印顺导师:丙四 觀世間滅道

丙四　觀世間滅道

丁一 正觀緣起

戊一 緣起流轉律

己一 無明緣行

眾生痴所覆

為後起三行

一切「眾生」，為愚「痴所覆」蔽，愚痴就是無明。無明是無知，對諸法真理，不能正確顯了；真智的不能生起，就由他的覆蔽。這祇是指眾生的認識不正確，把他看作生死的根源，還未發展到實際事行上去。這無明支中，也包括和合的五蘊身；約他不了因果、善惡、三寶、四諦種種事理，產生種種錯誤的認識，才特名為無明，並非無明能離一切而存在。

無明中最主要的，是不了緣起的性空。不了無自性空，就是我法實有的妄執；不了緣起，就不了知善惡因果的事相。事理都不明白，實為生死的根源。此無明，即不見我法性空的妄執，是煩惱障。因無明的蒙昧，不能解脫愛結，反而執常、執樂、執我、執淨，引發種種愛欲。

在生命永續的要求下，「為後」有生命，生「起」愛、取相應的「三」業「行」為。三行，經說身業行、口業行、意業行，或罪行、福行、不動行。無明是知見的不正，行是意志的推動。由不正的知見發展下去，生存意志就以自我為中心出發，造作一切行業。無論你是好的不好的，永遠是系縛。

佛菩薩所有業行，因事理的真知灼見，不生起貪染，不為盲目意志所策動，不為自我而造作，所以一切是純潔的，不感受生死。

己二 行緣識

以起是行故　　

隨行入六趣　　

以諸行因緣　　

識受六道身

由身口意的三業，「起」造罪、福、不動的諸「行」；「隨」著所造的諸「行」不同，「入」於天、人、阿修羅、旁生、餓鬼、地獄的「六趣」中。是地獄的行業，就入於地獄趣；是餓鬼的行業，就入於餓鬼趣；……是天趣的行業，就入於天趣中。龍樹說有六趣，這是順於犢子系的；唯識家主張五趣，這是順於有部宗的。因為「諸行」的「因緣」，就能感受六道的生死。為六道生死之前驅的，是識，所以說「識受六道身」。《解深密經》說：『於六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起。於中最初一切種子心識成熟……』[A152]，也就是這個意思。初入母胎的心識，也具有五蘊，不唯是精神的活動。沒有名色，入胎識是無從立足的。不過在新生命的最初發現上，有取識的忽爾現前，為新生命的開始，所以特名為識支。這識是微細的心識？還是粗顯的心識？龍樹在《大智度論》說有細心，這識支應該指微細心識。他與唯識家所說的阿賴耶相近，但此唯重視他的結生、相續、執取根身；至於阿賴耶的重於受熏、持種，那就非性空者所必要的了。

己三 識緣名色

以有識著故　　

增長於名色

初生的心識，含有自我的生命愛，所以經中或稱之為『有取識』，本頌說是識著。因「有」這「識著」入於母胎的關係，在母胎中，心色和合的有情，就漸漸的「增長」「名色」。這就是說：由入胎識執持父精母血，而成為有生命的肉體——有機的生物。如實的說，沒有識，名色就不能增長；沒有名色，識也不能繼續存在。心色和合是名色支，名是受、想、行、識的四蘊，色是色蘊。名中的識，是粗顯的六識，不是微細的細心。所以經中說：『識緣名色，名色緣識』[A153]，由識而名色增長，由名色而識得存，二者相依相存，如二束蘆，相依相持。這名色與識互為緣起，不是某一階段是這樣，從生到老死都是這樣；缺少了任何一面，生命就要崩潰。就以我們現在來說：離了執持的心識，名色能不腐爛嗎？離了窟也似的名色，心識能繼續活動嗎？這都是不可能的。不過，此處約特殊的意義說，即是約階段說，在二十一天前叫識，到三七日後叫名色。名色位，是向人形完成發展而未完成的階段。了解緣起，一方面要知道他的共通性，一方面也要知道他的階段性。這是約階段說，所以分位緣起中，沒有說到識與名色的展轉相依。

己四 名色緣六入

名色增長故　　

因而生六入

在「名色」不斷的「增長」廣大中，六根慢慢的完具，所以說「因而生六入」。為什麼名色增長而六根完成呢？眼、耳、鼻、舌、身的五根，是由色開發成的；意根是由名開發成的。在其間，還有微細的心識執持，也屬於意根。六入，就是六根。不說根而說入，因為根是生長六識之門，所以叫入。入或譯處，即是生長門義。

己五 六入緣觸

情塵識和合　　

以生於六觸

有部傳說的分位緣起，說觸是出胎後二、三歲中，接觸外境的階段。然依《阿含經》看：自入胎識至根具的六入，是人生形成而到圓滿的階段。自六入觸至取，不能這樣的分開，經中也沒有明顯的根據。生命活動，不論他是怎樣的繁複，總不能越出起惑、造業、感果的三大階段。能夠具備和合的身心，六根完成，發展到認識境界，進達到實際事行，就是完成這三階段。沒有根身便罷，有了根身，天天是觸、受、愛、取，時時是觸、受、愛、取，沒有一刻是離了這些的。識到觸，是現實人生起惑造業的準備。向前望，是生命的果報；向後望，是惑業的先驅。六入緣觸的過程中，是以六「情」、六「塵」、六「識」的「和合」，「生於六觸」的。觸本是一，因根取塵，根塵和合生識，識與根塵俱有觸，識有六，觸也就有六：眼識所生的觸，耳識所生的觸，……意識所生觸。談到觸，有部說是三和生觸，離情、塵、識三和外，有觸的自體；經部說是三和即觸，離了情、塵、識的三和，沒有觸的自體。在六識觸境了別的觸，有可意觸、不可意觸、俱非觸等差別。這觸的差別，不全是由外界環境決定的，也不單是以生理決定他。他在認識中，因根境關涉的因緣，此識觸即有主動作用的。所以有可意、不可意、俱非觸的發生，依佛法說，認識是不離情緒的。觸還有明觸與無明觸，由無明觸對境界認識不清，自己認為滿意的，就生起可意觸；自己認為不滿意的，就生起不可意觸；自己覺得無所謂的，就生起俱非觸。這一切，都以識觸自主的立場，去反應分別所感覺的境界。

己六 觸緣受

因於六觸故　　 即生於三受

六觸觸於六境，就生起六受：眼觸所生受，耳觸所生受，……意觸所生受。六受中每一受有三受，所以說「因於六觸故，即生於三受」。三受是由三觸生，可意觸生可意受，不可意觸生不可意受，俱非觸生俱非受，也就是平常說的苦、樂、舍三受。環境不適合自己的情意，就生起苦受；環境適合自己的情意，就生起樂受；中庸性的環境，就生起舍受。受與觸的不同是：觸是觸對外境，外來的影響多；沒有外境，觸的作用不能生起。受是領納，是內心的感受，內心的關係更大。他對外境感覺而來的境界，更以主觀的心境去領受他。凡苦樂的情緒，以及喜怒哀樂，都是受的一種姿態。

己七 受緣愛

以因三受故　　 而生於渴愛

「因」有苦、樂、舍的「三受」，牽動內心，於是就對外境，「生」起熱烈的「渴愛」。渴愛含有欲望要求的意思，這是屬於意志的。有的說：苦受是瞋惑所使，樂受是貪惑所使，舍受為愚痴所使。其實，主要的還是愛，就是對環境得到領受後，沒有生的樂求得，已生的樂求不失；已有的苦求迅速的遠離，未起的苦希望不來——這都是愛。如瞋厭已生的苦，就與希望苦去相合；希望未來的苦不來，也就有瞋。瞋是貪的反面，沒有貪也就沒有瞋。不過，貪愛側重在染著，戀戀不捨，所以多把他看成與瞋各別的。其實，這是緣起相待的，無愛即無瞋的，所以在緣起中，總名為愛。

己八 愛緣取

因愛有四取

「因愛」著生命的自體、三有的境界，所以就「有四取」的馳求。欲取，是對五欲境界的執取；我語取，是妄取自我為實有；見取，是執取不正確的主張；戒取，是妄以邪行為清淨，為受生而持戒，求生天而持戒，這都落在戒取中。所以，由貪染心發生諸取，這都是要不得的。

從六觸到四取，是有前後的。首對外境的接觸而生起錯誤的認識；次由內心的情緒而生起苦樂的感受；後為渴愛自己所樂意，捐棄自己所不喜的；再則向自己所渴愛的，不惜犧牲的馳取追求。此說有這樣的次第，但不可絕對分離。也決不能說觸局限在二、三歲的時候，受局限在七、八歲的時候，愛局限在十四、五歲的時候，取局限在十七、八歲以後。這幾支，是起惑造業的必經階段；殺人要經過這階段，布施、放生，也要經過這階段。不見真理者，有意識的一切，無不經過此階段。阿毘達磨師說：根、境、識和合有觸俱生，當時也有受愛取，這一切是同時相應的。成實論師等，主張是前後的。其實都對。心心所複雜的和合中，在心識活動的過程上說，約強化特殊的說，這是觸，這是受，這是愛，這是取，也顯然有他的次第。了解緣起的相待性，這一切無往不通。

己九 取緣有

因取故有有　　

若取者不取　　

則解脫無有

觸對境界而引起意欲的活動、愛著，或執取，造作種種的事行，就到達有的階段。所以說：「因取故有有。」下一有字，是存在，是緣起支的一支。有說：此有是業，因為以愛取所引發的三業，構成業力的存在；由業力的存在，也就自然感得後有的生死，所以名為業有。經中都說因取有有的有，是欲有、色有、無色有的三有。取是身心的實際活動，造成未來三有自體的潛在，接下去就是未來生死（有）的到來。取的馳求，就奠下招感未來三有自體的動力。要求不感未來的生死，除非不取。假使能夠「取者不取」，就可以「解脫無」有三「有」的相續了。斷生死，是可從兩方面說：一、生起正確的認識，生般若實相慧，破除生死根本的無明，就可以了生死得解脫了。二、在現實的生命中，不起愛取的活動，不構成後有的力量，割斷愛索的羈絆，杜塞執取的奔馳，就可以了生死得解脫了。其實，這還是一件事。要不取著，唯有般若的明智現前，洞徹諸法的事理，才能不取，不取就不著。『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心得解脫』[A154]，就可以解脫生死了。

己十 有緣生

從有而有生

有了三有自體動力的存在，在各種因緣的和合下，就「從有而有」未來新生命的「生」起了。從有有生，與上『識受六道身』[A155]的意義是一樣的。不過，『識受六道身』，是由過去的行業，牽引受生心的識，完成現實的生命；『從有而有生』，是由現在的業有，到未來世受生而已。

己十一 生緣老死

從生有老死  

從老死故有  

憂悲諸苦惱  

如是等諸事

皆從生而有

有了生，就必定要老；有了老，自然是要走上死亡的路上去，所以說「從生有老死」。有「老死」的變異，就「有憂悲諸苦惱」的事發生。其實，不一定要老死才有憂悲苦惱，在一期生命的演進中，都有憂悲苦惱的；不過在生命發展的過程下，因老死而產生的憂悲苦惱，特別顯著就是了。憂是憂愁，悲是悲痛；苦是身上的，惱是內心的。印度的學者，以及佛法的尋求解脫，都是鑑於憂悲苦惱的逼近而發動的，這描寫了人生生命發展的一切活動。但這些事情，怎麼樣有的呢？「如是等諸事，皆從生而有」的。有蘊界處和合的生命現起，這些苦迫也就必然的來了。

己十二 總結

但以是因緣 而集大苦陰

印度的外道們，說人生的一切生命現象，都是從自我梵天造作的。佛法不承認有這些，這唯是惑業苦的因緣鉤鎖，「但以」此十二支的「因緣」，「集」起老病死苦等無量困惱的「苦陰」。苦陰，即是陰界入和合的身心。此十二支中，從識到有，是詳細的敘述現實生命（果）的一切發展，以及造作未來生命（因）的業力。過去的、未來的因果，都很簡略的說了一點。從未來的生死，看憂悲苦惱的諸事，是以生為最初動力的；從現在的生命，看憂悲苦惱的諸事，是以識為開展先導的。解脫生死，就不這樣。從過去看現在，是以無明為本。從現在看未來，因識對境，與無明觸俱，昧於緣起，不能明確的曉了前境，味著所取的三有境界，所以就生起苦樂的感受，愛染也隨之而來。有愛就有取，有取就有有。所以從現在看未來，是以觸受愛取為動力的，特別是愛取。怎樣解決生死？扼要的說，不從過去的無明下手，因為過去的已感受現實的生命，解決他也來不及。唯有從現在的境界上，生起正確的認識，不起我愛法愛，不生我執法執，不造新的業力，這才能杜塞未來生死的源流。識是無始相續的苦果，生是未來苦果的先聲，所以解脫不以識與生為本。雖這麼說，現在觸境起受中，就有無明在，所以遍歷三世，也每從無明滅說起。無明滅與愛取滅，不能把他分開，才對。

戊二　緣起還滅律

是謂為生死  

諸行之根本  

無明者所造  

智者所不為

以是事滅故  

是事則不生  

但是苦陰聚  

如是而正滅

上面說的緣起流轉，就「是」所「謂」「生死」。這生生不已的生死狂流，就是「諸行」「根本」。諸行，不唯是指為後起三行的三行，是指生命相續的一切。這一切，本來是緣起的，因無明的蒙蔽，不能正視這一切，不了解這一切本性空，所以生死的流轉，是「無明者所造」作的；在有「智者」，是「不」會「為」這一切自己束縛自己的事的。《般若燈論》說：『見實者不為』[A156]，就是般若的智慧現前，見到諸法的實相，體悟一切法性空，他自然不會幹這些事情的。本頌說智者不為，也不單是有智慧的人，實包含著般若智慧體悟空理、破除無明者說的。無明斷了，諸行才不生。但怎麼才能斷無明？修智慧，般若現前，才有這功能。無明事滅了，諸行不生；諸行滅了，識就不生。這樣的十二支，都在「以是事滅故，是事則不生」的原則下解消。破無明、了生死、入涅槃，不是有實在的無明可破，也不是有實在的生死可了，或有我得到解脫。「但是」和合從緣的「苦陰聚」寂滅不生而已，所以說「如是而正滅」。

緣起流轉的還滅律，是大小乘共的。不過，小乘學者，急急於切斷流轉的這一面，證得還滅的那一面。從無我而入空寂，如不廣觀法空，每以為此是滅諦而已。大乘學者，必知生死就是涅槃，一切法性本自空寂，以寂滅即一切法的本相，不是離生死外而可有涅槃的。沒有破無明，一切法如幻如化，無自性的緣有，不自覺知，所以就生生不已而眾苦永在。破了無明，如幻的一切法，知道他是無自性，決不執這一切是實有的。緣起法本來如此，還復他本來如此，體現他本來如此，生死大事不了而了。一般小乘學者，不能綜合性空緣起，以為緣起是緣起，空寂是空寂，所以就起種種法執，其實都是本性空寂的。大乘理解即緣起是性空，即性空是緣起，所以就體現流轉是本寂、還滅也是本寂，而證入涅槃。為什麼都是本寂呢？因為是本寂才能流轉，是本寂才能還滅。假使不是本寂，流轉不得成，還滅也不得成了。

觀邪見品第二十七

正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有，不知觀緣起的所以能離邪見，就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。《阿含經》說：何等是老死？誰老死？龍樹解釋為：何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。遍觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論．觀作者門》，敘述裸形迦葉問佛：苦是自作否？他作否？共作否？無因作否？佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說：這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派——以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以遍觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的舍一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會舍一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主，若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。

邪見有通有別：凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的、分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說：『若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。』[A157]平常說：身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈觀涅槃品〉中說：『諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處』[A158]，本論開端說：『能說是因緣，善滅諸戲論』，就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！

丁二　遠離戲論

戊一　敘見

我於過去世  

為有為是無  

世間常等見  

皆依過去世

我於未來世  

為作為無作  

有邊等諸見  

皆依未來世

十四不可記中，如來滅後有無四句，已在〈觀涅槃品〉說過。本品但敘述外人的八種邪見，加以破斥。從現在的自我出發，依於過去世，有常無常等的四見；依於未來世，有邊無邊等的四見。以現在「我」，觀待「於過去世」中，是「有」呢？還「是無」？這有無的詰問，是疑不是見。疑是猶豫不決；見是堅固執著，有不可動搖的力量。必先經過猶豫的疑，才到達堅固的見。一個人不考慮到自身是什麼，不會發生什麼問題；一考慮到，是有？是無？亦有亦無？非有非無？問題都來了。一經決定，就堅固執著，說有決定是有，有的不是無；說無決定是無，無的不是有……。他們說無，不是無我，還是我見。以現在的我見，觀待過去世，產生是無的見解。對「世間」，立刻也就發生是「常」、是無常「等」的邊「見」了。世間，不定指山河大地，是指有情所依的五蘊、六處、六界，即對我存在的一切。起常、起斷的見，都是考慮現在的我，在過去怎麼樣，推到五蘊的關系所下的決定。所以說：「皆依過去世。」有了有無的邪見，就不能見緣起法。理解緣起，知道世間是非斷非常的中道，我見邊見自然遠離了。

以現在的「我」，觀待「於未來世」，是「作」呢？是「無作」？作，是說現在的我，造作生死，起生死法，到後世去。不作，是說現在的我，不作生死，不起生死法，不到後世去。這作與不作，還是有與無。不過，有與無，約體說；作與不作，約用說。這樣的推求，所以對未來世間，就生起「有邊」無邊「等」的「諸見」。未來生死，即現在的繼續，是無邊；現生解決了，不再流下去，是有邊。這是由於考慮現在與未來世相續不相續所起的見解，所以說「皆依未來世」。

戊二　破斥

己一　廣破

庚一　破有無作不作見顯我空

辛一　破過去有我等四句

壬一　破我於過去有

癸一　別破

子一　約前我今我不一破

過去世有我  

是事不可得  

過去世中我  

不作今日我

若謂我即是  

而身有異相  

若當離於身  

何處別有我

離身無有[A159]我  

是事為已成

以現在的我出發，考慮現在的我，在過去時是否存在。如現在的我，在過去就有，那過去的我，就是現在的我，今我昔我成為一個了。現在以不一，破斥他的今我即前我。

假定說：「過去世」中「有」現在的「我」，這「事」情不但是「不可得」，實也不可能，也無從證實。假定過去有我，這「過去世中」的「我」，是「不」能造「作今日」的「我」的。為什麼？過去的我在天上，現在的我在人間；過去的我有智慧，現在的我是愚痴；有著很大的不同。所以過去我不起現在我，也就不能說過去世中有我。如以為：我體是一，過去的我就是現在的我，所以有天人智愚的差別，這是身體的改變。這是不可以的！這等於說有一個自我，在跑來跑去，時而生天上，時而到人間。「若」「我」還「是」這一個，「而身有」了「異相」，那所說的自我，不是離身而有了嗎？可是，離身是沒有我的。「若當」真「離於身」體，又那裡「別有我」體的存在呢？「離」了五蘊「身」，沒「有」自「我」的存在，「是事」在上面，「已」多次的「成」立過了。身，狹義說是身根；廣義說是四大集合的有色身；再擴大點說，是整個生命的心色，與平常說五蘊身的內容相同。本頌是約後義說的。

子二　約即身離身無我破

若謂身即我  

若都無有我  

但身不為我  

身相生滅故

云何當以受  

而作於受者  

若離身有我  

是事則不然

無受而有我  

而實不可得

這就是非蘊離蘊破。前一頌半，破即身我；後一頌，是破離身我。假定如上面所說，五蘊「身」就是「我」，那麼，第一、身體是我，這等於說離了身體，就根本「都」沒「有我」。第二、依身體有我，「身」實在「不」就是「我」，因為「身相」是有「生滅」的；而所說的我，是常住不變的，是輪迴的主體。怎麼五蘊的「受」法，當「作」「受者」的我呢？五蘊法與受者我，不即不離，怎麼能把那不是我的認為我？假定見即身是我不成，又說「離身有我」，這「事」也是「不」對的。因為「無」有五蘊的「受」法，「而」說「有」受者「我」，這受者我「實」在是空虛的幻想，沒有他的自體「可得」。

癸二　結顯

今我不離受　　亦不但是受　　非無受非無　　此即決定義

外人以我為實有自體的，所以討論到過去有沒有，就困頓不通。不知道我是不離五蘊身而存在的，離了五蘊身就不可得，所以說：「今我不離」五蘊身的「受」。我不離受，然而受蘊並不就是我，所以說「亦不但是受」。這就是說五蘊和合而有的我，是有緣起的假我，在世俗諦上，確是可以有的；不過勝義觀察自性，才不可得的。說一切有部等，聽說依緣五蘊計我，以為我是主觀的行相顛倒，所緣的是五蘊而不是我。他並不了解緣起義，不了解有緣起假我，所以以為只有五蘊。本頌說亦不但是受，即是破除他的錯見。同樣的，五蘊等緣起的假有，說他空，不是沒有；所以受不離我，也不但是我。我與受，相互依存，不即不離，是緣起的，是假有的。所以說：「非」是「無」有「受」，也「非」是「無」有我，不過是求他的實體不可得罷了。如花瓶，是物質的泥土，經過了人工造作而有的。離了泥土，沒有花瓶，但花瓶也並不就是泥土。泥土是瓶因，也是不離瓶而有泥土，但並不就是瓶。依因而有的，不就是因，但求他的實體是不可得的。這緣起的基本義，也就是性空者所確見的因果「決定義」。緣起是這樣的，不理解，所以戲論紛紜。如唯心論者說：一切法的存在，是依心不離心的存在。他就剝奪了物質不即是心的特性，以一切法為自心的開展，離心就無有一物。唯物論者說：一切法依物而存在。當然，精神是不離物質而存在的，然而，他忽略了不即物質的精神特性，於是乎把一切法建築在物質上，以為離物就無有一物。兩大思想的矛盾，不過是不能尊重事實，不知依因者不即是因的緣起相對性。又如有人說：離開全體無有部分。部分是在全體中的，離統一的全體，就沒有部分。有的說：全體是部分的綜合，離部分就沒有全體。這或者重差別，或者重統一。一分佛學者，主張五蘊是差別事，我是和合假有的；把統一的我，成立在差別五蘊中，就以為只有五蘊沒有我。有的外道，把差別的色心，成立在統一的我中，就以為自我是一切的一切，一切從自我中發現。這種都是走到偏激的一邊，實在是不對的。不知緣起的一切因果法，都是假名，不就是因，也不離因；不就是果，也不離果。因果的存在，儘管沒有自性，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，統一、差別，全體、部分，一切的一切，都是緣起相待而成的。在緣起相待的原則下，而一而異，而我而人，而因而果，……假名相的一切，都宛然存在。這是性空緣起的世俗真義，不如一般惡取空者，以為空是什麼都沒有了的。

壬二　破我於過去無

過去我不作  

是事則不然  

過去世中我  

異今亦不然

若謂有異者  

離彼應有今  

我住過去世  

而今我自生

如是則斷滅  

失於業果報  

彼作而此受  

有如是等過

先無而今有  

此中亦有過  

我則是作法  

亦為是無因

上面破外人過去世的我不作今日我，說明昔我今我的不一。於是外人又轉計說：那麼，現在我不是過去我，過去我也不是現在我；現在的我，於過去世中無有。現在是現在的我，過去是過去的我，這又犯隔別的過失了。如「過去我不作」現在我，現在我不是過去我，「是事」是「不」對的。說「過去世中」的「我」，「異」於現「今」的我，也是「不」對的。為什麼呢？假定說是「有異」的，那就應該「離彼」過去的我而「有」現「今」的我了。過去的「我」，應該「住」在「過去世」；現「今」的「我」，在過去我以外，「自」己「生」成，這才可說是有異。然而，今我昔我各各差異，就墮於「斷滅」，「失」去自作「業」自受「果報」的意義了。現在沒有作業的我受果報，過去作業的我反而不受果報，這是「彼作而此受」，實「有」破壞業果「等過」失。再說，現在的我，過去世中原「先」是「無」的，到現「今」才「有」。這樣的理論「中」，也是「有過」的。因為，現在的「我」既「是」先無今有的所「作法」，所作法就不能說他是我，因為是無常的。又，現在的我，既然過去世中是沒有的，那就「是無因」而有了。有此種種過失，怎麼可說我於過去中無呢？

壬三　破我於過去俱非

如過去世中　　有我無我見　　若共若不共　　是事皆不然

像上面說的「過去世中有我」見，或過去世中「無我見」，都不得成立。那再進一步的說亦有亦無我的「共」俱，非有非無我的「不共，是事皆不然」，是不須再為廣破的了。

辛二　破未來作不作等四句

我於未來世　　為作為不作　　如是之見者　　皆同過去世

以現在我觀待過去世，這也不行，那也不行。以現在的「我」觀待「未來世」，因現在造「作」而有未來的我嗎？「不作」而別有未來的我嗎？亦作亦不作？非作非不作？這些邪「見」，「皆同過去世」中有我無我是一樣的不得成。從現在看過去，有呢？無呢？如從過去看現在，即是過去我作今我呢？不作今我呢？這種從前望後，如推論到現在與未來，即是現在我作不作未來？過去是前，現在是後；現在是前，未來是後；前後的關係相同，過失也相同，所以不再一一的指破。

庚二　破常無常邊無邊見顯法空

辛一　破常無常見

壬一　破常見

若天即是人　　則墮於常邊　　天則為無生　　常法不生故

常無常見，是依我在過去的有無而起的；邊無邊見，是依我對未來作不作而起的。現在先觀破常無常見。根本的自性見，是我及世間常、我及世間無常，我及世間有邊、我及世間無邊。亦常亦無常、非常非無常，亦有邊亦無邊、非有邊非無邊，是從根本見上開展出來的。

天身、人身，是緣起的假和合。依我而明法，所以說天身、人身等。此中說天、說人，不約我說，是指果報法說。所以，除此等見，即是法空。假定「天」的五蘊身，就「是人」的五蘊身，這就「墮於常邊」。因為拿現在的人身，回觀過去的天身，前後五蘊是完全一致的；一，就墮於常邊。如真是常的，那過去的「天」身，就應該是「無生」的，因為無常是生滅的，「常法」才是「不生」的。依天例人，人也是無生的，因為天即是人；常住不變，必是不生的。這裡不說人，單說天，是約過去所起見說。

壬二　破無常見

若天異於人　　是即為無常　　若天異人者　　是則無相續

假定說天人身完全不同，「天」身是「異於人」身的，那又「是」落於「無常」的一邊了。因為天身在過去，人身在現在，過去的不到現在來，現在的不是過去的延續，這不是無常斷滅是什麼？所以說：假定前蘊的「天」身「異」於後蘊的「人」身，也就「是」「無」有前後「相續」的意義了。相續，是要彼此有聯絡，如二者截然不同，毫無共同性，這怎麼能夠相續呢？

壬三　破亦常亦無常見

若半天半人　　則墮於二邊　　常及於無常　　是事則不然

外人見常無常不得成立，就又生起這樣的觀念：在一個五蘊身中，具有天身，也可以有人身。就是天的業果成熟了，天身這一部分現起，人身的一部分就隱；人的業果成熟了，人身一部分現起，天身一部分又隱起來了。不是說在同一時候，一半天身，一半人身。這樣，就可以解決困難了。現在的人身，不是過去的天身，所以沒有常住的過失。現在的人身，在過去的天身中具有，所以又沒有無常的過失。然而，這還是有過失的。假使真的「半天半人」，這是「墮於二邊」的。天的果報身顯，人的五蘊身隱，這是無常見；人的五蘊身在天的果報中具有，這是常見。自性見，是一一各有自體的，這樣就是這樣，不是相依相待成的，所以不墮常見，就墮無常見。說亦「常」亦「無常，是事」是「不然」的。

壬四　破非常非無常見

若常及無常  

是二俱成者  

如是則應成  

非常非無常

法若定有來  

及定有去者  

生死則無始  

而實無此事

今若無有常  

云何有無常  

亦常亦無常  

非常非無常

主張雙非的，不是黑漆一團的不可說，就還是常無常見，不過說得漂亮些。非常就是無常，非無常就是常，好像不加肯定，而心目中還是老套。這非常非無常，是對亦常亦無常立的。假使「常及無常」「二」者，是可以「成」立的，那麼也許「應」當「成」立「非常非無常」；亦常亦無常既不得成，非常非無常又怎麼能夠成呢？以現在觀過去，由過去到現在，過去是去，現在是來。來去，約緣起假名說，是可以的。如定說「法」決「定有來」，決「定有去」，有來去的實性，那就是「生死則無始」了。但事實上，「實無此事」。來去決定有，為什麼生死就無始呢？來有所來，去有所去。一直向前追究他的來處，找不到他的起初，就落於無始。來去是有時間相的，時間相怎麼可以說無始？佛不也是說生死無有始嗎？論主說：有始無始都是邪見。有始犯無因過，無始犯無窮過。可是，眾生都歡喜找個起頭、元始，找不到了，就妄立一法，如神我、心、物等為元始。如來為對治這種戲論，所以就說無始。這無始是對有始說的，意思說無有始。有始不可得，無始也就無有。說有實性的無始，這才有無窮過。在中道正觀中，始性不可得，不妨說無始的。最後，又綜合的批評說：現「今」沒「有常」，怎麼會「有無常」？沒有無常，怎麼會有「亦常亦無常」？又怎麼會有「非常非無常」呢？

辛二　破邊無邊見

壬一　破有邊無邊見

若世間有邊  

云何有後世  

若世間無邊  

云何有後世

五陰常相續  

猶如燈火焰[A160]  

以是故世間  

不應邊無邊

若先五陰壞  

不因是五陰  

更生後五陰  

世間則有邊

若先陰不壞  

亦不因是陰  

而生後五陰  

世間則無邊

世間是有情的身心，身心在三相時劫的遷流中，所以叫世間。有情世間的五陰身，到某一時候結束，與後陰截然不同，這是有邊。又，從此生死已盡，也是有邊。此中破前者。前一五陰身完了，後一五陰身又繼續下去，這是無邊。前一五陰延續下去，這也是無邊。今破後者。生死盡的有邊，相續的無邊，假名中有。前後截然不同，或前陰無限的延續，是外道妄見，假名中也是沒有的。假定「世間」是「有邊」的，怎麼能夠「有後世」？假定「世間」是「無邊」的，又怎麼能夠「有後世」？有邊所以沒有後世，因現在五陰完了，與後陰無關，失去相續的意義。無邊所以沒有後世，因現有的世間無限發展下去，後後世間，就是前前世間，所以後世也建立不起的。如分別前後，這其間必有他的不同。

「五陰」世間是「常相續」的，不是即前為後，也不是前後各別的完全脫離關係。「如燈火焰」，一直維持下去，是他所依的油炷不息的放射。看起來好像是前後一體，沒有兩樣，其實前一燈焰不是後一燈焰，後一燈焰不是前一燈焰。流動的燈焰，沒有一念住而又能相續，離前一燈焰就沒有後一燈焰，所以又不能說前後焰是別體無關的。這相似相續的燈焰喻，各學派都採用，以成立非有邊亦非無邊的不一不異的相續。不過，不以緣起假名說，說有實在的法念念生滅，必然發生困難，無法成立。諸法緣起假名，猶如燈焰，相依相續；前焰非後焰，而後焰又是不離前焰的。所以在假名緣起中，前後都有，又都是無自性的。這樣，前焰後焰各各成立；前後的燈焰間，有邊不可得，無邊不可得。所以說：「以是故世間，不應邊無邊。」本頌直依佛法緣起假名的相續義，以顯出外道說的錯誤。

後五陰的生起，因先五陰？不因先五陰？又先五陰壞了才生？還是不壞而生？假定是「先五陰」的自體「壞」了，壞了就沒有，「不」能「因」壞了的先「五陰，更生」起「後」來的「五陰」。這樣，「世間」即不能相續，成為「有邊」了。如「先」五「陰不壞」，即先者存在不失，這當然也「不因」這不壞的先五「陰」，「生」起另一「後」有的「五陰」；一人那裡有二五陰呢？後五陰，不能是先來無限制的延續，所以說「世間則無邊」。此二頌，可見執有自性的世間，說壞說不壞，都墮在邊見中。

壬二　破亦有邊亦無邊見

若世半有邊  

世間半無邊  

是則亦有邊  

亦無邊不然

彼受五陰者  

云何一分破  

一分而不破  

是事則不然

受亦復如是  

云何一分破  

一分而不破  

是事亦不然

亦有邊亦無邊見，是說世間一半是存在，一半是不存在。存在的繼續不斷的存在下去，這是無邊；不存在的到某階段結束了，這是有邊。假定「世」間真的一「半」是「有邊」，一「半」是「無邊」，那世間就成為「亦有邊亦無邊」的了。可是事實上，並沒有這回事，所以說「不然」。有邊無邊，是約前後生命發展上講的。若就五蘊和合上講，叫做受者；就五蘊的差別上講，叫做受。「受」「者」，說他「一分破」，「一分而不破」，這「是」「不」可以的。「受」法也是這樣。性空者說：受者是假名，受法也是假名，他不息的演變，但不能決定說一半破、一半不破的。如我是隨所依的五蘊變化而變化的，在這演變中，五陰息息的變，我也息息的變。前我後我不是常住一體，而他的某種主要因緣未變動以前，他就現出安定統一的形態，看來如此如此。他離卻因緣不存在，所以實際是依因緣的變動而變動。他是緣起的，所以有相待性；似乎有變、不變，而他實是念念統一的，前前非後後的，也不能說半變半不變。此意別當廣說。

壬三　破非有邊非無邊見

若亦有無邊　　是二得成者　　非有非無邊　　是則亦應成

非有邊非無邊見，依上亦有邊亦無邊而建立的。如「亦有」邊亦「無邊」「二」者，是可以「成」立的，「非有非無邊」也「應」當可以「成」立。如上所說，亦有亦無邊是不成的，所以非有邊非無邊也不得成。

己二　結呵

一切法空故　　世間常等見　　何處於何時　　誰起是諸見

上說的諸見，是從自性見而生起；不合緣起假名，也是因為不合無自性義。本頌，直接的揭示法性空義，總遮一切。在「一切法」的畢竟性「空」中，「世間」是「常」，是無常，亦常亦無常，非常非無常「等」的諸「見」，都是錯誤的。如悟人法空，或了解依法性空而假名建立的世間，知道一切緣起是無自性的，無自性的緣起世間，有什麼常、無常可說！也自然不會有此等邪見。依假名緣起，通達緣起法性空，性空不壞緣起。空間上，無論是在「何處」；時間上，無論是在「何時」；也不論是什麼人，決不會起這些執見。所以說：「誰起是諸見！」也可以說：一切法性空寂中，更有何處、何時、何人可說，而能生此等邪見呢！