印顺导师:戊二 觀所滅的倒惑
戊二 觀所滅的倒惑
己一 遮破顛倒之生
庚一 觀煩惱不生
辛一 敘執
從憶想分別 生於貪恚癡 淨不淨顛倒 皆從眾緣生
六根取於六境的時候，不能正確的體認境界的真相，內心就生起種種的憶念妄想，分別他這樣那樣，這就是遍計執性。因為妄想分別，所以就「從憶想分別」中，「生」起「貪恚癡」的三毒煩惱——清淨境起貪，不淨境起恚，淨不淨的中庸境起癡。可見「淨不淨顛倒」，「皆從」此「眾緣生」。清辨論師說：以憶想分別，分別淨不淨；由淨不淨倒的種種所緣，就生起貪恚癡來。但外人所說，在確認有此因有此果，成立貪恚癡的煩惱實有性，以為不能像性空者所說一切是性空的假名。
辛二 破執
壬一 無性門
若因淨不淨 顛倒生三毒 三毒即無性 故煩惱無實
外人以種種緣境的顛倒為因，成立三毒；論主即從他所承認的緣，破除他的自性有。既由淨不淨的眾緣有煩惱生，那應該知道緣生是無自性的。既是「因淨不淨」的「顛倒」眾緣，而「生」貪恚癡「三毒」，這「三毒」就是「無」自「性」可說。無自性即無實體，「煩惱」是「無實」的，決不如外人所執的緣生自相有。
壬二 無主門
癸一 無自我即無所屬
我法有與無[A13]
是事終不成
無我諸煩惱
有無亦不成
誰有此煩惱
是即為不成
若離是而有
煩惱則無屬
煩惱是能依，有能依必有所依，所依是染者。有所依的染者，能依的煩惱才有所屬；沒有所依的染者，煩惱就無所繫屬了。犢子系他們，是主張有我的，現在觀察這自我的可得不可得。依青目《論釋》本：你所說的「我」及煩惱「法」，是「有」呢？還是「無」呢？說有不可，說無也不可。說有我、有煩惱，這煩惱是「不」得「成」的；說無我、無煩惱，更是不用說了。我究竟有沒有呢？種種尋求，我是不可得的。「無」有實在的自「我」，雖說「諸煩惱」是「有」是「無」，自然也是「不」得「成」的了。如以為無我而煩惱可以成立的，試問「誰有」這「煩惱」呢？無人有此煩惱，可見他是「不成」的。假使說「離」了人有煩惱的獨立存在，那「煩惱」就「無」所繫「屬」了。無所屬的煩惱，即不屬於有情的；這如何可以呢？然依清辨論師所釋頌本，『我法有與無』的『法』字，『有無亦不成』的『無』字，都是沒有的；意義更為明白。意思是：我有呢？無呢？有我無我都不成。無我有煩惱，就無所繫屬。
癸二 無垢心即無所屬
如身見五種 求之不可得 煩惱於垢心 五求亦不得
一分學者，不承認有真實我，但煩惱還有所屬，即屬於心。煩惱是心所，心是心王，心所繫屬於心王，與心王相應，這是說一切有部等所說的。依有部說：我雖是的確不可得的，但煩惱不能說無所屬；有所屬，即可以成立煩惱是實有的。論主批判他說：「如身見」執有我，無論說離蘊有我，即蘊有我，五蘊中有我，我中有五蘊，五蘊屬於我——如此「五種」觀察，都是「求之不可得」的。五蘊的繫屬於我，等於說「煩惱」繫屬「於」有漏的「垢心」。煩惱中求垢心，也可以「五」種去尋「求」他，這同樣是「不」可「得」的。如以為有漏心識與貪等共生，貪等三毒是煩惱，識是煩惱所染污了的垢心，試問：一、垢心即煩惱嗎？即煩惱，垢心應就是心所，應是種種而非一心的；垢心也更應有所屬了。二、離煩惱有垢心嗎？離煩惱而有垢心的別體，是無可證明的；如離煩惱，即沒有染污相；無染污相，就不成其為垢心了。三、煩惱在垢心中？四、垢心在煩惱中？這還是別體的，仍有垢心無染污相的過失。五、煩惱繫於垢心？這還是有煩惱的獨立性，應離煩惱而有垢心可得，但這是不可得的。在這五種求中，求垢心更不可得；沒有垢心，煩惱還是無所屬，怎麼可說煩惱繫屬於心呢？
上來三頌，也可說：上二破有漏的心所，下一破有漏的心王。又垢心即煩惱，是心通三性的經部師之王所一體論。垢心離煩惱，是心性本淨的大眾、分別論者之王所別體論。下三句，都是王所別體而相在相應的，與說一切有部心性無記說同。本頌雖簡，已遍破此等異說。
壬三 無因門
淨不淨顛倒 是則無自性 云何因此二 而生諸煩惱
外人說淨不淨顛倒，能生起三毒；顛倒是因，三毒是果。假定真有淨不淨顛倒的實性，還可說由他生三毒，但事實上，「淨不淨顛倒」，也「是」「無」有實「自性」的。沒有實自性，現起有自性，所以名為顛倒。顛倒既沒有自性，怎麼可以「因」這無自性的淨不淨的「二」種顛倒，「而生」起真實的「諸煩惱」來呢？從非實有生實有，這是有大過失的！淨不淨顛倒，即是遍計所執性的，唯識學者以為是增益的、無實的。但從遍計所執性的熏習為因，卻能生自相有的依他起，豈不也同樣的值得考慮嗎？
辛三 轉救
色聲香味觸 及法為六種 如是之六種 是三毒根本
外人為了避免無因的過失，所以轉救道：不能說顛倒因是無自性的，就不能生煩惱果，煩惱是可以有的。要曉得清淨與不清淨，不是由顛倒心而妄執有的，是外在境界所確有的。境界，是「色聲香味觸及法」的「六」塵。境界是實有的，經過了六根感覺機構的取相，依根取境而生識。境界上所有的淨不淨相，也確實生起心識的淨不淨相的認識，不過行相顛倒，生起執著，於是發生貪恚癡的染污作用。所以，色等「六種」境界，「是三毒」的「根本」。境界是確有的，境相的淨不淨也是確有的，所以不能說沒有煩惱顛倒的實性。這著重境相的實有，是說一切有部等所主張的。有部以為淨不淨以及境界相，不能說是主觀的意境，有他的客觀性。這裡面也含有相對的真理，不但六塵境界可以有緣起的因果特性，不全是主觀的產物，就是淨不淨，也有他相對的客觀性。否則，審美的標準，就不能成立了。如所見的顏色，如可人意的，是清淨的、美的，他必然有色素的和諧性。見黑暗而抑鬱，見光明而欣喜，這雖不離根識，而也有他的相對的淨美的。又如所聽的音樂，凡是美的淨的，必合於樂律。不過緣起是無自性而有矛盾的，所以在不同的心境中，注意於緣起法的某一點，即可以隨感見而不同。如整齊是美的，但又是呆板的；不整齊是雜亂的，但不整齊的調和，也是可意的。淨相可以是緣起相待的，決不能說純是主觀的。經部師及一般唯心論者，不知此義，看作純主觀的，未免抹殺緣起的客觀性。不過，有部學者，忽略了緣起相對性，以為是自性有、真實有的，所以論主要破斥他，顯出他的錯誤。
辛四 破救
壬一 正破
癸一 境空門
色聲香味觸
及法體六種
皆空如焰[A14]夢
如乾闥婆城
如是六種中
何有淨不淨
猶如幻化人
亦如鏡中像
外人以六塵的境相、淨不淨相，是真實自性有的，可以為生起三毒的根本。論主直以境空如幻的正義，遮破他。「色、聲、香、味、觸及法」——「六種」體性，都是「空」無自性的，「如」陽「焰」，如「夢」境，「如乾闥婆城」，一切是空無所有的。六種境界，已是空無所有的，在這「六種」境界「中」，還「有」什麼「淨不淨」相呢？當知這淨不淨相，也是「如幻化人」、「如鏡中像」的啊！一切是如幻如化，怎麼可說有實自性的六境、實自性的淨不淨相？又怎麼可說有實自性的淨不淨相，生起貪恚癡的三毒煩惱？色聲等如幻、如化，《阿含經》中是常說到。論主依佛說，顯示境相的不實，然性空者的境相不實，決不如唯心者把他歸結到唯心。境相不實，只是緣起無自性；而此境相的形形色色，一切都承認他，不是從屬於心，不是心所變現的。唯心者的心，即是煩惱垢心等，他不是境相的決定者，反而是不離境相而存在的哩！
癸二 相待門
不因於淨相
則無有不淨
因淨有不淨
是故無不淨
不因於不淨
則亦無有淨
因不淨有淨
是故無有淨
淨不淨相是緣起有的，是互相觀待有的。離了淨相，就沒有不淨相；離了不淨相，就無有淨相。如演戲，有奸臣才有忠臣，有忠臣才有奸臣。離了奸臣，忠臣就顯不出；離了忠臣，奸臣也無所表示了。怎麼能成立淨不淨相的真實自性有呢？真實自有，即失去因緣義；不待他，即不能成立。所以，「不因」「淨相」，那就「無有不淨」相。如承認「因淨」相才「有不淨」相，不離了淨相的緣，不淨相即沒有真實自性。所以說：「是故無不淨。」反之，「不因於不淨」相，淨相即沒有所待的，淨相就不成。所以說：「則亦無有淨。」假使承認「因不淨」相才「有淨」相，那麼，離了不淨相，淨相就不可得了。所以說：「是故無有淨。」這樣，不待，不能成立；待，又沒有自性。淨不淨相的所以空，本論不是從認識論去說明，而是從緣起因果去開示的。因淨不淨相的實性是空，所以認識的時候，才有隨見不同的事實。
壬二 結成
若無有淨者 由何而有貪 若無有不淨 何由而有恚
本頌，結歸到煩惱的不實非有。有淨可以說有貪；有不淨可以說有恚；有淨不淨的中容性，可以說有癡。既如上所說，「無有」清「淨」，那裡會「有貪」愛的生起？「無有不淨」，又那裡會「有」瞋「恚」的生起？無有淨不淨，癡煩惱的無由生起，是不言可知了。所以，煩惱都是無自性的，並沒有他的實體。
庚二 觀顛倒不成
辛一 空寂門
於無常著常
是則名顛倒
空中無有常
何處有常倒
若於無常中
著無常非倒
空中無無常
何有非顛倒
可著著者著
及所用著法
是皆寂滅相
云何而有著
若無有著法
言邪是顛倒
言正不顛倒
誰有如是事
三毒，以緣境的顛倒而起；所以進一步正觀顛倒的實無自性，顯出煩惱的不實。有所得的聲聞學者，以常、樂、我、淨為錯誤顛倒，以無常、苦、無我、不淨為正確的不顛倒。其實，顛倒與非顛倒的自性不成。什麼是顛倒？如這法是這樣，而違反他的本相看作那樣，這就是顛倒。什麼是非顛倒？如這法是這樣，就把他當作這樣看，這是非顛倒。但是，違不違反諸法的本相，要有倒與不倒的本相才可說。如果本相本不可得，這還說什麼違反不違反？就以四倒四非倒說吧：假使有諸行「無常」、諸法無我、諸受是苦、諸身不淨的實自性，違反他的本相，而執「著」諸行是「常」住，諸法是有我，諸受是快樂，諸身是清淨，確實有此顛倒的自性，「是」即可以說「名」為「顛倒」。但以正理觀察，尋求他的自性，在諸法畢竟「空中，無有常」、樂、我、淨的四法實性的，這那裡還「有常」、樂、我、淨的四「倒」呢？同樣的，假使「於」真實自性的「無常中」，執「著」他確實是「無常」，苦中執著他是苦，無我中執著他是無我，不淨中執著他是不淨，這可以說如對象的本相而知，可以說是「非」顛「倒」。但以正理觀察，在諸法畢竟「空中」，是「無」有「無常」、苦、無我、不淨的實性，這那裡「有」無常、苦、無我、不淨的「非顛倒」呢？所以，倒與非倒，是緣起的假名；在諸法性空中，平等平等，同樣地不可得，沒有倒與非倒的差別。所以《般若經》等，正觀法相的時候，總是說常與無常不可得等。此二頌，破常倒，指空中沒有常住自性；破非顛倒，指空中沒有無常自性。這也是以緣起無性門觀察，不在認識論上說。
倒與非倒的產生，主要的是由執不執著。說到執著，計有四種：一、「可著」，是所著的境界；二、「著者」，是能著的人；三、「著」，是在起執著時的著相；四、「所用著法」，是執著時所用的工具。所用的工具，可說是吸取外境的六根；著相，是根境交涉時的那種染著性；能著者，是起執的我；所著的境，就是六塵。外人以為有此四事，即有取著；有取著，當然就有顛倒。然而，在深入諸法性空中，這四事都「是」「寂滅」離戲論「相」的；沒有此四事的實性，那裡真「有」取「著」的實性可得！這樣，「無有」實自性的「著法」可得，就不可以說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，「正」觀是非錯誤的「不顛倒」。試問畢竟空寂無自性中，「誰有」這倒非倒的「事」情呢？
辛二 已未門
有倒不生倒
無倒不生倒
倒者不生倒
不倒亦不倒
若於顛倒時
亦不生顛倒
汝可自觀察
誰生於顛倒
諸顛倒不生
云何有此義
無有顛倒故
何有顛倒者
空寂門，是直約空寂不二門說的。以下，約依緣起以觀無自性說。第一頌中，初二句，依法作已未門破；後二句，依人作已未門破。如說有顛倒生，是這法有了顛倒而後生起顛倒，是本無顛倒而後有顛倒？假定這法先已「有」了顛「倒」，有了顛倒，就「不」應當再「生」顛「倒」。假定這法原來「無」有顛「倒」，無有顛倒，也「不」可以說能「生」顛「倒」。無倒生倒，這犯從無生有的過失。有倒生倒，這犯生而復生的過失。所以，有無都不可說能生顛倒。外人想：不錯！法上有沒有顛倒，都不可以說有生，但有能起顛倒者，所以能生顛倒。這還是不可以！如說人生顛倒，是這人先有顛倒，是顛倒者，而後生顛倒？還是他本無顛倒而後有顛倒生？已成顛倒的顛「倒者」能生，是不對的；既成了倒者，就有了顛倒，「不」能再說他「生」顛「倒」！如這人本不是顛倒的，既非顛倒者，又怎麼可以生起顛倒呢？所以，「不倒」者「亦不」生顛「倒」。
第二頌，約倒時破。外人以為有倒無倒都不能生，在正當顛倒的時候，是可以說有顛倒的。這仍不行！倒時是觀待已倒未倒建立的，離了已倒未倒，倒時根本不可得。倒時尚且不可得，又那裡能生起顛倒？所以說：「若於顛倒時，亦不生顛倒。」如一定要固執倒時有顛倒生，那「可」以「自」己審細「觀察」一下，看看是有那個在顛倒的時候，能夠「生於顛倒」？如觀察不到，那就不可以妄說倒時有顛倒生。
第三頌，依青目的解釋：外人以為「顛倒不生」，就是顛倒的真實，於真實中生起執著。所以論主進一步破斥說：怎麼可以說不生是顛倒的真實？不特不可執不生是顛倒的真相，就是非顛倒的無漏法，也不可名為不生相呢！這樣解釋，可說上二頌破顛倒的生，此破顛倒的不生；但文義不大連貫。依清辨說，從上面的三時無倒看，可以知道「諸顛倒」是「不生」的了。顛倒不生，那裡還「有」什麼邪是顛倒，正非顛倒的意「義」呢？「無有顛倒」的法，又從那裡「有顛倒者」的人呢？清辨的解說，比青目釋更好。
辛三 有無門
若我常[A15]樂淨
而是實有者
是常樂我淨
則非是顛倒
若我常樂淨
而實無有者
無常苦不淨
是則亦應無
執有常樂我淨顛倒實性，那可再以實有實無門觀察。假定「我常樂淨」四者，「是實有」自性的。常，我說他「是常」，這恰如他的本相；樂我淨，說他是「樂」、是「我」、是「淨」，這也各各恰如他的本相，這怎麼可說是顛倒呢？所以說：「則非是顛倒。」不是顛倒，就是正見，一切眾生有這正見，也就應該得解脫！可是事實並不是這樣。假定聞論主所破，以為「我常樂淨」四者，是「實無有」的。實無所有，那麼，無我、「無常、苦、不淨」的四正，也就不應當有了。為什麼呢？有常樂我淨的四倒，離四倒才可說有無常、苦、無我、不淨的四非倒；四倒既實無，四非倒的正觀，自然也就沒有了。同時，顛倒，即不能正見，不能恰如不顛倒的本相而起；反之，才有四非倒。如沒有顛倒，也沒有正見法相的非倒了。所以說：「是則亦應無。」
己二 結成煩惱之滅
庚一 正顯
如是顛倒滅 無明則亦滅 以無明滅故 諸行等亦滅
論主說：顛倒不可得，不顛倒不可得。如不了解性空宗的大意，以為顛倒、不顛倒一切都沒有，這真是撥無邪正的大邪見了！不知煩惱起於顛倒，顛倒原於自性見。有了自性見，這才取著諸法，有想倒、心倒、見倒的種種顛倒生。不知是戲論的顛倒，取著實相，所以煩惱現起，生死輪迴了。如能如上面所說，正見顛倒的實相不可得，諸「顛倒」即「滅」，顛倒滅就不起煩惱。煩惱雖多，根本而主要的是「無明」，所以顛倒滅，無明「亦滅」。「無明滅故」，三業「諸行」也滅。諸行滅則識滅，識滅則名色滅，生老病死「等亦滅」了。本頌正明苦集滅道的正義。苦集是煩惱；苦集的所以可滅，在於實無自性。所以直從煩惱的無自性觀察，即能煩惱不生，而得苦集的寂滅。
修學佛法，主要的是斷煩惱，解脫生死，如本論所說的無明滅。但大乘佛法中，也說不斷煩惱。這因沒有煩惱的實相可破，只要體解煩惱本性空寂，本來寂靜，自性涅槃，這就可以離煩惱得解脫了！如晚間誤認繩子為蛇，生起極大的恐怖，感到無限的苦痛。要消釋他的痛苦恐怖，只需指明這是繩，理解了這裡根本沒有蛇，那他一切恐怖與痛苦，立刻就消失無有了。所以理解無煩惱可斷，這才是真正的斷煩惱；無生死可了，這才是真正的了生死。從勝義中說無煩惱可滅；世俗諦中，大有煩惱可斷。但這樣的斷煩惱，與不斷是相成而不是矛盾的。因為不斷，所以可斷；也因可斷，才知他實無自性可斷呢！這在下面二頌中，明白的指示出來。
庚二 遮顯
若煩惱性實
而有所屬者
云何當可斷
誰能斷其性
若煩惱虛妄
無性無屬者
云何當可斷
誰能斷無性
假使不解性空而不無假名，執著煩惱可斷，以為「煩惱」的體「性」是「實」有的，是「有所屬」的——屬於自我，或屬於垢心。那就根本不可斷，所以說：「云何當可斷。」假使說可斷，試問：「誰能斷」這煩惱的實有「性」？若有力能斷此實有性，那他就是實相的破壞者，也不成三乘聖人了。假定說「煩惱」是「虛妄」，「無」有他的實「性」，也「無」有他的所「屬」。這空無一切的煩惱，怎麼可斷呢？所以說：「云何當可斷。」假使可以斷，試問：又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢？如第二頭是無的，誰能斬割他呢？所以要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有；這才眾生以中道正觀，觀破煩惱，煩惱離繫，寂然不生，這才叫斷煩惱呢！
觀四諦品第二十四
如來是能證者，四倒是所斷的惑，斷了煩惱，就能體悟真理、證入涅槃了。所見的真理，是四諦。雖學者間，有見四諦得道，與見滅諦得道的諍論，然在性空者，這決非對立的。洞見本性寂滅的滅諦，與正見緣起宛然的四諦，也是相成而不相奪的。四諦是佛法的教綱，世出世間的因果起滅，都建立在此。苦諦是世間的果，集諦是世間苦果的因；滅是出世間解脫的果，道是證得出世寂滅的因。所以經說：『有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。』說到苦，以五蘊身或名色和合為苦，有三苦、八苦等。集就是愛：愛、後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。其中，後有愛尤為主要。到了學派中，說集含有業；有以愛為主，有以業為主，有雙取愛與業的。滅是涅槃，也就是三無為中的擇滅無為。道是八正道；後來，化地部學者說五法為道，瑜伽學者說止觀為道。這四者，何以名四聖諦？諦是正確不顛倒，是真、是實的意思。就事實說，五蘊身有三苦、八苦的逼迫，集有煩動惱亂身心的作用，這是世間苦集二諦的事；滅是苦痛的解脫，道是修行上進的行為。凡夫不能了解四諦的事，聖者以他真實的智慧，能正確的知道：苦的的確確是苦，集實為感受生死的根本原因，滅真實是生死永滅不再輪迴，道是確實能得解脫，所以叫做諦。然而，聖者不僅知種種事相，而是在事相上正見必然的理性。所以說：無常、苦、空、無我是苦諦的理，集、因、緣、生是集諦的理，滅、盡、妙、離是滅諦的理，道、如、行、出是道諦的理。這只是一分學者作如此分配，其實並不一定，如無常可通三諦，無我可通四諦。尅實的說，一面從事相上而知他的確實是苦是集等；一面依現實有漏的法，深見無常、苦、無我、涅槃空寂。從四諦別別的理性，悟入一切歸於空寂的滅，契入一切空寂，即是見諦得道了。聖者悟證四諦的理確然如此，非不如此，是真是實的，所以叫四聖諦。
一般聲聞乘學者，在四諦的事相上，執著各各有實自性，又對四諦的理性，看作各別不融；不能體悟四諦平等空性，通達四諦的不二實相。佛法的真義，於緣起性空中，四諦的自性不可得；會歸四諦的最高理性，即無我空寂，也即是自性寂靜的滅諦。《心經》說：『無苦集滅道』[A16]，也就是此意。一分大乘學者，離小說大，所以說有有作四諦、無作四諦，有量四諦、無量四諦，生滅四諦、無生四諦。天台家因此而判為四教四諦，古人實不過大小二種四諦而已。以性空者說：佛說四諦，終歸空寂。所以，這是佛法中無礙的二門。真見四諦者，必能深入一切空的一諦；真見一諦者，也決不以四諦為不了。三法印與一實相印無礙，四諦與一諦也平等不二。不過佛為巧化當時的根性，多用次第，多說四諦。實則能真的悟入四諦，也就必然深入一實相了。
本品在《中論》中，是最重要的一品。佛弟子常引用的《中論》名句，都在本品。其他的諸品，是隨著隨破，每難見論主真意。唯有本品，明顯的指出破除實有自性的妄執，顯示諸法性空的真實，成立如幻緣起的諸法。所以，龍樹說一切法空，意在成立，深刻的顯示一切法，不是破壞一切法。空是一切諸法的真實，所以論理的解說，生死的解脫，以及一切，都必須透此一門，才能圓滿正確。從本品中，更明白龍樹的法法空寂，與四諦決非對立，也決非有大小的不同。在性空中，正見四諦，是論主的真意，也是釋尊的教義所在了。然而，空義到底是甚深的，不能善見性空大意，以為空是什麼都沒有，那就不但不能在性空中得到法益，反而有極大的危險，落於一切如龜毛、兔角都無所有的惡見，墮入懷疑論、詭辯論的深坑。要避免惡空的過失，唯有善解空性，本品即特別的重視此義。