辨法法性论 第四讲
上如下源法師 主講（文字一校：瑾，二校：燕雀，三校：Haien）
南无本师释迦牟尼佛。
南无本师释迦牟尼佛。
南无本师释迦牟尼佛。
无上甚深微妙法，
百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，
愿解如来真实义。
阿弥陀佛！
好，各位网络前面的同学，还有在座各位同学，大家好。来，我们继续来看我们这一节的辨法法性论。
那么大家都知道，法是指生死，法性就是指涅槃。那么，法性的涅槃，在佛教里面又叫做离垢真如，又叫做涅槃，又叫做真如。法就是生死，生死就是真如被覆盖，那么法性就是真如离垢显现。
但是要记得，真如是什么功德？无为功德，它不能产生一切法，无为无漏功德，我们只能悟真如。对不对？但是在唯识里面，它还有谈一个叫做什么？有为的无漏功德，那就是转八识成四智，那就是有为的无漏功德。刚刚真如是无为功德，无为无漏功德，那么转八识成四智，是有为的无漏功德。所以从四智，可以起各种利益众生之事，这后面会讲，这样了解吗？所以就唯识来讲，真正的有为功德还是要转识成智，不是本来就有哦。但是真如法性是怎么样？在凡不减，在圣不增。
对不对？就好像《阿含经》所讲的缘起法性，在凡夫还是缘起法性，缘起法性在圣人还是缘起法性，生死也是依于缘起法性而流转，涅槃也是依于缘起法性而还灭。所以如果就阿含经来讲，缘起法性，如果我们能悟到缘起法性，然后怎么样？断一切见思二惑，那就是涅槃。那么大乘佛教把这样的一个悟缘起法性，悟诸法实相的这样子的究竟清净涅槃，在大乘佛教把它称为真如。所以从缘起法性本来就不生不灭来讲，就缘起法性本来在凡在圣都是这样来讲的话，所以也讲真如法性是本来具足的，本来就有的。但这是讲无为功德本来就有，不是讲有为功德本来就有，各位还是要了解。所以成佛不只是无为功德的显现，真如的显现，还有有为功德的具足圆满。
因此从中观的角度来讲，一切法无自性空。悟无自性空，对不对？可以断烦恼，然后一步一步慢慢修，断一切烦恼。但是，不是悟无自性空，你就成佛了，你还要怎么样？修集无量功德，三大阿僧衹劫修集无量功德才能成佛，对不对？那么就唯识来讲，就是说，你悟真如还不足，还要怎么样？转八识成四智，就是有为功德、无为功德全部具足圆满。
好，那么接下来还要讲一件事，这个就是一般人很容易误解的。在如来藏思想里面，如来藏等于真如。然而如来藏思想，跟唯识中观是不一样的。因为如来藏的真如等于如来藏，这样了解吗？如来藏的真如等于如来藏，那么如来藏是说，记清楚哦，如来藏是说一切有为、无为的功德，众生本来具足。这样知道它的不同点了吧？如来藏是说一切的有为功德，有为无漏的功德，无为无漏的功德，一切功德，包括佛的三十二相八十种好，十力四无所畏，一切有为无为的一切功德，如来藏本自具足，那这样跟唯识跟中观有什么不一样？
有不一样！唯识中观是说，无为功德你可以去证，对不对？真如本来如此，你可以去证。但是有为的无漏功德，你要去什么？要去修，去具足、去圆满。所以要经多久？三大阿僧衹劫。但是如来藏是说，有为无为功德，一切众生本来具足，所以它的修是怎么修？它修只是把外面的客尘去掉，然后显现出一切有无为功德，它这样就好。这样了解吗？但是唯识跟中观都说有为无漏功德，有为的无漏功德要去不断地去修行，具足，不是你本来就有的哦。因此众生本来就不是佛！虽然真如在凡不减在圣不增，但是它是法性，但是佛不是你本来就是佛，是你要去修集一切无量功德才能成佛。
如果从如来藏的思想来讲，它会说，怎么样？众生本来是佛，具足一切有为无为功德，只是被客尘烦恼所覆盖，你的修行只要把外面弄干净了，有为无为功德自然显现，这是如来藏思想。所以不要一谈到真如。。。现在很多人有些奇怪的逻辑，这个也没关系，因为很多人就是有这样的问题。 当唯识谈到真如的时候，也是谈真如；大乘佛教讲真如，那以为也是真如；如来藏讲真如，那以为是真如。所以他会认为说，如来藏等于真如，唯识也谈真如，所以唯识谈到最后是在谈如来藏。如果是这样的话，那就大错特错了。但是这也难怪了，因为很多人本来就会把它搞在一起。而且很多讲经的法师，甚至他自己都把它搞在一起，他讲唯识转识成智，讲到最后，他认为唯识在讲的，就是显现如来藏。那当然这个在经典上也有它的某一些根据，类似像《楞伽经》也有这样的讲法。
但是初期的唯识，包括弥勒的唯识，包括无著菩萨的唯识，还有世亲的唯识，他们是不依《楞伽经》这样子，把如来藏跟唯识弄在一起的。他们是不谈如来藏，他们认为如来藏是不了义之说，是方便之说。到了后期，因为《楞伽经》本来就有谈唯识跟如来藏，后来玄奘大师把《楞伽经》当成是唯识的根据的经典之一，那是比较后面的。
然而玄奘大师的成唯识论，他也是完全不谈如来藏的。他也是讲两种转依，真如转依是迷悟依，还有什么依？持种依。迷悟依是显现，记得吗？显真如。持种依是什么？转识成智。这个是有它很大的区别，所以要清楚，不要弄到一起，把它全部混在一起了。
好，再来。我们来看今天要讲的。有关于两种名言，哪两种名言？显境名言还有表义名言，对不对？很多人还是把显境名言给搞不清楚，这也难怪。我等一下会针对显境名言再做一个说明。记得，只要了解，显境名言在能取所取，这个见识相识里面。。。我再讲一次，显境名言，在见识相识、能取所取里面是指哪一个？是见识还是相识？是能取还是所取？
学员：见识。
师父：某某你说见识哈？见识，就是能取嘛？那其他有没有认为是相识或是所取的？因为这也是师父，上次上个礼拜讲完之后，有些人会写来问的一些问题，或是一些同学问的一些问题。显境名言，它的意思是说能显境，不是被显的境，这样明白吗？它是能显境，不是被显的境。那哪一个是能显境？见识！因为相识是依见识而显。所以显境名言，它指的是见识，就是那个能取。为什么它能显？因为，记得，所取是一定依能取而有，相识一定是依见识而有。然后产生的见相，然后见跟相就会变成能取所取，这样清楚吗？所以它就是说，能取所取一定是互依，相互依而有的，对不对？
但是呢，它为什么叫做能显境？因为它有能取，一定有所取。那个所取，它就是相，它就是境，对不对？它就是相，就是境本身。那能取呢，就是能显现出相，能显现出境。这样了解，因为这就是唯识的立场。如果你就阿含经或者是中观，它就不是这样讲，它是认为境就是客观的境，不是心所显的。但是唯识它从认识论来讲，一定是讲，相是什么？相是一定是能取所显的。
好，那么我们继续来看，上个礼拜，上节课我们谈到什么？我们这个略标讲了，然后通明三乘讲广释，对不对？广释里面有六相：法相、成立，非一非异、所共，所依共不共，然后我们讲悟入。上个礼拜讲到悟入，对不对？然后悟入它有几个？
来，我们来看一下它是怎么样。悟入，要悟入什么？悟入真如。悟入真如的第一步，那就是要悟入所谓的二取，现似非有：现，就是显现，似，就是好像是这么一回事。显现出来好像是有离心以外的境，对不对？ 好像有能取所取，对不对？所以能取所取显现出来，好像是这么一回事。好像我的见闻觉知，所看到的这些对象，好像都是实际存在的，都是离心而存在的。显现出这样的一个样子，所以我们心就会去取境，这个叫做能取所取。好像是真实存在的，但是它是怎么样？没有实体，无自性的。所以唯识就是从能取所取，似相非有来讲这一些能取所取的似相，是没有实质自性的，叫做无自性。这样了解吗？
所以这个叫做悟入二取，现似非有。好，第一个它先讲所取的相。所取的相是无自性的，是心所现的，它先是这样讲。那么所取的相里面，有所依共，记得吗？记得上节所谈的所依共吗？所依共就是什么？器世间。还有什么？有情世间。
那么器世间，我们当然知道。有情世间就是每个人跟人之间，有情有情之间，或是人跟其他众生之间，能够有相互来往，能够产生对对方的见闻觉知的相互来往，这个叫做所依共。它现在要先告诉你，所依共，这就是器世间跟有情世间，它是唯识所现的，不是像我们一般见到的实质的这样子，好像离心而有的存在。
所以师父讲，唯识学就是认识论。你看，器界及有情的共义，能成为其他有情所了别，是唯识所现。有没有看到？这个上礼拜讲的，但是我们从这边重新从这边段落开始。我们共同认识的外境，其实是能取识所变现的，如果离开了能变现的内识，也不可能有认识中的外境。
我们之所以能够共同的认识，是因为同一业力而产生，这没问题吧？ 这上礼拜讲的。
弥勒的唯识学说是建立在认识论上面的，譬如说我们认识的什么，不是直接得到那个东西，有没有看到？我这个语句是导师说的，师父是把它贴出来而已。不是直接认识到那个东西，是心识上现起所取的影像，这影像并没有离开我们的心识，对不对？
讲到这里清楚吗？这个上礼拜有讲，不清楚，师父等下画图，画ABCD你们就清楚了。后面，接下来，现起所有的外境，唯识学并没有否定它，只是说这是不是离心识而存在的。这什么意思呢？
这个杯子，师父看到杯子，对不对？ 第一个，这个东西，唯识没有否定它，只是说师父认识到的这个杯子，不管是看到它，触碰到它，对不对？认识到它，不只是眼睛看而已，眼睛看是这个形状，碰触的是什么？触嘛。对不对，身触嘛。还有我对这个东西的认识，这个见，闻，觉还有对它的知，只是说，都不离开我自己的识所变现出来，这样而已。它并不是说没有这个东西。它现在要否定的只是说，当我认识到它，然后变出我自己要认识的一个东西的时候，我会执著它是这个样子的，它是要去除这样子的执著而已。所以它并没有否定说，有这样的一个东西显现。
这样，各位同学清楚吗？因为一旦我认识到它，加入我自己的执取，所谓的加入我自己的执取呢，就现代叫做“加入我自己的价值观念跟批判”，那就是我执，能取所取的所在。它是要破除你这种，由心识所显现出来的这种价值观念跟批判。那你要去除那样的话，我们就怎么样？真正完全去除了，那就证悟到真如了，就是去掉能取所取。
来，再来。器界等外境是不离心识而存在，这是唯识的定义，离了内识，外境的义，有没有看到？也不会存在。
那如果师父不画图，光这样子，你们能懂，有些人能懂，那算是智慧非常高的。如果师父不画图的话。那师父一画图，那一般的人都可以懂，就是那个 ABCD的图，等一下我再画。
共同，所谓的共同，前面有讲共相。有没有？共现外所取，这是共相、所共现出来的这种所依共的共相，就是这里的，有没有？共同。是我们心识现起来的印象如此，你的心识所现起来印象如此，大家现起来印象都是这样，有一致的共同性，所以觉到不因个人的心识而改变，这才误解为客观实在的外界。
这句话是什么意思？我们为什么会。。。第一个，长期以来这是因为虚妄分别所熏习的。第二个，哪怕告诉你了，你也不会觉得这个东西是心识所变现的，为什么？因为大家都看得到！你看，我说这个是杯子吧？大家说是。灰色的吧？是。下面这个是咖啡色的吧？是。我拿到了吧？是。我也认为我拿到，你也认为你拿到，大家都认为说，你怎么会说是你心识所变现的呢？怎么会是你自己的心识变现？如果只是你的心识变现的话，那照说只是我看得到，摸得到，你们应该看不到摸不到，对不对？
那既然大家都看得到摸得到，那应该是怎么样？客观存在的！但是唯识的意思说，这个是什么？因为大家现起来都是这样子，有一致的共同性，所以觉得不因个人的心识而改变，这才误解为客观的实体外境，对不对？但实际上这是因为什么？其实你们要听过师父讲唯识学，学那么久了，你们都应该知道答案在哪里，对不对？因为共类所见的，共类就是同是一类众生，确乎如此的器界，在不同类的有情中，因为不同的什么？识类而器界相有了变化，因为不同众生，他的业力规范不同，所以他认识到的器界不一样。这就是共同、共同性的随类不同，也可以说明，外境的所取非实的意义。
这样你了解吗？为什么我们都认识得到？因为我们是同一类的众生。同一类众生为同一类的业力所规范，所以我们的见闻觉知大同小异，也就是因此，所以我们会觉得它好像是客观存在的。但是如果其他类众生看到的这个东西那就不一样了，对不对？其他。。。这就是为什么说鬼道众生它能穿墙而过，我们人一般来讲不能穿墙而过，因为它的见闻觉知跟我们不同，这样了解吗？它的见闻觉知不同。那它的见闻觉知不同，是因为它是不同类的众生。不同类的众生为业力所规范，所以它对于同一个东西的见闻觉知就不一样，所以会有产生不一样的作用，跟觉知，跟认识。所以也就可知，我们的认识，其实就是我们自己所认识到的范围，不离心。
因此这个地方，我们再把它说得明白一点。所以那天，某某跟师父聊天，我说师父学唯识，我不敢说是专家啦，但是从福严到那边也学了很久。知道学唯识的人，最困扰的一件事情，就是任督二脉。
什么是任督二脉呢？凡是某一种理论，它都有一个很关键的点。任何理论都有一个关键点，你把这个关键点弄通了，一通就百通，你这个关键点没搞通，那什么东西都不通。
师父以前学唯识的时候，也是有点迷迷糊糊，到底外境。。。外境到底有没有？一般就绕来绕去的，一下子说有，一下子说没有，那到底有没有？那唯识的任督二脉就是在这里，就是这条虚线。这条虚线就是学唯识的任督二脉。这条虚线一画出来，你就清楚了。要加上说，这条虚线所画的，代表就是导师在这里面所讲的，弥勒的唯识或是唯识学的根本立足在认识论，这样了解哈。任督二脉一通，我们就知道说这是外境，真正的外境，不是我们心识所显现的外境，客观真正离心而存在的外境。 这个我们上次叫做D，是不是？这个有没有？你不能否定它，但它是什么样子？不知道。为什么？因为每个众生认识的不一样啊，我不知道它到底是怎么样。你要用现在的名词随便你啊，你要说它是能量它是气场它是什么什么，随便啊，反正就是一个名词嘛。对不对？有！但是唯识现在要讲的是说，我们的心识去认识到这个东西，我们心识是A， 这个A去认识到D的时候会现出能取所取，这个叫做B跟C。那这个C的产生当然有很多因缘，但是跟D也有关系。
D是这个C所显现出来的增上缘，是一个增上 ，是这个B能够产生它(C)，能够认识到它(C)的一个增上，这个是所缘(C)，这个是能缘（B），就是见（B），相（C），就是见跟相。能缘所缘，见跟相。
好，那我们认识到的器世间，本来我们一般讲的器世间是指D嘛，对不对？但是问题是，我们没办法直接认识到D，所以我们现在所讲的共相外所取，是因为我们认识到D之后，真正我们现出来是C。所以我们绝对没办法直接认识到D，我们现在所认识到的都是什么？C。这样了解吗？
这个C，如果ABC，这样一个就叫做认识论。去谈论D怎么存在，叫做存在论，有时候又叫做本体论，又叫做存在论。如果去谈ABC，它就是在谈什么？认识论。 那这个ABC，如果是人类的话，由于业力的规范，所以我们人类认识的东西显现出来的C，还有我们这个见，怎么样？大同小异！也就是说，你这是一个人，你现出来这个相，是这个杯子的样子，对不对？ 那么我们这边还有另外一个人，对不对？他认识到D，对不对？比如说这个人是甲，另外这个人是乙，他认识到的这个D，其实还是怎么样？他自己还是显现出什么？还是有ABC的存在。
所以HN还有HT两个认识到的C,其实都是他们自己心所显现的，但是因为业力的规范，所以它这个C是怎么样？大同小异差不多。所以每个人看到的杯子都差不多。
那，输入进去的价值观也大同小异。但是在某些情况下会有很大的差别。什么叫做某些状况下会有很大的差别呢？你要记得哈，有见闻觉知。不是见闻觉而已哦，而还有知哦。 如果我不是一个考古学家，我对收集宝物我没有概念，对不对？我们一般看到师父拿的这是一个杯子嘛，对不对？没问题吧？见闻觉都一样。但如果是一个收集古物的专家，一看师父拿的这个，说，哇，师父，你知道你这个多有价值吗？我说我怎么知道，就是人家拿来送给师父喝茶的。你这个是明朝皇帝用过的。然后就跟你讲，你看后面有什么什么。。。那他的知跟我的一般的知，就不一样了。但是不是真的就是这样？不知道啊，这只是他的认知嘛。 在我的认知里面，它就是一个杯子而已，我就是喝水。但在他的认知里面，这是一个价值千万的东西。但是不是真的这样？问题是那皇帝用过又怎么样？这是我们赋予它的价值嘛！不知道的人，或者是说对于这些他觉得没怎么样的人，它就是一个杯子啊。它就是见闻觉大家一样，但是知就会产生不同，那很明显的就是什么？赋予的价值观念不同。这样各位了解吗？
这就是我们任督二脉打通了之后，就是这样的一个关系。但是C的相，不同种类的众生，他的认知就会不一样。再加上说D，实质上也会对C造成影响。 好，这个就是我们这里所谓的器世间，还有这些有情世间的共相的认知上面，会有这样不同。
这个就是我们从这边开始，器界有情的共义，能为其他所了别的是唯识所现。就是这个C，是唯识所现，我们共同认识的外境，其实是能取识所变现的，离开了能变的内识，也不可能有认识中的外境。我们之所以有共同的认识，就是因有同一类业力的原故，有没有看到？ 如果离开B，也不可能有C产生，这样了解吗？
好，那现在关键就是，告诉你这个B是我们内心所现的，没错吧？大家都容易明白。现在问题在，告诉你C是我们心识所现的，这个比较困难。告诉你B是心识所现的，没问题，告诉你C是心识所现的，对一般人来讲很困难。但是很显然，这个C一定是依于B而有的，如果这个 B不存在，C也不会存在，这就是所谓的，若离开了能变的内识，也不可能有外识的外境存在，就是弥勒学这个认识论，就是告诉你，我们所认识什么，不是直接得到那个东西，是在心识上现起所取的影像，这个影像没有离开我们的心识。这里就是说，我们认识到D不是直接取到D，而是怎么样？显现出C。这个比较少听的同学也应该清楚了。好，再来。
学员：在阿含经里面也讲到，在我们认知的过程中，根对境，产生识。那我们的认知，也是从识和触来的？
师父：对，所以有这么一点点这个意思，但是阿含经就没有谈到这个那么细了。唯识学，如果你看过印顺导师的《唯识学探源》，它也是从阿含经的六六法门，六根对六境产生了六识，还有六识的执取，也是从这边慢慢一点一点发展过来。它只是在认识论上加强。中观，还有唯识，其实它的根本点，都不离开阿含经，一个强调认识论上的发展，一个强调存在论上的存在是怎么一回事。
如果是中观，它也不跟你讲这个东西，它直接跟你讲什么？（D）因缘所成，无自性。（A）因缘所成，无自性。（B,C）因缘所成，无自性。但我们在无自性里面执取自性实有，这叫做我执，又叫做自性执。它直接了当，我们后面等一下会讲。
所以说，师父讲过，中观重缘起无自性的无自性，缘起的无自性。唯识重，什么呀？缘起无自性的缘起有。所以在缘起有来讲，缘起有来讲是虚妄的，对吧？虚妄分别是有能取所取的。所以唯识重事，所以叫法相，重次第修行。中观重理上直接突破。所以在解深密经认为，理上直接突破，相对来讲怎么样？比较难！因为理上是容易懂，但是根机要比较好。不过一般人还是得在事相，渐渐从能取所取，然后所取空能取空，然后二取空，这样慢慢的到最后也是二取空了。这样了解哈，它有它的次第，所以唯识重事，事情的事。然后中观重理，道理的理，这样了解吗？
不是说它们不好，而是说偏重不同。所以为什么解深密经说：唯识是五事不具足修的，跟他说明白讲清楚，告诉你次第怎么修。
这个讲完了，我们再来看。所依的不共。刚刚是讲所依共，是唯识所现。刚刚讲所依的共，是讲那个境，C是唯识所现，告诉你是唯识所现。那现在会问说，如果我自己心识里面的东西呢？人家认识到我心识里面的东西，那又是怎么样呢？
比如说，举一个最具体的他心通，你不讲不说，你心里在想什么一般不知道。但如果有他心通的人，我知道你心里在想什么，这种心里在想什么，难道就完全跟你一模一样的吗？我认识到的你心里在想什么，也是唯识所现的吗？你们觉得呢？当然也是唯识所现的！不然的话唯识就不成立了。
它说，于余不共识，为所取等义，谓他心等法。有情的不共，有没有看到？也可以成为认识，也是唯识所现。其余如有情的不共的心识，你的心识，你并没有讲出来。也就是说，你就算是你告诉我你心里很苦，或是你心里很高兴，我只知道你高兴，但你真正内心是怎么高兴法？ 我真的无从得知啊，对不对？
但是问题是，如果有一些他心通的人，还是有一些什么样，比如说，你心里现在很痛苦，你装，“没事啊，我心里很高兴哪，没事啊，我最近很快乐啊”。但是这一些，有点他心通的，他就知道其实你不是真的这样子。那他这样对你——别人的心识的认识，难道也是唯识所现吗？当然也是啊，当然也是唯识所现的。
它说什么？有情不共的心识，也能成为其他有情所取，有没有看到？成为其他有情所取的义境。
不共而成为所取的，不只是他心，别人的心，如他有情的生死，烦恼的系缚、烦恼的解脱啦，苦与乐等等，都可以为他有情所取。这里的所取，不是把它拿过来，这里的所取是什么？认识到！是我们这里讲的能取所取，你不要以为说，他的解脱可以成为我所取，所以他解脱我把它拿过来变我解脱。不是这个意思，是他可以认识到它。这样了解吗？可以认识到它。这只是，不是一般的认识而已，这是比较深一层的认识。
对，等一下我可以拉到这个图再来讲，我们把它先看一下。知他心，有没有看到？是自己的心识。。。所以说，这个实际上，整个问题在于说，所谓的知他心，了解他的烦恼，了解他的生死系缚，了解他的解脱，所谓的知他心，是在自己的心识上怎么样？现起他人的心相，自心所取的就是自心所现的。所谓的知他心等也是唯识的，对不对？还是不离开这个图，你只要把这个D弄成是另外一个有情的心识，或是他的痛苦，他的烦恼，或是他的解脱，或是他的各种方面的。但是当你A去缘这个东西的时候，当然这个是比较深的，一般人还没有办法这样。 但是在某些状况下，你经过特殊的神通还是各方面的，当你认识他的心识的时候，其实你不是真正认识他的心识，你还是一样现出一个什么？C的影像，然后你自己的心识再去认识到C，对不对？但是毕竟它是依D所显现的，所以跟D是有关系的。
所以有时候，比如说这个人他心里很痛苦，但是他装作他很高兴，对不对？那么一个有他心通的人，他利用他心通可以了解说，其实这个人他不是真的快乐，其实他内心很痛苦。但是他知道他内心很痛苦，没办法真正地怎么样？去怎么样？跟他同一个感同身受，他只是知道他痛苦而已，他只是是揣拟，依我们自己的痛苦去揣拟他的痛苦而已，知道他是痛苦的。
也就是说，当他认识到这个D，这个D是，比如说HT，他今天心情很不高兴，对不对？但他来了以后装作没事，那有一点他心通知道说，他缘他的心，然后自己现出一个相，这个就是c，其实认识的还是c。这个叫做对有情不共的认识。这样了解吗？
那它要告诉你什么，它要告诉你，不管是器世间的共，有情的共，还是有情的不共，其实都是唯识所现。唯你这个能取的心识，A跟B所显现出来的 C,不离开C。就是要告诉你。
当然如果你看过师父的俱舍论，你要知道这个人真正有没有解脱，必须要有两个条件。HN你现在看到那个地方了吗？还没看到。谁知道？猜猜看。谁要猜猜看，HN你要猜吗？你自己首先要解脱，第一个条件。还有吗？
学员：你应该比他的修行次第还要高吧？
师父：不用比他高，要平等。比如说他初果，你得要初果。比他高当然更好。
学员：但是下面这个，你不知道比你修行高的这个。
师父：对，下面不知道上面，这是一个条件，就是你自己要同等的解脱。
第二个条件呢？
学员：他有正见，八正道的正见。
师父：正见？你如果是解脱的话，一定有这个正见，是没错。你要知道他，你自己要有跟他一样的境界，没错。还有另外一个其实很简单的，我问你，难道所有的阿罗汉，所有的有果位的都有神通吗？不一定的，不一定，所以呢？所以你也要有他心通啊，你要有无漏他心通，对不对？你要修发神通才行，你没有神通你自己解脱了没问题，但是你没有神通力，你怎么知道他有没有解脱呢？
所以两个条件，你要到达一样的解脱的境界，跟他同等境界。再来，你要依这样子来修发无漏的他心通。因为你无漏了，你修的他心通就是无漏的，所以这个叫无漏他心通。有漏他心通，绝对不会知道，他只知道你在想什么，但是他不会知道。有漏的哈， 有漏的意思就是说你自己没解脱，哪怕你有他心通，你绝对不会知道那个人到底解脱了没有。因为你自己都没到达的境界，你怎么会知道他呢？
看得到啊，问题是你看的不准。他装作很有修行，然后告诉你，他是活佛再来，你怎么知道？你没办法判断啊。对不对？那你真正可以百分之百可以判断的。。。当然我们一般要判断也可以从一些蛛丝马迹的，比如说一个证初果的，或者是说他是初地的菩萨，那他一定要有定力，对不对？然后他的知见一定要具足，如果他跟你谈神神鬼鬼的，那就有问题了。
再来，他一定要有至少未到地定，如果是再来的初地菩萨那一种的，那就不是未到地定那么简单了。他的经论经教一定懂得非常多的，对不对？一定清清楚楚明明白白的。各式各种的法门，修了一大阿僧祗劫的菩萨，他的各种经论经教一定清楚明白了，跟我们凡夫比起来的话。所以你只要稍微谈一谈，然后就跟你讲一些似是而非的，或者是一些道理完全不大通的那种，就绝对不是什么初地菩萨了，绝对不是。这样了解吗？如果中观唯识不懂，那不用讲，绝对不是初地菩萨。那你说初果呢？如果是初果的圣人，很简单啊，八正道的正见，他到底对苦集灭道四圣谛清不清楚，明不明白？
这很简单嘛，如果不明白，动不动闭口开口就开悟什么，然后问他苦是什么也不清楚，集是什么他也不清楚，他绝对不是的。还有，他有未到地定的能力。有未到地定的能力物质欲望一定少，那如果没有话那就不用讲了。但是这个你不能百分之百肯定啊，你只是用蛛丝马迹判断而已。你要百分之百肯定，那你就是两个条件，一个是什么？你有跟他一样的解脱的，比如说他是初果，你是初果。你再修发无漏的他心通，你就可以知道。这样的话其实也是怎么样？还是这样？C所显现，对不对？
所以这个叫做知他心， 这个不共义也是一样，唯识所现，也是唯识所现。
学员：第二段这个，知道他有情的生与死，是不是宿命通的意思？
有点像这样子，不管他是宿命通还是什么通，反正都是他要告诉你的，就是这个。这个有宿命通的成分在里面，这样了解嘛。但是宿命通，不是宿命通，是天眼通。想知道他过去的死，过去的生那是宿命，他未来的死未来的生那是什么？天眼通。这样了解吗？宿命通当然比较清楚，因为已经发生了嘛，但是如果天眼通的话那就不定，除非有一个状况，就是说它的业力因缘都完全具足了，不能再变了，已经到了临界要产生了，那你想变都变不了。
就像阿含经里面，提婆达多死了之后下地狱，佛陀跟阿难说提婆达多下地狱，阿难说没办法改变吗？没办法。佛陀说如果有一丝一点的可以改变的，佛陀就不会说他下地狱。那你说，那不是变常见？不是，因为他的因缘全部都具足了，这样了解吗？好。
学员：在摄大乘论里面曾经讲到过胜解作意，胜解作意是通过诱发神通，当然不一定是无漏的。。。
师父：胜解作意都是有漏的。
学员：都是有漏的。就是说，胜解作意能把地观成水，水观成地。那个对我们凡夫来说，我们理解这种状态啊，比较好理解。那现在您讲的这个，有一种人，他有他心通，他去缘别人的心识，能映现在他的心里。这个就比较抽象了。。。
师父：其实道理是一样的。如果胜解作意，只是对的是无情物， 对不对？那知他心这个事呢，这个是有情嘛，知他的心识而已。
学员：那个色声香味触，外境属于色法。你现在这个是精神了，是心识了。您意思是，它这个道理是一样的。
师父：对，你不是去改变它，你只是认识到它而已。对对对。当然了，神通的东西我也没办法跟你解释到清清楚楚，说一定是怎么样。只是说它告诉你说，如果你有他心通，显现这个，认识到他还是唯心所现。对，那你说我怎么去认识？这细节上它还没讲。。。这样可以吧？
好，其他人有没有什么问题？
学员：也就是说，如果你有他心通，那其他有情的心识，就能成为你的D?
师父：对，能成为你的D。如果你没有（他心通），不知道他的心识，你所看到的，就是这个有情的怎么样？表相，还有他的语言，还有他的神色，你只能知道这样。他真的心里在想什么你也不知道。你要知道他心里想什么，你只有透过他的语言，还有他表情的表达，就这样而已啊。你看我们现在，谁知道谁心里真正在想什么？不知道啊。 但我们或许会稍微了解，是因为什么？你跟我讲的嘛！师父我最近心情不好。哦，原来是心情不好。不然我也不知道，我只能用你的表情来猜，但是你要是一个很能装的人，每天都装的快快乐乐的，然后装久了大家都不知道，你不讲我也不知道，这样了解吗？我们只能看到有情的怎么样？共，是吧？
有情的共我们或许看得出来，但是有情的不共，可能要经过特殊的方法，但不管有情的共与不共都是什么？心识所现。这个要告诉你唯心的用意。再来。
好，你看它一个一个深入。一个讲有情的共，有情器界的共，还有有情的不共，现在告诉你定的唯识所现。如果上过师父解深密经的人，应该很清楚这个在讲什么。这个在讲什么？定境，定境也是唯心所现的。
诸能取识前，更互⾮境故；于⾮等引时，⾃分别现故； 于诸等引前，三摩地⾏境，现彼影像故。
这一句，如果你先不要看下面的解释，这一句能够明白吗？师父现在已经告诉你，定境了。你再去查一下，诸能取识前，这一句清楚吗？
能取识的前面，那就是所取的影像。所取的影像怎么样？更互⾮境故，每个能取它的影像都不一样，更互⾮境故，就是说，能取识它所取的这些影像，根据能取识的不同，这些所取的影像也不一样。那它这里不一样， 接下来的这一句很明显地要怎么样？分成两大类。
你看得到哈。于⾮等引时，现在有一个名相叫等引，等持、等引都是讲定。对不对？等持，三摩地，等引，三摩钵底 ，还有等至，samāhitā 三摩呬多 。这些呢，如果你们看到师父的俱舍论里面都有，俱舍论列出好几种定的不同的名称。对不对？有三摩地。 三摩地叫做什么？samādhi ，三昧，又叫三昧，叫做等至。静虑就叫禅，对不对？还有等引。三摩呬多。这些全部都是定的异名。
这样了解吗？这里的等引呢就是平等而引，什么叫做平等？心，摄心集中在一境性，然后心达到平稳的时候能引出定的力量，这个叫做等引，也就是指定啦。你不用想那么多，就是定。就是非定心的时候，自分别现故，不是定的时候，一般的散心的时候，也是自己心识所现前的，对不对？散心的时候你缘的境是什么样？自心所现的，这个前面讲了没问题哈。于诸等引前，等引前就是定的前面，定的所取相，三摩地的行境，对不对？三摩地samādhi 又叫三昧，就是定，定所取的境，其实怎么样，还是现彼影像，还是心识所显现出的影像。那这句偈颂这样清楚了吗？
好，我们来看它。不同的能取识，就是诸能取识前，不同能取识包括什么？六识，定、非定，定心、非定心，这个都是不同的能取识嘛。眼识取眼识境取色，耳取声，所以不同的识它取不同的境。那我问你，眼取到的色，这个色就唯识来讲，它是ABC的哪一个？一定是C的啊。那声呢？也是C嘛，色声香味触，那法更是C的，不用讲了。法是内心的影像，对不对？好，这没问题吧？好，现在讲，定的境界，定所缘的境界，就是这里要告诉你的，各个心识和定心所取的境不同。
好，第一个，不同。第二，非定的散心时，境是依分别心而显现的，没问题嘛。散心，分别心所取，这是说非等引境是唯识所现的，就是前面所讲的，没问题。现在说唯识学成立，唯心所现的理证当中，就有以瑜伽师修行境界的随心而转来证明，怎么样？唯心所现。
所以师父在《唯识学概观》里面谈到什么？ 唯识学的产生，跟瑜伽的修行有很大的关系，和修定所产生的经验有很大的关系。因为在定的境界当中，他会发现这一些定的境界，随着定的境界不同，它的境会有不同。这样了解吗？甚至神通也是依定境而引发的。所以他会发现相对来讲，定里面的境比现实的东西更实在。因为你定境既然能改变现实所看到见闻觉知，那表示平时所知道的这一些对象，相对来讲不是那么真实。那既然定境可以改变它的话，那定境比这一些更真实，因为定力更强。
也就是说，当定力引发神通时候，它可以突破业力的规范，但是是暂时的，不是一辈子的。因为一辈子的还是业力所规范，所以C可以跟着B变化，对不对？平时我们看到的C是因为业力规范，所以我们缘D的时候会变成C。那我们大家都认为是这个样子，所以以为它是客观存在的。但当我们入定的时候，你依B可以改变C，你就会发现，这个C是不真实的。这样了解吗？这个就是这里所要讲的。
学员：从这个地方，再去理解前面的显境名言就比较清楚了。
师父：就清楚了，就很清楚了。也就是说定境很明显的就是什么？定的心所显现出来的，这个对显境名言就更进一步地可以有清楚的了解，显境名言到底为什么叫做显境了。
那么唯识学的成立，就是在唯识瑜伽的修行中显现的，一切所取的境唯是心所现，为了说明此理，所以特别引怎么样？等引。就是定、非等引等境界来说明，都是唯识所现的。所以唯识学的产生，为什么早期叫做瑜伽行派呢？那么很多人当然去分辨瑜伽行派跟唯识学派的不同，当然这是从它的前后来分不同。但是就师父本身的认为，我觉得瑜伽行派跟唯识学派，它的两个所谓的不同，是侧重点不同。为什么是侧重点不同？因为唯识是从完整的理论上来谈唯识。 所谓的瑜伽行派，它的理论还是唯识。只是说，它是偏重在唯识的产生过程当中，因为是修定而产生的这种理论，所以从修定而来的这样的理论，在早期又称为瑜伽行派。
其实瑜伽行，讲得清楚明白一点，就是修定嘛，叫观行，就是禅定的修习，对不对？所以你们一般现在谈的yoga，现在叫瑜伽，但是经典都。。。因为那个字完全一模一样，梵文也一模一样，现在叫瑜伽，因为引进来的人他不知道，其实中国很早以前它就有，是叫瑜伽，所以他后来用一个名词叫瑜伽，但是真正修瑜伽的你也知道，它到最后是要坐下来怎么样？禅修冥想的。 前面的做的那些体位法，它只是一种入道方便而已嘛。但是现在呢，很多只是强调前面，那当然也行哪，身体健康健康，身心调整调整也行哪。但是真正讲的是，重视后面的打坐。那当然，印度的观念跟佛教观念是不一样的，但是讲瑜伽，都是一种身心的平和平等，这个是一样的。所以等至也是身心的平等，也是身心的平等。
好了，再来我们来看一下。
学员：师父，从这个就可以看出来，修定没法解脱。因为到最后你也没法见到诸法实相，也还是自己的心识所现。
师父：修定当然没办法解脱。没办法，因为你还是心识所现，还是能取所取嘛！对不对？你会把定境当成真的，所以在印度外道，他有以定来解脱的，到达非想非非想乃至到达无心定，这都没办法解脱，因为它没有针对问题的根本所在。
来，再来。唯识学，所以我们学唯识学要有一个重点，学唯识学，它不是学理，不是为了它的理论学理，而是佛弟子的修习定慧，从经验中发现来说明的。所以这些理论不是凭空创造出来的，佛教的理论家，还有西方的哲学家，他有共通点，有不共通点。
佛教这些作论的这些理论家，还有西方的哲学家，你从一个意义上都是在探讨哲学，从一个意义上对不对？可以通于探讨哲学，哲学它这个名词在希腊文叫做爱智 ，好乐智慧。其实佛教的理论家这些，也都是在好乐智慧啊，但是西方哲学家跟佛教的这些理论家有一个不一样的地方，西方哲学家他不需要去实践。他想做也行，他不做也行，反正他就这么一套理论，更重要的是他没有告诉你要怎么做，哲学家不需要为实践负责，这就是哲学，就是Philosophy。
他不需要为实践去负责，他这些理论也不是他实践而来的。好，这样了解吗？所以你在哲学，大学哲学课你不要去问老师说柏拉图的理想国我要怎么样达到呢？他没有告诉你要怎么样。所以哲学家跟宗教家不一样的地方，就是说哲学家，第一个，他不是从经验而来的，第二个，他不需要为实践负责。但是宗教学家，还有这种佛教的这些理论家，第一个，他是从他的实践而来的，第二个他告诉你是要怎么去做，也就是说他有经验。
第二个，他讲的是真实的实践，是告诉你，他自己做了，然后有这样的经验，然后他再把这样的一个经验，弄出一个完整的系统，来告诉你，我要怎么做。所以佛教的这些理论，到最后都告诉你，你要怎么去做。
唯识学，它谈了一套唯识的理论，到最后它也要告诉你，那我怎么去实践，后面都在讲实践。这样清楚了吗？所以这唯识学不是谈纯哲理的，它是从经验中发现，然后来说明的。
上来所说，生死依止的共与不共，说明所取的境相唯识所现。 所以所取境义是非有的，不可得的。
接下来要告诉你，进一步说，能取也不可得，能取也不可得。所以我们刚刚所讲的，悟入二取，似现非有，或是现似非有，已经告诉你，二取里面的哪一取是唯识所现？所取。所取里面的器世间的共，有情的共，有情的不共，还有定境所现的，都已经告诉你，(这些)都是唯识所现的。也就是所取相。它现在重点，上面的重点都是在告诉你，C是唯识所现的，是虚妄的，告诉你C是虚妄的，进一步接下来要告诉你什么？B也不可得。
四，能取不可得。以所取若无，亦无似能取 ，由此亦成立，无似能所取。
这就是唯识所成立的，它能取所取都是虚妄的，但是它不会直接告诉你，能取所取一切都是虚妄，心也是虚妄的，境也是虚妄的，所以一切不可得，所以不可得。它先破所取是虚妄的，再破能取也是虚妄的，然后达到能取所取都是虚妄的，都是不可得。
我们来看，所取不可得，所以能取不可得，所以能取所取是虚妄的显现，没有实体。唯识学在方法上，先说虚妄分别，先说虚妄分别有，有能取识，所取依能取而显现，所以呢所取不可得。进一步说，如没有所取的境，能取也不可得，所以说，由此亦成立，无似能所取，这个像是能取所取的，其实也是没有实体的。如没有似所取，也没有似能取，能取所取都是虚妄显现。
那你说，讲到这里知道什么吗？知道这边在讲什么吗？它告诉你什么？这个C是虚妄的。但是我们刚开始认为C是实有的，所以当我们第一次见到C的时候会执取它，为什么？因为我们有无始以来的无明，还有烦恼贪嗔痴，所以一定会是执取它。这就是能取所取，就变成二取，然后能遍计所遍计就变成遍计所执。好，现在告诉你这个是虚妄的，不是像我们客观这样存在的，是我内心所显现的，所以这个是虚妄不可得，只是我们这个心的分别而已。
但你确认这个不可得的时候，你这个B的能取怎么样？落空了，没有东西了。你也认为，我之前，念念思思，再思再念的这个东西，其实是虚妄的，从这里也破除你能取的妄分别，也是虚妄的，然后达到什么？ 二取不可得。这是唯识的次第跟它的方法。
那现在，它为什么要从这边（C）开始？容易看得见，容易取执著，也是我们容易观察的。但是能遍计的是哪一个？是这个（B），能遍计的，对不对？所以从我们容易下手的，而且也是我们最执著的，从这里开始。因为唯识一定成立一个东西，这两个要有同时有，要没有同时没有，它一定是成立这样子。所以当你能够认知这个是虚妄不实的时候，你接下来一定能够同时了解，这个也是虚妄不实的。既然能取所取都是虚妄不实的，那就要离能取所取，这个就是唯识的一个特殊的方法。
但是它并不是说真的特殊到怎么样，其实佛教很多时候都是这样子。 我问你，阿含经，师父讲过，阿含经里面讲我执，对不对？然后去执取什么？你记得那三个图吗？我执去执取什么？无常嘛！但是要叫你去一下子去观察我执，不容易观察啊。所以阿含经叫你先观察什么？无常嘛。对，不要在无常上计常嘛。对不对？不然你的我执跟无常这个就是冲突的。所以它不是。。。当然它也叫你观察无我，没错，问题是有时候很难哪，所以它叫你观察什么？ 先观察无常，先观察无常故苦，对不对？无常的冲突，所以故苦。那为什么会苦呢？那根结是它的原因，就是我执嘛，对不对？那我执不容易观察，所以它叫你观察什么？贪嗔痴嘛，对不对？
贪嗔痴跟内在的我，相比起来，贪嗔痴比较明显，比较容易观察得到，对不对？你现在起了我执，你可能不很清楚，但是告诉你现在起贪，容易观察吗？对一般人或许不容易，但是学佛学了一阵子，他就可以观察到贪，我现在起瞋，我现在是痴，对不对？那这个贪嗔痴的日久的观察，然后慢慢就知道说，原来有一个内心俱生以来的一个我在作祟，它就是这样子啊，所以它从容易观察的、比较执著的下手。执著的对象下手。所以唯识也是这样子，它告诉你怎么样？你一定执取它（C）的，它告诉你说，其实这是虚妄分别，既然是虚妄分别，那一定是无常变化的嘛，这样可以吗？然后它慢慢慢就告诉你说，能取也不可得。
能取不可得，到时候就是二取都怎么样？不可得。能取所取空，那这样不断地修习修习，后面会告诉你是怎么样的修法，到最后就入了二取空。真悟二取空就能见真如，那时候真如就显现。
所以唯识里面认为说，我们一切的烦恼贪嗔痴，什么哪，这一些，其实显现出来，都是在这个上面，离了烦恼就没有虚妄分别。我们有烦恼就有虚妄分别，虚妄分别就是烦恼本身，就是烦恼的表现。
学员：A也是虚妄分别吗？
师父：还有什么？A，因为，为什么这两个（BC）都是虚妄分别？为什么BC都是虚妄分别，如果就唯识来讲，它认为因为A里面怎么样？A里面都是虚妄分别的杂染种子，这样了解吗？所以它有两个，记住吗，一个去虚妄分别要悟真如，另外一个要转染成净。所以虚妄分别要把它去除掉，也不是那么容易。 一方面要悟真如，第二个要转染成净。你悟真如就能帮助转染成净，这样可以吗？迷悟的真如，不只是存在于A,它存在一切法当中，所以叫法性。
只是你A要去悟它,要去悟，A如果以阿赖耶讲，对不对？阿赖耶是杂染的，但是阿赖耶当体，它本来就是真如清净。因为它本来，真如本来就是一切法的本性哪。只是问题是，现在A你是杂染的，你要去悟它。再来，你要悟它的当下还要转什么，慢慢就能转，什么？杂染成净。 杂染种子转成清净种子，到时候它A就具足，A如果是依阿赖耶来讲的话，它就具足两种无为有为功德。
学员：如果把真如误以为是什么实在的东西，存在于A里面的话，那就又成了如来藏了。
师父：那就有点，好像又有什么东西在里面了。因为你要知道，就真如来讲，哪怕你是这样的时候，真如还是在的。因为真如是一切法的本性，就像是缘起，法性是在凡不增，在圣不减，都是这个样子。不要把它当成一个实体的什么东西。
好，来，我们来看，空宗与有宗，就是刚才讲的唯识跟中观。它在方法上有点区别。好，唯识学一定要这么说，怎么说？唯识学一定要说，所取的境不可得，因为一切都是内识所现，所以到达：有识无境，这个境就是尘了，这是唯识学的特色。所以它从识上下手嘛，它告诉你说，当然了一切法真如本来如此，但问题是你现在不是佛，你也没有办法了解，所以它现在告诉你，虽然真如本来如此，但是，你现在不懂，所以你必须有一个次第。这个次第就是虚妄分别的认知，先认知到所缘，是分别识所现，这是第一步。
也就是要告诉你，你必须要落到现实，知道我们有烦恼，我们是烦恼凡夫，我们是烦恼众生，所以我们要从烦恼里面慢慢去修行，慢慢去去除。现在呢，有很多人讲经或是讲一些法门的，把它提到很高，都是从真如本身来谈的，那这样问题就很大了。上次有一个人跟我说，有一个人，法师跟他讲，念佛一句罪灭河沙。为什么可以呢？因为他们念佛号一句，尤其是念阿弥陀佛佛号一句，它跟实相般若相应。所以实相般若里面一切，一切什么？一切都是无所得，所以一切都是毕竟空，所以一切烦恼也毕竟空，所以当下可以罪灭河沙。
那这样讲？。。。
学员：师父，就是说，你五事俱足，你要是具备那种智慧。。。
师父：那不是五事俱足而已哦。这是从理上，这是从圣人的境界，记得哈。这是理上，是圣人的境界。第一个，圣人的境界才可以这样子。第二个，圣人的境界，它从道理上来讲，真如本具一切，平等平等没错。
学员：这个就像说，凡夫一转念，就能成为圣人似的。
师父：是啊，好像我念一转成圣人，一念天堂一念地狱，哪有这回事啊？对不对？你念转了吗？没有啊。 道理上是这样。这样讲就叫做什么？以理废事。这样各位清楚吗？是啊，道理是这样没错啦，唯识也讲啊，真如在垢，真如离垢，不管你是有虚妄唯识，还是你现在没有虚妄唯识的，真如如此如此。问题是你悟了吗？你没悟。缘起性空本来如此，你悟了吗？你没有悟啊。你没悟，那还是要从什么？闻思修慢慢来，对不对？你烦恼还在，那你就得随业去流转啦。 所以现在有些讲佛法的，是不讲次第的，就会产生这样的一个问题。
好，来。这个师父要讲的，进一步说：如境界非实，能取也不可得，然后进入能取所取都不可得，显现无二无别的真如法性。所以唯识宗它告诉你很重要，它必须这样的一个次第。 告诉你这样一个次第。
学员：那个境后面括号里的尘是什么意思？
师父：一般我们就是，境，比如说六根对六境，有时候会讲六根对六尘，这样了解吗？对，有识无境，无尘。先讲，有识无境，就是什么？先告诉你，这个C是识所现的，这个叫做有识，无境。对，而且这个C,是虚妄的。它的无境不是说都没有，它的无境的意思是说，这个是识所显现的，所以是虚妄的。这个叫做唯识所现，叫做有识无境。
学员：这个尘，和真如染垢的那个尘垢，不一样。
师父：哦，那不一样，这个是指境的意思，就是指那个C。
然后，这是唯识的特色，所以叫作唯识所现。
学员：依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。
师父：对。就是辩中边论里面讲的。对。依有得，所以成为二无得。
学员：这个识，是指阿赖耶识吗？
师父：其实包括阿赖耶识，包括内识都有，包括这个见都是。这边都是识，都是能取识。
学员：阿含经说，眼识，是由眼根对境，产生了识。也就是说，根境结合产生识。但是这里说，境界不可得，都是内识所现的。
师父：对呀，但是如果是依唯识来讲的话，它是怎么样？如果是依唯识来讲，根对境的时候，是由这样子而显现出什么？显现出一个相出来。
学员：是不是阿含经里根对境的识，比较对应这里的“相”？
师父：这样子吧，我讲一下。如果依六根，我们讲这个（B）是识对不对? 六根，师父为什么这边不画呢？因为画了太复杂了，因为唯识重在识。六根缘这个 D的时候，比如说，这个（D）是眼根所取的，所以当眼根缘这个色境，缘这个D的时候，就唯识会认为，它产生的识，是由这样的一个识体，比如说阿赖耶，显现出眼识（B），但这个眼识，它并不是直接缘这个D。眼识它是自己怎么样？依眼识为缘，阿赖耶又现出一个C。所以当眼识缘到色，眼见色的时候，唯识认为它眼见的色，是C还是D？
就唯识对阿含经的解说来讲的话，唯识会认为眼见色的色是C，这样了解吗？它只是把这个认识过程用得更复杂而已。当然阿含经是不是这样讲？另外讨论。中观跟阿毘达磨都不会认为是这样子，但是唯识会认为是这个样子。这样，HX你这样清楚吗？所以唯识学会认为。。。为什么叫唯识，它很注重识。 根，眼根见境的时候，它认为根见境，那当然这个也都是唯识所现的，但它更重视是识。我们根对境，对不对？刚开始的对境它指的，本来阿含经是说对D啦，但是唯识学更进一步说，其实当对D的时候，我们见到的，眼见色已经是C了，那个色一定是C，绝对不是D，这样子清楚吗？
学员：是不是可以这么理解，就是说唯识把这个认识过程分析得更细致了。我们现在，依阿含经看到的这个六根对六境，实际上它也是这么个过程。
师父：它也是这么个过程，但是它这个过程当中，它认为当我们眼根对色境的时候，它这个时候已经是在谈什么？唯识认为其实在谈这里（BC)。这样了解吗？
学员：阿含经里谈根对境产生识，六根对六境产生六识，那六识就是这里的相（C)吗？
师父：不是，六识还是那个B哦，因为识是能见的。
学员：不是说第六识，是说根尘相和合产生识的那个识。
师父：对，根尘和合产生识的那个识是B哦，这样了解吗？但是如果依唯识来解释阿含经的话，它根对尘，如果阿含经来讲，它认为的尘是D，这样了解？但是唯识来讲，依唯识来解释阿含经的话，它认为的尘还是什么？还是C。
学员：那眼根放在唯识里是什么呢？
师父：那眼根还是眼根哪，放在唯识它还是眼根哪。
学员：在唯识里，眼根是D吗？
师父：不，眼根不管，眼根还是识所显现的嘛，这样了解吗？如果你要这样子，如果你要弄到那么详细。。。它(A)可以显现出一个根。 好，根,这样了解吗？这个是根哦，根对境(D)，这样了解吗？根对境的当下，根要取境的当下，因为根取境，它没办法产生认识，对不对？它产生认识的时候，依这个根取D的时候，当下，这样了解吗？从A里面就显现出这个（B）这个，跟显现出这个（C）。这然了解吗？所以当根碰到这个(D)时候，它并没有办法真正取（D），根所取的还是变成是这个(C),这样了解吗？
HX这样清楚吗？我再讲一次。
本来是应该说，根去碰到这个东西（D），但是根碰到这个东西的时候，它没办法真正取到这个东西，依于根碰到这个D的时候，它依以这样的一个缘，根是增上缘，记得哈？D也是增上缘，两个都是增上缘。依于这两个增上缘的和合，具足和合之后，会从 A当下显现出这样的一个C出来。然后同时，也会显现出这样的一个(B，见)出来。
如果这个是眼根的话，这个就叫做什么？这个就是眼识，这个（C）叫做色，境。这个叫做六根对六境。这样了解吗？然后呢，这个（D）怎么样？这个（D）只是对它（C）有影响而已，不是他们（唯识）要讨论的。它现在从阿含经的认识，然后唯识去解释的时候，它还是在讨论这一边，这样清楚吗？但是问题是，师父不用画那么复杂。其实简单的，这个识要产生，识要产生有九缘。如果是眼识要产生有九缘，对不对？根是增上缘，阿赖耶是亲因缘，对不对？眼识还要依什么？意识。那叫做俱有依，然后还要依阿赖耶为染污依，然后还有空观。。。那这些，你放那些没有。。。不是没有意义，就是说，那些都可以省略掉了。
师父要画的认识论就是说，当那些都具足了，眼识产生的时候，根对境眼识产生的时候，还是眼识对色境，还是在谈B跟C，这样清楚吗？你不清楚是因为之前你没上摄大乘论，你有看师父这本书吗？这个书要回去看，你就会清楚。这样清楚吗？
C是依B而引生出来，从识体产生的，这样了解吗？但一定要依这个（B）。一定要有这个（B），它才能从A再显现出一个相分出来，相识出来。
这样了解哈？好，那么我们再来谈一下，这个谈完就可以休息。
中观空宗，依因缘所生法，显现平等空性，这样了解吗？你悟了平等空性，那就是真如，你也可以称平等空性是真如。心是因缘所生，没问题哈，境也是因缘所生。如说空，心也是空，境也是空；如说有，心也是缘起有，境也是缘起有，保持心境同等的立场。这个是中观宗所说的。
唯识宗重在于怎么样？识为体，然后显现的境为虚，所以叫作唯识无境。但它到最后也告诉你什么？识也是虚妄的。但是它一定是，先把境立在于识所现上面。但是中观可没有说那个境是识所现的哦。 这两个是有差别的，还是有点差别。所以说，中观会认为D，中观认为的境是D。D是因缘所生的，心也是因缘所生的。所以D平等空性，这个（识）也是平等空性，都是无自性。这样了解吗？这个就是中观宗直截了当地告诉你，一切无自性。所以在理上当然可以理解，你要是能够空有无碍那最好，但是不行的话，那就是从唯识的怎么样？唯识无境，先去所取，再去能取，然后到达能取所取空。它有它的差别。这样可以吗？
学员：这个是不是可以说证明了金刚经里面的三心不可得，四相是空？是不是可以说用这个来证明？
师父：它的讲法会比较。。。可以啦，你到了二取空的时候，那就是都不可得。可以哈？
好，我们先讲到这里。这一堂课讲到这里，我们下一堂来继续。
愿以此功德，
普及于一切，
我等与众生，
皆共成佛道，
阿弥陀佛。