辨法法性論 第四講
上如下源法師 主講(文字一校:瑾,二校:燕雀,三校:Haien)
南無本師釋迦牟尼佛。
南無本師釋迦牟尼佛。
南無本師釋迦牟尼佛。
無上甚深微妙法,
百千萬劫難遭遇。
我今見聞得受持,
願解如來真實義。
阿彌陀佛!
好,各位網絡前面的同學,還有在座各位同學,大家好。來,我們繼續來看我們這一節的辨法法性論。
那麼大家都知道,法是指生死,法性就是指涅槃。那麼,法性的涅槃,在佛教裏面又叫做離垢真如,又叫做涅槃,又叫做真如。法就是生死,生死就是真如被覆蓋,那麼法性就是真如離垢顯現。
但是要記得,真如是什麼功德?無為功德,它不能產生一切法,無為無漏功德,我們只能悟真如。對不對?但是在唯識裏面,它還有談一個叫做什麼?有為的無漏功德,那就是轉八識成四智,那就是有為的無漏功德。剛剛真如是無為功德,無為無漏功德,那麼轉八識成四智,是有為的無漏功德。所以從四智,可以起各種利益眾生之事,這後面會講,這樣了解嗎?所以就唯識來講,真正的有為功德還是要轉識成智,不是本來就有哦。但是真如法性是怎麼樣?在凡不減,在聖不增。
對不對?就好像《阿含經》所講的緣起法性,在凡夫還是緣起法性,緣起法性在聖人還是緣起法性,生死也是依於緣起法性而流轉,涅槃也是依於緣起法性而還滅。所以如果就阿含經來講,緣起法性,如果我們能悟到緣起法性,然後怎麼樣?斷一切見思二惑,那就是涅槃。那麼大乘佛教把這樣的一個悟緣起法性,悟諸法實相的這樣子的究竟清淨涅槃,在大乘佛教把它稱為真如。所以從緣起法性本來就不生不滅來講,就緣起法性本來在凡在聖都是這樣來講的話,所以也講真如法性是本來具足的,本來就有的。但這是講無為功德本來就有,不是講有為功德本來就有,各位還是要了解。所以成佛不只是無為功德的顯現,真如的顯現,還有有為功德的具足圓滿。
因此從中觀的角度來講,一切法無自性空。悟無自性空,對不對?可以斷煩惱,然後一步一步慢慢修,斷一切煩惱。但是,不是悟無自性空,你就成佛了,你還要怎麼樣?修集無量功德,三大阿僧衹劫修集無量功德才能成佛,對不對?那麼就唯識來講,就是說,你悟真如還不足,還要怎麼樣?轉八識成四智,就是有為功德、無為功德全部具足圓滿。
好,那麼接下來還要講一件事,這個就是一般人很容易誤解的。在如來藏思想裏面,如來藏等於真如。然而如來藏思想,跟唯識中觀是不一樣的。因為如來藏的真如等於如來藏,這樣了解嗎?如來藏的真如等於如來藏,那麼如來藏是說,記清楚哦,如來藏是說一切有為、無為的功德,眾生本來具足。這樣知道它的不同點了吧?如來藏是說一切的有為功德,有為無漏的功德,無為無漏的功德,一切功德,包括佛的三十二相八十種好,十力四無所畏,一切有為無為的一切功德,如來藏本自具足,那這樣跟唯識跟中觀有什麼不一樣?
有不一樣!唯識中觀是說,無為功德你可以去證,對不對?真如本來如此,你可以去證。但是有為的無漏功德,你要去什麼?要去修,去具足、去圓滿。所以要經多久?三大阿僧衹劫。但是如來藏是說,有為無為功德,一切眾生本來具足,所以它的修是怎麼修?它修只是把外面的客塵去掉,然後顯現出一切有無為功德,它這樣就好。這樣了解嗎?但是唯識跟中觀都說有為無漏功德,有為的無漏功德要去不斷地去修行,具足,不是你本來就有的哦。因此眾生本來就不是佛!雖然真如在凡不減在聖不增,但是它是法性,但是佛不是你本來就是佛,是你要去修集一切無量功德才能成佛。
如果從如來藏的思想來講,它會說,怎麼樣?眾生本來是佛,具足一切有為無為功德,只是被客塵煩惱所覆蓋,你的修行只要把外面弄乾淨了,有為無為功德自然顯現,這是如來藏思想。所以不要一談到真如。。。現在很多人有些奇怪的邏輯,這個也沒關係,因為很多人就是有這樣的問題。 當唯識談到真如的時候,也是談真如;大乘佛教講真如,那以為也是真如;如來藏講真如,那以為是真如。所以他會認為說,如來藏等於真如,唯識也談真如,所以唯識談到最後是在談如來藏。如果是這樣的話,那就大錯特錯了。但是這也難怪了,因為很多人本來就會把它搞在一起。而且很多講經的法師,甚至他自己都把它搞在一起,他講唯識轉識成智,講到最後,他認為唯識在講的,就是顯現如來藏。那當然這個在經典上也有它的某一些根據,類似像《楞伽經》也有這樣的講法。
但是初期的唯識,包括彌勒的唯識,包括無著菩薩的唯識,還有世親的唯識,他們是不依《楞伽經》這樣子,把如來藏跟唯識弄在一起的。他們是不談如來藏,他們認為如來藏是不了義之說,是方便之說。到了後期,因為《楞伽經》本來就有談唯識跟如來藏,後來玄奘大師把《楞伽經》當成是唯識的根據的經典之一,那是比較後面的。
然而玄奘大師的成唯識論,他也是完全不談如來藏的。他也是講兩種轉依,真如轉依是迷悟依,還有什麼依?持種依。迷悟依是顯現,記得嗎?顯真如。持種依是什麼?轉識成智。這個是有它很大的區別,所以要清楚,不要弄到一起,把它全部混在一起了。
好,再來。我們來看今天要講的。有關於兩種名言,哪兩種名言?顯境名言還有表義名言,對不對?很多人還是把顯境名言給搞不清楚,這也難怪。我等一下會針對顯境名言再做一個說明。記得,只要了解,顯境名言在能取所取,這個見識相識裏面。。。我再講一次,顯境名言,在見識相識、能取所取裏面是指哪一個?是見識還是相識?是能取還是所取?
學員:見識。
師父:某某你說見識哈?見識,就是能取嘛?那其他有沒有認為是相識或是所取的?因為這也是師父,上次上個禮拜講完之後,有些人會寫來問的一些問題,或是一些同學問的一些問題。顯境名言,它的意思是說能顯境,不是被顯的境,這樣明白嗎?它是能顯境,不是被顯的境。那哪一個是能顯境?見識!因為相識是依見識而顯。所以顯境名言,它指的是見識,就是那個能取。為什麼它能顯?因為,記得,所取是一定依能取而有,相識一定是依見識而有。然後產生的見相,然後見跟相就會變成能取所取,這樣清楚嗎?所以它就是說,能取所取一定是互依,相互依而有的,對不對?
但是呢,它為什麼叫做能顯境?因為它有能取,一定有所取。那個所取,它就是相,它就是境,對不對?它就是相,就是境本身。那能取呢,就是能顯現出相,能顯現出境。這樣了解,因為這就是唯識的立場。如果你就阿含經或者是中觀,它就不是這樣講,它是認為境就是客觀的境,不是心所顯的。但是唯識它從認識論來講,一定是講,相是什麼?相是一定是能取所顯的。
好,那麼我們繼續來看,上個禮拜,上節課我們談到什麼?我們這個略標講了,然後通明三乘講廣釋,對不對?廣釋裏面有六相:法相、成立,非一非異、所共,所依共不共,然後我們講悟入。上個禮拜講到悟入,對不對?然後悟入它有幾個?
來,我們來看一下它是怎麼樣。悟入,要悟入什麼?悟入真如。悟入真如的第一步,那就是要悟入所謂的二取,現似非有:現,就是顯現,似,就是好像是這麼一回事。顯現出來好像是有離心以外的境,對不對? 好像有能取所取,對不對?所以能取所取顯現出來,好像是這麼一回事。好像我的見聞覺知,所看到的這些對象,好像都是實際存在的,都是離心而存在的。顯現出這樣的一個樣子,所以我們心就會去取境,這個叫做能取所取。好像是真實存在的,但是它是怎麼樣?沒有實體,無自性的。所以唯識就是從能取所取,似相非有來講這一些能取所取的似相,是沒有實質自性的,叫做無自性。這樣了解嗎?
所以這個叫做悟入二取,現似非有。好,第一個它先講所取的相。所取的相是無自性的,是心所現的,它先是這樣講。那麼所取的相裏面,有所依共,記得嗎?記得上節所談的所依共嗎?所依共就是什麼?器世間。還有什麼?有情世間。
那麼器世間,我們當然知道。有情世間就是每個人跟人之間,有情有情之間,或是人跟其他眾生之間,能夠有相互來往,能夠產生對對方的見聞覺知的相互來往,這個叫做所依共。它現在要先告訴你,所依共,這就是器世間跟有情世間,它是唯識所現的,不是像我們一般見到的實質的這樣子,好像離心而有的存在。
所以師父講,唯識學就是認識論。你看,器界及有情的共義,能成為其他有情所了別,是唯識所現。有沒有看到?這個上禮拜講的,但是我們從這邊重新從這邊段落開始。我們共同認識的外境,其實是能取識所變現的,如果離開了能變現的內識,也不可能有認識中的外境。
我們之所以能夠共同的認識,是因為同一業力而產生,這沒問題吧? 這上禮拜講的。
彌勒的唯識學說是建立在認識論上面的,譬如說我們認識的什麼,不是直接得到那個東西,有沒有看到?我這個語句是導師說的,師父是把它貼出來而已。不是直接認識到那個東西,是心識上現起所取的影像,這影像並沒有離開我們的心識,對不對?
講到這裏清楚嗎?這個上禮拜有講,不清楚,師父等下畫圖,畫ABCD你們就清楚了。後面,接下來,現起所有的外境,唯識學並沒有否定它,只是說這是不是離心識而存在的。這什麼意思呢?
這個杯子,師父看到杯子,對不對? 第一個,這個東西,唯識沒有否定它,只是說師父認識到的這個杯子,不管是看到它,觸碰到它,對不對?認識到它,不只是眼睛看而已,眼睛看是這個形狀,碰觸的是什麼?觸嘛。對不對,身觸嘛。還有我對這個東西的認識,這個見,聞,覺還有對它的知,只是說,都不離開我自己的識所變現出來,這樣而已。它並不是說沒有這個東西。它現在要否定的只是說,當我認識到它,然後變出我自己要認識的一個東西的時候,我會執着它是這個樣子的,它是要去除這樣子的執著而已。所以它並沒有否定說,有這樣的一個東西顯現。
這樣,各位同學清楚嗎?因為一旦我認識到它,加入我自己的執取,所謂的加入我自己的執取呢,就現代叫做「加入我自己的價值觀念跟批判」,那就是我執,能取所取的所在。它是要破除你這種,由心識所顯現出來的這種價值觀念跟批判。那你要去除那樣的話,我們就怎麼樣?真正完全去除了,那就證悟到真如了,就是去掉能取所取。
來,再來。器界等外境是不離心識而存在,這是唯識的定義,離了內識,外境的義,有沒有看到?也不會存在。
那如果師父不畫圖,光這樣子,你們能懂,有些人能懂,那算是智慧非常高的。如果師父不畫圖的話。那師父一畫圖,那一般的人都可以懂,就是那個 ABCD的圖,等一下我再畫。
共同,所謂的共同,前面有講共相。有沒有?共現外所取,這是共相、所共現出來的這種所依共的共相,就是這裏的,有沒有?共同。是我們心識現起來的印象如此,你的心識所現起來印象如此,大家現起來印象都是這樣,有一致的共同性,所以覺到不因個人的心識而改變,這才誤解為客觀實在的外界。
這句話是什麼意思?我們為什麼會。。。第一個,長期以來這是因為虛妄分別所薰習的。第二個,哪怕告訴你了,你也不會覺得這個東西是心識所變現的,為什麼?因為大家都看得到!你看,我說這個是杯子吧?大家說是。灰色的吧?是。下面這個是咖啡色的吧?是。我拿到了吧?是。我也認為我拿到,你也認為你拿到,大家都認為說,你怎麼會說是你心識所變現的呢?怎麼會是你自己的心識變現?如果只是你的心識變現的話,那照說只是我看得到,摸得到,你們應該看不到摸不到,對不對?
那既然大家都看得到摸得到,那應該是怎麼樣?客觀存在的!但是唯識的意思說,這個是什麼?因為大家現起來都是這樣子,有一致的共同性,所以覺得不因個人的心識而改變,這才誤解為客觀的實體外境,對不對?但實際上這是因為什麼?其實你們要聽過師父講唯識學,學那麼久了,你們都應該知道答案在哪裏,對不對?因為共類所見的,共類就是同是一類眾生,確乎如此的器界,在不同類的有情中,因為不同的什麼?識類而器界相有了變化,因為不同眾生,他的業力規範不同,所以他認識到的器界不一樣。這就是共同、共同性的隨類不同,也可以說明,外境的所取非實的意義。
這樣你了解嗎?為什麼我們都認識得到?因為我們是同一類的眾生。同一類眾生為同一類的業力所規範,所以我們的見聞覺知大同小異,也就是因此,所以我們會覺得它好像是客觀存在的。但是如果其他類眾生看到的這個東西那就不一樣了,對不對?其他。。。這就是為什麼說鬼道眾生它能穿牆而過,我們人一般來講不能穿牆而過,因為它的見聞覺知跟我們不同,這樣了解嗎?它的見聞覺知不同。那它的見聞覺知不同,是因為它是不同類的眾生。不同類的眾生為業力所規範,所以它對於同一個東西的見聞覺知就不一樣,所以會有產生不一樣的作用,跟覺知,跟認識。所以也就可知,我們的認識,其實就是我們自己所認識到的範圍,不離心。
因此這個地方,我們再把它說得明白一點。所以那天,某某跟師父聊天,我說師父學唯識,我不敢說是專家啦,但是從福嚴到那邊也學了很久。知道學唯識的人,最困擾的一件事情,就是任督二脈。
什麼是任督二脈呢?凡是某一種理論,它都有一個很關鍵的點。任何理論都有一個關鍵點,你把這個關鍵點弄通了,一通就百通,你這個關鍵點沒搞通,那什麼東西都不通。
師父以前學唯識的時候,也是有點迷迷糊糊,到底外境。。。外境到底有沒有?一般就繞來繞去的,一下子說有,一下子說沒有,那到底有沒有?那唯識的任督二脈就是在這裏,就是這條虛線。這條虛線就是學唯識的任督二脈。這條虛線一畫出來,你就清楚了。要加上說,這條虛線所畫的,代表就是導師在這裏面所講的,彌勒的唯識或是唯識學的根本立足在認識論,這樣了解哈。任督二脈一通,我們就知道說這是外境,真正的外境,不是我們心識所顯現的外境,客觀真正離心而存在的外境。 這個我們上次叫做D,是不是?這個有沒有?你不能否定它,但它是什麼樣子?不知道。為什麼?因為每個眾生認識的不一樣啊,我不知道它到底是怎麼樣。你要用現在的名詞隨便你啊,你要說它是能量它是氣場它是什麼什麼,隨便啊,反正就是一個名詞嘛。對不對?有!但是唯識現在要講的是說,我們的心識去認識到這個東西,我們心識是A, 這個A去認識到D的時候會現出能取所取,這個叫做B跟C。那這個C的產生當然有很多因緣,但是跟D也有關係。
D是這個C所顯現出來的增上緣,是一個增上 ,是這個B能夠產生它(C),能夠認識到它(C)的一個增上,這個是所緣(C),這個是能緣(B),就是見(B),相(C),就是見跟相。能緣所緣,見跟相。
好,那我們認識到的器世間,本來我們一般講的器世間是指D嘛,對不對?但是問題是,我們沒辦法直接認識到D,所以我們現在所講的共相外所取,是因為我們認識到D之後,真正我們現出來是C。所以我們絕對沒辦法直接認識到D,我們現在所認識到的都是什麼?C。這樣了解嗎?
這個C,如果ABC,這樣一個就叫做認識論。去談論D怎麼存在,叫做存在論,有時候又叫做本體論,又叫做存在論。如果去談ABC,它就是在談什麼?認識論。 那這個ABC,如果是人類的話,由於業力的規範,所以我們人類認識的東西顯現出來的C,還有我們這個見,怎麼樣?大同小異!也就是說,你這是一個人,你現出來這個相,是這個杯子的樣子,對不對? 那麼我們這邊還有另外一個人,對不對?他認識到D,對不對?比如說這個人是甲,另外這個人是乙,他認識到的這個D,其實還是怎麼樣?他自己還是顯現出什麼?還是有ABC的存在。
所以HN還有HT兩個認識到的C,其實都是他們自己心所顯現的,但是因為業力的規範,所以它這個C是怎麼樣?大同小異差不多。所以每個人看到的杯子都差不多。
那,輸入進去的價值觀也大同小異。但是在某些情況下會有很大的差別。什麼叫做某些狀況下會有很大的差別呢?你要記得哈,有見聞覺知。不是見聞覺而已哦,而還有知哦。 如果我不是一個考古學家,我對收集寶物我沒有概念,對不對?我們一般看到師父拿的這是一個杯子嘛,對不對?沒問題吧?見聞覺都一樣。但如果是一個收集古物的專家,一看師父拿的這個,說,哇,師父,你知道你這個多有價值嗎?我說我怎麼知道,就是人家拿來送給師父喝茶的。你這個是明朝皇帝用過的。然後就跟你講,你看後面有什麼什麼。。。那他的知跟我的一般的知,就不一樣了。但是不是真的就是這樣?不知道啊,這只是他的認知嘛。 在我的認知裏面,它就是一個杯子而已,我就是喝水。但在他的認知裏面,這是一個價值千萬的東西。但是不是真的這樣?問題是那皇帝用過又怎麼樣?這是我們賦予它的價值嘛!不知道的人,或者是說對於這些他覺得沒怎麼樣的人,它就是一個杯子啊。它就是見聞覺大家一樣,但是知就會產生不同,那很明顯的就是什麼?賦予的價值觀念不同。這樣各位了解嗎?
這就是我們任督二脈打通了之後,就是這樣的一個關係。但是C的相,不同種類的眾生,他的認知就會不一樣。再加上說D,實質上也會對C造成影響。 好,這個就是我們這裏所謂的器世間,還有這些有情世間的共相的認知上面,會有這樣不同。
這個就是我們從這邊開始,器界有情的共義,能為其他所了別的是唯識所現。就是這個C,是唯識所現,我們共同認識的外境,其實是能取識所變現的,離開了能變的內識,也不可能有認識中的外境。我們之所以有共同的認識,就是因有同一類業力的原故,有沒有看到? 如果離開B,也不可能有C產生,這樣了解嗎?
好,那現在關鍵就是,告訴你這個B是我們內心所現的,沒錯吧?大家都容易明白。現在問題在,告訴你C是我們心識所現的,這個比較困難。告訴你B是心識所現的,沒問題,告訴你C是心識所現的,對一般人來講很困難。但是很顯然,這個C一定是依於B而有的,如果這個 B不存在,C也不會存在,這就是所謂的,若離開了能變的內識,也不可能有外識的外境存在,就是彌勒學這個認識論,就是告訴你,我們所認識什麼,不是直接得到那個東西,是在心識上現起所取的影像,這個影像沒有離開我們的心識。這裏就是說,我們認識到D不是直接取到D,而是怎麼樣?顯現出C。這個比較少聽的同學也應該清楚了。好,再來。
學員:在阿含經裏面也講到,在我們認知的過程中,根對境,產生識。那我們的認知,也是從識和觸來的?
師父:對,所以有這麼一點點這個意思,但是阿含經就沒有談到這個那麼細了。唯識學,如果你看過印順導師的《唯識學探源》,它也是從阿含經的六六法門,六根對六境產生了六識,還有六識的執取,也是從這邊慢慢一點一點發展過來。它只是在認識論上加強。中觀,還有唯識,其實它的根本點,都不離開阿含經,一個強調認識論上的發展,一個強調存在論上的存在是怎麼一回事。
如果是中觀,它也不跟你講這個東西,它直接跟你講什麼?(D)因緣所成,無自性。(A)因緣所成,無自性。(B,C)因緣所成,無自性。但我們在無自性裏面執取自性實有,這叫做我執,又叫做自性執。它直接了當,我們後面等一下會講。
所以說,師父講過,中觀重緣起無自性的無自性,緣起的無自性。唯識重,什麼呀?緣起無自性的緣起有。所以在緣起有來講,緣起有來講是虛妄的,對吧?虛妄分別是有能取所取的。所以唯識重事,所以叫法相,重次第修行。中觀重理上直接突破。所以在解深密經認為,理上直接突破,相對來講怎麼樣?比較難!因為理上是容易懂,但是根機要比較好。不過一般人還是得在事相,漸漸從能取所取,然後所取空能取空,然後二取空,這樣慢慢的到最後也是二取空了。這樣了解哈,它有它的次第,所以唯識重事,事情的事。然後中觀重理,道理的理,這樣了解嗎?
不是說它們不好,而是說偏重不同。所以為什麼解深密經說:唯識是五事不具足修的,跟他說明白講清楚,告訴你次第怎麼修。
這個講完了,我們再來看。所依的不共。剛剛是講所依共,是唯識所現。剛剛講所依的共,是講那個境,C是唯識所現,告訴你是唯識所現。那現在會問說,如果我自己心識裏面的東西呢?人家認識到我心識裏面的東西,那又是怎麼樣呢?
比如說,舉一個最具體的他心通,你不講不說,你心裏在想什麼一般不知道。但如果有他心通的人,我知道你心裏在想什麼,這種心裏在想什麼,難道就完全跟你一模一樣的嗎?我認識到的你心裏在想什麼,也是唯識所現的嗎?你們覺得呢?當然也是唯識所現的!不然的話唯識就不成立了。
它說,於余不共識,為所取等義,謂他心等法。有情的不共,有沒有看到?也可以成為認識,也是唯識所現。其餘如有情的不共的心識,你的心識,你並沒有講出來。也就是說,你就算是你告訴我你心裏很苦,或是你心裏很高興,我只知道你高興,但你真正內心是怎麼高興法? 我真的無從得知啊,對不對?
但是問題是,如果有一些他心通的人,還是有一些什麼樣,比如說,你心裏現在很痛苦,你裝,「沒事啊,我心裏很高興哪,沒事啊,我最近很快樂啊」。但是這一些,有點他心通的,他就知道其實你不是真的這樣子。那他這樣對你——別人的心識的認識,難道也是唯識所現嗎?當然也是啊,當然也是唯識所現的。
它說什麼?有情不共的心識,也能成為其他有情所取,有沒有看到?成為其他有情所取的義境。
不共而成為所取的,不只是他心,別人的心,如他有情的生死,煩惱的繫縛、煩惱的解脫啦,苦與樂等等,都可以為他有情所取。這裏的所取,不是把它拿過來,這裏的所取是什麼?認識到!是我們這裏講的能取所取,你不要以為說,他的解脫可以成為我所取,所以他解脫我把它拿過來變我解脫。不是這個意思,是他可以認識到它。這樣了解嗎?可以認識到它。這只是,不是一般的認識而已,這是比較深一層的認識。
對,等一下我可以拉到這個圖再來講,我們把它先看一下。知他心,有沒有看到?是自己的心識。。。所以說,這個實際上,整個問題在於說,所謂的知他心,了解他的煩惱,了解他的生死繫縛,了解他的解脫,所謂的知他心,是在自己的心識上怎麼樣?現起他人的心相,自心所取的就是自心所現的。所謂的知他心等也是唯識的,對不對?還是不離開這個圖,你只要把這個D弄成是另外一個有情的心識,或是他的痛苦,他的煩惱,或是他的解脫,或是他的各種方面的。但是當你A去緣這個東西的時候,當然這個是比較深的,一般人還沒有辦法這樣。 但是在某些狀況下,你經過特殊的神通還是各方面的,當你認識他的心識的時候,其實你不是真正認識他的心識,你還是一樣現出一個什麼?C的影像,然後你自己的心識再去認識到C,對不對?但是畢竟它是依D所顯現的,所以跟D是有關係的。
所以有時候,比如說這個人他心裏很痛苦,但是他裝作他很高興,對不對?那麼一個有他心通的人,他利用他心通可以了解說,其實這個人他不是真的快樂,其實他內心很痛苦。但是他知道他內心很痛苦,沒辦法真正地怎麼樣?去怎麼樣?跟他同一個感同身受,他只是知道他痛苦而已,他只是是揣擬,依我們自己的痛苦去揣擬他的痛苦而已,知道他是痛苦的。
也就是說,當他認識到這個D,這個D是,比如說HT,他今天心情很不高興,對不對?但他來了以後裝作沒事,那有一點他心通知道說,他緣他的心,然後自己現出一個相,這個就是c,其實認識的還是c。這個叫做對有情不共的認識。這樣了解嗎?
那它要告訴你什麼,它要告訴你,不管是器世間的共,有情的共,還是有情的不共,其實都是唯識所現。唯你這個能取的心識,A跟B所顯現出來的 C,不離開C。就是要告訴你。
當然如果你看過師父的俱舍論,你要知道這個人真正有沒有解脫,必須要有兩個條件。HN你現在看到那個地方了嗎?還沒看到。誰知道?猜猜看。誰要猜猜看,HN你要猜嗎?你自己首先要解脫,第一個條件。還有嗎?
學員:你應該比他的修行次第還要高吧?
師父:不用比他高,要平等。比如說他初果,你得要初果。比他高當然更好。
學員:但是下面這個,你不知道比你修行高的這個。
師父:對,下面不知道上面,這是一個條件,就是你自己要同等的解脫。
第二個條件呢?
學員:他有正見,八正道的正見。
師父:正見?你如果是解脫的話,一定有這個正見,是沒錯。你要知道他,你自己要有跟他一樣的境界,沒錯。還有另外一個其實很簡單的,我問你,難道所有的阿羅漢,所有的有果位的都有神通嗎?不一定的,不一定,所以呢?所以你也要有他心通啊,你要有無漏他心通,對不對?你要修發神通才行,你沒有神通你自己解脫了沒問題,但是你沒有神通力,你怎麼知道他有沒有解脫呢?
所以兩個條件,你要到達一樣的解脫的境界,跟他同等境界。再來,你要依這樣子來修發無漏的他心通。因為你無漏了,你修的他心通就是無漏的,所以這個叫無漏他心通。有漏他心通,絕對不會知道,他只知道你在想什麼,但是他不會知道。有漏的哈, 有漏的意思就是說你自己沒解脫,哪怕你有他心通,你絕對不會知道那個人到底解脫了沒有。因為你自己都沒到達的境界,你怎麼會知道他呢?
看得到啊,問題是你看的不準。他裝作很有修行,然後告訴你,他是活佛再來,你怎麼知道?你沒辦法判斷啊。對不對?那你真正可以百分之百可以判斷的。。。當然我們一般要判斷也可以從一些蛛絲馬跡的,比如說一個證初果的,或者是說他是初地的菩薩,那他一定要有定力,對不對?然後他的知見一定要具足,如果他跟你談神神鬼鬼的,那就有問題了。
再來,他一定要有至少未到地定,如果是再來的初地菩薩那一種的,那就不是未到地定那麼簡單了。他的經論經教一定懂得非常多的,對不對?一定清清楚楚明明白白的。各式各種的法門,修了一大阿僧祗劫的菩薩,他的各種經論經教一定清楚明白了,跟我們凡夫比起來的話。所以你只要稍微談一談,然後就跟你講一些似是而非的,或者是一些道理完全不大通的那種,就絕對不是什麼初地菩薩了,絕對不是。這樣了解嗎?如果中觀唯識不懂,那不用講,絕對不是初地菩薩。那你說初果呢?如果是初果的聖人,很簡單啊,八正道的正見,他到底對苦集滅道四聖諦清不清楚,明不明白?
這很簡單嘛,如果不明白,動不動閉口開口就開悟什麼,然後問他苦是什麼也不清楚,集是什麼他也不清楚,他絕對不是的。還有,他有未到地定的能力。有未到地定的能力物質欲望一定少,那如果沒有話那就不用講了。但是這個你不能百分之百肯定啊,你只是用蛛絲馬跡判斷而已。你要百分之百肯定,那你就是兩個條件,一個是什麼?你有跟他一樣的解脫的,比如說他是初果,你是初果。你再修發無漏的他心通,你就可以知道。這樣的話其實也是怎麼樣?還是這樣?C所顯現,對不對?
所以這個叫做知他心, 這個不共義也是一樣,唯識所現,也是唯識所現。
學員:第二段這個,知道他有情的生與死,是不是宿命通的意思?
有點像這樣子,不管他是宿命通還是什麼通,反正都是他要告訴你的,就是這個。這個有宿命通的成分在裏面,這樣了解嘛。但是宿命通,不是宿命通,是天眼通。想知道他過去的死,過去的生那是宿命,他未來的死未來的生那是什麼?天眼通。這樣了解嗎?宿命通當然比較清楚,因為已經發生了嘛,但是如果天眼通的話那就不定,除非有一個狀況,就是說它的業力因緣都完全具足了,不能再變了,已經到了臨界要產生了,那你想變都變不了。
就像阿含經裏面,提婆達多死了之後下地獄,佛陀跟阿難說提婆達多下地獄,阿難說沒辦法改變嗎?沒辦法。佛陀說如果有一絲一點的可以改變的,佛陀就不會說他下地獄。那你說,那不是變常見?不是,因為他的因緣全部都具足了,這樣了解嗎?好。
學員:在攝大乘論裏面曾經講到過勝解作意,勝解作意是通過誘發神通,當然不一定是無漏的。。。
師父:勝解作意都是有漏的。
學員:都是有漏的。就是說,勝解作意能把地觀成水,水觀成地。那個對我們凡夫來說,我們理解這種狀態啊,比較好理解。那現在您講的這個,有一種人,他有他心通,他去緣別人的心識,能映現在他的心裏。這個就比較抽象了。。。
師父:其實道理是一樣的。如果勝解作意,只是對的是無情物, 對不對?那知他心這個事呢,這個是有情嘛,知他的心識而已。
學員:那個色聲香味觸,外境屬於色法。你現在這個是精神了,是心識了。您意思是,它這個道理是一樣的。
師父:對,你不是去改變它,你只是認識到它而已。對對對。當然了,神通的東西我也沒辦法跟你解釋到清清楚楚,說一定是怎麼樣。只是說它告訴你說,如果你有他心通,顯現這個,認識到他還是唯心所現。對,那你說我怎麼去認識?這細節上它還沒講。。。這樣可以吧?
好,其他人有沒有什麼問題?
學員:也就是說,如果你有他心通,那其他有情的心識,就能成為你的D?
師父:對,能成為你的D。如果你沒有(他心通),不知道他的心識,你所看到的,就是這個有情的怎麼樣?表相,還有他的語言,還有他的神色,你只能知道這樣。他真的心裏在想什麼你也不知道。你要知道他心裏想什麼,你只有透過他的語言,還有他表情的表達,就這樣而已啊。你看我們現在,誰知道誰心裏真正在想什麼?不知道啊。 但我們或許會稍微了解,是因為什麼?你跟我講的嘛!師父我最近心情不好。哦,原來是心情不好。不然我也不知道,我只能用你的表情來猜,但是你要是一個很能裝的人,每天都裝的快快樂樂的,然後裝久了大家都不知道,你不講我也不知道,這樣了解嗎?我們只能看到有情的怎麼樣?共,是吧?
有情的共我們或許看得出來,但是有情的不共,可能要經過特殊的方法,但不管有情的共與不共都是什麼?心識所現。這個要告訴你唯心的用意。再來。
好,你看它一個一個深入。一個講有情的共,有情器界的共,還有有情的不共,現在告訴你定的唯識所現。如果上過師父解深密經的人,應該很清楚這個在講什麼。這個在講什麼?定境,定境也是唯心所現的。
諸能取識前,更互⾮境故;於⾮等引時,⾃分別現故; 於諸等引前,三摩地⾏境,現彼影像故。
這一句,如果你先不要看下面的解釋,這一句能夠明白嗎?師父現在已經告訴你,定境了。你再去查一下,諸能取識前,這一句清楚嗎?
能取識的前面,那就是所取的影像。所取的影像怎麼樣?更互⾮境故,每個能取它的影像都不一樣,更互⾮境故,就是說,能取識它所取的這些影像,根據能取識的不同,這些所取的影像也不一樣。那它這裏不一樣, 接下來的這一句很明顯地要怎麼樣?分成兩大類。
你看得到哈。於⾮等引時,現在有一個名相叫等引,等持、等引都是講定。對不對?等持,三摩地,等引,三摩缽底 ,還有等至,samāhitā 三摩呬多 。這些呢,如果你們看到師父的俱舍論裏面都有,俱舍論列出好幾種定的不同的名稱。對不對?有三摩地。 三摩地叫做什麼?samādhi ,三昧,又叫三昧,叫做等至。靜慮就叫禪,對不對?還有等引。三摩呬多。這些全部都是定的異名。
這樣了解嗎?這裏的等引呢就是平等而引,什麼叫做平等?心,攝心集中在一境性,然後心達到平穩的時候能引出定的力量,這個叫做等引,也就是指定啦。你不用想那麼多,就是定。就是非定心的時候,自分別現故,不是定的時候,一般的散心的時候,也是自己心識所現前的,對不對?散心的時候你緣的境是什麼樣?自心所現的,這個前面講了沒問題哈。於諸等引前,等引前就是定的前面,定的所取相,三摩地的行境,對不對?三摩地samādhi 又叫三昧,就是定,定所取的境,其實怎麼樣,還是現彼影像,還是心識所顯現出的影像。那這句偈頌這樣清楚了嗎?
好,我們來看它。不同的能取識,就是諸能取識前,不同能取識包括什麼?六識,定、非定,定心、非定心,這個都是不同的能取識嘛。眼識取眼識境取色,耳取聲,所以不同的識它取不同的境。那我問你,眼取到的色,這個色就唯識來講,它是ABC的哪一個?一定是C的啊。那聲呢?也是C嘛,色聲香味觸,那法更是C的,不用講了。法是內心的影像,對不對?好,這沒問題吧?好,現在講,定的境界,定所緣的境界,就是這裏要告訴你的,各個心識和定心所取的境不同。
好,第一個,不同。第二,非定的散心時,境是依分別心而顯現的,沒問題嘛。散心,分別心所取,這是說非等引境是唯識所現的,就是前面所講的,沒問題。現在說唯識學成立,唯心所現的理證當中,就有以瑜伽師修行境界的隨心而轉來證明,怎麼樣?唯心所現。
所以師父在《唯識學概觀》裏面談到什麼? 唯識學的產生,跟瑜伽的修行有很大的關係,和修定所產生的經驗有很大的關係。因為在定的境界當中,他會發現這一些定的境界,隨着定的境界不同,它的境會有不同。這樣了解嗎?甚至神通也是依定境而引發的。所以他會發現相對來講,定裏面的境比現實的東西更實在。因為你定境既然能改變現實所看到見聞覺知,那表示平時所知道的這一些對象,相對來講不是那麼真實。那既然定境可以改變它的話,那定境比這一些更真實,因為定力更強。
也就是說,當定力引發神通時候,它可以突破業力的規範,但是是暫時的,不是一輩子的。因為一輩子的還是業力所規範,所以C可以跟着B變化,對不對?平時我們看到的C是因為業力規範,所以我們緣D的時候會變成C。那我們大家都認為是這個樣子,所以以為它是客觀存在的。但當我們入定的時候,你依B可以改變C,你就會發現,這個C是不真實的。這樣了解嗎?這個就是這裏所要講的。
學員:從這個地方,再去理解前面的顯境名言就比較清楚了。
師父:就清楚了,就很清楚了。也就是說定境很明顯的就是什麼?定的心所顯現出來的,這個對顯境名言就更進一步地可以有清楚的了解,顯境名言到底為什麼叫做顯境了。
那麼唯識學的成立,就是在唯識瑜伽的修行中顯現的,一切所取的境唯是心所現,為了說明此理,所以特別引怎麼樣?等引。就是定、非等引等境界來說明,都是唯識所現的。所以唯識學的產生,為什麼早期叫做瑜伽行派呢?那麼很多人當然去分辨瑜伽行派跟唯識學派的不同,當然這是從它的前後來分不同。但是就師父本身的認為,我覺得瑜伽行派跟唯識學派,它的兩個所謂的不同,是側重點不同。為什麼是側重點不同?因為唯識是從完整的理論上來談唯識。 所謂的瑜伽行派,它的理論還是唯識。只是說,它是偏重在唯識的產生過程當中,因為是修定而產生的這種理論,所以從修定而來的這樣的理論,在早期又稱為瑜伽行派。
其實瑜伽行,講得清楚明白一點,就是修定嘛,叫觀行,就是禪定的修習,對不對?所以你們一般現在談的yoga,現在叫瑜伽,但是經典都。。。因為那個字完全一模一樣,梵文也一模一樣,現在叫瑜伽,因為引進來的人他不知道,其實中國很早以前它就有,是叫瑜伽,所以他後來用一個名詞叫瑜伽,但是真正修瑜伽的你也知道,它到最後是要坐下來怎麼樣?禪修冥想的。 前面的做的那些體位法,它只是一種入道方便而已嘛。但是現在呢,很多只是強調前面,那當然也行哪,身體健康健康,身心調整調整也行哪。但是真正講的是,重視後面的打坐。那當然,印度的觀念跟佛教觀念是不一樣的,但是講瑜伽,都是一種身心的平和平等,這個是一樣的。所以等至也是身心的平等,也是身心的平等。
好了,再來我們來看一下。
學員:師父,從這個就可以看出來,修定沒法解脫。因為到最後你也沒法見到諸法實相,也還是自己的心識所現。
師父:修定當然沒辦法解脫。沒辦法,因為你還是心識所現,還是能取所取嘛!對不對?你會把定境當成真的,所以在印度外道,他有以定來解脫的,到達非想非非想乃至到達無心定,這都沒辦法解脫,因為它沒有針對問題的根本所在。
來,再來。唯識學,所以我們學唯識學要有一個重點,學唯識學,它不是學理,不是為了它的理論學理,而是佛弟子的修習定慧,從經驗中發現來說明的。所以這些理論不是憑空創造出來的,佛教的理論家,還有西方的哲學家,他有共通點,有不共通點。
佛教這些作論的這些理論家,還有西方的哲學家,你從一個意義上都是在探討哲學,從一個意義上對不對?可以通於探討哲學,哲學它這個名詞在希臘文叫做愛智 ,好樂智慧。其實佛教的理論家這些,也都是在好樂智慧啊,但是西方哲學家跟佛教的這些理論家有一個不一樣的地方,西方哲學家他不需要去實踐。他想做也行,他不做也行,反正他就這麼一套理論,更重要的是他沒有告訴你要怎麼做,哲學家不需要為實踐負責,這就是哲學,就是Philosophy。
他不需要為實踐去負責,他這些理論也不是他實踐而來的。好,這樣了解嗎?所以你在哲學,大學哲學課你不要去問老師說柏拉圖的理想國我要怎麼樣達到呢?他沒有告訴你要怎麼樣。所以哲學家跟宗教家不一樣的地方,就是說哲學家,第一個,他不是從經驗而來的,第二個,他不需要為實踐負責。但是宗教學家,還有這種佛教的這些理論家,第一個,他是從他的實踐而來的,第二個他告訴你是要怎麼去做,也就是說他有經驗。
第二個,他講的是真實的實踐,是告訴你,他自己做了,然後有這樣的經驗,然後他再把這樣的一個經驗,弄出一個完整的系統,來告訴你,我要怎麼做。所以佛教的這些理論,到最後都告訴你,你要怎麼去做。
唯識學,它談了一套唯識的理論,到最後它也要告訴你,那我怎麼去實踐,後面都在講實踐。這樣清楚了嗎?所以這唯識學不是談純哲理的,它是從經驗中發現,然後來說明的。
上來所說,生死依止的共與不共,說明所取的境相唯識所現。 所以所取境義是非有的,不可得的。
接下來要告訴你,進一步說,能取也不可得,能取也不可得。所以我們剛剛所講的,悟入二取,似現非有,或是現似非有,已經告訴你,二取裏面的哪一取是唯識所現?所取。所取裏面的器世間的共,有情的共,有情的不共,還有定境所現的,都已經告訴你,(這些)都是唯識所現的。也就是所取相。它現在重點,上面的重點都是在告訴你,C是唯識所現的,是虛妄的,告訴你C是虛妄的,進一步接下來要告訴你什麼?B也不可得。
四,能取不可得。以所取若無,亦無似能取 ,由此亦成立,無似能所取。
這就是唯識所成立的,它能取所取都是虛妄的,但是它不會直接告訴你,能取所取一切都是虛妄,心也是虛妄的,境也是虛妄的,所以一切不可得,所以不可得。它先破所取是虛妄的,再破能取也是虛妄的,然後達到能取所取都是虛妄的,都是不可得。
我們來看,所取不可得,所以能取不可得,所以能取所取是虛妄的顯現,沒有實體。唯識學在方法上,先說虛妄分別,先說虛妄分別有,有能取識,所取依能取而顯現,所以呢所取不可得。進一步說,如沒有所取的境,能取也不可得,所以說,由此亦成立,無似能所取,這個像是能取所取的,其實也是沒有實體的。如沒有似所取,也沒有似能取,能取所取都是虛妄顯現。
那你說,講到這裏知道什麼嗎?知道這邊在講什麼嗎?它告訴你什麼?這個C是虛妄的。但是我們剛開始認為C是實有的,所以當我們第一次見到C的時候會執取它,為什麼?因為我們有無始以來的無明,還有煩惱貪嗔痴,所以一定會是執取它。這就是能取所取,就變成二取,然後能遍計所遍計就變成遍計所執。好,現在告訴你這個是虛妄的,不是像我們客觀這樣存在的,是我內心所顯現的,所以這個是虛妄不可得,只是我們這個心的分別而已。
但你確認這個不可得的時候,你這個B的能取怎麼樣?落空了,沒有東西了。你也認為,我之前,念念思思,再思再念的這個東西,其實是虛妄的,從這裏也破除你能取的妄分別,也是虛妄的,然後達到什麼? 二取不可得。這是唯識的次第跟它的方法。
那現在,它為什麼要從這邊(C)開始?容易看得見,容易取執著,也是我們容易觀察的。但是能遍計的是哪一個?是這個(B),能遍計的,對不對?所以從我們容易下手的,而且也是我們最執著的,從這裏開始。因為唯識一定成立一個東西,這兩個要有同時有,要沒有同時沒有,它一定是成立這樣子。所以當你能夠認知這個是虛妄不實的時候,你接下來一定能夠同時了解,這個也是虛妄不實的。既然能取所取都是虛妄不實的,那就要離能取所取,這個就是唯識的一個特殊的方法。
但是它並不是說真的特殊到怎麼樣,其實佛教很多時候都是這樣子。 我問你,阿含經,師父講過,阿含經裏面講我執,對不對?然後去執取什麼?你記得那三個圖嗎?我執去執取什麼?無常嘛!但是要叫你去一下子去觀察我執,不容易觀察啊。所以阿含經叫你先觀察什麼?無常嘛。對,不要在無常上計常嘛。對不對?不然你的我執跟無常這個就是衝突的。所以它不是。。。當然它也叫你觀察無我,沒錯,問題是有時候很難哪,所以它叫你觀察什麼? 先觀察無常,先觀察無常故苦,對不對?無常的衝突,所以故苦。那為什麼會苦呢?那根結是它的原因,就是我執嘛,對不對?那我執不容易觀察,所以它叫你觀察什麼?貪嗔痴嘛,對不對?
貪嗔痴跟內在的我,相比起來,貪嗔痴比較明顯,比較容易觀察得到,對不對?你現在起了我執,你可能不很清楚,但是告訴你現在起貪,容易觀察嗎?對一般人或許不容易,但是學佛學了一陣子,他就可以觀察到貪,我現在起瞋,我現在是痴,對不對?那這個貪嗔痴的日久的觀察,然後慢慢就知道說,原來有一個內心俱生以來的一個我在作祟,它就是這樣子啊,所以它從容易觀察的、比較執著的下手。執著的對象下手。所以唯識也是這樣子,它告訴你怎麼樣?你一定執取它(C)的,它告訴你說,其實這是虛妄分別,既然是虛妄分別,那一定是無常變化的嘛,這樣可以嗎?然後它慢慢慢就告訴你說,能取也不可得。
能取不可得,到時候就是二取都怎麼樣?不可得。能取所取空,那這樣不斷地修習修習,後面會告訴你是怎麼樣的修法,到最後就入了二取空。真悟二取空就能見真如,那時候真如就顯現。
所以唯識裏面認為說,我們一切的煩惱貪嗔痴,什麼哪,這一些,其實顯現出來,都是在這個上面,離了煩惱就沒有虛妄分別。我們有煩惱就有虛妄分別,虛妄分別就是煩惱本身,就是煩惱的表現。
學員:A也是虛妄分別嗎?
師父:還有什麼?A,因為,為什麼這兩個(BC)都是虛妄分別?為什麼BC都是虛妄分別,如果就唯識來講,它認為因為A裏面怎麼樣?A裏面都是虛妄分別的雜染種子,這樣了解嗎?所以它有兩個,記住嗎,一個去虛妄分別要悟真如,另外一個要轉染成淨。所以虛妄分別要把它去除掉,也不是那麼容易。 一方面要悟真如,第二個要轉染成淨。你悟真如就能幫助轉染成淨,這樣可以嗎?迷悟的真如,不只是存在於A,它存在一切法當中,所以叫法性。
只是你A要去悟它,要去悟,A如果以阿賴耶講,對不對?阿賴耶是雜染的,但是阿賴耶當體,它本來就是真如清淨。因為它本來,真如本來就是一切法的本性哪。只是問題是,現在A你是雜染的,你要去悟它。再來,你要悟它的當下還要轉什麼,慢慢就能轉,什麼?雜染成淨。 雜染種子轉成清淨種子,到時候它A就具足,A如果是依阿賴耶來講的話,它就具足兩種無為有為功德。
學員:如果把真如誤以為是什麼實在的東西,存在於A裏面的話,那就又成了如來藏了。
師父:那就有點,好像又有什麼東西在裏面了。因為你要知道,就真如來講,哪怕你是這樣的時候,真如還是在的。因為真如是一切法的本性,就像是緣起,法性是在凡不增,在聖不減,都是這個樣子。不要把它當成一個實體的什麼東西。
好,來,我們來看,空宗與有宗,就是剛才講的唯識跟中觀。它在方法上有點區別。好,唯識學一定要這麼說,怎麼說?唯識學一定要說,所取的境不可得,因為一切都是內識所現,所以到達:有識無境,這個境就是塵了,這是唯識學的特色。所以它從識上下手嘛,它告訴你說,當然了一切法真如本來如此,但問題是你現在不是佛,你也沒有辦法了解,所以它現在告訴你,雖然真如本來如此,但是,你現在不懂,所以你必須有一個次第。這個次第就是虛妄分別的認知,先認知到所緣,是分別識所現,這是第一步。
也就是要告訴你,你必須要落到現實,知道我們有煩惱,我們是煩惱凡夫,我們是煩惱眾生,所以我們要從煩惱裏面慢慢去修行,慢慢去去除。現在呢,有很多人講經或是講一些法門的,把它提到很高,都是從真如本身來談的,那這樣問題就很大了。上次有一個人跟我說,有一個人,法師跟他講,念佛一句罪滅河沙。為什麼可以呢?因為他們念佛號一句,尤其是念阿彌陀佛佛號一句,它跟實相般若相應。所以實相般若裏面一切,一切什麼?一切都是無所得,所以一切都是畢竟空,所以一切煩惱也畢竟空,所以當下可以罪滅河沙。
那這樣講?。。。
學員:師父,就是說,你五事俱足,你要是具備那種智慧。。。
師父:那不是五事俱足而已哦。這是從理上,這是從聖人的境界,記得哈。這是理上,是聖人的境界。第一個,聖人的境界才可以這樣子。第二個,聖人的境界,它從道理上來講,真如本具一切,平等平等沒錯。
學員:這個就像說,凡夫一轉念,就能成為聖人似的。
師父:是啊,好像我念一轉成聖人,一念天堂一念地獄,哪有這回事啊?對不對?你念轉了嗎?沒有啊。 道理上是這樣。這樣講就叫做什麼?以理廢事。這樣各位清楚嗎?是啊,道理是這樣沒錯啦,唯識也講啊,真如在垢,真如離垢,不管你是有虛妄唯識,還是你現在沒有虛妄唯識的,真如如此如此。問題是你悟了嗎?你沒悟。緣起性空本來如此,你悟了嗎?你沒有悟啊。你沒悟,那還是要從什麼?聞思修慢慢來,對不對?你煩惱還在,那你就得隨業去流轉啦。 所以現在有些講佛法的,是不講次第的,就會產生這樣的一個問題。
好,來。這個師父要講的,進一步說:如境界非實,能取也不可得,然後進入能取所取都不可得,顯現無二無別的真如法性。所以唯識宗它告訴你很重要,它必須這樣的一個次第。 告訴你這樣一個次第。
學員:那個境後面括號里的塵是什麼意思?
師父:一般我們就是,境,比如說六根對六境,有時候會講六根對六塵,這樣了解嗎?對,有識無境,無塵。先講,有識無境,就是什麼?先告訴你,這個C是識所現的,這個叫做有識,無境。對,而且這個C,是虛妄的。它的無境不是說都沒有,它的無境的意思是說,這個是識所顯現的,所以是虛妄的。這個叫做唯識所現,叫做有識無境。
學員:這個塵,和真如染垢的那個塵垢,不一樣。
師父:哦,那不一樣,這個是指境的意思,就是指那個C。
然後,這是唯識的特色,所以叫作唯識所現。
學員:依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。
師父:對。就是辯中邊論裏面講的。對。依有得,所以成為二無得。
學員:這個識,是指阿賴耶識嗎?
師父:其實包括阿賴耶識,包括內識都有,包括這個見都是。這邊都是識,都是能取識。
學員:阿含經說,眼識,是由眼根對境,產生了識。也就是說,根境結合產生識。但是這裏說,境界不可得,都是內識所現的。
師父:對呀,但是如果是依唯識來講的話,它是怎麼樣?如果是依唯識來講,根對境的時候,是由這樣子而顯現出什麼?顯現出一個相出來。
學員:是不是阿含經裏根對境的識,比較對應這裏的「相」?
師父:這樣子吧,我講一下。如果依六根,我們講這個(B)是識對不對? 六根,師父為什麼這邊不畫呢?因為畫了太複雜了,因為唯識重在識。六根緣這個 D的時候,比如說,這個(D)是眼根所取的,所以當眼根緣這個色境,緣這個D的時候,就唯識會認為,它產生的識,是由這樣的一個識體,比如說阿賴耶,顯現出眼識(B),但這個眼識,它並不是直接緣這個D。眼識它是自己怎麼樣?依眼識為緣,阿賴耶又現出一個C。所以當眼識緣到色,眼見色的時候,唯識認為它眼見的色,是C還是D?
就唯識對阿含經的解說來講的話,唯識會認為眼見色的色是C,這樣了解嗎?它只是把這個認識過程用得更複雜而已。當然阿含經是不是這樣講?另外討論。中觀跟阿毘達磨都不會認為是這樣子,但是唯識會認為是這個樣子。這樣,HX你這樣清楚嗎?所以唯識學會認為。。。為什麼叫唯識,它很注重識。 根,眼根見境的時候,它認為根見境,那當然這個也都是唯識所現的,但它更重視是識。我們根對境,對不對?剛開始的對境它指的,本來阿含經是說對D啦,但是唯識學更進一步說,其實當對D的時候,我們見到的,眼見色已經是C了,那個色一定是C,絕對不是D,這樣子清楚嗎?
學員:是不是可以這麼理解,就是說唯識把這個認識過程分析得更細緻了。我們現在,依阿含經看到的這個六根對六境,實際上它也是這麼個過程。
師父:它也是這麼個過程,但是它這個過程當中,它認為當我們眼根對色境的時候,它這個時候已經是在談什麼?唯識認為其實在談這裏(BC)。這樣了解嗎?
學員:阿含經里談根對境產生識,六根對六境產生六識,那六識就是這裏的相(C)嗎?
師父:不是,六識還是那個B哦,因為識是能見的。
學員:不是說第六識,是說根塵相和合產生識的那個識。
師父:對,根塵和合產生識的那個識是B哦,這樣了解嗎?但是如果依唯識來解釋阿含經的話,它根對塵,如果阿含經來講,它認為的塵是D,這樣了解?但是唯識來講,依唯識來解釋阿含經的話,它認為的塵還是什麼?還是C。
學員:那眼根放在唯識里是什麼呢?
師父:那眼根還是眼根哪,放在唯識它還是眼根哪。
學員:在唯識里,眼根是D嗎?
師父:不,眼根不管,眼根還是識所顯現的嘛,這樣了解嗎?如果你要這樣子,如果你要弄到那麼詳細。。。它(A)可以顯現出一個根。 好,根,這樣了解嗎?這個是根哦,根對境(D),這樣了解嗎?根對境的當下,根要取境的當下,因為根取境,它沒辦法產生認識,對不對?它產生認識的時候,依這個根取D的時候,當下,這樣了解嗎?從A裏面就顯現出這個(B)這個,跟顯現出這個(C)。這然了解嗎?所以當根碰到這個(D)時候,它並沒有辦法真正取(D),根所取的還是變成是這個(C),這樣了解嗎?
HX這樣清楚嗎?我再講一次。
本來是應該說,根去碰到這個東西(D),但是根碰到這個東西的時候,它沒辦法真正取到這個東西,依於根碰到這個D的時候,它依以這樣的一個緣,根是增上緣,記得哈?D也是增上緣,兩個都是增上緣。依於這兩個增上緣的和合,具足和合之後,會從 A當下顯現出這樣的一個C出來。然後同時,也會顯現出這樣的一個(B,見)出來。
如果這個是眼根的話,這個就叫做什麼?這個就是眼識,這個(C)叫做色,境。這個叫做六根對六境。這樣了解嗎?然後呢,這個(D)怎麼樣?這個(D)只是對它(C)有影響而已,不是他們(唯識)要討論的。它現在從阿含經的認識,然後唯識去解釋的時候,它還是在討論這一邊,這樣清楚嗎?但是問題是,師父不用畫那麼複雜。其實簡單的,這個識要產生,識要產生有九緣。如果是眼識要產生有九緣,對不對?根是增上緣,阿賴耶是親因緣,對不對?眼識還要依什麼?意識。那叫做俱有依,然後還要依阿賴耶為染污依,然後還有空觀。。。那這些,你放那些沒有。。。不是沒有意義,就是說,那些都可以省略掉了。
師父要畫的認識論就是說,當那些都具足了,眼識產生的時候,根對境眼識產生的時候,還是眼識對色境,還是在談B跟C,這樣清楚嗎?你不清楚是因為之前你沒上攝大乘論,你有看師父這本書嗎?這個書要回去看,你就會清楚。這樣清楚嗎?
C是依B而引生出來,從識體產生的,這樣了解嗎?但一定要依這個(B)。一定要有這個(B),它才能從A再顯現出一個相分出來,相識出來。
這樣了解哈?好,那麼我們再來談一下,這個談完就可以休息。
中觀空宗,依因緣所生法,顯現平等空性,這樣了解嗎?你悟了平等空性,那就是真如,你也可以稱平等空性是真如。心是因緣所生,沒問題哈,境也是因緣所生。如說空,心也是空,境也是空;如說有,心也是緣起有,境也是緣起有,保持心境同等的立場。這個是中觀宗所說的。
唯識宗重在於怎麼樣?識為體,然後顯現的境為虛,所以叫作唯識無境。但它到最後也告訴你什麼?識也是虛妄的。但是它一定是,先把境立在於識所現上面。但是中觀可沒有說那個境是識所現的哦。 這兩個是有差別的,還是有點差別。所以說,中觀會認為D,中觀認為的境是D。D是因緣所生的,心也是因緣所生的。所以D平等空性,這個(識)也是平等空性,都是無自性。這樣了解嗎?這個就是中觀宗直截了當地告訴你,一切無自性。所以在理上當然可以理解,你要是能夠空有無礙那最好,但是不行的話,那就是從唯識的怎麼樣?唯識無境,先去所取,再去能取,然後到達能取所取空。它有它的差別。這樣可以嗎?
學員:這個是不是可以說證明了金剛經裏面的三心不可得,四相是空?是不是可以說用這個來證明?
師父:它的講法會比較。。。可以啦,你到了二取空的時候,那就是都不可得。可以哈?
好,我們先講到這裏。這一堂課講到這裏,我們下一堂來繼續。
願以此功德,
普及於一切,
我等與眾生,
皆共成佛道,
阿彌陀佛。