Test:文字整理-YQ3
靖融
1、师父讲俱舍论的时候提到他心通可以通 对方的心所，那是不是也可以用在 别人打坐的时候观察对方的心力 呢?那是不是这也可以解释为什么认证对方的定和果位必 须要与他一样或者更高才能在与他的生活中 观察出来？看别人的禅定，是不是可以用他心通来看别人的心心所呢？
师父：当然可以，如果你是要了解人家有没有果位或是有没有什么禅定的定力的话，基本上你要到达跟他一样的程度才有办法。比如说你要知道人家有没有初禅，那基本上你要有初禅的能力，以及要有他心通的能力，要这两个具备才可以知道人家有没有初禅。你可以看下面的，但是你没办法知道上面。
2、这个问题是替我群友 问的，他是藏 传佛教的，之前也是学 习过印顺导师的成佛之道，但是他说藏传佛教没有天色身这个词，却有幻身和弘光身，并且无上瑜伽部的唐卡是双身，可不要求每个修行者都一定要双修， 这是违 背十四根本大戒的，所以想知道 师父说的天色身的出 处。我自己的想法是不是 现在藏传佛教被改良 过后特别 注意这些所以才这样讲？
师父：天色生这个在密教经典里面很多地方都有讲到，类似这种东西，有时候又叫做修佛身，这个身要修到像天道一样放光什么的，这个就叫做修天色身，这个在密中道次第论里面确实有提到这样子。还有就是说，我现在讲的是印度的密教，不一定是藏传的密教。还有你最后一句讲的也对，就是说现在的藏传佛教，它很多东西是改良过，有些东西它不好讲，师父就是说他们每个寺院道场，不一定法师会讲，也不一定会去修。
问：对，我也是这样看，因为我觉得反差太大了，他们的解释全部都是观想的，我发现他们有个很大的特别就是，他们在前期修止的时候就已经在修观了，我说你们这样的话怎么能够摄心呢？
师父：所以就是比较杂乱一点。其实我们北传的寺院也是这个样子，就是说很多教法不一定懂，反正就是东修西修。比如说北传的寺院，你问他汉传佛教的一些东西，他不一定懂，很多法师也不一定会教，你问他五时八教，藏通别圆是什么，他也不一定懂，不懂不等于说没有这种东西。
3、 为什么有部一定要建立三世实有呢?阿含讲了十二缘起，因为无明和外界接触而 烦恼显现那么思就会 生行而造业，有了业就成了识。这个识在轮回，识一直在受可爱报和非可爱报，我觉得就是这样也够说明轮回 业报了吧？
有部为什么一定要建立这个三世实有？法体恒存我已经清楚了，但我觉他们想用来解决业报因果的问题，他就用原始佛教的十二缘起，那些知识其实就已经可以解释了。
答：我辞位师父不是说懂的人就不懂的，他就要再建立很多理论来成立。
问：就是说，能够通过十二缘起能够解释的，但不懂的话就需要再建立这个知识。
答：是，再建立各种理论。所以部派佛教兴起，一方面他对内、对外，对内就是说，很多佛陀的教法，他要把他统一，对外就是说，当有其他外道来挑战的时候，他必须有一套理论去跟人家讨论。所以他就会产生很多种不同，就会建立许多不同的理论，尤其是无我、三世怎么轮回，无我、业力、因果、业报谁受，这些东西他们一定要想办法建立一套理论来说明。
陈复
4、
（1）.师父开示三种慈悲心:众生缘、法缘、无缘慈悲，弟子对「法缘慈悲」不甚了解， 虽然推测可能就是师父之前 提过的「随缘渡众生」，但弟子尚不能从「未能 胜解空性」的角度来理解。
陈复在吗？师父您好，阿弥陀佛。想请问一下，师父的三个问题，
问：第一个是，师父在开示慈悲心的种类的时讲有三种慈悲，众生缘的慈悲、法缘、无缘慈悲。我觉得第一种跟第三种，因为很明显是相对的，这个比较容易理解。第二种的话我是在想，不晓得是怎么样去把它跟这个法缘合在一起。想请师父，听听我这样的理解是不是正确的。我把这个提问寄出去之后，就是在想是不是想说，因为这个应该对象指的是已经超凡入圣的这些众生，所以他们基本上对缘起法已经有相当的认识和证悟。所以他们会知道如果因缘俱足的时候，如果有机会的话，他们还是会就像师父讲的会随缘度众生。那除此之外的话，在烦恼的，出离心的这个目标之下，也已经有相当的已经断了我执和我见这方面。所以他们也愿意，不会很执着说只能够帮助自己的，还是会有那种慈悲心去帮助众生，是不是可以从这样子？
答：你讲的是对的，但不是法缘起的意思。这个法缘起的法是，比如说五蕴，一蕴是法。那么众生是五蕴和合的一个整体的，这个称作众生。一般我们凡夫就会缘这个五蕴和合的，这样的一个个体，然后产生慈悲心。这个叫缘众生或众生缘。另外二乘，大乘会认为二乘，他不会执着有这样一个和合的我的众生。但是他们还是有法，有法的概念，就是五蕴的一蕴。比如说色蕴它是四大所成的，然后受、想、行、识，这些他们就叫做法。
问：所以对法有概念，表示说对于这个因缘法、缘起法跟这方面的缘起四谛这些就是。
答：他们还是懂缘起四谛，只是说他们对于这个法是什么，我们就是前面讲的三世实有的那个法，就是五位七十五法的法。他们认为就是大乘的摩羯学派认为说二乘还会执着那些法是实有的，所以他不会缘和合的众生为我。但是他还是会认为这些法是有的，所以这个叫做法缘起。那无缘就是说，大乘就会认为说连这些法都是空的。所以叫做无所缘，意思就是从唯识或是从某些理论来讲，二乘还有法执，就是这个法缘，他们不会执众生合而的我。但是他们还有法的执着的那个存在。就某些大乘经、学派来讲，这种变成法执，但是法执不妨碍解脱。
（2）. 师父在佛教的知识观中提到:知识和佛法真理的差别在于前者「不可亲证」?
问：第二个问题就是师父在讲佛教的知识里提到，知识跟佛法这个真理的差别在于，这个知识是不可以用轻证的。那所以，我想说佛法的这个真理是可以证的，当然是我们都有点概念。知识虽然它可以用科学的方式还是研究观察，可以去了解，但是师父您讲的这个轻证的意思是说，比如说在定中去观察到、比如说一个科学的原则，去能够真正在这个定中去了解它的真实的意义，是不是这个意思？
答：老实说我忘记师父那时候到底是怎么说的？师父的意思应该就是说，靠知识没办法证悟到真理，唯有用佛法的修证才可以证悟到真理。师父的意思是不是这样子？这句话师父是怎么讲，还是怎么样我会忘记。
问：好，那我会回去再听一下。所以刚刚您的意思是说，用知识不能够去验证佛教里所讲的真理？
答：但是知识却是第一步，指出一条方向。意思就是说，知识可以指出一个大方向，但知识没办法达到究竟。
5、六个根本烦恼里的「慢」，是五上分结之一，为什么即便已经断了我见，也和「贪」同为思惑，却那么难断「慢」?
问：第三个，我就是一个感想。在根本的烦恼里头，这个贪瞋痴慢疑跟我见，觉得好像这个慢特别难去应对。然后在这个五上分结里，也包括这个慢。当然还有这个色界、无色界的贪，可是这个慢特别难。我觉得日常生活当中，我自己常常也觉得特别难。这个贪，贪当然也是很难。可是贪好像就是像师父您讲的，奸跟贪这两个部分。可是这个慢有七种慢，那每一个慢都是很大的挑战。虽然他们两个都是一生以来的这个？
答：不是，他这里的慢，五上分结的慢不是七种慢里面的，他是七种慢里面的那个我慢。师父的俱舍精要里面有，看一下第几页，俱舍精要里面讲慢的地方。你看那个俱舍精要第112页。有个慢，然后他里面有慢，就是自认为比人家高。但是有七种慢，有慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、悲慢、邪慢这几种。但是我们讲五上分结这个慢，指的是我慢，就是第四种我慢。那这里说，我慢是最根本的慢，就是第四个，我慢是最根本的慢，他不只是粗显的那种，觉得自己比别人强，不是那种粗显的比别人强，而是以五蕴身心由我而起的自我中心感，所以称为我慢。那么我慢可以说是我执的另一种表述，他是以我为中心，然后将我执向外投射，想要去控制周遭的一切。其实我慢就是我执。那这种我执呢，强烈的放出来就成为我慢。但是呢，我慢有粗显的还有微细的。那么粗显的我慢是证初果就必须要断的，这叫做身见。但是微细的他是属于失落的，他要证到阿罗汉才能断。所以你就可以知道说，我慢可以分粗跟细。最粗的就是其他的几种慢，稍微细一点的就是身见。就是初果的时候要断，那最微细的这种我慢，那就是五上分解结的失惑，那要到阿罗汉才能断。
燕雀 （已由提问者校正）
6、师父在辩法法性论第一集里面说：阿含经是从经验论上来谈，唯识是从认识论上来谈，这个经验论和认识论，是什么意思？
师父：师父所讲的经验论，比较重在我们人间生活的现实上面对的各种经验，也就是印顺导师常讲的人间生活，在我们周遭认识碰触到的一切的这种经验，是很人间性的，贴切性的这种。所以阿含经，你会觉得说它很多时候是从我们生活上会碰触到的各种状况跟问题来谈修行。
问：因为谈经验论的时候，经常是从唯识的角度，从禅定里面的经验来谈，那这个经验？
师父：你当然把它弄成这种经验，那当然就不是一般的经验，那唯识是从认识论。师父的意思是说，唯识特重从六根对六境的这种认识，但是它不只是这样而已。它把六根六境的这种认识，进一步去开展，去发展，然后把这种认识跟认识的资料来源，发展成一套完整的理论，甚至成为一种所谓的认识的那种认识论。这种认识论，它不是纯粹谈认识怎么发生，它已经从认识发展到存在。
问：从认识，然后再往上发展到存在。因为您讲的《唯识学思想概观》P14里面，讲到部派阿毗达磨学派的经量部认为，它不是就是一种认识吗，还没有谈到存在？
师父：是，所以部派比较重在于纯粹认识论，我们怎么认识到外界，这是一种认识论。但另外一种认识论是已经谈到存在是怎么一回事，从认识的角度去谈到存在，那这就是一种认识论。
问：当唯识在谈六根对六境，他本身就是有一种认识，还有一种说他的一种存在是怎么存在，而这个存在就是唯识里面讲的遍计所执？
师父：是，变成这种认识的理论已经不谈，已经不会说认识的东西尤其是外在的。他已经谈到所谓的认识，一切都是我们心的一种显现跟造作，那已经是很认识论的东西。
问：那中观在这个时候，他没有谈到这一步，他只是说六根对六境？
师父：你要知道，从阿含经到阿毗达磨，到中观都认为有外在的东西，认识到外在的东西。（问：就是画那个线外面的那个东西？）如果那样的话，就是纯粹的简单的认识论。已经不是像唯识那种复杂的的认识论。唯识不去探讨线外面的，他已经不去探讨客观存在的东西。他认为一切的存在，我们认识到的存在，都是我们内心所现的，那已经是非常纯认识论的东西了。不是简单的说，我怎么认识到外境，不是这么简单而已。这种认识论，在哲学里面又叫观念论，一切的认识，都是我们的观念而已。
问：他的这个东西的产生的源头，还是从瑜伽师从那个禅定里面发现的，那他现在就说，再来告诉我们，但是我们很难理解，就是因为我们没有这个禅定的能力。
师父：是，因为我们没有这个境界跟能力，（问：就是我们在理论上，我们可以知道，但是我们很难去体会到，他说的这个东西，所以有的时候，总还是在抓住外界的东西说，你怎么能说外面是假的呢？这个地方，这个非常难转换过来。
师父：其实，比如说包括无我，你从我们一般凡夫的经验是有我的，那佛教为什么一直讲无我？这就是因为跟我们的认知跟经验是不一样的，因为我们经验一直认为有一个我。
7、三俱净戒里面，1、摄律仪戒，2、摄善法戒：广修一切善行，自利；3、饶益有情戒（摄众生戒）：利他。
请问：这2、3两个戒有什么相同点和不同点呢？有听法师讲说，这三种戒，1-着重断恶修善，2-着重自利，就是修定；3-是利他，那就是广修一切善，重在菩萨道的精神。那么本生故事里面，佛陀为救一船人而杀一恶人，是属于3吗？
师父：那个饒益有情利他是没错，但是问题是，那个摄善法戒怎么会只是修定呢？（问：他说从修定的角度，你就要离欲什么的）。当然，善法很多，不一定是修定，比如说布施，这些难道要修定吗？布施也是善法嘛。
看你的那个用心是那个去饶益众生。比如说你这里讲的那个例子，他表面上好像是作恶，因为杀人，但问题是他为什么杀人？他是为了救更多的人，所以他就是饶益有情，他为了饶益有情，他可以牺牲自己。
问：那这个行为为什么不属于摄善法戒？那他也是善法？
师父：因为他表面上是杀人，所以你不能说他善，但是他为什么杀人？因为他为了利益这些有情，所以他得牺牲他自己。所以他这样的话还是有因果业报，但是他愿意去去造作，然后承受这种报，为了救这些人。所以没错，摄善法就是你自己的善法功德比较多，但是饶益有情，那就要用各种方法，甚至是牺牲自己，那也是去饶益有情。所以大乘的最重要的大乘的精神就表现在饶益有情，因为摄律仪戒跟摄善法戒，在二乘都可以做得到，也都在强调。
问：那摄善法戒的话，他修定也算？
师父：修定是善法，当然也算，但是不能光谈修定。
问：大乘里面有一个话，他说菩提心唯从大悲生，不从余善生，这个余善是指的什么？
师父：意思就是说，你一定要跟大悲相应，如果说我只是做一般的布施的话，那就不能叫菩提心了。所以大乘一定要三心相应，你要不三心相应，就不成为大乘了。比如说你布施，你没有发大悲心布施，那你就不是无上菩提。你修定也得要三心相应，不然修定就是一般的定。 （问：所谓的余善就是所有的善法都可以算是，比如十善？）是，那你要大悲相应，那就是菩萨的饶益有情戒。
我举一个例子：你修定，如果你只是离五欲五盖，那是善法。你修定离五欲五盖，比较不会犯戒，那就是摄律仪戒跟摄善法戒。那问题是，你修定如果是为了饶益有情呢？那是不一样的。（问：那说到底，还是在发心上面？）如果你依菩提心、大悲心无所得心相应来修定，然后修定不是为了自己可以离五欲五盖，不会犯戒这样而已。如果你修定是为了进一步可以增加能力去利益众生，那就叫做饶益有情，那修定是这样，那布施、持戒什么都一样。你持戒，如果只是不犯戒不要造业，这样子就是摄律仪戒。但是，你持戒的目的是不伤害有情，而不是说自己会不会造业受报，重点不在这。更进一步，菩萨戒不但自己不会去伤害有情，而且有情有困难的时候，你必须去帮忙。那菩萨戒里面说，如果有情有困难你不帮忙，那也是犯戒。那就是饶益有情戒，如果是摄律仪戒跟摄善法戒的话，我不帮忙我会没有犯错，但是菩萨戒不行。所以菩萨戒的精神就在饶益有情，这样有没有比较清楚它两个的区别？
有些是善法，你不做并没有违反摄律仪戒跟摄善法戒，但是，如果从菩萨的饶益有情的精神来讲，（你没做）那是犯菩萨戒的。比如说，现在附近有人在办法会在讲经说法，那你说我不去听经，那我没有违反摄律仪戒，我也没有不做善法，也没有问题。但是从菩萨来讲，因为你去护持去帮忙，你就可以饶益有情，所以在菩萨戒就是说你就是必须去的。
问：其实 那个摄律仪戒跟摄善法戒，它也有利他的成分？
师父：当然也有利他的成分，但是它的重点比较不是在利他，第三个是纯粹为了利他而做。摄律仪戒跟摄善法戒偏重自利方面，而且是比较消极的利他。那第三个，饶益有情是要很积极的去利他。所以菩萨戒里面说你不去帮人，如果是二乘戒没问题，但是第三个是说你不去帮人，不去帮助弘扬佛法，那你就犯菩萨戒了。所以菩萨戒的建立，当然是摄律仪戒跟摄善法戒都要，但是它最重要的精神是饶益有情，这是菩萨戒的精神。
8、成佛之道讲到三假——名假、受假和法假，有个偈子说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，那么这个名假和假名，是一样的意思吗？成佛之道讲到三假（名假、受假和法假）和偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”的假名是相同的吗？
师父：假名跟名假不一样，假名可以包括三假，所以有时候讲假名，有可能是讲名假，有可能是讲受假，有可能是讲法假，因为名假、受假、法假都称为假。也就是说假名的范围比较大，假名的内容可以有统摄三假。
不要被那个假名的名，给那个了，有时候又称为假施设，有时候假名安立，都是一样的意思，它是形容因缘所造成的东西。它可以分成三个层次，那不管你哪一个层次，它都叫做施设，都叫做安立，又叫做假名。那这里面就分为三个层次，第一个层次就叫名假，那就是指名称；受假是指具体的事物；法假就是讲蕴处界的七十五法，或是百法。那么进一步跟大家讲的就是说，「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名」的这个假名，到底是名假受假还是法假？我现在是说一般来讲，这个假名可以包括三个，但是它也可以是指其中一个。因为它是一个统称，当我们讲假名的时候，它有可能在某个意义上是指名假。
我问你，名称是不是一个假名？是。这时候的假名是指哪一个假？名假。那我再问你一件事情，我们五蕴和合的众生是不是一个假名？那这个时候指的是受假。那五位七十五法的每一个法，它也是假名，那它就是法假。所以我说假名的范围很大，它可以包括三个，但是很多时候也可以说就是指其中的哪一个。
问：所以听到有的法师说，这个假名就等于是名假，我就感觉好像不是。
师父：假名当然都可以是名假，它有时候指哪一个，你要看它在什么场合用假名。比如说你叫靖远，那这时候的靖远，它是指名假。师父进一步要跟你讲，「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名」，这个假名它指的是名假，因为这个亦为是假名，它是指空。意思就是说，因缘所生法，佛陀或是龙树称之为空，但他称之为空，这个空只是一个称呼，表明它的无自性而已，所以这个空是一个名称，所以叫做假名，是指名假。
慈佳 （已由提问者校正）
15、如果用六和敬来管理 一个公司或者社会中的 一个团体，感觉现实中困难重重。因为在僧团中六和敬有点像吃 大锅饭，好像可以 实现，但现在也做不到利和同均。那么，在社会中如果利和同均，在某种程度上来 说可能 就是养懒人，如此看来这个像是制约了社会的发展?如何正确理解和运 用六和敬精神?
师父的《成佛之道》里面，最前面的时候有讲到六合禁。现在现实的生活当中，如果我们是用六合禁去管理一个公司或者一个社团，那么在现实当中其实是挺困难的。但是我想，您说，不好意思打断您，您继续讲。
在这个僧团当中，六合禁就是给人的感觉，就是还是有大的一个方向在那里，但是实际上也是做不到立合同均的。所以我想在这里请教一下师父，如果在社会当中，我们做到立合同均，某种程度上其实用现在的话来讲就是懒人。那么在这样子的一个社会运行过程当中，我们用六合禁是不是在制约了社会的发展？那么我要如何去正确的理解跟运用这个六合精神？其实六合禁的精神，就是说，大家去共相，尽可能的去共相这些资源。但是共相资源来讲，不一定说每个人都是齐头式的平均。比如说，其实精神很容易理解。我问你一件事情，比如说立合同均。立合同均的意思就是说，大家尽可能的去依所需，以及你的努力去共相这个资源。那么比如说一间公司，现在公司其实很多公司是朝着立合同均上面去发展。为什么师父这样讲？因为很多公司，你就是来上班，你就是我的职员，那我就是固定花薪水给你，那不管公司赚了多少钱，发展了多少，然后他就尽量剥削员工，了不起给你的讲经已经很厉害，那就没有立合同均的精神。但是现在很多公司是朝着立合同均的精神去发展。是怎么发展？比如祇夜文化。啥，祇夜文化怎么样的祇夜文化？他会给你一个蓝图，然后就是说通过比如说培训等等，然后就是说会在这个当中，然后给你树立一个目标。那么就是大家会根据这样子的一个目标去努力，然后共同去达到。你这个可能比较像是那个建合同级，好像是比较朝这个方向。那您说的是利是吧，师父好像断线了，我来跟师父讲一下，这样看得到师父吗？
现在看得到，听得到，因为刚刚不知道为什么。
忽然间断了。刚才不是讲到利吗？讲个简单具体一点。现在是不是很多公司是跟员工去共相？公司所赚得到的盈利，部分，部分。我觉得是部分，不是全部。当然不可能全部。他不可能全部，但是他的精神上已经朝着这方向去做了。是的，这就是立合同级的精神。就是尽可能的跟大家去共相资源。不是说只有少数，或是老板去独占而已。这样子分析过来，好像是的。本来就是精神。比如说市院，他不可能把市院所有财产拿来大家均分。这样也是没有道理。那就是说其实在这当中，我们更多的重点应该是精神，而不是说他实际上需要去做的事情。是，他的精神必须要是这样。不是少数人独占利益，而是大家尽可能在共相利益的精神下。共相利益精神是有条件有原则的，或是有些规矩的。是的。
除了这个以外，当然比如说深合同住，口而无争。其实都是可以达到这样的精神。比如说口而无争，意思就是你在公司里面开会，或是有什么意见什么问题，大家是不是要开会协调讨论。不能只是在那边争斗。是的。是不是，你只要了解六合金的精神，事实上是一个很好的管理公司的一个方向跟原则。明白了，这样明白了。接下来的这个问题
16、在现实社会中，当我们生活中遇到困难和挫折的时候，会跑到寺院去拜 忏，以求消业障，或去放生，或去诵经 拜佛等等。一旦危机过去，就认为自己做的这一切得到了佛菩萨响应加持，欢喜开心，从而可能就只单一的 继续这种行为，或不再继续这类宗教行为。若生活再遇到不顺，又开始这些行为，
对于这种行为，做为现在的已经在学佛的我，如何正确引 导他人，和正确理解 这种行为?
也是在我生活当中有去碰到的。经常就是说，在我们生活当中是不可能不遇到困难跟挫折的。那么就是说，当我们遇到这些事情的时候，第一个反应，我们会去，比如说去寺院里拜禅，然后求一些消业障，或者放生等等的，包括诵经拜佛。那就是说，一旦危机过去了之后，我目前发现，会有两种。就是说比较大部分的人，一个就是，我会继续去做这个事情。那么另外一种就是说，既然我现在已经缓解了，那么接下来我就继续我自己的生活。那如果有再遇到一些不顺或者是什么，然后又再继续说，那可能是我最近寺院去的少了，我什么什么事情做的少了，那我继续开始。那其实就是说，在师父讲课的时候有讲过，我们的宗教行为其实是对于我们的信心上的增长。那么就是说，真正的我们是要从我们的认知开始去改变我们的生活，包括我们的行为等等的为人处事。那在这种行为当中，刚才我说的这几种行为当中，那么作为现在我已经开始跟着师父在学佛了，那碰到类似于。
很多时候也有人会找我去聊天。那我如何去正确的引导他，然后让他们去正确的理解这种行为，并非就是说外求才能达到你所内心想要的东西。老实说，这个真的是牵扯到渡人的善巧方便。你因为当然这个没有一套，就是统一的标准。这样你了解吗？所以为什么佛教里面那么多善巧方便，就是这样。要用很多的善巧方便。比如说有些人能讲有些人不能讲，有些人讲了他会接受，有些人讲了他会完全反对。那你就要看怎么样的人怎么样的状况。所以师父没办法告诉你说那应该怎么样，只能说因为你碰到什么人是最清楚的。你的朋友他个性怎么样，你也应该比师父清楚。所以到底要开显现实，直接跟他讲，还是说可以婉转的跟他讲，那这就完全看你自己。明白了，这个忘记问的。那么师父只能就是说一个大方向，到时可以跟你讲，尽量的诱导劝导他，让他来听经闻法。因为你直接讲，他可能会接受不了，但是如果是听经闻法，然后慢慢去听，因为不是针对他的，那听了他可能相对来讲，理解然后愿意接受的机会会稍微大一点。所以尽可能的善巧方便跟引诱，然后让他来听经闻法，这是像师父觉得相对好，比较好一点的，比较客气。师父我插一句，就是现在身边有朋友，说我的变化比较大，然后他们有过来去询问我，他说你是怎么做到的。那我有跟他讲过说，我是在听经闻法，然后在学习成佛指导。但是他们就会反过来问我一句，那你为什么不去寺院，去礼佛？你为什么只是这样子做？这样子做的话，好像没有特别大的意义。有的时候真的不知道怎么去回答他。那问题是，这个实际上要看人。其实如果碰到的话，师父这个东西是很容易回答他的。问题就是说，那你学佛的用意跟目的到底是什么？我有的时候，您说如果你到寺院求佛拜佛，完全个性什么都没改变，一样是这样。那你去的意义到底在哪里？我也是这样子去访问他。我说那你觉得我现在已经好了是学习的关系呢，还是说是去听，去拜佛的？他后来就会看我一下。有些人会再继续跟我这样子去讨论，有些人他会直接不吭声。是，当然这就是一种比较深入的探讨。就是说那我学佛的目的是什么？我学佛的目的就是为了拜佛礼佛得功德。
拜佛礼佛得功德而已，还是我学佛的目的是要改变我自己，朝着正法的方向去。那如果有任何让我可以学习正法，然后改变我自己的，然后可以往戒定会的方向，然后可以往那个洗灭贪瞋痴的方向，那何必在意在哪里，然后用什么方法是的。那如果不行的话，那你求多少我拜多少我，不行那就是不行了。那为什么一定要说要这样子？是的，就是可以好好地去讨论跟探讨。
其实也是在这个上面延伸出来。就是我想问，就是人在遇到危机的时候，他第一个反应就是。但是师父要讲，就是说，如果当然像师父在这边，我都告诉他们不能离三宝太远，因为你们没办法。所以都是在网络上，但是在中道附近的这些，我一定要叫他们一定要过来，因为如果离太远的话，有时候是很难的，就会慢慢慢慢熏修就会不够。了解。
17、为什么人在遇到危机的 时候，就想要求 一个大神力者的庇佑?是 人本天然就具有崇尚神秘 力量的自然需求 吗?所以在佛法中就出 现了六念法门?
接下来的这个问题，其实也是上面那个问题的一个延伸。就是因为我们人在遇到危机的时候，其实第一个反应就是说，有没有人帮我。在这个过程当中可能会，希望有一个大力神者的庇佑。那我在想，就是说这是人本身天然就具有的崇尚神秘力量的这个需求吗，还是说，因为这样子的一个需求，所以说在我们的这个佛法当中会出现的这个六念法门？是，其实六念法门本来就是一种信心的信念的一种增长而已。所以六念法门，它是方便的引导，它不是究竟的意义。这样了解，也就是说，你讲的没错。为什么我们遇到危机的时候会寻求一个外在的一个大的力量来庇佑？其实这是根本众生根本的一个我在作祟的，你向内的就有一个我，把这个我向外投摄，那就变成一个大我，那这大我呢，就会变成所谓的，然后神啦，然后创造者啦，然后希望这样一个大我来寻求他的保佑，其实这就是一个我之的一种向外追求跟表现。那由于人会有这样子，所以很多宗教就适应于这样子，而提出来让你去信仰，
但是这个在某一些程度上，确实可以克服许多的恐惧。所以在佛教里面也有应用六念法门，然后就念佛念法这样子的，能够念成这样子的一个，方便适应来提升我们的信念跟情操，确实是有它相对性的功能。但是它不是绝对的修行，
明白了。雷君说，其实这个六念法门，是帮助我们控制一些，比方说恐惧，或者说其他的一些不善的一个念头，让我们就是说通过这样子，增加我们的信心，然后去达到我当下，应该去向善的一个层次性的目的。是是是，这些信念慢慢去训练之后呢，等到有些信念起来了，那你还是继续要怎么样？那就要清修戒定位，或者六度万能。我明白了，感恩师父。好，来，还有谁？来那个，这是哪一位？你是哪里来的？你的名字是怎么念的？那个靖远师兄请说。
师父，我想请教，就刚才那个问题，我想再补充提一点问题，可以吗师父？可以，就是刚才石家提的那个问题，刚财施父，您讲就是关于这个，就是自我，我执的原因，导致他向外去辐摄，而产生了一种大力神的救助的思想。那如果说，我没有这个东西，我就说我不求大力神的那个什么救助，那我就直接就面对，我也面对不了困难，我也解决了问题，那我就只有死掉吗？不知道你的意思是怎么样？就是说您刚才说的，就是那个关于比方说，你创造了一个上帝，创造了一个什么梵天，这是创造出来的吗，而不是真正有这个东西吗？是，当然，佛教怎么会去承认一个梵天呢，或是一个创造者的东西呢？佛教是不承认，但是其他的宗教，他有这个说法。问题是这种说法在佛教里面，认为是错误的，这样，所以就，哲学上会说，到底是神创造人还是人创造神？对，是不是说您讲过这个？对，就是说，那是在佛教的角度来讲，是人创造了这个，创造神。是，那人为什么会创造这个东西？他就是为了要自我安慰，不是说是把自内的我，然后往外去投摄。佛教认为这是他们这样的，这是一种就是我自内的一种放大而导致的。是是是，是我自内的一种向外放大。那佛教里面，他也有就是当我遇到困难，我要去求佛菩萨，那佛菩萨不用，所以这只能是方便，不是说佛教。佛教很多时候跟其他宗教相动，但佛教这种东西叫做方便，您这样说好，那我知道了。对对，他心与意构签，所以这种方式在佛教里面，跟很多宗教是相似的。包括持咒，然后拜神，什么这些，求神拜。
跟其他的那个一些教派他有相似的时候，这个时候佛教也是是为了要去跟别人是，就是方便的色导。所以不是讲如来藏吗？那跟外道很像，那这些都是方便的色导。等到真正进门以后，然后告诉你说是什么什么，师父，您这样说我知道了，那当然有些人就不愿意承认。当然这就是，那就是要看客人怎么去抉择，好的好的，谢谢师父。
靖融
21、阿特曼属于补特伽罗更里面的吗?之前师父有说补特伽罗是五蕴和合体，投胎后物质精神混合体。补特伽罗 会变，阿特曼不 变，补特伽罗我执是认为每个众生都有个 补特伽罗在轮回，可是婆 罗门教的阿特曼不也是一 样认为每个众生有阿特曼，阿特曼 夹杂着客尘而在六道轮回。
问：补特伽罗和阿特曼的区别。上次师父有告诉我的就是说认为每个众生里面都有一个阿特曼，那个就叫补特伽罗是这样吧？
答：不是，补特伽罗是就是那个众生，就是因缘何合而有的。具体的众生这个叫做补特伽罗。
问：对，但这距离五阴合了众生，可以说他更像灵魂对吧，
答：不是，阿特曼比较像灵魂，灵魂就是那个我，不变的那个我，不变的那个灵魂，我就叫做阿特曼。
问：阿特曼又变化出来，那个东西叫补特伽罗吗？
答：不是变化，是两个概念不一样。补特伽罗是指因缘和合的这样一个整体的有情就叫做补特伽罗。阿特曼只是一个不变的我，叫做阿特曼，两种概念，不是两种见，是两种概念。你可以执着补特伽罗里面，有一个阿特曼，那就叫做补特伽罗我执。
问：那就是说，就普通的就认为有一个补特伽罗，这还不算是我执对吧？这只是一个称呼。
答：讲补特伽罗那没问题，但是如果你讲补特伽罗有一个阿特曼在里面，那这个就是补特伽罗我执。
问：那补特伽罗针对的也是所有的有情众生对吧？
答：是，普特犬罗是针对有情众生。
22、佛经里大部分的无量是否都理解成 让人不执着?因为计算有个多少背后 还是会有法有，我有的观点在后面。
问：金刚经里面频繁的出现了这个无量。我的理解是让我们不要去执着？
答：那个无量有几种意思。像大智度论里面有讲，第一个就是说真的无量，真的是很多，多到是无量。第二个意思，无量是指很多没办法去计算，但是实际上是有量的。第三个意思才是你说的，就是说无量它是怎么样，就是没有限制，没有个人的执着跟限制在里面。因为有执着就有量，那这个就是师父最近才讲的无量就是四无量心的无量的意思。
问：金刚经里面对应的是哪个呢？
答：那你要看金刚经，到底是哪一个地方讲的无量。
23、有朋友认为心一境性不能很好描述定，因为灭尽定就不属于这范畴，阿毘达磨里面有说灭尽定心王心所都灭了，那就是心没有了。可我觉得奇怪，会不会是因为翻译和体系的问题?阿毘达磨时期的心的功能太全了，放在唯识来看，解释灭尽定应该就是前六识不再作用会不会好些 ?这样心一境性的心特指前六识。
问：关于灭静定，师父之前我记得讲过，灭静定他并不是什么都不想，灭静定是三果圣人才修的。我朋友他就专门学阿毗达摩，他说灭静定就是心都没了。但他还给我看了阿毘达摩的解释，确实有这段话，他就说心都没了。
答;灭静定本来就是心都没了，两个无心定。
问：那如果心都没了，那就感觉很奇怪。我觉得心没了，就感觉有点像涅槃的那种感觉。
答：没有，所以灭静定，他就是有暂时得到涅槃的那种感觉。
问：但我还是觉得，师父好像也讲过，灭静定好像也叫灭受想定。那我觉得用灭受想定来讲的话，会好了解。
答：因为灭静定又叫灭受想，是因为他入灭静定，第一个要先止息受跟想。那止息受想，受想是最根本的心所，受想止息，心所不起，那心当然也不起。
问：对，然后最后出定是靠之前自己的发愿的愿力。我就觉得是不是因为，在那个时代，心具有的功能就太多了，他说心没了，就把心给彻底否定了。我觉得如果放在那个唯识里面讲的话，他会说可能灭静定就是前六识暂时不起作用，但是不是说第七识、第八识。
答：不是，那个如果是唯识的话是灭静定是可以让第七识暂时不起作用。
问：第七识也暂时不起作用，第八识呢？
答：但是第八识不可能不作用的。
问：但如果在他那样讲就是说，心没了，那我就感觉就有点.........
答：他不是没有，他是暂时停止作用。
问：但我就觉得用灭受想定，来说这样，我觉得更贴切一点。这是我自己的问题。
答：但是，你这边有一句，有朋友认为心一静性不能很好的描述定。这不对的，这定就是指心一静性，这是最普遍最根本的。因为你要灭境定，你要先心一静性达到一定的定，你是没办法入灭境定的。你要得到灭境定，第一个如果是阿毗达磨讲你要有三果。第二个你要有非想非想定的力量，那你不心一静性你根本达不到那样的境界。
问：对，没办法入门。他估计就钻牛角尖，他意思就是说，灭境定那个时候是没有心的，所以不能说心一静性。
答：那他也不是一下子就没心，你没有经过心一静性，你不可能达到那样子。而且你就拿俱舍论给他看，俱舍论的明文，不只是俱舍论，所有的阿毗达磨都是讲心一静静为定。
靖甄： 24、刚开始修习七觉支(分)一定要按次第来学习/(修)，一旦熟悉后或修到 一段时间后，是否可以挑 选相对比较 薄弱的部分来修 习，其它部分可以花 时间少修?
问：我们学到那个阿含经，就是说我们刚开始学的时候，他是按这个次第来学修的，一旦学到一定程度以后，或者熟练以后呢，那是不是可以挑选针对薄弱的的环节来修？
答：原则一般来讲，七觉支它是一个修行而未生起进阶的一个次第。所以你不能跳着来修。你必须先有念觉知，那就是摄心集中。接下来才是觉法。觉法是摄心集中之后觉善觉不善，就是想办法把恶法降伏，让善法升起。如果你是禅修的话，就是要把心想办法一直集中在你的所缘上，然后慢慢去降伏五欲五盖。这个就是让善法升起，让恶法不起。那接下来近一步才会有息，那接下来才会有轻安。所以你不可能说，我前面不要直接让轻安生起，那是不可能的事情。
问：了解，我想问一下师父，可能我还没达到这个层次。如果一旦按照这个设计，先做过熟悉了以后，假如说我这个摄心后面一步，我还不能做得非常好的话，那是加强薄弱的环节。当然，每一次打坐的时候，肯定也是按照这个次第来的。如果发现我其中的某一个次第，我觉得这个坎过得不是很顺利的情况下，我是这个意思。
答：师父不是很清楚。你说你哪一个环节？
问：就比如说，就是要降伏五欲五盖，就是在打坐的时候，但是我可能不是完全都能降伏五欲五盖。
答：师父知道你的问题，五欲五盖是打坐到一定程度之后，这样子你先把九住心，先把九住心的次第还有它的一些状况，你先把它看，然后弄清楚。我知道你的问题在哪里。其实打坐，它的降伏五欲五盖，你平时就要去生活上就要去降伏五盖。但是打坐，并不是说你现在要去降伏五欲五盖，而是说你摄心集中到一定的程度，然后再继续下去，它就有降伏五欲五盖的能力了。那这个就是要到九住心的第五住心开始，就是调顺那个地方。这样靖甄，你知道吗？你把那个九住心看一看，那九住心师父的俱舍精要里面有，你去找找看。
11、在四预流支中从听闻善知识到闻正法到正信再到正思惟 (志)，为什么不是在闻正法之后是正思惟和正信呢? 因为听闻正法之后不一定能产生正信，为什么是这样排列顺序?
问：四预流支其实我们也是知道，它也是有一个次第。它先要了解善知识，然后到听闻正法，然后到正信。那也就是说我有时常会想，为什么不是在听闻正法之后是正思维和正信。因为听闻正法以后，它不一定马上就能产生？
答：我知道你的意思了。其实我跟你讲，你这个地方你要把听闻正法一直到正信，你把它当成八正道的正见。所以后面是正思维。所以这里的信是讲正信，不是一般的信仰，那你要正见养成就一定有一定的正确的信仰度。所以这里的听闻正法之后的正信，你把它当成八正道的正见，它的意思是差不多。接下来就是正思维。那就没问题了。
问：就是说其实在学的，在这个过程当中，它是一定要先建立初步的一个共性和信仰，然后面再去进一步的去听经闻法？
答：不是，正思维不要把它当成是思考。
问：我一直可能是我理解的错误。
答：正思维不是思考。比如说闻思修，这个正思。你看八正道里面的正见，正思维它是怎么样，又叫正智。它是因为有一定的信念跟知见后付诸于行动的那种推动力才叫正思维。你不要把它当成是思维。所以你们如果去听师父讲课，这个你们有讲义。所以讲义师父里面画了一个图，靖甄你可以找到139页，听闻正法，那这个就是配合闻思修。你看听闻正法，然后到正信，这是闻，那思呢就是如理思维，这是正思维，这不是实思维而已。这是已经怎么样，思慧了，戒行养成了。接下来这些都是修慧，法随法行，都是在修定，以及进一步定中作观。
9、师父说轻安乐属于行蕴。这里的行蕴是指心(内心)的状态吗?又说正解脱分2种:1.舍烦恼 2.行舍，其中舍烦 恼中的舍又分行蕴的舍和受舍。请问一下这里行蕴的舍和上面轻安乐的行蕴是一个意思吗?
问：师父说，轻按是属于行蕴的，但是这里的行蕴又是指心，内心的状态，但是又说正解脱分两种，舍烦恼跟行舍，其中的舍烦恼中的舍又分行蕴的舍和受舍，我就觉得有点搞不清。
答：这里是不是有什么问题，师父有说正解脱吗？应该是舍，舍有两种，就是那个，舍觉知的舍有两种，一个是指烦恼的舍，一个是指行舍，舍烦恼的意思就是断烦恼，那么如果是行舍的话，那是指行蕴的舍。但是为什么会讲行蕴的舍呢？因为一般来讲，从心所来讲的话，舍有两种舍，一种是受蕴的舍，一个是行蕴的舍。受蕴的舍就是不苦不乐，我们不是有苦有乐吗，然后不苦不乐，也可以称作受舍，就是受蕴的舍，叫做受舍，这样了解吗？那么另外一种舍叫做行舍，是属于行蕴里面的，那个叫做行舍，这样知道吗。那两个的差别在哪里呢？受舍它是指不苦不乐。心所法里面，心所法里面是不是有一个，那个大地法是有一个受。有没有看到，这个受有苦受乐受，还有不苦不乐受。不苦不乐受又叫做受舍，因为它舍苦舍乐。还有一个大善地法的舍。这个是行蕴的舍，因为我们五蕴里面，五蕴里面是不是色受想行。受想行你看除了受想以外，其他所有的心所法，全部都含括在行蕴里面。你这样知道师父讲什么意思吗？
问：就是说我不太明白，为什么是这样的区分？
答：因为它是为了让你了解一些事情。行蕴的舍，它的意思就是说无功用。比如说骑车或是做一个什么平衡。那么当你达到平衡的时候，你就不要再乱用力了。比如说我们再走一条平衡杠，你知道什么叫平衡杠吗？比如说刚开始学骑脚踏车，要么就是往边左右会摇动，有时候这边打，我们就要等到平衡的时候，你就不能随便再乱用力了。就是经过努力之后，它达到一种平衡的状况。那修定也一样，当我们很用心的时候，它达到一定的平等的平等而行的时候，你就不需要再乱用心了。这时候就叫做定的舍，这个时候是叫做行舍。靖甄你可以有空去，把俱舍论可以看一看，因为这些东西在里面都有。
10、正解脱里面的舍和七觉支的舍的有区别吗?如果有区别在哪里?
问：七觉支的舍，就是正解脱里面的舍，跟七觉支的舍有区别吗？
答：对，师父是说烦恼的舍是属于正解脱。烦恼的舍，我刚才不是说，七觉支里面的舍有两个意思。一个是舍烦恼，那舍烦恼当然是属于正解脱的。另外一个是指行舍，现在没有看到这个图，你看这个图，最后面是不是舍？那这个舍，舍如果是属于断烦恼的舍断。这个就是初果，那如果它属于行舍，那就是属于禅修的。图下面有关这个还得再讨论。反正就是说舍有行舍，跟舍断烦恼的舍。行舍是属于修定的，所以七觉支它可以用来止观双运的，也可以用来做修定的。那两种解释就有点不大一样，你要这个觉得有困难，你再多读几次，多看几次，慢慢就会有概念。
靖慧：
关于在那个88讲里面，这个问题我知道了。（什么问题？）
答：这个师父可能当初表达的不是很恰当，他的第一个就是说方法善巧方法对，方法很善巧的话，你就不会那么的辛苦，而且可以快乐的修，而且是可以达到定的，这个叫做乐助正受。但是如果方法不善巧的话，你不但会修得很行苦，而且是不能达到定的。
问：他这里的苦助正受，他是不能达到定的原始。
答：对，他的苦就是说，你修得非常辛苦或是非常痛苦，但是这样子不但方法不善巧，你没办法好好的去修，而且是没办法达到定的。
问：明白，他是没有达到定，我一开始以为很辛苦，可能他也达到定。
答：我现在知道你的意思了。你的意思就是说，有时候会误解。第一个是很快乐轻松的就达到定，一个是很辛苦的但最后也达到定。其实他不是这样，他只是说乐助正受，意思是说方法对，他的善巧方便对，方法对，他就可以很顺利的达到定。方法不对他就会修得很艰涩，很辛苦，但是他最后是没办法达到，因为他方法都不对，他怎么会达到。
靖甄：
问：安那般那在四念处，声念处的时候，是呼吸对不对？
答：他的重点，还是在呼吸。你的所缘境还是呼吸。只是你会感受到那个内心的轻安，最后会产生身体的轻安，或是内心的喜乐，最后会到身体的轻安。你会感受到，但是你的所缘境还是在那个，还是在呼吸上面。
问：那所缘境的话是在呼吸上，是通过意来所缘，这个呼吸的，就是在心中的产生这个所缘。
答：不只是意，你一定要去感受到这个气息在出入，不是你想出来的，跟那个不净观，还有那个念佛观是不一样的。
问：因为我们在讨论的时候，大家就有这方面的分歧，所以会通过受来，感觉到这个所缘境是呼吸。
答：不是透过受，就是说受你会有那个内心的喜悦的那种觉知，但是那个不是你的所缘对象。你的所缘对象，还是在气息上。
问：你这个所缘，怎么样让它在气息上呢？
答：你刚开始是缘什么，是气息，你就继续缘它，你不能跑掉。
问：就是说，我们刚开始来感受这个气息的时候，它这个对象还是在这个气息上。就是说我不能够感觉到这个受为所缘，就是还是在这个气息，在这个意念上面来，觉知它的气息。
答：一直觉知气息，你看它这里受，它会有喜受乐受。它自然而然生起的时候，你会察觉到它，但是你不能把所缘转到它上面来，因为它是自然生起的。
问：因为心缘一旦自然产生的喜，它不是定在这个上面。
答：因为你看九住心里面，它到最后那个降五欲五盖之后，它会自然而然，你有没有看到，住心有没有九住心，内住续住，它到最后会有自然而然会降我五欲五盖。那接下来呢，它会有那个轻安的生起。
EMILY
问：师父好像在《阿含经》八十集讲里面有提到说，《阿含经》是到俱舍论才说是圣者所修。在《阿含经》里面是没有这种讲法，那俱舍论的说法是要跑到哪里才可以修呢？是跑到暖顶忍四谛的时候才修吗？
答：俱舍精要，你看那个四念处有那个总相念处别相念处，
问：那是说要到未到地定吗？
答：不是说未到地定，就是你要有未到地定的能力。
问：只有未到地定的能力才可以修十六圣行，但是《阿含经》里面没有这么讲，是不是？
答：就是说两个的讲法有点不大一样，因为俱舍论的四念处跟《阿含经》的十六圣行这个运作不大一样，因为我讲的《阿含经》里面，它是把数息配合四念处来修。这个俱舍论里面，它不是这样子讲。
问：它就是纯粹作观的，是这个意思吗？
答：它就是纯粹作观，它不是配合那个止来修。但是那个练习十六特胜，前面那个身受心，都是在修止。它到法的时候才是修观，所以两个不大一样。讲法不大一样。当然，《阿含经》不只是讲念习十六特胜而已。它四念处讲的地方还很多。但是练习十六特胜是特别用习来配合四念处修。这样了解。那四念处不一定是非得这样修不可。
问：对。那如果从《阿含经》的角度上来讲的话，实际上我不需要到未到地定我也可以修身念处，是不是？
答：其实如果你看《阿含经》的话，身念处其实它不一定说到，因为身受心法这个平时都可以去作观照。比如说身念处，身念处它不一定要在定中去观，但是就是说，你平时的行住坐卧，你的语默动静，然后去专注它的，这个都可以叫做身念处。你看师父讲《阿含经》里面有特别讲这部分。
问：俱舍论主要它这边在讲，它是强调是去做慧观。
答：是定中作观。
问：包括瑜伽师地论，它也有讲说十六圣行是圣者所修，它也是在观的角度上来讲？
答：它是从定中作观的角度来讲。但是四念处，就是《阿含经》来讲，它是平时就要训练的。
靖慧
问：我们在看前面那张图十六特胜，关于心念处，这个地方有喜觉知、受蕴，跟那个以和轻安这是行蕴的。那么受念处和行蕴之间的这个受，是不一样的是不是？
答：是一样的都是属于受蕴。不然不会叫受，不能叫受。
问：四念处和十六特胜的，那个图中，那个对比，是讲到抉喜抉乐，这两个属于.....？
答：这个是喜乐是属于受的，受蕴的。
问：后面的七觉支里面，你把喜放在这个行蕴上。
答：但是七觉支里面的喜，它是属于行蕴的。
问：七觉支里面的喜是行蕴的，不是受蕴的，是吧？
答：这个喜是受喜，是受蕴的。
问：七觉支里面的喜应该在受蕴上面。轻安这边是属于行蕴的。我们就是在这个上面有点搞起来（不清楚）。
答：它都可以配合的，只是说每个讲法的粗细不大一样。所以在七觉支里面，它会先有受喜，然后才会有行，才会有行的轻安出现。
问：我知道了。所以我们在这张图里面，我要把七觉支的喜放在受蕴里面，放在精进这边。
答：不是在精进那边，因为它毕竟是两法，你往上提一点。
问：这个图里面是不是有相对的对应关系的。
答：有，但是不能说绝对，大方向上是可以对应的起来的，只是说有时候不是绝对的，因为毕竟它在某些地方描述的粗细不大一样。你看那个身受心法里面的觉知心形，它是无欲五盖，然后伏五欲五盖，那这个跟那个注心的调伏跟寂静，它就是等同类似的。然后它觉知里面也有讲喜跟轻安，然后念喜十六特胜的安那般那里面，它也有讲喜乐，它后面也有讲轻安。