Test:文字整理-YQ3
靖融
1、師父講俱舍論的時候提到他心通可以通 對方的心所，那是不是也可以用在 別人打坐的時候觀察對方的心力 呢?那是不是這也可以解釋為什麼認證對方的定和果位必 須要與他一樣或者更高才能在與他的生活中 觀察出來？看別人的禪定，是不是可以用他心通來看別人的心心所呢？
師父：當然可以，如果你是要了解人家有沒有果位或是有沒有什麼禪定的定力的話，基本上你要到達跟他一樣的程度才有辦法。比如說你要知道人家有沒有初禪，那基本上你要有初禪的能力，以及要有他心通的能力，要這兩個具備才可以知道人家有沒有初禪。你可以看下面的，但是你沒辦法知道上面。
2、這個問題是替我群友 問的，他是藏 傳佛教的，之前也是學 習過印順導師的成佛之道，但是他說藏傳佛教沒有天色身這個詞，卻有幻身和弘光身，並且無上瑜伽部的唐卡是雙身，可不要求每個修行者都一定要雙修， 這是違 背十四根本大戒的，所以想知道 師父說的天色身的出 處。我自己的想法是不是 現在藏傳佛教被改良 過後特別 注意這些所以才這樣講？
師父：天色生這個在密教經典裡面很多地方都有講到，類似這種東西，有時候又叫做修佛身，這個身要修到像天道一樣放光什麼的，這個就叫做修天色身，這個在密中道次第論裡面確實有提到這樣子。還有就是說，我現在講的是印度的密教，不一定是藏傳的密教。還有你最後一句講的也對，就是說現在的藏傳佛教，它很多東西是改良過，有些東西它不好講，師父就是說他們每個寺院道場，不一定法師會講，也不一定會去修。
問：對，我也是這樣看，因為我覺得反差太大了，他們的解釋全部都是觀想的，我發現他們有個很大的特別就是，他們在前期修止的時候就已經在修觀了，我說你們這樣的話怎麼能夠攝心呢？
師父：所以就是比較雜亂一點。其實我們北傳的寺院也是這個樣子，就是說很多教法不一定懂，反正就是東修西修。比如說北傳的寺院，你問他漢傳佛教的一些東西，他不一定懂，很多法師也不一定會教，你問他五時八教，藏通別圓是什麼，他也不一定懂，不懂不等於說沒有這種東西。
3、 為什麼有部一定要建立三世實有呢?阿含講了十二緣起，因為無明和外界接觸而 煩惱顯現那麼思就會 生行而造業，有了業就成了識。這個識在輪迴，識一直在受可愛報和非可愛報，我覺得就是這樣也夠說明輪迴 業報了吧？
有部為什麼一定要建立這個三世實有？法體恆存我已經清楚了，但我覺他們想用來解決業報因果的問題，他就用原始佛教的十二緣起，那些知識其實就已經可以解釋了。
答：我辭位師父不是說懂的人就不懂的，他就要再建立很多理論來成立。
問：就是說，能夠通過十二緣起能夠解釋的，但不懂的話就需要再建立這個知識。
答：是，再建立各種理論。所以部派佛教興起，一方面他對內、對外，對內就是說，很多佛陀的教法，他要把他統一，對外就是說，當有其他外道來挑戰的時候，他必須有一套理論去跟人家討論。所以他就會產生很多種不同，就會建立許多不同的理論，尤其是無我、三世怎麼輪迴，無我、業力、因果、業報誰受，這些東西他們一定要想辦法建立一套理論來說明。
陳復
4、
（1）.師父開示三種慈悲心:眾生緣、法緣、無緣慈悲，弟子對「法緣慈悲」不甚了解， 雖然推測可能就是師父之前 提過的「隨緣渡眾生」，但弟子尚不能從「未能 勝解空性」的角度來理解。
陳復在嗎？師父您好，阿彌陀佛。想請問一下，師父的三個問題，
問：第一個是，師父在開示慈悲心的種類的時講有三種慈悲，眾生緣的慈悲、法緣、無緣慈悲。我覺得第一種跟第三種，因為很明顯是相對的，這個比較容易理解。第二種的話我是在想，不曉得是怎麼樣去把它跟這個法緣合在一起。想請師父，聽聽我這樣的理解是不是正確的。我把這個提問寄出去之後，就是在想是不是想說，因為這個應該對象指的是已經超凡入聖的這些眾生，所以他們基本上對緣起法已經有相當的認識和證悟。所以他們會知道如果因緣俱足的時候，如果有機會的話，他們還是會就像師父講的會隨緣度眾生。那除此之外的話，在煩惱的，出離心的這個目標之下，也已經有相當的已經斷了我執和我見這方面。所以他們也願意，不會很執着說只能夠幫助自己的，還是會有那種慈悲心去幫助眾生，是不是可以從這樣子？
答：你講的是對的，但不是法緣起的意思。這個法緣起的法是，比如說五蘊，一蘊是法。那麼眾生是五蘊和合的一個整體的，這個稱作眾生。一般我們凡夫就會緣這個五蘊和合的，這樣的一個個體，然後產生慈悲心。這個叫緣眾生或眾生緣。另外二乘，大乘會認為二乘，他不會執着有這樣一個和合的我的眾生。但是他們還是有法，有法的概念，就是五蘊的一蘊。比如說色蘊它是四大所成的，然後受、想、行、識，這些他們就叫做法。
問：所以對法有概念，表示說對於這個因緣法、緣起法跟這方面的緣起四諦這些就是。
答：他們還是懂緣起四諦，只是說他們對於這個法是什麼，我們就是前面講的三世實有的那個法，就是五位七十五法的法。他們認為就是大乘的摩羯學派認為說二乘還會執着那些法是實有的，所以他不會緣和合的眾生為我。但是他還是會認為這些法是有的，所以這個叫做法緣起。那無緣就是說，大乘就會認為說連這些法都是空的。所以叫做無所緣，意思就是從唯識或是從某些理論來講，二乘還有法執，就是這個法緣，他們不會執眾生合而的我。但是他們還有法的執着的那個存在。就某些大乘經、學派來講，這種變成法執，但是法執不妨礙解脫。
（2）. 師父在佛教的知識觀中提到:知識和佛法真理的差別在於前者「不可親證」?
問：第二個問題就是師父在講佛教的知識里提到，知識跟佛法這個真理的差別在於，這個知識是不可以用輕證的。那所以，我想說佛法的這個真理是可以證的，當然是我們都有點概念。知識雖然它可以用科學的方式還是研究觀察，可以去了解，但是師父您講的這個輕證的意思是說，比如說在定中去觀察到、比如說一個科學的原則，去能夠真正在這個定中去了解它的真實的意義，是不是這個意思？
答：老實說我忘記師父那時候到底是怎麼說的？師父的意思應該就是說，靠知識沒辦法證悟到真理，唯有用佛法的修證才可以證悟到真理。師父的意思是不是這樣子？這句話師父是怎麼講，還是怎麼樣我會忘記。
問：好，那我會回去再聽一下。所以剛剛您的意思是說，用知識不能夠去驗證佛教里所講的真理？
答：但是知識卻是第一步，指出一條方向。意思就是說，知識可以指出一個大方向，但知識沒辦法達到究竟。
5、六個根本煩惱里的「慢」，是五上分結之一，為什麼即便已經斷了我見，也和「貪」同為思惑，卻那麼難斷「慢」?
問：第三個，我就是一個感想。在根本的煩惱裡頭，這個貪瞋痴慢疑跟我見，覺得好像這個慢特別難去應對。然後在這個五上分結里，也包括這個慢。當然還有這個色界、無色界的貪，可是這個慢特別難。我覺得日常生活當中，我自己常常也覺得特別難。這個貪，貪當然也是很難。可是貪好像就是像師父您講的，奸跟貪這兩個部分。可是這個慢有七種慢，那每一個慢都是很大的挑戰。雖然他們兩個都是一生以來的這個？
答：不是，他這裡的慢，五上分結的慢不是七種慢裡面的，他是七種慢裡面的那個我慢。師父的俱舍精要裡面有，看一下第幾頁，俱舍精要裡面講慢的地方。你看那個俱舍精要第112頁。有個慢，然後他裡面有慢，就是自認為比人家高。但是有七種慢，有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、悲慢、邪慢這幾種。但是我們講五上分結這個慢，指的是我慢，就是第四種我慢。那這裡說，我慢是最根本的慢，就是第四個，我慢是最根本的慢，他不只是粗顯的那種，覺得自己比別人強，不是那種粗顯的比別人強，而是以五蘊身心由我而起的自我中心感，所以稱為我慢。那麼我慢可以說是我執的另一種表述，他是以我為中心，然後將我執向外投射，想要去控制周遭的一切。其實我慢就是我執。那這種我執呢，強烈的放出來就成為我慢。但是呢，我慢有粗顯的還有微細的。那麼粗顯的我慢是證初果就必須要斷的，這叫做身見。但是微細的他是屬於失落的，他要證到阿羅漢才能斷。所以你就可以知道說，我慢可以分粗跟細。最粗的就是其他的幾種慢，稍微細一點的就是身見。就是初果的時候要斷，那最微細的這種我慢，那就是五上分解結的失惑，那要到阿羅漢才能斷。
燕雀 （已由提問者校正）
6、師父在辯法法性論第一集裡面說：阿含經是從經驗論上來談，唯識是從認識論上來談，這個經驗論和認識論，是什麼意思？
師父：師父所講的經驗論，比較重在我們人間生活的現實上面對的各種經驗，也就是印順導師常講的人間生活，在我們周遭認識碰觸到的一切的這種經驗，是很人間性的，貼切性的這種。所以阿含經，你會覺得說它很多時候是從我們生活上會碰觸到的各種狀況跟問題來談修行。
問：因為談經驗論的時候，經常是從唯識的角度，從禪定裡面的經驗來談，那這個經驗？
師父：你當然把它弄成這種經驗，那當然就不是一般的經驗，那唯識是從認識論。師父的意思是說，唯識特重從六根對六境的這種認識，但是它不只是這樣而已。它把六根六境的這種認識，進一步去開展，去發展，然後把這種認識跟認識的資料來源，發展成一套完整的理論，甚至成為一種所謂的認識的那種認識論。這種認識論，它不是純粹談認識怎麼發生，它已經從認識發展到存在。
問：從認識，然後再往上發展到存在。因為您講的《唯識學思想概觀》P14裡面，講到部派阿毗達磨學派的經量部認為，它不是就是一種認識嗎，還沒有談到存在？
師父：是，所以部派比較重在於純粹認識論，我們怎麼認識到外界，這是一種認識論。但另外一種認識論是已經談到存在是怎麼一回事，從認識的角度去談到存在，那這就是一種認識論。
問：當唯識在談六根對六境，他本身就是有一種認識，還有一種說他的一種存在是怎麼存在，而這個存在就是唯識裡面講的遍計所執？
師父：是，變成這種認識的理論已經不談，已經不會說認識的東西尤其是外在的。他已經談到所謂的認識，一切都是我們心的一種顯現跟造作，那已經是很認識論的東西。
問：那中觀在這個時候，他沒有談到這一步，他只是說六根對六境？
師父：你要知道，從阿含經到阿毗達磨，到中觀都認為有外在的東西，認識到外在的東西。（問：就是畫那個線外面的那個東西？）如果那樣的話，就是純粹的簡單的認識論。已經不是像唯識那種複雜的的認識論。唯識不去探討線外面的，他已經不去探討客觀存在的東西。他認為一切的存在，我們認識到的存在，都是我們內心所現的，那已經是非常純認識論的東西了。不是簡單的說，我怎麼認識到外境，不是這麼簡單而已。這種認識論，在哲學裡面又叫觀念論，一切的認識，都是我們的觀念而已。
問：他的這個東西的產生的源頭，還是從瑜伽師從那個禪定裡面發現的，那他現在就說，再來告訴我們，但是我們很難理解，就是因為我們沒有這個禪定的能力。
師父：是，因為我們沒有這個境界跟能力，（問：就是我們在理論上，我們可以知道，但是我們很難去體會到，他說的這個東西，所以有的時候，總還是在抓住外界的東西說，你怎麼能說外面是假的呢？這個地方，這個非常難轉換過來。
師父：其實，比如說包括無我，你從我們一般凡夫的經驗是有我的，那佛教為什麼一直講無我？這就是因為跟我們的認知跟經驗是不一樣的，因為我們經驗一直認為有一個我。
7、三俱淨戒裡面，1、攝律儀戒，2、攝善法戒：廣修一切善行，自利；3、饒益有情戒（攝眾生戒）：利他。
請問：這2、3兩個戒有什麼相同點和不同點呢？有聽法師講說，這三種戒，1-着重斷惡修善，2-着重自利，就是修定；3-是利他，那就是廣修一切善，重在菩薩道的精神。那麼本生故事裡面，佛陀為救一船人而殺一惡人，是屬於3嗎？
師父：那個饒益有情利他是沒錯，但是問題是，那個攝善法戒怎麼會只是修定呢？（問：他說從修定的角度，你就要離欲什麼的）。當然，善法很多，不一定是修定，比如說布施，這些難道要修定嗎？布施也是善法嘛。
看你的那個用心是那個去饒益眾生。比如說你這裡講的那個例子，他表面上好像是作惡，因為殺人，但問題是他為什麼殺人？他是為了救更多的人，所以他就是饒益有情，他為了饒益有情，他可以犧牲自己。
問：那這個行為為什麼不屬於攝善法戒？那他也是善法？
師父：因為他表面上是殺人，所以你不能說他善，但是他為什麼殺人？因為他為了利益這些有情，所以他得犧牲他自己。所以他這樣的話還是有因果業報，但是他願意去去造作，然後承受這種報，為了救這些人。所以沒錯，攝善法就是你自己的善法功德比較多，但是饒益有情，那就要用各種方法，甚至是犧牲自己，那也是去饒益有情。所以大乘的最重要的大乘的精神就表現在饒益有情，因為攝律儀戒跟攝善法戒，在二乘都可以做得到，也都在強調。
問：那攝善法戒的話，他修定也算？
師父：修定是善法，當然也算，但是不能光談修定。
問：大乘裡面有一個話，他說菩提心唯從大悲生，不從余善生，這個余善是指的什麼？
師父：意思就是說，你一定要跟大悲相應，如果說我只是做一般的布施的話，那就不能叫菩提心了。所以大乘一定要三心相應，你要不三心相應，就不成為大乘了。比如說你布施，你沒有發大悲心布施，那你就不是無上菩提。你修定也得要三心相應，不然修定就是一般的定。 （問：所謂的余善就是所有的善法都可以算是，比如十善？）是，那你要大悲相應，那就是菩薩的饒益有情戒。
我舉一個例子：你修定，如果你只是離五欲五蓋，那是善法。你修定離五欲五蓋，比較不會犯戒，那就是攝律儀戒跟攝善法戒。那問題是，你修定如果是為了饒益有情呢？那是不一樣的。（問：那說到底，還是在發心上面？）如果你依菩提心、大悲心無所得心相應來修定，然後修定不是為了自己可以離五欲五蓋，不會犯戒這樣而已。如果你修定是為了進一步可以增加能力去利益眾生，那就叫做饒益有情，那修定是這樣，那布施、持戒什麼都一樣。你持戒，如果只是不犯戒不要造業，這樣子就是攝律儀戒。但是，你持戒的目的是不傷害有情，而不是說自己會不會造業受報，重點不在這。更進一步，菩薩戒不但自己不會去傷害有情，而且有情有困難的時候，你必須去幫忙。那菩薩戒裡面說，如果有情有困難你不幫忙，那也是犯戒。那就是饒益有情戒，如果是攝律儀戒跟攝善法戒的話，我不幫忙我會沒有犯錯，但是菩薩戒不行。所以菩薩戒的精神就在饒益有情，這樣有沒有比較清楚它兩個的區別？
有些是善法，你不做並沒有違反攝律儀戒跟攝善法戒，但是，如果從菩薩的饒益有情的精神來講，（你沒做）那是犯菩薩戒的。比如說，現在附近有人在辦法會在講經說法，那你說我不去聽經，那我沒有違反攝律儀戒，我也沒有不做善法，也沒有問題。但是從菩薩來講，因為你去護持去幫忙，你就可以饒益有情，所以在菩薩戒就是說你就是必須去的。
問：其實 那個攝律儀戒跟攝善法戒，它也有利他的成分？
師父：當然也有利他的成分，但是它的重點比較不是在利他，第三個是純粹為了利他而做。攝律儀戒跟攝善法戒偏重自利方面，而且是比較消極的利他。那第三個，饒益有情是要很積極的去利他。所以菩薩戒裡面說你不去幫人，如果是二乘戒沒問題，但是第三個是說你不去幫人，不去幫助弘揚佛法，那你就犯菩薩戒了。所以菩薩戒的建立，當然是攝律儀戒跟攝善法戒都要，但是它最重要的精神是饒益有情，這是菩薩戒的精神。
8、成佛之道講到三假——名假、受假和法假，有個偈子說「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，那麼這個名假和假名，是一樣的意思嗎？成佛之道講到三假（名假、受假和法假）和偈子：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」的假名是相同的嗎？
師父：假名跟名假不一樣，假名可以包括三假，所以有時候講假名，有可能是講名假，有可能是講受假，有可能是講法假，因為名假、受假、法假都稱為假。也就是說假名的範圍比較大，假名的內容可以有統攝三假。
不要被那個假名的名，給那個了，有時候又稱為假施設，有時候假名安立，都是一樣的意思，它是形容因緣所造成的東西。它可以分成三個層次，那不管你哪一個層次，它都叫做施設，都叫做安立，又叫做假名。那這裡面就分為三個層次，第一個層次就叫名假，那就是指名稱；受假是指具體的事物；法假就是講蘊處界的七十五法，或是百法。那麼進一步跟大家講的就是說，「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名」的這個假名，到底是名假受假還是法假？我現在是說一般來講，這個假名可以包括三個，但是它也可以是指其中一個。因為它是一個統稱，當我們講假名的時候，它有可能在某個意義上是指名假。
我問你，名稱是不是一個假名？是。這時候的假名是指哪一個假？名假。那我再問你一件事情，我們五蘊和合的眾生是不是一個假名？那這個時候指的是受假。那五位七十五法的每一個法，它也是假名，那它就是法假。所以我說假名的範圍很大，它可以包括三個，但是很多時候也可以說就是指其中的哪一個。
問：所以聽到有的法師說，這個假名就等於是名假，我就感覺好像不是。
師父：假名當然都可以是名假，它有時候指哪一個，你要看它在什麼場合用假名。比如說你叫靖遠，那這時候的靖遠，它是指名假。師父進一步要跟你講，「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名」，這個假名它指的是名假，因為這個亦為是假名，它是指空。意思就是說，因緣所生法，佛陀或是龍樹稱之為空，但他稱之為空，這個空只是一個稱呼，表明它的無自性而已，所以這個空是一個名稱，所以叫做假名，是指名假。
慈佳 （已由提問者校正）
15、如果用六和敬來管理 一個公司或者社會中的 一個團體，感覺現實中困難重重。因為在僧團中六和敬有點像吃 大鍋飯，好像可以 實現，但現在也做不到利和同均。那麼，在社會中如果利和同均，在某種程度上來 說可能 就是養懶人，如此看來這個像是制約了社會的發展?如何正確理解和運 用六和敬精神?
師父的《成佛之道》裡面，最前面的時候有講到六合禁。現在現實的生活當中，如果我們是用六合禁去管理一個公司或者一個社團，那麼在現實當中其實是挺困難的。但是我想，您說，不好意思打斷您，您繼續講。
在這個僧團當中，六合禁就是給人的感覺，就是還是有大的一個方向在那裡，但是實際上也是做不到立合同均的。所以我想在這裡請教一下師父，如果在社會當中，我們做到立合同均，某種程度上其實用現在的話來講就是懶人。那麼在這樣子的一個社會運行過程當中，我們用六合禁是不是在制約了社會的發展？那麼我要如何去正確的理解跟運用這個六合精神？其實六合禁的精神，就是說，大家去共相，儘可能的去共相這些資源。但是共相資源來講，不一定說每個人都是齊頭式的平均。比如說，其實精神很容易理解。我問你一件事情，比如說立合同均。立合同均的意思就是說，大家儘可能的去依所需，以及你的努力去共相這個資源。那麼比如說一間公司，現在公司其實很多公司是朝着立合同均上面去發展。為什麼師父這樣講？因為很多公司，你就是來上班，你就是我的職員，那我就是固定花薪水給你，那不管公司賺了多少錢，發展了多少，然後他就儘量剝削員工，了不起給你的講經已經很厲害，那就沒有立合同均的精神。但是現在很多公司是朝着立合同均的精神去發展。是怎麼發展？比如祇夜文化。啥，祇夜文化怎麼樣的祇夜文化？他會給你一個藍圖，然後就是說通過比如說培訓等等，然後就是說會在這個當中，然後給你樹立一個目標。那麼就是大家會根據這樣子的一個目標去努力，然後共同去達到。你這個可能比較像是那個建合同級，好像是比較朝這個方向。那您說的是利是吧，師父好像斷線了，我來跟師父講一下，這樣看得到師父嗎？
現在看得到，聽得到，因為剛剛不知道為什麼。
忽然間斷了。剛才不是講到利嗎？講個簡單具體一點。現在是不是很多公司是跟員工去共相？公司所賺得到的盈利，部分，部分。我覺得是部分，不是全部。當然不可能全部。他不可能全部，但是他的精神上已經朝着這方向去做了。是的，這就是立合同級的精神。就是儘可能的跟大家去共相資源。不是說只有少數，或是老闆去獨占而已。這樣子分析過來，好像是的。本來就是精神。比如說市院，他不可能把市院所有財產拿來大家均分。這樣也是沒有道理。那就是說其實在這當中，我們更多的重點應該是精神，而不是說他實際上需要去做的事情。是，他的精神必須要是這樣。不是少數人獨占利益，而是大家儘可能在共相利益的精神下。共相利益精神是有條件有原則的，或是有些規矩的。是的。
除了這個以外，當然比如說深合同住，口而無爭。其實都是可以達到這樣的精神。比如說口而無爭，意思就是你在公司裡面開會，或是有什麼意見什麼問題，大家是不是要開會協調討論。不能只是在那邊爭鬥。是的。是不是，你只要了解六合金的精神，事實上是一個很好的管理公司的一個方向跟原則。明白了，這樣明白了。接下來的這個問題
16、在現實社會中，當我們生活中遇到困難和挫折的時候，會跑到寺院去拜 懺，以求消業障，或去放生，或去誦經 拜佛等等。一旦危機過去，就認為自己做的這一切得到了佛菩薩響應加持，歡喜開心，從而可能就只單一的 繼續這種行為，或不再繼續這類宗教行為。若生活再遇到不順，又開始這些行為，
對於這種行為，做為現在的已經在學佛的我，如何正確引 導他人，和正確理解 這種行為?
也是在我生活當中有去碰到的。經常就是說，在我們生活當中是不可能不遇到困難跟挫折的。那麼就是說，當我們遇到這些事情的時候，第一個反應，我們會去，比如說去寺院裡拜禪，然後求一些消業障，或者放生等等的，包括誦經拜佛。那就是說，一旦危機過去了之後，我目前發現，會有兩種。就是說比較大部分的人，一個就是，我會繼續去做這個事情。那麼另外一種就是說，既然我現在已經緩解了，那麼接下來我就繼續我自己的生活。那如果有再遇到一些不順或者是什麼，然後又再繼續說，那可能是我最近寺院去的少了，我什麼什麼事情做的少了，那我繼續開始。那其實就是說，在師父講課的時候有講過，我們的宗教行為其實是對於我們的信心上的增長。那麼就是說，真正的我們是要從我們的認知開始去改變我們的生活，包括我們的行為等等的為人處事。那在這種行為當中，剛才我說的這幾種行為當中，那麼作為現在我已經開始跟着師父在學佛了，那碰到類似於。
很多時候也有人會找我去聊天。那我如何去正確的引導他，然後讓他們去正確的理解這種行為，並非就是說外求才能達到你所內心想要的東西。老實說，這個真的是牽扯到渡人的善巧方便。你因為當然這個沒有一套，就是統一的標準。這樣你了解嗎？所以為什麼佛教裡面那麼多善巧方便，就是這樣。要用很多的善巧方便。比如說有些人能講有些人不能講，有些人講了他會接受，有些人講了他會完全反對。那你就要看怎麼樣的人怎麼樣的狀況。所以師父沒辦法告訴你說那應該怎麼樣，只能說因為你碰到什麼人是最清楚的。你的朋友他個性怎麼樣，你也應該比師父清楚。所以到底要開顯現實，直接跟他講，還是說可以婉轉的跟他講，那這就完全看你自己。明白了，這個忘記問的。那麼師父只能就是說一個大方向，到時可以跟你講，儘量的誘導勸導他，讓他來聽經聞法。因為你直接講，他可能會接受不了，但是如果是聽經聞法，然後慢慢去聽，因為不是針對他的，那聽了他可能相對來講，理解然後願意接受的機會會稍微大一點。所以儘可能的善巧方便跟引誘，然後讓他來聽經聞法，這是像師父覺得相對好，比較好一點的，比較客氣。師父我插一句，就是現在身邊有朋友，說我的變化比較大，然後他們有過來去詢問我，他說你是怎麼做到的。那我有跟他講過說，我是在聽經聞法，然後在學習成佛指導。但是他們就會反過來問我一句，那你為什麼不去寺院，去禮佛？你為什麼只是這樣子做？這樣子做的話，好像沒有特別大的意義。有的時候真的不知道怎麼去回答他。那問題是，這個實際上要看人。其實如果碰到的話，師父這個東西是很容易回答他的。問題就是說，那你學佛的用意跟目的到底是什麼？我有的時候，您說如果你到寺院求佛拜佛，完全個性什麼都沒改變，一樣是這樣。那你去的意義到底在哪裡？我也是這樣子去訪問他。我說那你覺得我現在已經好了是學習的關係呢，還是說是去聽，去拜佛的？他後來就會看我一下。有些人會再繼續跟我這樣子去討論，有些人他會直接不吭聲。是，當然這就是一種比較深入的探討。就是說那我學佛的目的是什麼？我學佛的目的就是為了拜佛禮佛得功德。
拜佛禮佛得功德而已，還是我學佛的目的是要改變我自己，朝着正法的方向去。那如果有任何讓我可以學習正法，然後改變我自己的，然後可以往戒定會的方向，然後可以往那個洗滅貪瞋痴的方向，那何必在意在哪裡，然後用什麼方法是的。那如果不行的話，那你求多少我拜多少我，不行那就是不行了。那為什麼一定要說要這樣子？是的，就是可以好好地去討論跟探討。
其實也是在這個上面延伸出來。就是我想問，就是人在遇到危機的時候，他第一個反應就是。但是師父要講，就是說，如果當然像師父在這邊，我都告訴他們不能離三寶太遠，因為你們沒辦法。所以都是在網絡上，但是在中道附近的這些，我一定要叫他們一定要過來，因為如果離太遠的話，有時候是很難的，就會慢慢慢慢熏修就會不夠。了解。
17、為什麼人在遇到危機的 時候，就想要求 一個大神力者的庇佑?是 人本天然就具有崇尚神秘 力量的自然需求 嗎?所以在佛法中就出 現了六念法門?
接下來的這個問題，其實也是上面那個問題的一個延伸。就是因為我們人在遇到危機的時候，其實第一個反應就是說，有沒有人幫我。在這個過程當中可能會，希望有一個大力神者的庇佑。那我在想，就是說這是人本身天然就具有的崇尚神秘力量的這個需求嗎，還是說，因為這樣子的一個需求，所以說在我們的這個佛法當中會出現的這個六念法門？是，其實六念法門本來就是一種信心的信念的一種增長而已。所以六念法門，它是方便的引導，它不是究竟的意義。這樣了解，也就是說，你講的沒錯。為什麼我們遇到危機的時候會尋求一個外在的一個大的力量來庇佑？其實這是根本眾生根本的一個我在作祟的，你向內的就有一個我，把這個我向外投攝，那就變成一個大我，那這大我呢，就會變成所謂的，然後神啦，然後創造者啦，然後希望這樣一個大我來尋求他的保佑，其實這就是一個我之的一種向外追求跟表現。那由於人會有這樣子，所以很多宗教就適應於這樣子，而提出來讓你去信仰，
但是這個在某一些程度上，確實可以克服許多的恐懼。所以在佛教裡面也有應用六念法門，然後就念佛念法這樣子的，能夠念成這樣子的一個，方便適應來提升我們的信念跟情操，確實是有它相對性的功能。但是它不是絕對的修行，
明白了。雷君說，其實這個六念法門，是幫助我們控制一些，比方說恐懼，或者說其他的一些不善的一個念頭，讓我們就是說通過這樣子，增加我們的信心，然後去達到我當下，應該去向善的一個層次性的目的。是是是，這些信念慢慢去訓練之後呢，等到有些信念起來了，那你還是繼續要怎麼樣？那就要清修戒定位，或者六度萬能。我明白了，感恩師父。好，來，還有誰？來那個，這是哪一位？你是哪裡來的？你的名字是怎麼念的？那個靖遠師兄請說。
師父，我想請教，就剛才那個問題，我想再補充提一點問題，可以嗎師父？可以，就是剛才石家提的那個問題，剛財施父，您講就是關於這個，就是自我，我執的原因，導致他向外去輻攝，而產生了一種大力神的救助的思想。那如果說，我沒有這個東西，我就說我不求大力神的那個什麼救助，那我就直接就面對，我也面對不了困難，我也解決了問題，那我就只有死掉嗎？不知道你的意思是怎麼樣？就是說您剛才說的，就是那個關於比方說，你創造了一個上帝，創造了一個什麼梵天，這是創造出來的嗎，而不是真正有這個東西嗎？是，當然，佛教怎麼會去承認一個梵天呢，或是一個創造者的東西呢？佛教是不承認，但是其他的宗教，他有這個說法。問題是這種說法在佛教裡面，認為是錯誤的，這樣，所以就，哲學上會說，到底是神創造人還是人創造神？對，是不是說您講過這個？對，就是說，那是在佛教的角度來講，是人創造了這個，創造神。是，那人為什麼會創造這個東西？他就是為了要自我安慰，不是說是把自內的我，然後往外去投攝。佛教認為這是他們這樣的，這是一種就是我自內的一种放大而導致的。是是是，是我自內的一種向外放大。那佛教裡面，他也有就是當我遇到困難，我要去求佛菩薩，那佛菩薩不用，所以這只能是方便，不是說佛教。佛教很多時候跟其他宗教相動，但佛教這種東西叫做方便，您這樣說好，那我知道了。對對，他心與意構簽，所以這種方式在佛教裡面，跟很多宗教是相似的。包括持咒，然後拜神，什麼這些，求神拜。
跟其他的那個一些教派他有相似的時候，這個時候佛教也是是為了要去跟別人是，就是方便的色導。所以不是講如來藏嗎？那跟外道很像，那這些都是方便的色導。等到真正進門以後，然後告訴你說是什麼什麼，師父，您這樣說我知道了，那當然有些人就不願意承認。當然這就是，那就是要看客人怎麼去抉擇，好的好的，謝謝師父。
靖融
21、阿特曼屬於補特伽羅更裡面的嗎?之前師父有說補特伽羅是五蘊和合體，投胎後物質精神混合體。補特伽羅 會變，阿特曼不 變，補特伽羅我執是認為每個眾生都有個 補特伽羅在輪迴，可是婆 羅門教的阿特曼不也是一 樣認為每個眾生有阿特曼，阿特曼 夾雜着客塵而在六道輪迴。
問：補特伽羅和阿特曼的區別。上次師父有告訴我的就是說認為每個眾生裡面都有一個阿特曼，那個就叫補特伽羅是這樣吧？
答：不是，補特伽羅是就是那個眾生，就是因緣何合而有的。具體的眾生這個叫做補特伽羅。
問：對，但這距離五陰合了眾生，可以說他更像靈魂對吧，
答：不是，阿特曼比較像靈魂，靈魂就是那個我，不變的那個我，不變的那個靈魂，我就叫做阿特曼。
問：阿特曼又變化出來，那個東西叫補特伽羅嗎？
答：不是變化，是兩個概念不一樣。補特伽羅是指因緣和合的這樣一個整體的有情就叫做補特伽羅。阿特曼只是一個不變的我，叫做阿特曼，兩種概念，不是兩種見，是兩種概念。你可以執着補特伽羅裡面，有一個阿特曼，那就叫做補特伽羅我執。
問：那就是說，就普通的就認為有一個補特伽羅，這還不算是我執對吧？這只是一個稱呼。
答：講補特伽羅那沒問題，但是如果你講補特伽羅有一個阿特曼在裡面，那這個就是補特伽羅我執。
問：那補特伽羅針對的也是所有的有情眾生對吧？
答：是，普特犬羅是針對有情眾生。
22、佛經里大部分的無量是否都理解成 讓人不執着?因為計算有個多少背後 還是會有法有，我有的觀點在後面。
問：金剛經裡面頻繁的出現了這個無量。我的理解是讓我們不要去執着？
答：那個無量有幾種意思。像大智度論裡面有講，第一個就是說真的無量，真的是很多，多到是無量。第二個意思，無量是指很多沒辦法去計算，但是實際上是有量的。第三個意思才是你說的，就是說無量它是怎麼樣，就是沒有限制，沒有個人的執着跟限制在裡面。因為有執着就有量，那這個就是師父最近才講的無量就是四無量心的無量的意思。
問：金剛經裡面對應的是哪個呢？
答：那你要看金剛經，到底是哪一個地方講的無量。
23、有朋友認為心一境性不能很好描述定，因為滅盡定就不屬於這範疇，阿毘達磨裡面有說滅盡定心王心所都滅了，那就是心沒有了。可我覺得奇怪，會不會是因為翻譯和體系的問題?阿毘達磨時期的心的功能太全了，放在唯識來看，解釋滅盡定應該就是前六識不再作用會不會好些 ?這樣心一境性的心特指前六識。
問：關於滅靜定，師父之前我記得講過，滅靜定他並不是什麼都不想，滅靜定是三果聖人才修的。我朋友他就專門學阿毗達摩，他說滅靜定就是心都沒了。但他還給我看了阿毘達摩的解釋，確實有這段話，他就說心都沒了。
答;滅靜定本來就是心都沒了，兩個無心定。
問：那如果心都沒了，那就感覺很奇怪。我覺得心沒了，就感覺有點像涅槃的那種感覺。
答：沒有，所以滅靜定，他就是有暫時得到涅槃的那種感覺。
問：但我還是覺得，師父好像也講過，滅靜定好像也叫滅受想定。那我覺得用滅受想定來講的話，會好了解。
答：因為滅靜定又叫滅受想，是因為他入滅靜定，第一個要先止息受跟想。那止息受想，受想是最根本的心所，受想止息，心所不起，那心當然也不起。
問：對，然後最後出定是靠之前自己的發願的願力。我就覺得是不是因為，在那個時代，心具有的功能就太多了，他說心沒了，就把心給徹底否定了。我覺得如果放在那個唯識裡面講的話，他會說可能滅靜定就是前六識暫時不起作用，但是不是說第七識、第八識。
答：不是，那個如果是唯識的話是滅靜定是可以讓第七識暫時不起作用。
問：第七識也暫時不起作用，第八識呢？
答：但是第八識不可能不作用的。
問：但如果在他那樣講就是說，心沒了，那我就感覺就有點.........
答：他不是沒有，他是暫時停止作用。
問：但我就覺得用滅受想定，來說這樣，我覺得更貼切一點。這是我自己的問題。
答：但是，你這邊有一句，有朋友認為心一靜性不能很好的描述定。這不對的，這定就是指心一靜性，這是最普遍最根本的。因為你要滅境定，你要先心一靜性達到一定的定，你是沒辦法入滅境定的。你要得到滅境定，第一個如果是阿毗達磨講你要有三果。第二個你要有非想非想定的力量，那你不心一靜性你根本達不到那樣的境界。
問：對，沒辦法入門。他估計就鑽牛角尖，他意思就是說，滅境定那個時候是沒有心的，所以不能說心一靜性。
答：那他也不是一下子就沒心，你沒有經過心一靜性，你不可能達到那樣子。而且你就拿俱舍論給他看，俱舍論的明文，不只是俱舍論，所有的阿毗達磨都是講心一靜靜為定。
靖甄： 24、剛開始修習七覺支(分)一定要按次第來學習/(修)，一旦熟悉後或修到 一段時間後，是否可以挑 選相對比較 薄弱的部分來修 習，其它部分可以花 時間少修?
問：我們學到那個阿含經，就是說我們剛開始學的時候，他是按這個次第來學修的，一旦學到一定程度以後，或者熟練以後呢，那是不是可以挑選針對薄弱的的環節來修？
答：原則一般來講，七覺支它是一個修行而未生起進階的一個次第。所以你不能跳着來修。你必須先有念覺知，那就是攝心集中。接下來才是覺法。覺法是攝心集中之後覺善覺不善，就是想辦法把惡法降伏，讓善法升起。如果你是禪修的話，就是要把心想辦法一直集中在你的所緣上，然後慢慢去降伏五欲五蓋。這個就是讓善法升起，讓惡法不起。那接下來近一步才會有息，那接下來才會有輕安。所以你不可能說，我前面不要直接讓輕安生起，那是不可能的事情。
問：了解，我想問一下師父，可能我還沒達到這個層次。如果一旦按照這個設計，先做過熟悉了以後，假如說我這個攝心後面一步，我還不能做得非常好的話，那是加強薄弱的環節。當然，每一次打坐的時候，肯定也是按照這個次第來的。如果發現我其中的某一個次第，我覺得這個坎過得不是很順利的情況下，我是這個意思。
答：師父不是很清楚。你說你哪一個環節？
問：就比如說，就是要降伏五欲五蓋，就是在打坐的時候，但是我可能不是完全都能降伏五欲五蓋。
答：師父知道你的問題，五欲五蓋是打坐到一定程度之後，這樣子你先把九住心，先把九住心的次第還有它的一些狀況，你先把它看，然後弄清楚。我知道你的問題在哪裡。其實打坐，它的降伏五欲五蓋，你平時就要去生活上就要去降伏五蓋。但是打坐，並不是說你現在要去降伏五欲五蓋，而是說你攝心集中到一定的程度，然後再繼續下去，它就有降伏五欲五蓋的能力了。那這個就是要到九住心的第五住心開始，就是調順那個地方。這樣靖甄，你知道嗎？你把那個九住心看一看，那九住心師父的俱舍精要裡面有，你去找找看。
11、在四預流支中從聽聞善知識到聞正法到正信再到正思惟 (志)，為什麼不是在聞正法之後是正思惟和正信呢? 因為聽聞正法之後不一定能產生正信，為什麼是這樣排列順序?
問：四預流支其實我們也是知道，它也是有一個次第。它先要了解善知識，然後到聽聞正法，然後到正信。那也就是說我有時常會想，為什麼不是在聽聞正法之後是正思維和正信。因為聽聞正法以後，它不一定馬上就能產生？
答：我知道你的意思了。其實我跟你講，你這個地方你要把聽聞正法一直到正信，你把它當成八正道的正見。所以後面是正思維。所以這裡的信是講正信，不是一般的信仰，那你要正見養成就一定有一定的正確的信仰度。所以這裡的聽聞正法之後的正信，你把它當成八正道的正見，它的意思是差不多。接下來就是正思維。那就沒問題了。
問：就是說其實在學的，在這個過程當中，它是一定要先建立初步的一個共性和信仰，然後面再去進一步的去聽經聞法？
答：不是，正思維不要把它當成是思考。
問：我一直可能是我理解的錯誤。
答：正思維不是思考。比如說聞思修，這個正思。你看八正道裡面的正見，正思維它是怎麼樣，又叫正智。它是因為有一定的信念跟知見後付諸於行動的那種推動力才叫正思維。你不要把它當成是思維。所以你們如果去聽師父講課，這個你們有講義。所以講義師父裡面畫了一個圖，靖甄你可以找到139頁，聽聞正法，那這個就是配合聞思修。你看聽聞正法，然後到正信，這是聞，那思呢就是如理思維，這是正思維，這不是實思維而已。這是已經怎麼樣，思慧了，戒行養成了。接下來這些都是修慧，法隨法行，都是在修定，以及進一步定中作觀。
9、師父說輕安樂屬於行蘊。這裡的行蘊是指心(內心)的狀態嗎?又說正解脫分2種:1.舍煩惱 2.行舍，其中舍煩 惱中的舍又分行蘊的舍和受舍。請問一下這裡行蘊的舍和上面輕安樂的行蘊是一個意思嗎?
問：師父說，輕按是屬於行蘊的，但是這裡的行蘊又是指心，內心的狀態，但是又說正解脫分兩種，舍煩惱跟行舍，其中的舍煩惱中的舍又分行蘊的舍和受舍，我就覺得有點搞不清。
答：這裡是不是有什麼問題，師父有說正解脫嗎？應該是舍，舍有兩種，就是那個，舍覺知的舍有兩種，一個是指煩惱的舍，一個是指行舍，舍煩惱的意思就是斷煩惱，那麼如果是行舍的話，那是指行蘊的舍。但是為什麼會講行蘊的舍呢？因為一般來講，從心所來講的話，舍有兩種舍，一種是受蘊的舍，一個是行蘊的舍。受蘊的舍就是不苦不樂，我們不是有苦有樂嗎，然後不苦不樂，也可以稱作受舍，就是受蘊的舍，叫做受舍，這樣了解嗎？那麼另外一種舍叫做行舍，是屬於行蘊裡面的，那個叫做行舍，這樣知道嗎。那兩個的差別在哪裡呢？受舍它是指不苦不樂。心所法裡面，心所法裡面是不是有一個，那個大地法是有一個受。有沒有看到，這個受有苦受樂受，還有不苦不樂受。不苦不樂受又叫做受舍，因為它舍苦舍樂。還有一個大善地法的舍。這個是行蘊的舍，因為我們五蘊裡面，五蘊裡面是不是色受想行。受想行你看除了受想以外，其他所有的心所法，全部都含括在行蘊裡面。你這樣知道師父講什麼意思嗎？
問：就是說我不太明白，為什麼是這樣的區分？
答：因為它是為了讓你了解一些事情。行蘊的舍，它的意思就是說無功用。比如說騎車或是做一個什麼平衡。那麼當你達到平衡的時候，你就不要再亂用力了。比如說我們再走一條平衡槓，你知道什麼叫平衡槓嗎？比如說剛開始學騎腳踏車，要麼就是往邊左右會搖動，有時候這邊打，我們就要等到平衡的時候，你就不能隨便再亂用力了。就是經過努力之後，它達到一種平衡的狀況。那修定也一樣，當我們很用心的時候，它達到一定的平等的平等而行的時候，你就不需要再亂用心了。這時候就叫做定的舍，這個時候是叫做行舍。靖甄你可以有空去，把俱舍論可以看一看，因為這些東西在裡面都有。
10、正解脫裡面的舍和七覺支的舍的有區別嗎?如果有區別在哪裡?
問：七覺支的舍，就是正解脫裡面的舍，跟七覺支的舍有區別嗎？
答：對，師父是說煩惱的舍是屬於正解脫。煩惱的舍，我剛才不是說，七覺支裡面的舍有兩個意思。一個是舍煩惱，那舍煩惱當然是屬於正解脫的。另外一個是指行舍，現在沒有看到這個圖，你看這個圖，最後面是不是舍？那這個舍，舍如果是屬於斷煩惱的舍斷。這個就是初果，那如果它屬於行舍，那就是屬於禪修的。圖下面有關這個還得再討論。反正就是說舍有行舍，跟舍斷煩惱的舍。行舍是屬於修定的，所以七覺支它可以用來止觀雙運的，也可以用來做修定的。那兩種解釋就有點不大一樣，你要這個覺得有困難，你再多讀幾次，多看幾次，慢慢就會有概念。
靖慧：
關於在那個88講裡面，這個問題我知道了。（什麼問題？）
答：這個師父可能當初表達的不是很恰當，他的第一個就是說方法善巧方法對，方法很善巧的話，你就不會那麼的辛苦，而且可以快樂的修，而且是可以達到定的，這個叫做樂助正受。但是如果方法不善巧的話，你不但會修得很行苦，而且是不能達到定的。
問：他這裡的苦助正受，他是不能達到定的原始。
答：對，他的苦就是說，你修得非常辛苦或是非常痛苦，但是這樣子不但方法不善巧，你沒辦法好好的去修，而且是沒辦法達到定的。
問：明白，他是沒有達到定，我一開始以為很辛苦，可能他也達到定。
答：我現在知道你的意思了。你的意思就是說，有時候會誤解。第一個是很快樂輕鬆的就達到定，一個是很辛苦的但最後也達到定。其實他不是這樣，他只是說樂助正受，意思是說方法對，他的善巧方便對，方法對，他就可以很順利的達到定。方法不對他就會修得很艱澀，很辛苦，但是他最後是沒辦法達到，因為他方法都不對，他怎麼會達到。
靖甄：
問：安那般那在四念處，聲念處的時候，是呼吸對不對？
答：他的重點，還是在呼吸。你的所緣境還是呼吸。只是你會感受到那個內心的輕安，最後會產生身體的輕安，或是內心的喜樂，最後會到身體的輕安。你會感受到，但是你的所緣境還是在那個，還是在呼吸上面。
問：那所緣境的話是在呼吸上，是通過意來所緣，這個呼吸的，就是在心中的產生這個所緣。
答：不只是意，你一定要去感受到這個氣息在出入，不是你想出來的，跟那個不淨觀，還有那個念佛觀是不一樣的。
問：因為我們在討論的時候，大家就有這方面的分歧，所以會通過受來，感覺到這個所緣境是呼吸。
答：不是透過受，就是說受你會有那個內心的喜悅的那種覺知，但是那個不是你的所緣對象。你的所緣對象，還是在氣息上。
問：你這個所緣，怎麼樣讓它在氣息上呢？
答：你剛開始是緣什麼，是氣息，你就繼續緣它，你不能跑掉。
問：就是說，我們剛開始來感受這個氣息的時候，它這個對象還是在這個氣息上。就是說我不能夠感覺到這個受為所緣，就是還是在這個氣息，在這個意念上面來，覺知它的氣息。
答：一直覺知氣息，你看它這裡受，它會有喜受樂受。它自然而然生起的時候，你會察覺到它，但是你不能把所緣轉到它上面來，因為它是自然生起的。
問：因為心緣一旦自然產生的喜，它不是定在這個上面。
答：因為你看九住心裏面，它到最後那個降五欲五蓋之後，它會自然而然，你有沒有看到，住心有沒有九住心，內住續住，它到最後會有自然而然會降我五欲五蓋。那接下來呢，它會有那個輕安的生起。
EMILY
問：師父好像在《阿含經》八十集講裡面有提到說，《阿含經》是到俱舍論才說是聖者所修。在《阿含經》裡面是沒有這種講法，那俱舍論的說法是要跑到哪裡才可以修呢？是跑到暖頂忍四諦的時候才修嗎？
答：俱舍精要，你看那個四念處有那個總相念處別相念處，
問：那是說要到未到地定嗎？
答：不是說未到地定，就是你要有未到地定的能力。
問：只有未到地定的能力才可以修十六聖行，但是《阿含經》裡面沒有這麼講，是不是？
答：就是說兩個的講法有點不大一樣，因為俱舍論的四念處跟《阿含經》的十六聖行這個運作不大一樣，因為我講的《阿含經》裡面，它是把數息配合四念處來修。這個俱舍論裡面，它不是這樣子講。
問：它就是純粹作觀的，是這個意思嗎？
答：它就是純粹作觀，它不是配合那個止來修。但是那個練習十六特勝，前面那個身受心，都是在修止。它到法的時候才是修觀，所以兩個不大一樣。講法不大一樣。當然，《阿含經》不只是講念習十六特勝而已。它四念處講的地方還很多。但是練習十六特勝是特別用習來配合四念處修。這樣了解。那四念處不一定是非得這樣修不可。
問：對。那如果從《阿含經》的角度上來講的話，實際上我不需要到未到地定我也可以修身念處，是不是？
答：其實如果你看《阿含經》的話，身念處其實它不一定說到，因為身受心法這個平時都可以去作觀照。比如說身念處，身念處它不一定要在定中去觀，但是就是說，你平時的行住坐臥，你的語默動靜，然後去專注它的，這個都可以叫做身念處。你看師父講《阿含經》裡面有特別講這部分。
問：俱舍論主要它這邊在講，它是強調是去做慧觀。
答：是定中作觀。
問：包括瑜伽師地論，它也有講說十六聖行是聖者所修，它也是在觀的角度上來講？
答：它是從定中作觀的角度來講。但是四念處，就是《阿含經》來講，它是平時就要訓練的。
靖慧
問：我們在看前面那張圖十六特勝，關於心念處，這個地方有喜覺知、受蘊，跟那個以和輕安這是行蘊的。那麼受念處和行蘊之間的這個受，是不一樣的是不是？
答：是一樣的都是屬於受蘊。不然不會叫受，不能叫受。
問：四念處和十六特勝的，那個圖中，那個對比，是講到抉喜抉樂，這兩個屬於.....？
答：這個是喜樂是屬於受的，受蘊的。
問：後面的七覺支裡面，你把喜放在這個行蘊上。
答：但是七覺支裡面的喜，它是屬於行蘊的。
問：七覺支裡面的喜是行蘊的，不是受蘊的，是吧？
答：這個喜是受喜，是受蘊的。
問：七覺支裡面的喜應該在受蘊上面。輕安這邊是屬於行蘊的。我們就是在這個上面有點搞起來（不清楚）。
答：它都可以配合的，只是說每個講法的粗細不大一樣。所以在七覺支裡面，它會先有受喜，然後才會有行，才會有行的輕安出現。
問：我知道了。所以我們在這張圖裡面，我要把七覺支的喜放在受蘊裡面，放在精進這邊。
答：不是在精進那邊，因為它畢竟是兩法，你往上提一點。
問：這個圖裡面是不是有相對的對應關係的。
答：有，但是不能說絕對，大方向上是可以對應的起來的，只是說有時候不是絕對的，因為畢竟它在某些地方描述的粗細不大一樣。你看那個身受心法裡面的覺知心形，它是無欲五蓋，然後伏五欲五蓋，那這個跟那個注心的調伏跟寂靜，它就是等同類似的。然後它覺知裡面也有講喜跟輕安，然後念喜十六特勝的安那般那裡面，它也有講喜樂，它後面也有講輕安。