沒有虛妄唯識的，真如如此如此。問題是你悟了嗎？你沒悟。緣起性空本來如此，你悟了嗎？你沒有悟啊。你沒悟，那還是要從什麼？聞思修慢慢來，對不對？你煩惱還在，那你就得隨業去流轉啦。 所以現在有些講佛法的，是不講次第的，就會產生這樣的一個問題。
好，來。這個師父要講的，進一步說：如境界非實，能取也不可得，然後進入能取所取都不可得，顯現無二無別的真如法性。所以唯識宗它告訴你很重要，它必須這樣的一個次第。 告訴你這樣一個次第。
學員：那個境後面括號里的塵是什麼意思？
師父：一般我們就是，境，比如說六根對六境，有時候會講六根對六塵，這樣了解嗎？對，有識無境，無塵。先講，有識無境，就是什麼？先告訴你，這個C是識所現的，這個叫做有識，無境。對，而且這個C,是虛妄的。它的無境不是說都沒有，它的無境的意思是說，這個是識所顯現的，所以是虛妄的。這個叫做唯識所現，叫做有識無境。
學員：這個塵，和真如染垢的那個塵垢，不一樣。
師父：哦，那不一樣，這個是指境的意思，就是指那個C。
然後，這是唯識的特色，所以叫作唯識所現。
學員：依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。
師父：對。就是辯中邊論裡面講的。對。依有得，所以成為二無得。
學員：這個識，是指阿賴耶識嗎？
師父：其實包括阿賴耶識，包括內識都有，包括這個見都是。這邊都是識，都是能取識。
學員：阿含經說，眼識，是由眼根對境，產生了識。也就是說，根境結合產生識。但是這裡說，境界不可得，都是內識所現的。
師父：對呀，但是如果是依唯識來講的話，它是怎麼樣？如果是依唯識來講，根對境的時候，是由這樣子而顯現出什麼？顯現出一個相出來。
學員：是不是阿含經裡根對境的識，比較對應這裡的「相」？
師父：這樣子吧，我講一下。如果依六根，我們講這個（B）是識對不對? 六根，師父為什麼這邊不畫呢？因為畫了太複雜了，因為唯識重在識。六根緣這個 D的時候，比如說，這個（D）是眼根所取的，所以當眼根緣這個色境，緣這個D的時候，就唯識會認為，它產生的識，是由這樣的一個識體，比如說阿賴耶，顯現出眼識（B），但這個眼識，它並不是直接緣這個D。眼識它是自己怎麼樣？依眼識為緣，阿賴耶又現出一個C。所以當眼識緣到色，眼見色的時候，唯識認為它眼見的色，是C還是D？
就唯識對阿含經的解說來講的話，唯識會認為眼見色的色是C，這樣了解嗎？它只是把這個認識過程用得更複雜而已。當然阿含經是不是這樣講？另外討論。中觀跟阿毘達磨都不會認為是這樣子，但是唯識會認為是這個樣子。這樣，HX你這樣清楚嗎？所以唯識學會認為。。。為什麼叫唯識，它很注重識。 根，眼根見境的時候，它認為根見境，那當然這個也都是唯識所現的，但它更重視是識。我們根對境，對不對？剛開始的對境它指的，本來阿含經是說對D啦，但是唯識學更進一步說，其實當對D的時候，我們見到的，眼見色已經是C了，那個色一定是C，絕對不是D，這樣子清楚嗎？
學員：是不是可以這麼理解，就是說唯識把這個認識過程分析得更細緻了。我們現在，依阿含經看到的這個六根對六境，實際上它也是這麼個過程。
師父：它也是這麼個過程，但是它這個過程當中，它認為當我們眼根對色境的時候，它這個時候已經是在談什麼？唯識認為其實在談這裡（BC)。這樣了解嗎？
學員：阿含經里談根對境產生識，六根對六境產生六識，那六識就是這裡的相（C)嗎？
師父：不是，六識還是那個B哦，因為識是能見的。
學員：不是說第六識，是說根塵相和合產生識的那個識。
師父：對，根塵和合產生識的那個識是B哦，這樣了解嗎？但是如果依唯識來解釋阿含經的話，它根對塵，如果阿含經來講，它認為的塵是D，這樣了解？但是唯識來講，依唯識來解釋阿含經的話，它認為的塵還是什麼？還是C。
學員：那眼根放在唯識里是什麼呢？
師父：那眼根還是眼根哪，放在唯識它還是眼根哪。
學員：在唯識里，眼根是D嗎？
師父：不，眼根不管，眼根還是識所顯現的嘛，這樣了解嗎？如果你要這樣子，如果你要弄到那麼詳細。。。它(A)可以顯現出一個根。 好，根,這樣了解嗎？這個是根哦，根對境(D)，這樣了解嗎？根對境的當下，根要取境的當下，因為根取境，它沒辦法產生認識，對不對？它產生認識的時候，依這個根取D的時候，當下，這樣了解嗎？從A裡面就顯現出這個（B）這個，跟顯現出這個（C）。這然了解嗎？所以當根碰到這個(D)時候，它並沒有辦法真正取（D），根所取的還是變成是這個(C),這樣了解嗎？
HX這樣清楚嗎？我再講一次。
本來是應該說，根去碰到這個東西（D），但是根碰到這個東西的時候，它沒辦法真正取到這個東西，依於根碰到這個D的時候，它依以這樣的一個緣，根是增上緣，記得哈？D也是增上緣，兩個都是增上緣。依於這兩個增上緣的和合，具足和合之後，會從 A當下顯現出這樣的一個C出來。然後同時，也會顯現出這樣的一個(B，見)出來。
如果這個是眼根的話，這個就叫做什麼？這個就是眼識，這個（C）叫做色，境。這個叫做六根對六境。這樣了解嗎？然後呢，這個（D）怎麼樣？這個（D）只是對它（C）有影響而已，不是他們（唯識）要討論的。它現在從阿含經的認識，然後唯識去解釋的時候，它還是在討論這一邊，這樣清楚嗎？但是問題是，師父不用畫那麼複雜。其實簡單的，這個識要產生，識要產生有九緣。如果是眼識要產生有九緣，對不對？根是增上緣，阿賴耶是親因緣，對不對？眼識還要依什麼？意識。那叫做俱有依，然後還要依阿賴耶為染污依，然後還有空觀。。。那這些，你放那些沒有。。。不是沒有意義，就是說，那些都可以省略掉了。
師父要畫的認識論就是說，當那些都具足了，眼識產生的時候，根對境眼識產生的時候，還是眼識對色境，還是在談B跟C，這樣清楚嗎？你不清楚是因為之前你沒上攝大乘論，你有看師父這本書嗎？這個書要回去看，你就會清楚。這樣清楚嗎？
C是依B而引生出來，從識體產生的，這樣了解嗎？但一定要依這個（B）。一定要有這個（B），它才能從A再顯現出一個相分出來，相識出來。
這樣了解哈？好，那麼我們再來談一下，這個談完就可以休息。
中觀空宗，依因緣所生法，顯現平等空性，這樣了解嗎？你悟了平等空性，那就是真如，你也可以稱平等空性是真如。心是因緣所生，沒問題哈，境也是因緣所生。如說空，心也是空，境也是空；如說有，心也是緣起有，境也是緣起有，保持心境同等的立場。這個是中觀宗所說的。
唯識宗重在於怎麼樣？識為體，然後顯現的境為虛，所以叫作唯識無境。但它到最後也告訴你什麼？識也是虛妄的。但是它一定是，先把境立在於識所現上面。但是中觀可沒有說那個境是識所現的哦。 這兩個是有差別的，還是有點差別。所以說，中觀會認為D，中觀認為的境是D。D是因緣所生的，心也是因緣所生的。所以D平等空性，這個（識）也是平等空性，都是無自性。這樣了解嗎？這個就是中觀宗直截了當地告訴你，一切無自性。所以在理上當然可以理解，你要是能夠空有無礙那最好，但是不行的話，那就是從唯識的怎麼樣？唯識無境，先去所取，再去能取，然後到達能取所取空。它有它的差別。這樣可以嗎？
學員：這個是不是可以說證明了金剛經裡面的三心不可得，四相是空？是不是可以說用這個來證明？
師父：它的講法會比較。。。可以啦，你到了二取空的時候，那就是都不可得。可以哈？
好，我們先講到這裡。這一堂課講到這裡，我們下一堂來繼續。
願以此功德，
普及於一切，
我等與眾生，
皆共成佛道，
阿彌陀佛。