妙境长老:四念住

妙境长老，1996年于法雲寺佛學院

第一天讲课

各位法师、各位居士，我们的佛学院准备很久了，到今天正式开课。现在所学习的课程是“四念处”。旧的翻译叫做“四念处”，新的翻译叫做“四念住”。

我曾经说过，四念住是我们学习静坐的时候用的，就是静坐的时候要学习四念住。四念住里边有两个意义：一个是“念”，一个是“慧”。“慧”是观察的意思，“念”是明记不忘的意思。学习四念住的时候，这个念实在来说就是止观的止的意思，就是摄心不乱名之为念，破除去内心的散乱叫做念。散乱心破除去了，内心明静而住，这个时候用智慧来观察，就可以破除去内心的颠倒妄想，就可以断惑证真了！

四念住包含这两样意思，但是在我们学习的时候，应该先学习这个“念”。当然我们静坐的时候，不是一开始就盘腿坐，应该是要经行，或者说是行香。行香的时候，心就开始正念，也可以正念、也可以用智慧观察的。但是这个次第，先学习念， 先令这个心安住一处、不乱，先应该这样学习。先这样学习，就是所谓学习止了。这件事，多少年来我也是常常讲的，现在，我不应该简略，还应该把它多少地说明一点。

其中，读《阿含经》、或者我们现在想要学习的《瑜伽师地论》，都有提到一件事：就是我们用功修行的时候，我们这一念心，灵明的这一念心，念念地知道现在在做什么。《阿含经》、阿毘达磨论乃至《瑜伽师地论》这些大乘经典，都有提到这个修行方法，就是你用功的时候，这个心常常知道现在在做什么。这句话是很简单，但是你若做起来就不可思议。这样子用功，这是一个方法，我们这样子去学习止， 学习奢摩他这个止，也就是这个念，这是一个方法。

其次，在经论上也有其他的方法。其他的方法，它的作用是一样，但是有一点不同，就是要选择出来一个所缘境；选择一个所缘境之后，就把自己灵明的这一念心，安住在那里不动，这又是一个方法。这个所缘境也是很多，但是我现在就先介绍一种。这个方法用的时候可以这样，我们姑且这样说，盘上腿坐下来，身体各部分都感觉到正常了，然后，你舌头不要动，不要出声音，你心里面念两句话，心里面念两句话。那两句话呢？“知息出、知息入，知息长、知息短”，念这两句话。“知息出、知息入，知息长、知息短”，你念这两句话。

“息”，我也是讲过很多次，在《瑜伽师地论》里面也说得非常地详细。我们这口气呼出去、又吸进来。呼出去，当然它是逐渐地呼出去，到时候就不呼了，可是也没有吸进来，在这个中间有一个息，这个息就是停止的意思，这个时候也不出、也不入，这个息就叫做“出息”。这个出息的时间当然不是很长，应该说是很短。这个息过去了的时候，就开始吸，把这个气又吸进来，吸、而又吸，又不吸了，不吸了，可也没有立刻呼出去，又有一个息，那叫做“入息”。我现在简单就这样说。这个入息时间也不长，也是很短。它又开始又呼出去，这个气又呼出去，又有个息， 然后又吸进来。就是这样，又呼出去、又吸进来。我们不静坐的人，不感觉到有这件事，还有个息的，不感觉；但是常常静坐， 我们的内心经过长时期地静坐，息的现象就出来了，这个出息、入息的现象就出来了，而且逐渐地也会加长，出息也长一点、入息也会长一点。按生理的自然的现象来说，小孩子的入息长，老年人出息长，壮年人是相等的，但是静坐用功修行的人，他也会有变化，会有变化的。

所以，一开始静坐的时候，你自己先说：“知息出、知息入，知息长、知息短”，你先念这几句话。念这几句话之后，你就注意，注意这个息在出、注意这个息在入， 注意这个息是长、注意这个息是短，你注意！ 这样子注意的时候，使令心不散乱， 不去攀缘其他的杂事，明静而住，这就可以说是念。四念住这个念，可以说这就是念。

但是，这里边有一个问题，有什么问题呢？我们一般人心理的活动，多数是在头部，多数是在头部活动的，我们这个心一注意的时候，注意力逐渐地加强了的时候，注意力在头部，时间久了的时候，头就可能会痛，可能会头疼。你若是这样用功修行，时间短，还不要紧；你注意半小时， 就不注意了，你起来跑一跑，去做别的事情，就什么事没有。如果你专心地这样用功修行，一天用功十个钟头，或者是八个钟头的时候，就有问题，你可能会头疼， 可能会有这个问题。因为我们习惯了这个心就在头部这里发生作用。所以，古人开示修习止观的书里面告诉我们：“心不要上缘”，心不要在上、在头部，在那里缘念，不要这样；就是让心在下，或者是在脐轮，脐轮就是肚子这里有一个肚脐这个地方，注意这里。天台智者大师他说，丹田也是可以，注意丹田也可以。不过有的人说，年轻的女人注意丹田不好，有的地方有这种说法。但是我感觉，出家的女人修梵行，应该不同于在家的女人，应该有点不同的。假设出家人常常地发道心，注意内心的清净，这样的情形，你注意丹田，

应该是不同于在家人。不过个人身体的四大调和的程度不一样，假设不合适就改变一下，或者注意脐轮，注意肚脐子和注意丹田还不一样的。

那么，怎么样注意法呢？知息出、知息入的时候，我们这个腹部也就随着这个出入而有变化。入息的时候，气吸进来，当然我们这个肚子就膨胀起来；呼出去， 肚子就落下来了。所以腹部这里有起、有落的现象。你注意腹部的起落，也就是“知息出、知息入”，也就是“知息长、知息短”。你这样用功的时候，也就是所谓这个念，这个正念，叫这个心不乱，系念抑诸驰散，叫它不要去攀缘外面的境界，这样子来修这个“念”。

修念的时候，又有一种情形，就是按我们用功修行的阶段性来说，按修行的时候内心里面的变化的次第来说，譬如说我们修这个正念，得到欲界定了，或者得到未到地定，或者得初禅，得二禅、得三禅、得四禅了，这时候这个念就是修成功了。然后再修观，修智慧的观察，观察身、受、心、法。这个时候，你念修成功了，你再修观的时候，就真实地能够断烦恼、得圣道了！就真实会这样子。

若是我们念没修成功，我在静坐的时候，五分钟的寂静，五分钟的明静而住都有困难；我叫这个心五分钟一念不生、万缘放下、明静而住，不行，做不到，一分钟或者可以。这样的情形，我们应该怎么办呢？这个时候，我们也可以修观，就是勉强地叫心不要动，叫它修五分钟、或者一刻钟、或者二十分钟也都可以，这个时候就不要修念，不要修奢摩他的止，就修观， 也是可以。当然这时候修观，要断惑证真是不可能的。因为这时候念的力量不够， 观的智慧力量也就不够了。这个观察的智慧能发生断惑证真的作用，一定要有定的基础，不然的话不能断烦恼。

所以我以前也说过，“你这个修观慧，这个时候你不妨修得稍微长一点，修它十五分钟，当然你静坐的时候，不必去看表，我修十五分钟没有，你就大约修它十五分钟，然后就停下来，再修念。

佛是大智慧的人，他这样开示我们用功修行。我刚才说，你修观慧的时候， 你想要发生决定性的作用，一定要有念的支持。反过来说，你修观慧也能支持正念， 毘钵舍那也能帮助奢摩他的。所以你修观慧的时候，修它十五分钟以后，然后再修止，好过你不修观慧的时候单修止。你常常这样做，就会感觉到不同。

我也曾经说过，我们用功修四念处的时候，我一天我又跑香、经行又静坐、静坐又经行，我这样用功当然是对的，你也应该读经，读你欢喜的，譬如说你欢喜《金刚般若波罗蜜经》，你可以读，你安排一个时间读经，读经帮助你修四念住的，也是

有帮助的。你愿意读《金刚经》也可以，你愿意读《华严经》、《法华经》、《维摩诘所说经》这些大乘经论都好，要读经，它也能帮助你的止、也能帮助你的观。你常常修止观，你若去读经，你的法味会浓厚得多！互相有帮助的。所以你修止去帮助观、修观去帮助止，慢慢、慢慢它就进步了。

从大体上说，就是有这么两种情形：就是止修成功了，修成功了就是要得到未到地定的这个止，也可以修观，也能得无生法忍。得到四禅，初禅、二禅、三禅、四禅的止，然后去修观，也能得无生法忍。当然最好是得到初禅、二禅、三禅、四禅，因为这时候止的力量大，所以观慧的力量也大，得圣道就比较容易。未到地定也可以，但是它的定力浅一点，浅一点，你想修观得圣道，要努力一点，要加强你的努力才可以。在欲界定的时候，就更难一点；欲界定的止，想要修观得圣道还是难一点，也是能，但是难一点。所以，在止的深浅的次第说，有欲界定、有未到地定、有四禅，三种不同。

修观，有两种不同：一个是不能够得圣道，但是你也应该修；能得圣道的时候修观，当然是最好。但是现在初开始学习的人，就是在欲界定里面，我们能摄心不乱，尽管我只能够定住五分钟，这也是欲界定，但是欲界定也有深浅，不是一样的。

这样说，我们应该是明白了一件事，初开始用功是这样子，从经行的时候就开始摄心不乱；盘腿坐以后，也是摄心不乱修止，修止修一会儿，然后就修观。若是你止的功夫进步了，这个心把它调和到一念不生、明静而住，一下子一个钟头没有妄想，那么你就可以修一个钟头的止，你可以这样做，这一个钟头内不修观、单修止，过了这一个钟头以后你再修观。这时候修观，初开始的时候，时间不要修很长， 我看，修五分钟就够了，修五分钟就够了。你愿意长一点时间修也是可以，因为你这时候的能力强了。修了一个钟头的止，寂然不动。你或者修五分钟的观，或者是一刻钟，或者半小时都可以。但是原则上说， 修观的时间不要超过止的时间，止的时间叫它长一点，观的时间叫它短一点。

这里边，在我们初开始用功的人来说，有一点特别的需要，什么事情呢？ 我们初开始用功的人，忍耐心不够，有一点不合适，心就会退：“我何必在这里腿子又痛、腰又疼，吃这个苦头，我不坐了！”止也不修了、观也不修，这个心就是不坚固， 道心不坚固。因为我们初开始用功的人有这个问题，所以修止、修观的时间也要调一调。怎么调呢？你修止的方法用好了的话，假设坐一个钟头，我们假设你这一坐， 坐一个钟头，说“我只能够五分钟定得住，以后就打妄想了”，不要紧，你定了五分

钟以后，你修它两分钟、三分钟的观，再修止；就算是忘掉了修观，打妄想了，也不要紧，你觉悟了，马上把心收回来，继续修止。

假设你计算一下，这一个钟头（六十分钟），有十五分钟打妄想，有三刻钟还是寂静的，你就会感觉到身体舒服，能生欢喜心，这种舒服是其他的事情所没有的， 你做其他的事情不会有这种感觉。你静坐的时候，虽然不是连续不断地寂静三刻钟，但是总加起来能有三刻钟，或者总加起来有三十分钟都不错，一个钟头有三十分钟不打妄想，你身体也会感觉到舒服。感觉到舒服，你生欢喜心了，你这一次坐完了就想坐第二次，第二次坐完就想坐第三次，能够维持你继续静坐的意愿，而且可能会勇猛、精进。所以，我们初开始静坐的人， 修观的时间不要太多，修止的时间尽量多一点，多过修观的时间，尽量这样子。就是止也要修、观也要修，但是观的时间要少过止，止的时间要多过观。你这样用功，慢慢地你会很快乐，自然会精进、勇猛，自然会勇猛、精进，你自然会这样，这是初开始的一点方便。

其次，有一件事我再说几句，就是刚才我说的，在用功的时候，你经行也好，你坐下来也好，你吃饭也好，你这一念心常常地知道现在在做什么，常常这样子。在《大般若经》也提到，就是你走路的时候， 你知道举足、下足，这个足提起来你心要知道，这个足落下去你也要知道。我要办事，我手要去吃饭、去拿筷子，我这个手一动，心就知道这个手开始动，就知道。就是你身体的动作，各式各样的事情，你这个心念念地要知，知道它。这个方法在《瑜伽师地论》说到四念住那里，说得很详细的，各式各样说得很多。等到我们讲的时候再说，现在就简单介绍到这里。

《大般若波罗蜜经》第六分〈念住品〉第五

第六分〈念住品〉第五。这是玄奘大师翻译的六百卷《大般若经》的第六分。它一共是十六分，这是第六分，〈念住品〉说到四念住的事情。我现在的想法，就是引这一段文说四念住的大意，就是把它的要义说出来。然后我们再稍微详细地、一样一样地再解释。

尔时，最胜复从座起，偏覆左肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，能如是知路、非路者，心缘何住？”

“尔时，最胜复从座起，偏覆左肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言”：这个“最胜”，是一个天王的名字，当时的法会里面有一个天王叫做最胜。“复从座起”：就是

以前他已经从座起，向佛请问过一些问题，佛答复了以后，他又从座起。“偏覆左肩”：我们人有两个肩，不是两个肩都覆盖住，就是偏于一面，左肩是覆盖住，这表示右肩还是袒露的，偏袒右肩，偏覆左肩。“右膝着地”：就是左膝没有着地，他这样的一种礼仪。“合掌恭敬，而白佛言”：合掌是两个掌合起来，内心是很恭敬、很尊重的，而白佛言。

“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，能如是知路、非路者，心缘何住？”前面那一行多文是请法的一种威仪，这以下正式的请法。

“诸菩萨摩诃萨”：就是很多的菩萨摩诃萨。我们中国人就是欢喜简略，所以就称观世音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨，就是用菩萨来称呼。但是在梵文的含义，应该加个“摩诃萨”，“菩萨摩诃萨”，这义才是具足的。“摩诃”翻个大，“菩萨”翻个觉有情。“觉有情”，过去大德的解释，很多的意思，他有慈悲心去觉悟一切众生， 他有智慧能觉悟自己，他自己觉悟圣道了，所以叫菩萨。若看梵文的原义，“菩萨”的含义，应该就是自己觉悟圣道，名为菩萨；“摩诃萨”是大，是大觉有情，就是他有大悲心，能够觉悟一切众生，那叫菩萨摩诃萨。梵文的原义，应该是这样的意思。因为这样解释，我们发现一件事：就是阿罗汉也是菩萨！因为他也觉悟圣道了，辟支佛也是觉悟圣道了。但是，像文殊菩萨、普贤菩萨，是菩萨摩诃萨，加个“摩诃萨”，他是有大悲心，是阿罗汉所不能及的。阿罗汉只可以称菩萨，而不能称为菩萨摩诃萨。这样子就分别出来，三乘的圣人还是有点分别，应该是这样意思。

“行深般若波罗蜜多”：“深”这个字，在《大智度论》龙树菩萨的解释，这个

“深”字怎么讲？就是，不是用嘴说的，“一切法毕竟空，无我、无我所”，不是用嘴说的，是他本身证悟了诸法实相了，这叫做“深”，龙树菩萨这样讲。华严宗贤首国师解释，你修我空的道理，观察色受想行识五蕴，我不可得，这是浅的般若波罗蜜；若观我不可得、一切法也不可得，那么叫做深般若波罗蜜，他这样解释也是好。若根据龙树菩萨的解释，这些菩萨行深般若波罗蜜多，都已经是得无生法忍的圣人了，他已经成就了根本智，这个无漏的清净无分别的智慧了，这样的人叫做“行深般若波罗蜜”。就是成就圣道了以后，就是不会再退失的，就是不退转了，所以叫“行深般若波罗蜜多”，这样的大菩萨。

“能如是知路、非路者”：这是前面那一段文… ，〈念住品〉是第五，前面第四品里边说的事情。能够这样子觉悟路、非路的人。“路、非路”：譬如说这个道路是安全的、很平坦的，那么这就是道路；如果这个道路上有坑、不平坦、或者是有土

匪、或者有什么障碍，这就不是道路了，那地方不可以通行了，就不是道路了。就是平坦的、安全的这条路，这才是可以名之为路。这是我们这个世界上的生活情况，但是这里是说，佛法说的这些六波罗蜜、三十七道品这个涅槃的道路，这是很安全、很安稳、常乐我净的道路；世间上这个虚妄分别心、多诸烦恼、流转生死的这种境界，这是不安全的道路。

“能如是知路、非路者，心缘何住？”他的内心在缘念什么境界、安住在那里呢？心缘何住？缘这个所缘境，就安住在那里不动。这等于说，这些行深般若波罗蜜多的圣人，就是这些大菩萨，他们的内心住在什么地方？譬如说是，我们是个生死凡夫，我们的内心在那里活动？在什么地方活动？我们的内心就在色声香味触法上活动，在这五欲上活动，在世间上这些是是非非、烦烦恼恼的，在这上活动，我们凡夫就是这样，一有点事情过不去，就在那上想又想，想又想。这些圣人，“能如是知路、非路”的圣人，他们的内心在什么地方活动呢？

佛告最胜：“天王当知！诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，心正无乱。所以者何？是诸菩萨善修身、受、心、法念住，凡所游行城邑、聚落，开(闻)说利养，心不贪染。如佛世尊戒经中说，善自忆念，离诸烦恼。

“佛告最胜：天王当知！诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，心正无乱。”这底下回答。“佛告最胜：天王当知！诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，心正无乱”：佛回答他的这个问题，你应该知道，这些菩萨行深般若波罗蜜多的圣人，“心正无乱”：他们的心是很平正、不乱的、不散乱的。

“乱”，可以作两种解释：一个是妄想纷纷就是乱，一个是颠倒也是乱。这个“乱”可以分成两种：一种是散乱的乱，不能够明静而住，这叫做乱，这个乱是我们很习惯了的这种散乱的境界；颠倒名之为乱，也是我们的境界。什么叫做颠倒呢？我们没能够契入法性的真理，我们心就是颠倒的。这一切有为法都是幻化虚妄的，我们认为都是真的，这就是颠倒。所以，凡夫一切时、一切处都是颠倒。若是得了禅定的人，没有散乱的这种过失，但是还有颠倒的过失。若是得成圣道以后，他才没有颠倒的错乱。不过，得成圣道的人，他也并不是一下子就圆满了；到了成佛的时候， 才是一切过失都息灭了、一切功德都圆满了， 那是没有颠倒。其他的一切圣人，还有所不足，他还是有一点事情。所以，这句话若这样解释，就包括很多的事情了。现在说，行深般若波罗蜜多的菩萨，“心正”：他的无分别的智慧与法性理相应了，

叫做“正”；没有颠倒了，所以叫做“无乱”。那应该说一部分的，一部分的颠倒息灭了。

“所以者何？”因为什么、这么多行深般若波罗蜜多的菩萨心正无乱呢？“是诸菩萨善修身、受、心、法念住”：这底下说出一个原因来。因为这么多的行深般若波罗蜜多的菩萨，他们善于修学身、受、心、法念住的关系。在没得无生法忍的时候，能够放下五欲，能够专心地修四念住，修得很成功，得无生法忍了；得无生法忍，成就了清净的智慧的时候，常常地用功修行，所以叫做“善修身、受、心、法念住”。“念住”，我们的心是不住的，心里面不能安住在一处，就是各处的散乱；因为修奢摩他的止，也就是修念，使令心安住不动了；当然他还能够修观。为什么要安住不动呢？就是要修观。所以，这里面有念、也有慧。“身、受、心、法”这四个字里边的意思也很多，我想我们在这里暂时不讲，以后再说。

“凡所游行城邑、聚落，开说利养，心不贪染。”这底下说他善修身、受、心、法念住的相貌。“凡所游行”：不管他到达什么地方，什么城邑、什么聚落。“聚落”：就是大家在一个地方住，“落”就是居住的意思，“聚”就是大家在一处；这一个地方有几百户人家，或者是几千户人家，叫做聚落。“城邑”：就是大过聚落的地方。

“开说利养，心不贪染”：“开说”这个“开”字，我去查《乾隆大藏经》第十三册、四二二页，它那上是“闻说利养”，是个闻字，用“闻”字就比较通一点，容易懂，容易解释了。“凡所游行城邑、聚落”的这些地方，“闻说利养，心不贪染”：

“闻”也包括见；听人家说这个“利养”，利养实在也就是色声香味触，就是世间的欲的境界，他心里面不贪著，不“贪”求、不“染”著，他心里面不动心，没有这种心情。就是因为修身、受、心、法四念住的关系，所以他能够不贪著利养。

“如佛世尊戒经中说，善自忆念，离诸烦恼”：如佛世尊在戒经中说，“戒经”：主要是比丘戒或者菩萨戒；那上面说，修行人是怎么样的情形呢？“善自忆念，离诸烦恼”：善者能也，这个善当个能讲；他能够不需要别人来教导，自己主动地能够

“忆念”如来的正法；能忆念如来的正法，与法相应，就“离诸烦恼”，就不去虚妄分别，生出来种种的贪瞋痴的烦恼。

通常说，我们凡夫是有烦恼的；八地菩萨以上的圣人，当然世间的烦恼完全没有了；若是初地、二地的菩萨，他也是有世间的烦恼，但是他心有正念。我们没得无生法忍、没有清净的智慧，烦恼随时会动。但是，如果你能够“善自忆念”的话， 烦恼也不动，我们凡夫也能做到这一点；凡夫虽然有烦恼，但是你能够如理作意的

时候，烦恼就不动。常常静坐的人，自己就会知道这件事。常常静坐的人，因为修四念住熟了，四念住常常用，你熟了；但是， 有的时候你失掉正念的时候，这个正念忘掉了，忘掉了，这个心一下子烦恼就来了；烦恼来了，因为四念住熟，立刻把四念住提起来，提起来，烦恼就没有了。从这一点的经验就知道，正忆念的时候， 烦恼不动！是凡夫，但是烦恼可以不动，就可以知道。若是得了圣道的人，那个正忆念是无漏的。我们凡夫也是正忆念，正忆念里面还有执著，但是也有力量。若是圣人，那力量是更大了。圣人，当然有的时候也会有分别，不过他能“善自忆念”的关系，“离诸烦恼”，烦恼就没有了。就像这屋子里面是黑暗的，你点上灯、开了灯，就没有黑暗了，就是这样子；正念来了， 就是光明，烦恼自然就退出了，就不起了。

我们平常的人，听闻了佛法，一听说修行的事情，心里面有一点害怕，“哎呀！我怎么能修行呢？我不能修行！”其实不是的！不管烦恼是轻是重，都能修行！原因就在这个地方，你若把“正忆念”提起来， 烦恼就没有。所以，都能修行；不是说非要烦恼轻微才能修行，不是的。只要你肯用功，就会有成就、就有希望。所以，

“善自忆念，离诸烦恼”。这几句话是总说的，下面就说得详细一点。

【身念住】

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修身念住？谓此菩萨以如实智，远离一切与身相应恶不善法，观察此身从足至顶，唯有种种不净过失。无我、无乐、无常败坏，腥臊臭秽筋脉连持，如斯恶色谁当喜见？如是观已，身中贪欲、执身我见皆不复生，由此便能顺诸善法。”

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修身念住？”这底下别说， 前面一段是总说。佛招呼“天王”，使令他注意。“云何诸菩萨摩诃萨”，诸菩萨摩诃萨他怎么样修行“深般若波罗蜜多”的时候修身念住呢？修身念住怎么修法呢？

“谓此菩萨以如实智，远离一切与身相应恶不善法，观察此身从足至顶， 唯有种种不净过失”：这位菩萨以如实的智慧；如实的智慧，就是真实的智慧，与诸法实相相应的智慧，叫做“如实智”。我们凡夫没得到这种智慧，所以我们没有成就如实智。但是，我们从佛说的修多罗的开示，你如此如此地修身念住，我们从这样的文句里边得到一点闻所成慧，按照这闻所成慧去思惟，这种智慧不是圣人的如实智， 但是相似，与圣人的智慧是相似的；也可以说这是如实智，当然这是不坚定的一种

智慧。现在行深般若波罗蜜多的菩萨，他已经成就了，他以真实的智慧，“远离一切与身相应恶不善法”，与身相应的就是杀盗淫这一切的罪过的事情，他能够远离，不做这种罪过的事情。不做这样的罪过的事情，是用如实智来决定的。我们相信因果，我们初信佛法的人，相信善恶果报，害怕受恶报，所以不敢做错误的事情，这也是一个如实智。

“观察此身从足至顶”：初果圣人也是有欲的，初果、二果都是有男女之欲的；当然没得初果的人更是有欲了，都是有欲。这个欲怎么样调伏它，叫它不起呢？烦恼有两种：一种是表现在事实上，表现在事情上面；一种是没有事，但是有心念。动了这样的心，但是没有做那件事，这是一种烦恼；第二种烦恼，这个心动了、要做那件事了，那叫做事。“事”和“心”又不同，分两种。现在佛说“远离一切与身相应恶不善法”，是远离那个事，也远离那个心，也要不动心。心为本，所以要清净自己的心。

怎么样远离呢？“观察此身从足至顶”，你在那儿经行也可以这样思惟，你也可以静坐在奢摩他里面去思惟。“观察此身从足至顶”：观察的次第，是从下边，足是在下面，顶是在上面，先从下面观，从这足趾开始观察，从足到头顶。“唯有种种不净过失”：从足至顶这样观察，观察的结果是什么样呢？观察这个身体，就是一节一节的骨头，用筋把它连起来，然后包着一层皮，我们人就是这样子。从表面上的皮来看，叫做相似的清净；但是皮里边的心、肝、脾、肺、肾，骨、肉这些东西，都是不净。观察此身从足至顶，唯有种种不清净的、臭秽的东西，不是个大功德聚， 是一个不净、臭秽的东西，我们人是这样子，“唯有种种不净过失”，所以欲心就不起了。

“无我、无乐、无常败坏”：这个无我，“我”这个字，我们通常说话的时候， 常是说我怎么怎么地，你怎么怎么地，常用这个字。但是在印度的宗教里边，“我”是有一个定义的。“我”的定义是什么呢？在《阿含经》里面说得很清楚：常恒住、不变易、有主宰作用的，名之为“我”。常恒住、不变易，它永久地存在、而没有生灭变化的。譬如说，我们看这个灯光，我们看它一直在光，但实在它里面是有变动的；或者就说我们拿这张纸，我们看见它是很新鲜，但是若过几个月或者过多少年以后，这纸就陈旧了。为什么它会陈旧？就是它有变化，受了空气或者是其他的污染，它常常有变化，但是这个变化是很微细的，你不能立刻就感觉到，不能的。但是这上面说常恒住、不变易，就表示这个“我”的体性是真实的，有真实性的，没

有变化的，有真实体性，不变化；它有主宰的作用，就是它自己能作得主，它能够有支配的作用，这叫做“我”。

再明白一点说，这个计我论者，就是外道，外道执著有我的这个计我论者， 他的思想上，认为色受想行识这个臭皮囊里边……，色受想行识是刹那刹那变化、有老病死的，我们这个臭皮囊是有老病死的，但是在这个老病死、有变化里边，有一个不老病死、不变化的、实体性的东西、有主宰作用的，这是“我”！印度的外道有这种思想。我们若是不读佛经的话，对于这种思想会有什么感觉？可能会生欢喜心，“啊！我这个身体里头有一个不坏的、不老病死的我，这不错嘛！”可能是这样子想。但是，佛法里边，你看这上面说“无我”！释迦牟尼佛说“没有我”。在这个臭皮囊里面、老病死里面，没有那个常恒住、不变易、有主宰性的“我”，没有那个东西！

《大智度论》龙树菩萨说一件事，他说：佛为什么因地行菩萨道，修六度万行、无量无边的功德，然后成就无量功德庄严的身体，为什么要这样子？龙树菩萨提出这个问题，他说：佛有那样的功德庄严、大威德的境界，他来教化众生的时候，他若叫你死，就能死！就是他那种威力，他说什么你就会相信，会有这种力量。所以佛说“无我”，他就相信，就能相信。因为相信了，也就这样修行，就得圣道了。

我们在《阿含经》里面看、在《大智度论》里面，《阿含经》、阿毘达磨论，加上这些《般若经》和《瑜伽师地论》，这些经论里面都说“无我”的，都是这样讲，都是说无我。无我，而能相信无我，不容易。就是我们现在的佛教徒，也还是承认有我，有些佛教徒是这样思想的，也是承认有我，“你说无我，我不相信！”也还是这样子。这是因为佛法有的经论是强调这一点——无我，但是有的经论不强调这一点，所以佛法里面有不同的思想，就是很容易引起思想的混乱；思想上会有混乱， 就是在这里。思想混乱，又会怎么样呢？不容易修行，不容易，只好念阿弥陀佛了！只好念阿弥陀佛可以，想要修止观修不来！

我们看印顺老法师的《中观论颂讲记》，其中有一句话：“你修唯识观，不能了生死！”我们看见这个，感觉“哎呀！印顺老法师敢说这句话！”其实，你看嘉祥大师的《中观论疏》上，常常有这句话的。《菩提道次第广论》宗喀巴大师也是这样的思想，他也是这样的想法。

所以，我们佛教这个思想，你学什么就是什么思想，你学这部经就是这样思想， 你学那部经就是那个思想。你不广学（当然我也没有去问那一个人，我自己心里想），

你永久思想不能稳定，究竟是我、是无我呢？ 所以若是我们就是死心塌地念阿弥陀佛，其他的不要管，也可以。若是在佛法里面你的思想要稳定下来、有坚定的信心， 非要广读、多读经论才可以。因为，我们今天的佛教，佛法已经几千年了，我们这样业障深重、多诸烦恼的人，看见经论会有烦恼、会有这个疑问，古代的这些佛菩萨他不知道啊？他也知道的！所以他已经给我们解决这个问题了、解答这个问题了，但是你若不多读，你就不知道这个事情。不知道，你思想就不能稳定，究竟是常、是无常？究竟是有我、是无我？就是不稳，老是安不下来，你安不下来的。所以，非要广读，广读就是个问题。

《般若经》这上面是说“无我”！我们这个臭皮囊里面，没有那个常恒住、不变易的我，没有那个我。现在这里说修四念住，是你已经开始修行了，不是研究教义的时候。研究教义、学习教义是在修行以前，已经把这样的佛法搞通了，然后开始修行，思想已经稳定了。所以这个时候不是辩论有我、无我的时候，是在内心里面已经肯定了是无我，然后就这样思惟，在奢摩他里面去思惟。我们在学习佛法的时候，奢摩他没有成就，没有成就的时候是散乱的分别心；现在修行的时候，是静下来、修奢摩他，在奢摩他上面修无我观。但是我们在初开始学习的时候，我们现在不是在那儿静坐，我们对于有我、无我还须要辩论一下，不然的话也还是一样， 还是有疑问。

我以前也说过这件事，但是现在我又想重复一下。我在香港的时候，有人问我：

“人死了以后，没有断灭，还会再有第二个生命体相续下去，六道轮回，为什么会这样子，人死了以后不断灭呢？”我没答复这个问题，我没答复他，他也就不再问。等过了多少天又同我见面，他说：“我得到答复了。”他说：“我去见另一位法师问他，他告诉我。因为什么不断灭呢？因为有常住真心、性净明体，所以不断灭，所以六道轮回。”他这样告诉我。当然我也是学过《楞严经》，这句话是《楞严经》上的话，“常住真心、性净明体”，我也讲过《楞严经》的，我还是没有出声。他问我这个问题，我没有答复，他得到了答复告诉我，我还是不出声，我也没说什么。

但是，我在《显扬圣教论》上看，《显扬圣教论》就正好说这个问题。我们众生是没有“我”。“常住真心、性净明体”这句话，这个文字也好，而在我们这个臭皮囊里面有一个“常住真心、性净明体”又是好，的确是好。但是这些讲无我论的经论就是说：没有我！没有我，那么众生为什么流转生死呢？流转生死是因为你的业力，是因为你有业力。你造了善业，那么你这个身体死了，你就到人天的世界去受

果报；你造了恶业，那么你这个生命体结束了，就到三恶道去受果报。业力使令你有新的生命相续下去，不是因为有“我”。业力有各式各样的差别，所以得到各式各样差别的果报。如果是“常住真心”，常住真心就是一样，为什么有不同的果报呢？你怎么解释呢？常住真心为什么要去得三恶道的果报，为什么要得人天的果报呢？ 这个差别的原因在那里呢？你用常住真心解释还是不圆满，说不断灭可以，但是得果报不是因为常住真心！一定是要用业力来解释，不是因为我的关系。这是在《显扬圣教论》上正好就是这样说，不是因为我的关系，是因为业力的关系。

这里说是“无我”，就是我们在静坐的时候修如是观，观察这个色受想行识是念念生灭变化、有老病死，这里面没有一个没有老病死、不变化、常恒住的“我”。你这样观察，是因为你有这样的信心，很坚定地这样想，才能有作用。所以在主张“无我”的经论上的态度，你若认为有我，这是个烦恼，是无明烦恼！所以站在这个立场来说，你执著有我，没有办法得圣道的！所以，断爱烦恼和见烦恼，见烦恼里边主要就是我见。我们出家人学习佛法，在烦恼的名字里面，明明白白告诉我们，执著有我是烦恼，还是要执著有我，这不是个问题吗？这是个问题！而修止观的时候， 你预先要学习这样的佛法，要肯定是无我的， 然后你作如是观才有力量。如果你心里面还在犹疑，那个观就是等于零了，就没有作用，因为你没有信心。在《摄大乘论》的最后边，也说到一些我们不常听闻的佛法；我们常常讲开示、讲什么经论， 多数都提不到那里，但是那个地方也关涉到“我”的问题。

“唯有种种不净过失”，这是概略地说观身不净，观身是不清净的，这是能对治欲心。凡夫都是有欲的，欲界的众生，不管是地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗， 都是有欲的。而佛教徒在佛法里面想要进一步转凡成圣，一定要对治这个欲，不然的话你不能成功。这个欲能把你绑住，就留在那里，使令你不能够进步。你想进步不行，就是留在那里，你不容易进步，连色界天都去不了。所以一定要断这个欲， 断欲的时候，心的力量就大起来，修止观的时候就容易成就。

“无我”，观察这个身体里面没有“我”。我的相貌是这样子、色受想行识的相貌是这样子，这两个相貌是不一样的。色受想行识里没有我，修这无我观。

问：不净观跟无我观，似乎是两个事情，怎么样能够相连呢？

答：修不净观是断爱烦恼，修无我观是断见烦恼。修不净观，没有爱了、没有欲了， 没有爱欲的障碍，这个止是容易成就，或者得色界定、得无色界定成功了； 但

是，“我”的烦恼还在，还有我见，就还是凡夫。所以，佛又说无我观，你这时候再修无我观，就得成圣道了，是这样意思。它所对治的烦恼不一样，这是一个解释。第二个解释，你观察这个身体是臭秽不净的，你自然也容易觉悟到无我；这个臭秽的东西不是我，那么你不就是容易解脱了！所以也是连贯的， 意义也是连贯的。所以，修不净观、修白骨观， 修成功了，很容易得圣道， 原因就在这里，无我嘛！只是一节一节的骨头连起来，它会走路就是了。这色受想行识都是臭秽的，自然地、很容易地觉悟到无我。所以，一修无我观，立刻就得圣道，就得初果了！修不净观，如果到了未到地定或者到初禅以上，再修无我观，最低限度得三果，一下子就得三果，而不是得初果，因为没有欲了。所以，不净观和无我观，应该是有合作的作用，不是分离的。

问：请问师父，菩萨摩诃萨修身受心法，南传佛法的修行人也是修身受心法，所谓观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。他们修学的内容都一样，南传和北传修的结果，是因为他们的发心不同？还是修的内容也有深广的不同。

答：是的，发心也不同，深广也不同。北传佛教是重视发无上菩提心，南传佛教就是发出离心。发出离心，就是希望得涅槃，就是得阿罗汉，到此为止；发无上菩提心，是要成佛才能圆满的。这个发心有不同。修行的内容也有不同，但是修不净观是一样的。修无我观，北传佛教要比南传更圆满，因为修人无我、又修法无我，比南传佛教又深一点。另外，北传佛教，像我们现在读《大般若经》，那是观一切法空的境界，是南传佛教所没有的，那也是四念住。所以，四念住也是有深浅的不同。不过，我慢慢讲，我不可能一下子都讲，慢慢一样一样讲。

问：师父，出息、入息：如果说，把息呼出去的时候是第一阶段；出息停下来，是第二阶段；然后，入息再吸进来，是第三阶段；入息停止的时候，是第四阶段。又出去，所以是一、二、三、四这四个一直循环。

答：是。

问：那师父说知息长、知息短，是知道这个出息的息，还是说呼吸的过程？是过程， 还是停的部分？

答：都包括在内。

问：所以，这四个阶段通通都要知道。

答：都是要知道，知道它是长、知道它是短，都是要知道。但是这里面，不要误会； 就是听其自然地出息、入息，听其自然地是长、是短，你本身不要去控制它、也不要去推动它，它自然要出就出，它要入就入，它要长就长，它要短就短。你只是负责一件事，就是知！只是知，而不去控制它，要这样才可以。你若叫它出，这就不对了，你叫它入也是不对了。

问：一般过程是比较长，息的时候是比较短，息的时候也是要知道。答：是的。全部都要知道，就是心不要乱，完全地知道它。

问：请问师父，刚刚师父提到说，止的时候五分钟，观的话，大概两、三分钟。请师父再举一个例再讲详细一点，止了五分钟，剩下两分钟要观什么？接下来又止又观，又止又观，可能是慢慢深下去，请院长再举一个例解释一下。

答：好的。我刚才说的那个止，在你问的这个部分，我是说两种不同的情形。一种是，譬如说我一坐下来，我能五分钟明静而住，过了五分钟就止不住了。假设是这样的话，你过五分钟就修观。修观， 譬如说你修白骨观，从足至顶，就是一节一节的骨头连结起来的，就用心这样想，连接起来，有一层皮包住它， 它会走路，就是这样想。当然想的时候要比我说的再详细一点，譬如这足的骨头， 胫骨、膝盖骨、大腿骨、乃至脊骨、肋骨、到头骨、髑髅骨，一节一节地想。但是你作如是观，预先要有准备；准备有两种，一种是人画的，或者是店铺里卖的那种，最好稍微大一点，悬在自己的卧室里面，你也要用一点心，你就观， 坐在那里观这个髑髅图、这个白骨图。观，睁开眼睛看一会儿，闭上眼睛看，然后再睁开眼睛看，你最少用七天的时间这样看，看这个白骨这个骨人。每一天或者一次看它十五分钟，或者一天看多少次，最少看它七天，就是把一节一节的骨头的相貌熟了。熟了的时候，你静坐的时候，心里面静了五分钟，然后心里面就把这骨人现出来。这上告诉你一个次第，从足至顶，不是从顶至足，是从足至顶，一节一节地看。看了一遍， 也可能两分钟就看完了，那么你再修止，五分钟叫它不动，这是一个说法。

第二个说法，不是这样。譬如说，五分钟我能够一心不乱，过了五分钟就打妄想了，打妄想，我赶快地觉悟，回来，再寂静住。这样子，你酌量它三十分钟，你这样子修奢摩他三十分钟。三十分钟，假设有二十分钟你心里是寂静住，有十分钟的妄想，都是不错了，都是很好。然后你再修白骨观，修白骨观

或者是两分钟、或者三分钟，修完了就不要修，再修止，就是这样修，可以这样子。

这样子有什么好处呢？有个好处。这是一个修行人的境界，但是这是一个值得赞叹、是最清净的境界。就是你自己住在一处，或者是同梵行者住在一处，用功修行；但是有时候到别的地方去，或是到城邑、聚落里面去，看见人了， 看见人，你立刻地这个白骨出来了；白骨出来，你心清净，心是清净的。如果你没有这种准备的功夫，不行，白骨不出来。你预先看看那个画的白骨，看得好像很清楚，等到你想用的时候用不来； 你用不来的时候，这时候你的正忆念就没有了，没有正忆念，就是邪忆念，烦恼就来了，就是一般的这种境界。所以一定要预先准备好，而在奢摩他的基础上修白骨观，或者修种种不净，你要这样修。你不这样修，不行，你想要提出来正念，提不出来，除非说“我念佛”可以，念佛名号可以，不然的话，不行，正念提不出来。

所以，我们出家人（在家居士又是一回事），我们出家人出了家，要做这件事。没有天然的圣人！你看看《阿含经》也会感觉到这里，《阿含经》当然也是很注重无我观和无常观，但是有的地方也明说是修不净观的，要做这件事。四念住，不净观和无我观是主要的！无常观就是无我观！这下文再说，我们在这里不要多说。而无常观也有苦的意思，无常就是苦！

问：师父刚才讲，《大智度论》上面讲，佛三十二相、八十种随形好，我听不出来那个答案后来是怎么样。

答：龙树菩萨解释：佛为什么要修那么多的功德、得那么好的果报，就是为了度化众生，众生容易得度、容易受教，意思就是这样。他说的话，说“一切法无我！”你就容易相信，“诸行是无常的！”你也容易相信。若平平常常的人说这样的道理，他听不进去，不相信。佛的大威德、大智慧，同样的话，他说出来就有作用，我们说出来不行。就是佛的那个无量功德庄严，他才有这样的威力。修不净观，我们出家人（当然在家居士愿意修也是可以），常常修、常常修，修久了，心里面平静，心里面很太平，心里面什么事没有。

问：师父刚才说，注意呼吸，但是不要去控制它，那么，谁在呼、谁在吸呢？答：就是这个身体，这个身体在呼吸。

问：身体也要有一个人去主宰它，既然那个也不是你，你也不去干扰它……

答：若说是主宰，我们姑且用这个字，就是识，就是受想行识和合的运作，只此而已。色受想行识的和合的运作。佛法不承认有“我”来支配这件事，就是众缘和合，有这种作用，佛法这样解释，不承认有一个真实体性的我，不承认有一个实体的我，只是众缘和合，有这样的现象，是这样解释。

问：那么它的快、它的慢，也不须要去了解它为什么快、为什么慢？

答：可以了解的，可以了解它为什么会快、为什么会慢，为什么是健康、为什么有病痛、衰弱了，都是可以了解的，要知。佛法是重视智慧的！是知，而不是无知。

问：请问师父，刚刚那位居士提到，这是谁在主宰的问题，刚刚师父讲，外道计我论者认为体内有一个不变化、有主宰性的东西在内，这个就称为是“我”。

答：是！

问：后来师父在解释这位居士提问的时候说， 实际上没有一个有实体的我；那么， 无实体的我，有没有呢？

答：无实体的，就是假名我，是有。

问：对，那就是所谓的意识，所谓识了，识也是主宰的、也是不变化的，这个“我”和“识”能不能画等号呢？

答：不可以画等号。

问：就是一个假名而已。

答：识也是众缘所生。识是众缘所生，它也就是无常的、变化的，所以它不是常恒住的我。这个常恒住、不变易的我，不是因缘有的。因缘有的，一定是无常的。所以若是执著是常，这个常一定是非因缘，所以，识不是我。说假名我是可以， 说它是假名我是可以。假立名字的我，而不是有实体的。

问：师父，刚才您讲到，三论宗的嘉祥大师、宗喀巴大师、印顺法师他们都提到“唯识观不能了生死”，他们基本的观点是为什么说不能了生死呢？

答：他的批评，就是它是有所得、还有执著，所以不能了生死，他是这样说。问：执著有一个第八识？

答：他认为他还有执著。唯识宗的人，就说玄奘大师翻译的这一部分的佛法里面， 他倒不是执著阿赖耶识有实体，不是那么明显。但是，这个问题在《摄大乘论》里面有讲，是有讲的，他不是那样意思。三论宗，龙树论的学者，对于唯识宗， 因为这就是关涉到圆成实性，关涉到那里，就是有所得、有执著，所以就批评它不能了生死。但是，唯识宗学者是不承认的，别的人批评是一回事，他本人还是不承认的，不承认这一点。

问：弥勒菩萨他主要的修行方法就是修唯识观，弥勒菩萨是当来下生弥勒尊佛，说他不能了生死。

答：这个说法，可以分两部分说。一个呢，这个《瑜伽师地论》，说是弥勒菩萨造的； 但是，在西藏的《瑜伽师地论》，不是说弥勒菩萨造的，是说无著菩萨造的，这和我们汉文佛教不一样，这是一件事。第二件事，弥勒菩萨是人间的一位学者， 不是天上的弥勒，有这样解释。就是在人间有一位大德，无著菩萨亲近他、跟他学习佛法，这是第二个解释。这样说， 就不是天上那个当来下生弥勒佛， 不是了。那么这个问题就是降低了一点，这是一个解释。

第二个解释：在《解深密经》上，印顺老法师根据《解深密经》有一段文的解释，唯识这个法门是一个方便法门， 接引钝根、业障重的众生，有这样的方便。而般若法门是第一，是真实的法门；唯识的法门，是为般若法门作前方便。说它不能了生死，就在这里，它是作前方便的；真实了生死，还是要般若， 所以也没有矛盾，不要紧，你可以学习！ 这个方便成就了，就可以入于般若波罗蜜了，就了生死了。这在《解深密经》有一段文有这样的意思，所以说它不能了生死，也不要紧，可以这样解释。就是，你学习这个法门，虽然不能了生死，但是使令你进一步；进一步以后，就可以学习般若法门了；学习般若法门就了生死了，所以也不要紧。就说是天上的弥勒菩萨也是可以，他给你一个方便，也是可以；大楼，你一步要到五十层上面去，去不了，给你造一个电梯， 你就上去了，也是可以。

问：师父，想再请问一下，如果说那个两分钟的观，如果是用唯识观的话，譬如说， 我就找一个所缘来观，如果说先看到遍计执，接下来我再看它的依他起，可是这个地方我就会碰到一个问题，因为我把那个所缘拿来分析它的内因、它的外缘，如果这样做的话，我又会掉入概念的分析，那这样的观是不是有问题？

答：这话是这样，概念的分析，虽然还是在戏论中，没有到无戏论的第一义的境界， 但是，它动摇了我们的执著。我们对于一切法都执著是真实的，看见老虎来了是真的，看见毒蛇来了也是真的，看一朵花也是真的，人家说一句话心就动了。你若分别：“这都是我心的分别，不是真实的”，你对于境界的执著，就是遍计执，就轻微了，先做这第一步的工作。等到再进一步的时候，觅心了不可得，就超越了概念的分别，就契入到第一义谛，得无生法忍了，所以也还是有作用。

所以我们若是分析唯识观，我感觉，虽然有人说不能了生死，还是可以学习的。我们和人家有了什么纠纷，谁冤枉我了，“哎呀！使令我心里痛”；但是你若用唯识观：“这是心的分别，没有真实性”，你立刻地心就轻松一点，也是不错嘛，它能够解决实际的问题！如果你不修这个法门，你修般若法门也是可以，观察它是毕竟空的，观察者也不可得，般若波罗蜜即非般若波罗蜜， 当然这一下子就契入第一义谛。所以天台智者大师也赞叹龙树菩萨这个法门。他对于世亲菩萨、无著菩萨的论，智者大师也是读，也常引用，但是修观的时候，他不引，他不引唯识观。但是我在想，还是可以学习的。有些人，你让他直接观空，可能不合适，但是，观一切法唯心所现，可能他感觉到相应，那也好，也不错嘛。

第二天讲课

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修身念住？谓此菩萨以如实智，远离一切与身相应恶不善法，观察此身从足至顶，唯有种种不净过失，无我、无乐、无常败坏。”前面的文是总说，这里是别说， 别说里面先说身念住。身念住里面， 第一句先说能观察的智慧，“谓此菩萨以如实智”，以如实智，我昨天讲过。修行已得圣道的人，他本身是成就了如实智；没得圣道的人，还没成就，他需要从佛的法语里边学习，他会得到闻思的智慧，闻所成慧，听闻佛法所得到的智慧，用这样的智慧来观察。但是，昨天我同时也说，是在奢摩他里边修四念住。奢摩他就是止， 就是在止的基础上修四念住，就在止里面用如实智来观察。这样说，“如实智”就是你在观察的时候，能观察的智慧若与修多罗相应，就叫做如实智；如果不与修多罗相应，那不能名为如实智。这个地方，我特别要说出来，表示初开始用功修行的人， 要特别注意这一点，要尊重佛！佛是这样告诉我们这样修四念住，你就这样依教奉

行。如果不尊重佛，随便想一想就这样子修， 那是容易有问题的。初开始的时候， 这个地方应该注意，应该注意这个地方。

“远离一切与身相应恶不善法”：就是没有杀盗淫的这些事情，这是有罪过的事情，可诃责的。“观察此身从足至顶，唯有种种不净过失”：唯有种种不清净，不清净就是臭秽，那就是过失，或者说身体有老病死，那也是身体的过失。

“无我、无乐、无常败坏”：昨天也讲过“无我”，大意就是说，这个身体里面没有一个真实体性的我。假名字说是“我”，我怎么怎么地，这个假名字的我，佛法是承认的；但是真实体性的我，是不承认，不承认有真实的体性。

在《阿含经》也好，《大智度论》也好，现在这是《般若经》，观察无我。因为经论里面，佛为不同根性的众生，会说一些不一样的佛法，有的地方说“如来藏”、有说“佛性”、有说“无我”、有说“空”，各式各样的佛法。但是在事实上，人与人之间的关系来说，观察无我、学习无我，是非常好的一件事，因为你这样子学习的时候，一开始能调伏烦恼，进一步就能断烦恼，能得圣道，使令心里面没有纠纷， 就是外面的境界有纠纷，你心里面没有纠纷， 能使令你安乐住。所以修无我，事实上是非常好，是一个很安乐的事情。

这里在经文上只是说无我，没有多说无我义。观察地、水、火、风、空、识，这是六界，这六界组合成这个生命体，这生命体里边都是因缘所有，没有一样事是本来有的东西。若说有我，这个我就是本来有的，若有实体的我，它不是因缘有； 因缘有的是会无常败坏的、老病死了，那么就剩下非因缘有的我了；如果有这样的思想的话，有我、有你，就有纠纷、就有冲突。如果你观察无我的时候，就是无有少法可得了，彼此都是这样子，它就不对立， 彼此间是没有对立的；没有对立的境界是和平的，所以人与人之间容易和，也容易互相帮助，也容易合作，而没有烦恼，也容易发大悲心。如果有我的时候，虽然会说一些好听的话，广度众生，可是心里面还是要保护我的，因为是有我嘛。无我义在佛法里面是三法印之一，是通于大小乘，小乘佛法也说无我，大乘也说无我，不只是小乘佛法这样子，所以修无我观是非常好的。

我们若只是抱着书本、静坐用功修行，修学无我观，也会感觉到和平。若是你能发好心，为大众僧做事，为一切众生做事的时候，你立刻会感觉到，有“我”是非常危险的！立刻会感觉到这里。不要说是很复杂的事情，就是简单的事情，大家在做事的时候，就会感觉到，很敏感的。你若是修无我观的时候，立刻就轻松了。

什么事情，是用般若的智慧、用慈悲心来发动这件事、来做这件事，不是我、用我来发动，这完全不同了，动机上完全不同，性质就是不同。性质不同的时候，用无我的悲心、用智慧来做这件事情，就能得到人家的尊重。你若用我为动机来做事， 别人可能口头上不说什么，心里面不同意；心里面不同意，就已经开始冲突了！所以“无我”这个法门我们应该学习，要学习这个法门。

“无乐”：观察这个身体从足至顶，唯有种种不净过失，是没有乐可言的。“乐”，是喜乐，有适悦、喜悦的感觉。这是在身念住上说无乐，但是下面有受念住，这个乐和受念住有直接关系。或者我们在这里不说，在下面受念住再说。“无乐”：这个身体是个苦恼的境界，没有乐可言。

“无常败坏”：这个身体不是常恒住、不变易的，它是刹那刹那变易的。“无常”：有刹那无常、有一期无常的不同。刹那无常， 就是在最短的时间内，它也是有变化的。一期无常，就是人的寿命假设活一百岁吧，到时候要死掉了，老病死死掉了， 这叫做一期无常。或者这一个建筑物也能支持一百年，一百年以后这个建筑物不能用了，最后是坏了，叫一期无常。刹那无常， 就是时时地这个建筑物它都有变化， 它并不是很稳定的，所以叫刹那无常。由刹那无常的变化，久了，就变成一期的无常了。我们这个身体也具足这两种无常，它不能够永久地存在，它终究有一天老病死，结束了，死掉了，这也是一个很苦恼的事情。

无常、败坏，就是破坏了。我们世间上的人， 当然年轻人不感觉到老病死， 但是也会看见这件事。看见这件事，多数的人是视而不见，或者有的时候“哎呀！我也会老病死吧！”想一想也就算了。唯有释迦牟尼佛他要解决这个问题，释迦牟尼佛为什么他是个王子，他要出家？要解决老病死的问题，“我不要老病死！”要解决这个问题。出家在佛法里面修行，也是要解决这个老病死的问题！但是人的懈怠是与生俱来的，如果你不时时地去观察，就好像不感觉到这件事。所以常常观察：“哎呀！这个身体是无我、无乐、是无常、是老病死、要败坏的，败坏了以后，我到什么地方去呢？”就会想到这个问题。所以，这样子想，一方面能够调伏烦恼，一方面能够勉励自己、能策励自己精进勇猛，所以应该这样修行。

“腥臊臭秽筋脉连持，如斯恶色谁当喜见”：观察身体从足至顶，有腥臊臭秽的味道，不干净。我们这个鼻根不是那么利，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根， 眼耳鼻舌身意这六根都不是很利，虽然自己很臭秽，自己不是太感觉，欢喜清洁的人、常常洗衣服、常常洗澡也好一点就是了。但是若诸天，天上的人来到人间，他

就嫌人间臭秽，他不欢喜，他们的六根比我们锐利得多。如果我们自己常不洗衣服、常不洗澡，自己也会感觉到有问题，所以就可以知道这个身体不是那么好。人间的人的身体，不能和诸天比，不能和欲界天的人的身体比；欲界天的身体也不能和色界天的人的身体相比。原因就是这个因果的问题，我们最初得这个身体的那个因、那个业力，做得不是那么好，所以得到的果报也就是这样子。人间的大福德人也比我们一般人好一点，但是大体上说，也是老病死、也是臭秽。诸天好一点，色界天就是更殊胜，因为他是修学禅定，没有欲，所以他的身体清净，心清净、身体也清净。但是他们和圣人比，还是不行，还是不及格；所以只要是凡夫就是有问题。所以，观察这个身体是腥臊臭秽的。“筋脉连持”：就是一节一节的骨头，用筋（筋就是脉）把它连结起来，如果没有筋脉的连持， 一节一节的骨头就不能成立了。所以他就会走路。“如斯恶色谁当喜见”：这样的很恶、很罪恶的形色，谁欢喜看见这种身体、这样的形色呢？在静坐的时候，你修完了奢摩他，你就修这样的毘钵舍那观， 就这样观察，“如斯恶色谁当喜见”？

我现在又要重复说一句话，我们出家人，不是圣人出家，不是你已经得圣道了出家的，原来是凡夫出家，出家的时候只是把衣服换一换，去受了戒，心里面对于佛法有点信心、有点惭愧心而已，圣道还没有成就。圣道没成就，烦恼还是原来样；有信心、有惭愧心，烦恼也是轻一点，但是还是有。那怎么样才能够转凡成圣呢？ 就是要作如是观来对治。出了家以后，也可能寺院上，这一个寺庙的团体的需要， 做这个事、做那个事。做了很多事，是做什么？寺庙里面也要有做知客的、做监院的，各式各样的职事，做那么多事做什么？就是为了修行！目的是要修行！把所有的事安排好了，心安了；房子漏水了，你不去修理不行，厨房不烧饭、不吃饭也不行，所以这些事情都要做，做完了就是要修四念住！要做这件事！如果这些事都不做，光是去烧饭、把这个房子修理不漏了，不是佛法！不是出家人！不能说那是出家人，严格的说！所以，我们若是不修四念住，光是忙这一些事情，忘掉了修四念住，这是太罪过的事情，这是不对的。

“如斯恶色谁当喜见”，你这样观察以后，结果会怎么样呢？“如是观已，身中贪欲、执身我见皆不复生”，这是说结果。你这样观察完了的时候，“身中”：身中就是五蕴身，就是色受想行识里面；色受想行识里面有很多的烦恼，其中有两样是最严重的烦恼，第一个就是“贪欲”：贪欲，当然是有种种的欲，其中就是男女的欲，这个贪欲心“皆不复生”，你这样作观的时候，贪欲心就不生起，没有贪心了。

如是观已，“执身我见皆不复生”：你这样观察以后，执著这个身体是我，这样的见也不生起了。这个身体就是种种不净，“无我、无乐、无常败坏，腥臊臭秽筋脉连持”，那有个实体的我呢？这我见也不生了，没有我！所以，遇见什么事情的时候，遇见荣耀的事情也好、遇见一些倒楣的事情也好，你心里无我，立刻就清净了，立刻就清净。你为大众做事的时候，有多少人不可能完全都满意的，就有人会指责你；指责你，你心里想：他在诃斥谁呢？没有诃斥我，无我可得！他诃斥谁呢？他在骂我，骂我是骂谁呢？无我可得！他对我很恭敬，恭敬谁呢？无我可得！结果，一切法不受，得无生法忍！你就得圣道了。

“如是观已”，身中的贪欲心不复生，不再生起了；如是观已，“执身我见皆不复生”。贪欲也不生、我见也不生，都不生起了。“贪欲”就是爱烦恼，“执身我见”是见烦恼；爱烦恼、见烦恼都没有了。一开始应该是得初果，假设你的奢摩他只是欲界定或者未到地定，你作如是观，一开始得初果，得初果须陀洹；再进一步、还继续修四念住，就是二果、三果、四果阿罗汉。若是你的奢摩他是初禅、二禅、三禅、四禅，有那么高深的境界的时候，你作如是观，那就一下子得三果、就得阿罗汉果了。发无上菩提心、又作如是观，就得无生法忍了。《般若经》上说：“初果须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛若智若断，是菩萨无生法忍”，是菩萨的无生法忍，那也是圣道。

“如是观已，身中贪欲、执身我见皆不复生”，前面作如是观是因，这底下爱烦恼、见烦恼不复生就是果。当然这果是很长一大段的，因为《般若经》是大乘经典， 并且修行人，刚才我说了，多数的人止的功夫不够深，都是先得初果。

“由此便能顺诸善法”：由于你这样修四念住、修身念住，这样观察，你成就了这样的功德，爱烦恼也不起了、见烦恼也不生了，或者得初果、得二果，或者得初地，初欢喜地、二离垢地，或者得到这样的境界。“由此便能顺诸善法”，由于这样子，你就能够很顺于一切的善法，你可以修六波罗蜜。前天欧蜀华居士讲《大般若经》的三句话：以无所得为方便、“以一切智智相应作意”、以大悲心为前导，就是以无上菩提心为前导，修六波罗蜜、广度众生，这一切善法都可以发出来了。一定要有这样的基础，你的爱烦恼、见烦恼不生，然后才能发出一切的善法。“由此便能顺诸善法”，能随顺发起一切无漏的功德。

我那天也说过，譬如这个瓶子里边装着毒药， 把毒药倾泄出去了，但是你若不清洗，你就装甘露水，你给人吃的时候，终究还有毒的成分；你要把它清洗，没有

毒了，然后装水，这水才可以饮的。我们内心不清净，有爱烦恼、有见烦恼，去广度众生的时候，终究还是有点问题。你内心里面还有烦恼，众生不是容易度的，有了问题的时候，你的烦恼也就出来了，就不清净，那就不是“顺诸善法”。你一定“如是观已，身中贪欲”不复生、身中的“我见”不复生，有这样清净的基础，“由此便能顺诸善法”，这些善法都能发出来。

譬如说，我们为大众僧做事，做事的时候，我刚才说了，不能够令所有人都满意，就会有人诃斥你、有人提出意见的，如果你不能降伏爱烦恼、见烦恼，你为大众僧做事的这一念好心就会退，“我何必起这个烦恼，那么辛苦，人家还要诃斥我呢！”你的菩提心就立不住，就容易退。若是你能自己修四念住，把这爱烦恼、见烦恼折服了，遇见什么样的苦、遇见什么样的困难，你的菩提心不退。因为在这样的圣人的智慧光明里面，没有“困难”这两个字的，也没有“谁来骂你”这件事， 在他的心里面没有这件事，所以他能不退，能不退转于无上菩提。

看这个文上的意思，这个身念住也包括了受、心、法三种念住在里边的， 不只是身，所以里面说：“无我、无乐、无常败坏”，这里面也包括了其余的三个念住在里边的。譬如说“观法无我、观受是苦、观心无常”，无我就是法念住，无乐就是受念住，无常败坏就是心念住，观心无常。

【受念住】

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修受念住？谓此菩萨作是思惟：‘诸受皆苦；有情颠倒，妄起乐想；异生愚痴，谓苦为乐；圣者但说一切皆苦。为断灭苦，应修精进，亦当劝余勤修此法。’作是观已，恒住受念，不随受行，修行断受，亦令他学。”

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修受念住？”他怎么样来学习这个受念住呢？“谓此菩萨作是思惟：诸受皆苦。”

身念住，从我们的内心的感觉上看，身念住，“身”是一个很显著、很粗重的一个形相。大家彼此一见面，就是先看见身体， 这是一个很粗重的形相，很明显的。但是“受”就微细了一点，受是内心的世界，就是内心的感觉。“受”，就是我们这一念心和一切境界接触的时候，内心的感觉， 叫做受；或者是苦受、或者乐受、或者不苦不乐受，这三种受。“受”这个字，其实来说，所有的一切众生都是在受这个地方用心机，就是为了乐受嘛，谁愿意苦受呢！也不是太高兴那个不苦不乐受，都

是为了乐受才发动种种的事情。但是，一切众生为乐受所迷，有种种颠倒的事情。现在，修四念住，修行人要在这个地方要觉悟，不能为受所迷惑的。所以，这地方提出这个问题。佛提出来，招呼天王：菩萨行深般若波罗蜜多，他怎么样来学习受念住呢？

我昨天讲过，“念住”：由念住心，由慧观察。“由念住心”：由明记不忘的念， 来安住自己的心，不要散乱，就是奢摩他；“由慧观察”：由智慧，就是如实智，从十二分教、从佛的圣言量里面学习智慧，在奢摩他的寂静的境界里面来观察身、受、心、法，这样子才能够破除去这些颠倒迷惑。由念住心，能破除一切散乱；心里面寂静了，然后再观察；观察的结果，才能破除爱烦恼、见烦恼。但是，在这个法门的名称上面，只提到“念”——“四念住”，名字上没有说到“慧”；但是，在经里面，佛说这个法门的时候，是提到“慧”的；在名字上就是以念住为名。

云何修受念住？“谓此菩萨作是思惟：诸受皆苦；有情颠倒，妄起乐想”：前面是问，这底下回答，就解释怎么样来学习受念住。“作是思惟”：他内心里面这样子想、这样思惟。“诸受皆苦”：各式各样的受都是苦恼的。眼触所生受，十二因缘上说触缘受，眼根和一切的色境，眼缘色，一相对的时候，眼识就出来了。眼根、眼识、色境这三法一和合，名之为触。触还是心法，如果没有眼识，只是眼根和一切色境相触，不名为触；触这个名字，是在心上说的。就是眼根、眼识、色境，乃至意根、法尘、意识，这就是十八界，十八界一和合、一相触的时候就有受，或者是苦受、或者乐受、或者是不苦不乐受。六根，那就是十八受了，叫做“诸受”。诸受， 当然里边也有乐受，有苦受、也有乐受、不苦不乐受；不全是苦受，也有乐受。但是，现在佛说“皆苦”，乐受也是苦，“诸受皆苦”。“有情颠倒，妄起乐想”：“有情”，就是有情识的众生，就是一些凡夫的众生；因为他心里面糊涂了，颠倒就是糊涂了，

“妄起乐想”，错误地发起了，感觉到快乐，妄起乐想。

“异生愚痴，谓苦为乐”：“异生”就是有情。情者，识也，有情识的众生叫有情。异生也还是有情，有情为什么叫做异生呢？经论里面也有很多种解释，就是“各乘异业而受生故”，每一个众生都乘他的不同的业力而得果报，所以叫做异生。当然众生的思想也是不同，思想不同，烦恼的轻重也不一样，就发动不同的活动，所以就招感了不同的果报，所以叫做“异生”。若是圣人，那都是无漏业，所以叫做“同生”，那就和凡夫不同了。“愚痴，谓苦为乐”：“愚痴”就是不明白，就是前面那个

“颠倒”。“颠倒”，是高的变成低下的、低下的变成高的，就是颠倒了，也就是错误了。“愚痴”就是不明白道理。“谓苦为乐”：苦的境界而认为是快乐，“谓苦为乐”。

“圣者但说一切皆苦”：若是圣人，那和凡夫不同；他只说凡夫一切的境界都是苦恼，并不是快乐。

《大智度论》上说一个譬喻，说是人身上有疥疮，感觉到痒；感觉到痒的时候用手去抓一抓，就感觉到舒服一点；凡夫的乐，如此而已！凡夫的乐就是这样就是乐。没有疥疮的人感觉那有疥疮的人是很可怜愍的境界。这是《大智度论》上这样譬喻，“谓苦为乐”。

这里就是这么简单地说受念住的大意，一切受都是苦。经论上也有一个很明了的理由、很充分的理由解释一切受皆是苦。我们感觉到的苦恼，当然佛也说是苦， 这个我们是承认的，我们凡夫也能承认。唯独这个乐受，我饿了的时候感觉到苦， 我吃饱饭了感觉乐，这是乐，也不能说不是乐，为什么说是苦呢？佛是说了很明白的一个理由的，什么理由呢？佛说无常，因为无常的关系，所以乐受也是苦。无常这句话，什么叫做“无常”呢？由无而有，由有而无，是名为无常也。原来没有， 现在有了，这是无常的意思；有了以后，又没有了，这是无常的意思。由无而有叫做生，由有而无就是灭，有生有灭，所以叫做无常，就是有变化。如果它不变化， 一直地是那样子，就不能说是无常了。现在说乐受也是苦，是根据什么理由说是苦呢？就是根据“由有而无”来说的。这个乐受出现了，我们满意的事情出现了，我想要做总统，我成功了，心情快乐；但是这个事情是无常的，由有而无，又做不成了，又垮台了，垮台了心里就苦恼。就是根据这样的道理说乐受也是苦。如果我们不做总统，不做总统也就没有总统垮台的这种感觉，也没有这个感觉；没有这个感觉，我们就没有那个苦。乐受是什么苦？是坏苦，乐受是坏苦。乐受是个坏苦。

《瑜伽师地论》后面的文里面，说得非常的详细，关于众生的苦的事情， 说得非常的详细。其中，我简单说几样。你想要追求这种乐，你要费多大的辛苦啊！就算是成功了，你追求的时候，很难很难的，这就是追求就是苦。追求成功了以后， 还要保护它，也是苦，不容易保护！我又提到刘邦，“非刘氏而王者，天下共击之！”不是姓刘的要做王，天下一起来打他。他是姓刘，只有姓刘的可以做王、做皇帝， 别的人不可以做皇帝，别人要做王的时候，大家来打他。这只是你主观上的愿望而已，到时候有别人做王，谁也不打。所以，做了王以后，就担心别人来打倒他，就要保护，保护就是苦！

我现在说一个相反的话，我们在人天里面享受富贵荣华，要诚心地做功德， 诚心地多做功德，那么你将来得果报的时候就坚固，果报就坚固一点，谁也打不倒你； 但是，终究是无常的，你这个福报经过一个时期，终究这一天结束了，结束了还是垮了，没有人打倒你啊。这垮台有几种垮，外来的力量来打倒你，你垮台了；第二个，没人打倒你，你自己的力量逐渐、逐渐地结束了，枯竭了、枯萎了，就垮台了。所以，终究是要垮台的。一切有为法，“凡所有相，皆是虚妄”，不可能是常住不变的，一坏了的时候就是苦。

但是若修学圣道得无生法忍、与诸法实相相应的时候，没有这件事，没有坏苦的这个事情；因为他那个心在第一义谛上，没有生灭变化的这些事情。所以得了无生法忍，当然是到八地菩萨以上比较好，这个初地、二地、三、四、五地、六地， 他三界内的爱、见烦恼还没有完全清净，还有多少，还是有问题。到第八地菩萨以上，把三界内一切的爱烦恼、见烦恼完全清除了，到无功用行的境界了。他在天上也好、到地狱也好，无差别相，是没有苦的， 没有苦的感觉；他只是大悲心广度众生，也可以说是无为而化的境界，是没有一切苦的。我们没有得圣道的人，心里面有执著、有取著，有取著就是向外攀缘了；向外攀缘，有的时候如意、有的时候不如意，就苦恼。所以佛说，无常所以乐受也是苦。但是这其中就是因为内心里有执著的关系，内心里有执著，你就是苦，所以乐受也是苦。但是我们凡夫有多少福报的人，他有其他优越的条件，他一追求这件事的时候，其他的苦他不计较，虽然苦他不感觉苦，实在还是苦。“诸受皆苦；有情颠倒，妄起乐想”，这个有情识的颠倒的众生妄起乐想。

我现在心里有个妄想，王安石……，我们现在等于是佛学院上课，闲话不说好， 但是我已经开头了，我还是说。王安石读《三国志》，读《蜀志》的时候，蜀、魏、吴是三国，读《蜀志》完了的时候，写一首诗。王安石写这么一首诗：“天下纠纷等一毛，可怜身世两徒劳；无人语与刘玄德，问舍求田意最高。”他说“天下纠纷”，这个世界上自古以来，这些有本事的人，我们平常人谈不到，这些有本事的人、这些英雄、这些豪杰，彼此间争天下、争着要做皇帝。那个纠纷的原因有多大呢？为什么要去同人家争天下？那个原因只有一毛那么大。这里边的意思，王安石这个人， 我倒没有特别去研究他，他信佛，他有一点好心肠，有一点慈悲心。他感觉这些人都是为了名利而去争天下、要做皇帝，不是真实地爱老百姓，不是这个原因，都是为自己的利益要做皇帝。你这个私心要做皇帝，是不应该的，所以“等一毛”。这句

话等于王安石都瞧不起这些人了，轻视这些人了。“可怜身世两徒劳”：当然读《蜀志》就是要批评刘玄德，说是你刘玄德想要做皇帝，你也是个私心；观察你这一生的事情，“身世”：这个“身”就是你私人、私家的事情，你家里的事情你也没做好， 你的儿子你也没教导好，就是这个意思；“世”，说是你同曹操争天下，你也没成功， 你也没搞好；都是白辛苦了，白辛苦了，“两徒劳”，这件事很可怜，“可怜身世两徒劳”。“无人语与刘玄德”：没有人来开导你一下，你不要同曹操、孙权争天下，没有人来告诉你这句话。“问舍求田意最高”：你或者问问谁，在什么地方的房子，买一个房子；或者是求几亩田，耕田、读书，这还是最高尚的境界。不要同人家争天下， 劳民伤财，结果是一无所得，造了很多的罪。如果说是真实爱老百姓，为人民服务， 那还是可以的。我推测王安石是这样意思。所以这上面说：“诸受皆苦；有情颠倒，妄起乐想”，就是这样子，实在是不值得的，为个人的利益，实在是不值得，不值得的！【王安石〈读蜀志〉：千载纷争共一毛，可怜身世两徒劳。无人语与刘玄德，问舍求田意最高。】

做皇帝这件事，当然世间上的事，谁的福德大，自然他若想要动起来，他成功了；福德不够就不行。但是做皇帝这件事，是容易造罪的事情。所以发无上菩提心、得成圣道的大菩萨，他要做皇帝可以，他做国王可以，因为他有不可思议的善巧方便，他能不造罪而能做功德，而能对老百姓有利益，是真实有利益，那是有般若波罗蜜、有大悲心的支持。我们凡夫，大悲心也可能有多少，但是智慧也不够，常会愚痴颠倒，为了个人的利害关系，不管老百姓的死活，那么不是造很多的罪！所以，

“有情颠倒，妄起乐想”，实在那是制造苦。所以，做大将军的、做国王、大臣的，多数是要到三恶道去的，多数是这样子。他做国王的时候感觉很快乐，做大将军、做了首相了，感觉很快乐，实在自己在做苦恼的事情，“妄起乐想”。“诸受皆苦；有情颠倒，妄起乐想；异生愚痴，谓苦为乐；圣者但说一切皆苦”，若是得到无生法忍以上的圣人，他只说：一切受都是苦，并不是快乐。

“为断灭苦，应修精进”：为了灭除这个苦，你应该精进地修四念住，修这受念住。“亦当劝余勤修此法”：也应该劝导其余的一切人勤修四念住，勤修这个受念住。我们凡夫常是希求乐受。希求乐受，也不能说完全不对。因为希求乐受的关系，

深一层地希求的时候，才能发菩提心，我们才能够发道心。但是，一般的情形来说， 苦受来的时候，心里会愤怒、瞋恨、怨天尤人；乐受来了就生贪心，贪欲心越来越强；不苦不乐受的境界来，自己就愚痴，不明白道理。在这受上增长贪瞋痴的烦恼

的境界。你这样观察的时候，就清净自己的心，不在乐受、苦受、不苦不乐受上面生起烦恼，这样观察，来调伏自己，不生烦恼。“亦当劝余勤修此法”。

“作是观已，恒住受念，不随受行”，前边只是观受是苦，令你生厌离心，不要贪求乐受，不要生贪瞋痴；但是究竟怎么样观，这里面没有明白地说出来，在下面这个地方透露出来一点。“作是观已，恒住受念”：这样观察，乐受也是苦！这样观， 你要“恒住”：时时地安住这个受念住，让它摄心不乱。在有受出现的时候，心里面不要乱，要维持正念。“不随受行”：不随乐受生贪心，不随苦受生瞋心，不随不苦不乐受生愚痴的烦恼。“修行断受”：这地方说出来一点意思，修行“断受”的法门。断受的法门，就是观察所受的境界不可得、毕竟空寂的。

受的境界出现的时候，我们不修行的人的习惯，就是在贪瞋痴上活动，来计较这件事，这样子、那样子；但是修行人不要这样子。修行人是“修行断受”，观察所受的境界因缘所有、是无常的、是变化的、是毕竟空寂的；观察能受者，就是自己的心，这个心也是毕竟空寂的，令心无所住，就是“不受一切法”，得无生法忍了。这是向于无生法忍那里去，这叫“断受”。“不随受行”：就是不随着烦恼活动，我们凡夫的境界，不可能没有受，但是你不要“随”，时常地调整自己。“修行断受”：也就是修四念住。说“断受”，一定要用般若波罗蜜。前面身念住，直接对治自己的贪烦恼，就是修不净观；但是，这地方说“断受”，这应该是行深般若波罗蜜才可以，无有少法可得。我们若常常读《金刚经》，就在这个地方可以用，“不住色生心，不住声香味触法生心，应无所住而生其心”，这就是断受，可以断这个受。“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”，观察受者不可得，就是我不可得，这样观察，就是断受。“亦令他学”：也劝导别的人学习断受的法门，也这样观察学习。

修四念住，这句话是容易讲，你真实要去修的时候，在修之前要学习佛法。我们要修不净观，圣人都修不净观，不要说凡夫了；但是也应该进一步地学习般若法门。学习《金刚经》是很好，或者修《摩诃般若波罗蜜经》，《大智度论》所解释的

《摩诃般若波罗蜜经》，这样子你能够取得甚深的智慧，当然还是属于闻思的；若加上奢摩他就变成修了，闻思修的智慧。一方面修不净观，一方面也修甚深的般若的无相观，也是这样修。所以，你在奢摩他，在这个五分钟修不净观，你在下一次五分钟，也可以修般若的无相观，可以这样修。就是身、受、心、法一样一样地修。所以，“不随受行，修行断受，亦令他学。”

这样看受念住这一段文，先观察“诸受皆苦”，先这样修。其次，看这个文上，也观察到众生是愚痴颠倒，谓苦为乐，是颠倒迷惑了。第二个观法，就是修“断受”的法门，观一切法空，无我、无我所，让它无住生心，这就是断受法门。可以这样学习。

【心念住】

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修心念住？谓此菩萨作是思惟：‘此心无常，愚谓常住，实苦谓乐，无我谓我，不净谓净。此心不住，速疾转易，随眠根本，诸恶趣门，烦恼因缘，坏灭善趣，是不可信贪瞋痴主。于一切法，心为前导，若善知心，悉解众法；种种世法皆由心造，心不自见种种过失，若善若恶皆由心起。心性速转如旋火轮，飘忽不停如风野马，如水瀑起，如火能烧。’作如是观令念不动，令心随己（已）不随心行，若能伏心则伏众法。”

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修心念住？谓此菩萨作是思惟：此心无常，愚谓常住，实苦谓乐，无我谓我， 不净谓净。此心不住，速疾转易，随眠根本，诸恶趣门，烦恼因缘，坏灭善趣，是不可信贪瞋痴主。于一切法，心为前导，若善知心，悉解众法，种种世法皆由心造。心不自见种种过失。”这心念住这里还说了好多。这底下先提出这个问题，佛招呼天王：“云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修心念住”的法门？也还是“由念住心，由慧观察”，还是奢摩他和毘钵舍那这样修。

“谓此菩萨作是思惟”：这位修行人在奢摩他里面这样思惟。怎么思惟法呢？“此心无常，愚谓常住”：这句话是总说的；我们这一念灵明的心，它不是常恒住、不变易的。“愚谓常住”：但是糊涂的人就感觉这一念心是常住不变的。

我以前也提过，若是我们初开始静坐的人，这个散乱心多一点，不容易寂静住， 没有什么特别的感觉。如果你得到欲界定了，得到欲界定，这个心没有一切的妄想， 也不昏沉、也不散乱，心里面明静而住；一下子坐二十四小时，心里面明静而住。那么，你会有什么感觉呢？就感觉这一念心是常恒住、不变易的，这就是“常住真心、性净明体”！你自然地会想到这里。假设你读过《楞严经》，你自然会这样想：

“啊！佛说得对，这个心是常住的！”自然是会这样想。因为你自己证到了嘛，感觉这一念心不变易，这不是听人说的嘛，我自己现在这种境界现前了，自然是会想

到这里。我们没有那种境界的人，心里面坐着坐着忽然间就打妄想了，心就是变化的、变动的，自然是这样子。但是，看现在这个经文上说：“此心无常，愚谓常住”，这是一个问题，糊涂人认为是常住的。

在《瑜伽师地论》里面提到一件事，譬如这个修行人，他在入定，心里面一念不生，明静而住，不要说二十四小时，一坐七天不动。但是，忽然间心里面有个念， 念“我母亲现在在那里？”忽然间想到；“我以前的老师在那里？”忽然间出来一个念；忽然间想到“阿弥陀佛现在做什么？”也是有这些念的。这是怎么回事情？凡夫的心，忽然间念这个、忽然间念那个，在佛法上怎么解释这件事呢？佛法讲到“种子”的问题。心的这个念，忽然间有这样的念、忽然间有那样的念；在经论上的解释，我们凡夫心的动念，要有个所缘境，另外也要有种子，另外还要有一个作意， 有个作意心所。

“作意”怎么讲呢？就是引心趣境。作意的意义，就是引导应起的心念到所缘境那里去。譬如说，现在一个大公司里面很多人，但是另外有一个询问处，外面有人来，到询问处说：“我要见某某人。”那么这个人就去找那个人来同这个人见面。类似这个情形，这个作意心所就类似这个情形。

譬如说，忽然间：“我母亲在那里？”这个念之前，就是有一个作意心所，这个作意心所引导那个念的种子发生现行，和所缘境接触，就是这样意思。心是这样子的，这个心念的活动，一定要有这个条件才能动的，要有所缘境、还要有种子（种子就是识的种子）、还要有个作意，就会出来各式各样的念、各式各样的识的变化，这个识的活动是这样子。

譬如医生，他看什么病，他知道这是什么病， 知道用什么药去治疗这个病。我们没有学，没有办法出来这种知识；我们没有学过，也不知道是什么病，更不知道用什么药来治这个病。你遇见这个病人的时候，你的心没有办法有这样的活动，不能。你学法律的、或是学会计的，就是你心里面储藏了那样的种子了，你才能够有那种心理活动，不然是不能的。

从这些事情上看，心是无常的！不是常恒住、不变易，不是的。从这各式各样的差别的事情上看，佛法说心是无常的，你才能解释各式各样的心理活动。如果心是常住的、没有差别相，为什么有种种的差别的心理作用？你怎么解释？就可以知道这件事。所以，“此心无常”，不是常住的。但是，这个定的心所是这样子，明静而住。但是，在唯识的经论上看出来，佛的根本智是无分别，佛的后得智也是有分

别的。所以，我欢喜《瑜伽师地论》就在这里，它说出很多微细的事情，很多微细的事情说出来，说圣人的境界、和凡夫的无量无边的差别的境界，它解释得圆满， 所以我们应该学习。

“此心无常，愚谓常住”，它是无常的，是因缘所生法，因缘所生法就是无常的；各式各样的因缘，有各式各样的因缘所生法。这一段文我认为还是很珍贵，这一段文很珍贵。“此心无常，愚谓常住”，这句话是总说的。这底下说：“实苦谓乐，无我谓我，不净谓净”：这是说愚痴的境界。凡夫的一切境界乃至非非想天的境界，都是苦恼境界，但是凡夫就认为是快乐的。无我而谓是我，不净而谓是净，是个颠倒迷惑的境界。这样，每一个念住都包括其他的三个念住，都是通的。

“此心不住，速疾转易”：这底下才说无常的境界。怎么知道心是不常住的呢？

“速疾转易”：因为它很急速、很快地转变，忽然间是贪心、忽然间就是瞋心了，忽然间疑惑心来了、忽然间是高慢心来了，忽然间想到母亲了、忽然间又想到朋友了， 这个心的变化是很多很多的，所以就知道是无常的。“此心不住，速疾转易”，从这里可以知道心是无常的。

其次就提到有关于善恶的问题。佛法就是愿意人向上，向上进步而不要退，所以一定要说到善恶的问题，而善恶还是这一念心。怎么才是恶呢？“随眠根本，诸恶趣门”。随眠就是烦恼，烦恼有两种：一种是种子、一种是现行。种子这句话是个譬喻，世间的植物都是有种子，由种子生芽而后逐渐地开花结果，若没种子就没有这件事了。我们这个烦恼也是这样子，也是有种子，就是生起烦恼的功能。我们现在心情很平和，贪心也没有起来、瞋心也没有起来，心里很平静，说这个人没有烦恼？不是！这个人所有的烦恼都有，就是没有现行，没有显现出来活动，它的活动没有现出来。但是在那个平和的心里面，有烦恼的功能在那里，若有因缘刺激它的时候，烦恼就出来了。所以没有出来的时候，就是叫做种子，种子又名为“随眠”。

“随”是什么意思呢？是随逐，随逐你不舍离，它同你不分离。譬如说是他昨天有一个不如意的事情，他愤怒了，但是过了几个小时，他又恢复正常了；说他烦恼过去了，没有烦恼了？不是！那个烦恼还随逐他，只是潜藏在心的深处。就像人睡觉了，他没有到 Office 去做工、去做事情，在家里睡觉，在外边看不见他，他睡觉了。睡醒了，他出来工作，“喔，他这个人还在！”烦恼也是，烦恼睡眠了，它睡觉了，在那里不动，就是烦恼的种子的状态，所以叫“眠”。“随”是对“现行”说，

说是他烦恼过去了，但实在还随逐他，没有和他分离，随逐不舍，所以叫“随”；但是没有活动，所以叫做“眠”。

所以，断烦恼，不是说断现行的烦恼，是断随眠的烦恼。把随眠的烦恼的种子断掉了，就是究竟没有烦恼了。所以表面上没有烦恼，那是假的，不是真的。所以， 随眠是烦恼的根本。

随眠是烦恼的根本，随眠是诸恶趣的门。“恶趣”就是三恶道，地狱、饿鬼、畜生，是罪恶的人得果报的地方。趣者，至也； 罪恶的人都到那个地方受苦去了，所以叫做恶趣。这恶趣是以什么为门呢？以烦恼为门。你若动了烦恼的时候，恶趣的门就开了，就可能要到恶趣去了。恶趣的门若关起来的时候，你去不了，你不能到恶趣。那就是要没有烦恼，要降伏烦恼才可以。现在说，随眠是烦恼的根本，随眠是诸恶趣的门，这表示：我们一切的凡夫都有烦恼的种子，恶趣的门都是在那儿开着，随时就到恶趣去了。

“烦恼因缘，坏灭善趣”：烦恼是什么？就是心！就是我们的一念分别心！贪心、瞋心都是心，都是明了性的心，就是不清净就是了。各式各样的烦恼有各式各样的种子，所以心也是无常的。“烦恼因缘，坏灭善趣”。“善趣”：就是好心肠、诚实，或者有慈悲心，这一切的善心都是善趣的门、人天的门。但是我们多数的人， 好心肠虽然是有，力量软弱，恶心强；恶心的力量大，善心软弱。所以，“烦恼因缘， 坏灭善趣”，这个强力的烦恼破坏了善趣的因缘，把善趣的因缘破坏了，就是把好心肠压伏住了，好心肠起不来，这恶心起来了；“烦恼因缘，坏灭善趣”。假设你的好心肠、你的慈悲心、你的诚实、无贪、无瞋、无痴的这些善心所力量大，也能够破坏恶心，也能破坏烦恼的因缘。谁的力量大， 谁就战胜了，力量小就是战败了。现在是说，烦恼的力量大的关系，坏灭善趣。

“是不可信贪瞋痴主”：佛开示我们，要把染污的心要调伏它，要调伏这个染污心。心念住怎么修法呢？就是要把恶心要降伏它，要降伏恶心。“是不可信”：贪心来了、瞋心来了，各式各样的烦恼来了的时候，“是不可信”，你不能相信它，不能相信这个贪心、不能相信这个瞋心、愚痴心、各式各样的烦恼，你不要相信它。“相信”这句话的意思，就是听它招呼就是相信了。现在烦恼来的时候，你不要相信它，

“是不可信贪瞋痴主”。“主”这个字，也是有道理；我们平常人是烦恼作主的，不是用理智来作主，处理一件事情以贪心来作主、作主人，贪心愿意这样做就这样做， 瞋心愿意这样做就这样做了，以烦恼为主，烦恼作我的主人。现在说，“是不可信贪

瞋痴主”，你不可以相信，以它为主的。在《乾隆大藏经》上说，这个“主”是个“生”字，“贪瞋痴生”，这贪瞋痴的烦恼生起了，你赶快地要降伏它，你不要相信它，这样解释也是可以。

“烦恼因缘，坏灭善趣”，所以，贪瞋痴生起来的时候，你不要相信它，立刻地要降伏它！这个心念住开始的修习，要这样修。烦恼来了的时候，立刻地要把它调转过来、把它扭转过来。心念住开始是这样修，这合乎我们凡夫的境界。这样意思是说，烦恼来了的时候，它是恶趣的门，所以它若一动的时候，就是恶趣的门开了，立刻要把恶趣门关上，把烦恼调伏，这心念住怎么修？要这样修。这段文这样解释。

“于一切法，心为前导，若善知心，悉解众法”，这底下就更深一层地解释了。前面是说要转恶为善，心念住第一步的修行， 是转恶为善，我认为这第一步还倒是很重要，第一步很重要。就是我们日常生活中，人与人之间的关系，动了烦恼的时候，若修心念住，立刻地要认识：“喔！我现在有烦恼了。”立刻要认识这一点，先把自己的烦恼停下来；不要说“这个人是可恨，这个人不对！”那是第二个问题。先看自己第一个问题：“我心要清净！”心念住这第一步是这样意思，我认为这个是很重要，先迈这个第一步，维持自己的心是个善良的心，不要有恶心，先这样子做。这是第一步，这底下第二步就深一层。

“于一切法，心为前导，若善知心，悉解众法”：世间上的万事万物太多了，这一切法不是离开了心，它能独自存在的；不是离开了心，与心没有关联的独立的一件事，不是的。一切法都是以心、从心开始的。世间上的一切法都是从心开始的，所以心是前导。如果心不动，世间上什么事也没有。我们仔细地想，世间上什么事都是心造的，的确是这么回事。你心若不动，就什么事也没有。于一切法，心是前导，心是一切法的前导者，是个领导者，都是由心开始。善法也是由善心开始的，恶法也是由恶心开始的，世间法、出世间法都是这样子，所以是“于一切法，心为前导”。

“若善知心，悉解众法”：若是你能够，善者，能也；若是你能够明白这一念心的事情，一切法都明白了。心与一切法是常为伴的，有心就有法，有法就有心。而不是离开了一切法有心的，离开了一切法也没有心可得，离开了一切心也没有一切法可得的。所以心念住和法念住是不能分开的。“若善知心，悉解众法”，一切法也都明白了。

“种种世法皆由心造”：这底下继续说，种种的世间法都是由心创造的。地狱也

是由心造的，饿鬼、畜生、人、天的世界，一切一切的境界都是心创造的。你心不造，就没有这件事。

问：师父，请问修四念住的次第，是不是先修身念住，接着受、心、法，还是说可以综合来运用？比方说，走路的时候注意，打坐的时候可以修身念住；吃东西的时候，嘴巴咬东西，感觉这个触，受念住；心里起烦恼，心念住。所以， 从早到晚就看情况来用；还是说要集中前面几个月先修那一个，后面几个月修那一个？

答：大体上说，先修身念住。大体上说，修身念住先断爱烦恼，大体上说是这样。但是你若修熟了，身、受、心、法修熟了，就不必有一定的次第，也可以一起修。这一坐，假设你一坐两个钟头，四念住都可以修；你也可以专修身念住，修不净观。应该初开始先修不净观，先做这件事；不净观修了一个时期，熟了， 那么受心法也都可以修。有的时候，坐在这里，静坐的时候修不净观，比较顺一点，因为不净观不能一秒钟就修完了， 一分钟也不够；下边的文会有不同的观法，需要一点时间的。其他的时候，不是静坐的时候，经行的时候，当然也可以修不净观；但是修心念住也可能合适，就随自己的情形。初开始，大体上说，先修不净观，但是随时也可以修受心法念住。

初开始就是个别地修，一样一样地修； 修熟了的时候，每一个念住都具足其他三个念住，那就是通修四念住，所以也叫做总念住。有别念住，有总念住。有的时候，因为心有各式各样的分别（不是其他妄想），修不净观的时候有各式各样的分别，这时候愿意不分别，自动的自己愿意无分别住，那么也就是等于修心念住了，看这一念心，叫它不要动， 那等于修心念住了。有的时候，是内心里面的变化，这个时候需要这样子，需要无分别住，有的时候要调一调，所以可以不同地来调适。

问：师父刚才讲到，触是心法，是在心上面说的，它和心念住有什么关联？

答：触是在受之前，触缘受，所以受念住的时候就说到触。心念住的境界广，当然也包括其他的三个念住，也是有关联。但是，触和受的时候，先要观察这是苦受、乐受、不苦不乐受，是这样的次第。若说到心念住，也与触有关系，因为若不触的时候，心也是不可得，心也不现前的。因为经过了触，一定要有作意，

这时候心才现前。所以，触和心也是有关系。这是说心的现起，要有这么多的条件，心才能活动。但是，心念住的时候，按刚才说的次第，总相的说，先说心是无常，后来又说转恶为善的这一部分，又说心为一切法的前导，它这个观察的次第是这样，它就不说到触。虽然有关系，但是没有说。只是说到缘起的时候、心的现起的时候，是有触的关系。但是修心念住的时候不说触。

问：刚刚院长说，在执事当中可以修无我观。在这个地方有一个疑问，就是说，在执事里面，譬如说遭诃斥、还是羞辱，那个时候通常是爱烦恼、见烦恼最强、最多的时候，所以那个时候怎么可能去修无我观呢？这个疑问就是说：是不是不但白费力气，而且加重负担？所以，是不是在那个时候，先把无我观放下来，只要根据世俗谛就事论事，是不是这样比较轻松一点？意思就是说，在那个地方，无我观真的能够用上力吗？

答：这是两个问题。这种争论、纠纷出现的时候，如果平常这位菩萨是修四念住的， 修四念住假设修得合适的话，他应该心是平静的。遇见这种境界出现的时候，他心是平静的，那么他可以就事论事，不修无我观也可以，他就就事论事来解释这件事。

若是自己虽然修四念住，而这个时候有一点冲动；有一点冲动，我的想法： 先把自己的冲动停下来，平静下来，不要用瞋心说话！你面对这个境界的时候， 你心动了，用瞋心同他说话，就事论事可能会愈论愈没有办法解决，愈论愈烦恼。所以我想，这个时候先修无我观；先修无我观，就是：骂我者是谁？先修无我观、心在正法里边观察的时候，瞋心不动；瞋心不动，心静下来了，然后再就事论事。就是用平静的心来同他讨论这件事，而不用瞋心，我的意思是这样。假设说，为公家努力地做事，很守本分、很清净、很如法，而遭到这样的冤枉，心里面愤怒，还是有问题，问题还是不容易解决的。

所以我认为，遇见这个事情的时候，不要着急，先修无我观，先把自己安下来，不动；然后再同对方讨论这个问题，会容易解决的，我的意思是这样。若是平常修四念住修得很好，忽然间这种纠纷出现的时候，心不动，因为原来有一点修行，这时候正观熟悉，随时就会发生作用，心不冲动，那不要紧，可以就事论事来讨论这件事，有可能能把这个纠纷减到最低，而容易解决，我是这样意思。

问：师父，我想请问一个问题，《涅槃经》里面提到“苦、空、无常、无我”，后来又提到“常、乐、我、净”。涅槃的境界，事实上是离言绝相，没有能所对立的； 以《涅槃经》里面讲到的前后的不一样， 这个情形是不是一个方便说、一个究竟说？后面提到“常、乐、我、净”，前面提到“苦、空、无常、无我”，我不晓得我的了解是不是有误？

答：您说得对，是这样意思，一个是方便说、一个是究竟说，也可以这样说。修苦、空、无常、无我，在我们凡夫的时候，修苦、空、无常、无我是对的，因为这样子来清净自己的身口意，达到圣人的境界，就是常、乐、我、净了。我们凡夫在生死里流转，没有常、乐、我、净。修苦、空、无常、无我来对付贪瞋痴的颠倒，就是四念住；对付这个颠倒的时候，清净了，然后你发无上菩提心，就是常、乐、我、净的境界，常、乐、我、净是圣人的果报境界。凡夫的境界是苦、空、无常、无我；诸佛菩萨是常、乐、我、净。如果你说诸佛菩萨也是苦、无常，那就不合道理。不过在这个地方，经论上当然有不同的解释，有不同的解释的。

问：师父，您刚才讲到圣人的境界，常、乐、我、净是果报，那么这个果位是因缘生法，还是不生不灭？

答：也是因缘生法。这个“我”，在《涅槃经》上是自在的意思，是大自在的意思。因为得了圣道的时候，于一切法得大自在，是名为“我”，是这样意思。而圣人的境界是“常”，不会像我们凡夫的境界，得到荣华富贵的时候，过了几天又无常了。圣人的圣道所得的那种功德，是常、是不可破坏的。譬如说涅槃，不会忽然间又退到流转生死了，不会的，所以应该说是常；也是“乐”、也是大自在、也是清“净”的，所以说是常、乐、我、净，可以这样说。

问：止和观在四念住这样的修法，是不是可以有一个善巧方便，从止的所缘境去引出这四念住的观法？比方说，在数息的时候，也许去观身念住，以怎么样的方便能够两个相连，而不至于说是另外别别地再去观别的东西？

答：对的，您说得对。但初开始的时候，以息为所缘境也是可以。当然我现在只是开头这样说，你也可以止在大脚趾头上。修不净观，假设从大脚趾，从足至顶， 从足趾开始观，观这个足趾是不净、脓烂了，后来露出来白骨了。露出白骨的

时候，你就以白骨作止的所缘境，这是可以，止在那里不动，也是可以。这样说，你的奢摩他和不净观就是连在一起了，也是可以。

其他的也是可以，譬如你修无我观，修无我观也是，止也在这里、观也在这里；观色受想行识无我，然后你的一念灵明的心就止在“无我”这里，也是可以；止在这里不动，止一个小时，然后你再修无我观，也是可以。这里面的变化情形是很大，各式各样的止，各式各样的观。

问：可是我们修止还未成就，是应该先取一个所缘境，是不是不要常常变化，比较容易修成？

答：也是对的，不要常常变化也是对的。但是这件事，也是不同。当然，说一个譬喻，说掘井，你在这里挖井，在这儿挖了几尺深，不挖了，到那儿去挖、或到那儿去挖，老这么变动，你这个井一直都挖不成，所以不要变动，这话也有道理。但是在修行上，又不完全同意这件事。如果你以息为所缘境，你达到了欲界定、或者是未到地定，然后你观无我、观一切法毕竟空的时候，你的心止在第一义谛上，你以前修的止的功夫，继续会进步，而不是像挖井那样子，不会的，不会说前功尽弃了，不是的，那是不相同的，还是有点不同。假设你不修四念住，只是修一点奢摩他，你这样的情形，就是要止在一处，不要变动。并且，人是那样子，你习惯了修这个止，你就继续这样止，不要变动，也是可以， 这样做也是对的。

可是，若是我们出家人（我这又是把在家人不算在内了），你若继续地修四念住，愈修就愈熟悉、愈善巧，前面的功德帮助后面的功德的成就，辗转地增胜，那是不在此例的。不是说我以前用息做所缘境，以后不可以变动，不是这个意思。初开始尽量地先稳定一点，不要变动，是可以，也是好。生疏的事情就是难办一点，熟的事情好办一点。所以初开始先不要变动，先以息为所缘境， 因为这个息是现成的，不用你去制造；你若观足趾，你先要修不净，把这个白骨露出来，你还要用一点心力的，不然这白骨它不露，不显示出来。

问：师父，有一个很简短的问题，为什么白骨观要从脚趾头开始，不从头顶开始往下？

答：对，八背舍也是这样说，《般若经》这里面也是说从足至顶。因为你这个心念先从下面观，头脑清明，有清明的觉受，清明的感觉。你若先从头观，头会烦，

头会热，会头疼，会有问题，所以先从足趾观。若是你已经得定了，你随意自在，愿意怎么都可以，没有问题。没有得定的时候，要注意这件事。

问：师父，还有一个愚痴的问题。这个脚趾有两个，一盘腿，两个脚趾差得很远， 要先观那一个？还是两个一起观？

答：这上面没有说左右，它没有说，就是你的自由的空间大一点，也可以左、也可以右，或者说男人观左、女人观右也可以。

第三天讲课

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修心念住？谓此菩萨作是思惟：此心无常，愚谓常住，实苦谓乐，无我谓我， 不净谓净。”这以下是说修心念住的方法。我们通常认为修心念住是观心无常，但是这里，“实苦谓乐，无我谓我，不净谓净”也包括在心念住里边了。“此心”：我们现前的灵明的一念心，是有刹那刹那生灭变化的，不是常恒住，但是因为我们愚痴，就认为这一念心是常住的。不只于此，还有“实苦谓乐”：实在是苦恼境界，可是认为是快乐的。这本来是受念住，但是也包括在心念住里边；因为认为苦恼是快乐，当然是心，是愚痴的心错误地这样执著。“无我谓我”：这个法念住观法无我，也包括在心念住里；一切法都是无我的， 但是又是认为有个我，有我可得。“不净谓净”：这是观身不净，也算在心念住里面； 因为执著不清净、臭秽的东西，认为是清净，也是心。本来这个四念住，有别念住、有总念住。这里就是等于说是总念住了，每一个念住都通于其他三个念住，那便是总念住了。

“此心不住，速疾转易”：这底下解释心无常，怎么叫做无常的相貌。我们这一念心，它并不是不变易的。“住”有常住的意思、有安住的意思。“不住”：也就是不安住、也不是常住。“速疾转易”：这一念心它的变化、转变，是非常迅速的。这里这个“易”也是变化的意思，和生住异灭的“异”，在这里是相通的。“此心不住， 速疾转易”，从这字面上看，是偏重于我们这个心的散乱的境界，忽然间贪心来了，忽然间瞋心来了，忽然间又有好心肠，道心又来了，就是各式各样的变化。同时是不安住，同时也是生灭变化。

“随眠根本，诸恶趣门”：这个变化里边，特别地提出来这个随眠。随眠就是烦恼。“烦恼”，我前天曾经讲过，各式各样的烦恼的种子称之为随眠，也包括现行。“随

眠根本，诸恶趣门”，烦恼是诸恶趣的根本，诸恶趣是果，烦恼是因，因为果的本，所以叫做“随眠根本”。“诸恶趣门”：同时这个烦恼也是一切恶趣的门；就是来了烦恼的时候，这恶趣的门就开了，就是可以入到恶趣去了；若是恶趣的门关起来，你就不得入了，就不能到三恶道去了。所以烦恼是恶趣的门，烦恼是恶趣的根本。这里是说，修心念住的时候，要注意自己内心的烦恼；烦恼有这样的过失，有这样的过失。

“烦恼因缘，坏灭善趣”：因为内心里面有烦恼，就破坏了善趣的功德。“善趣”，就是由善心所，这些好心肠，慈悲喜舍、无贪、无瞋、无痴这些善心所，由善心所发出来种种的功德，就可以往生到善趣，就是善趣的门开了。但是因为我们的善心所薄弱，力量很薄，烦恼的恶心所特别强，所以把善心所镇伏住了，所以就是“烦恼因缘，坏灭善趣”，就把善趣的因缘破坏了。

“是不可信贪瞋痴主”：“是不可信”，我们内心里面有了烦恼的时候，贪心来了的时候、瞋心来了的时候，各式各样的烦恼出现的时候，你不要相信这个贪心、不要相信这个瞋心，你不要相信它，要制伏住它，要制伏它。修心念住是要这样修， 要制伏内心的烦恼。“贪瞋痴主”是什么意思呢？我们不修四念处的人，或者是不相信佛法的人，是以烦恼来作主的，做什么事情是以贪心来作主，贪心想要这样做就这样做了，瞋心想要这样做事情就随顺这个瞋心去做事情，以烦恼为自己的主人， 所以叫“贪瞋痴主”。现在我们相信了佛法，我们修四念住的时候，“是不可信”，不可以以烦恼为主的，不可以相信它。

“贪瞋痴主”，“主”这个字，在《乾隆大藏经》上看，是个“生”字，“是不可信贪瞋痴生”：贪心、瞋心、愚痴心现起的时候，你不要相信它，立刻地要调伏它，立刻要调伏它，使令自己心清净。就是要用智慧作主，用智慧来作自己的主人，或者是用慈悲心作主人；一个般若、一个慈悲，用这两种善法作自己的主人。“是不可信贪瞋痴主”，应该是这样子。

但是我们不常调心的人，当然烦恼来的时候， 自己还不知道，那么就随顺烦恼的力量同人说话、同人做事。现在这里告诉我们，修心念住的时候不要这样子，要把这个主人调换一下。我们记住：不用瞋心同人讲话、不要用贪心同人讲话。我们不能用慈悲心、不能用般若同人讲话，最低限度，把贪、瞋的烦恼驱逐出去，用平静的心情同人说话，是这样意思。“是不可信贪瞋痴主”。前面这一段，修心念住的时候这样修。

“于一切法，心为前导”：这底下又进一步地说到心和一切法的关系。在世间上不管是善法、是恶法、世间法、出世间法，在一切法里边，心是领导者。一切法是由内心的分别开始的，无论什么事情，是由心分别才有这件事；你心若不分别，没有这件事。所以叫做“于一切法，心为前导”。

“若善知心，悉解众法”：若是我们能够了达心的道理，一切法也都会通达无碍了。一切法和心是不能分开的，一切法是为心作伴侣的，若没有一切法的时候，心也是不可得的；没有心的时候，一切法也是不可得。不管是善法、是恶法都是这样子。心如是如是生，一切法也如是如是生。所以若是明了心的道理的时候，对于一切法也就明白了。“若善知心，悉解众法”，若没有心，就没有一切法；心是一切法的缘起的一个最重要的部分。

“种种世法皆由心造”，这底下是解释前面这两句话：“于一切法，心为前导， 若善知心，悉解众法”，解释这两句话。“种种”，各式各样的世间法，皆由心造。世法这个“世”，我们通常说世间；世就是时间，过去世、现在世、未来世，是属于时间的。这一切有为法都是有时间性的，都是有时间性的，也就都是有为法，有为法都是有时间性的；无为法是超越了时间的。种种的世间法、这一切有为法，皆由心造，没有一件事不是心创造的。由心发起，也就是由心创造而有；心若不造作的时候，就没有这件事。论一切法的缘起，也像我们做事情，最初是计划，后来才发动这件事去执行，最后有一个结果，而这三个阶段都是心在动作的。心若是发动了以后，它不采取行动，也就没有这件事。所以，一切事都不能离开心的，“种种世法皆由心造”。

“心不自见种种过失”：但是我们不相信佛法的时候，自己有各式各样的错误的地方，自己不感觉到，心不自见种种的过失，自己不知道。

“若善若恶皆由心起”：这底下分类了。不管是善、是恶，都是由心发起的。心是一切法的根本，所以，修心念住可以转变自己的生命的。生命是自己创造的，所以，若转变自己的思想，生命也就转变了，“若善若恶皆由心起”。佛法的理论，不承认有上帝，所以一切一切的祸福都是自己创造的。但是，佛法也承认都是无常的， 我们做善法、做种种的功德，它也是无常的， 到时候就结束了。做种种恶事，得了很大的果报、很大的苦恼，也是有时间性的， 到时候也结束了。结束了还要从头开始，重新开始。只有得了圣道以后，才能常、乐、我、净。在凡夫的时期，我们应

该这样子去学习，“若善若恶皆由心起”，我们若是能够修心念住，能把握这一念心的话，一切的问题都解决了。所以，心念住当然是非常重要。

“心性速转如旋火轮，飘忽不停如风野马”：这以下是说心的无常的境界。“心性速转”：这一念灵明的心，它的体性是很迅速地转变，“如旋火轮”那样子。这“旋火轮”怎么讲法呢？就是夜间不开灯的时候， 我们拿一支香，点着了它，用手转， 这一旋转，别的人看，就是一个火轮、一个光轮，所以叫做“旋火轮”。这个旋火轮， 实在来说并没有一个火轮，只是那么小小一点火。但是你迅速地转，就变成一个火轮，就是相续不断地，看见是一个火轮。这表示我们这一念心，只是一刹那间的了别性，但是继续不断地这样子，我们就感觉到这一念心是常住的，不感觉到这是刹那刹那生灭的。“如旋火轮”，这个火轮，只是一点而已，并不是轮；我们这一念心， 只是一刹那而已，但是它相续地这样子，就不感觉到是刹那刹那的。“心性速转如旋火轮”，我们就容易误会这个心是常住不变的，容易这样误会。

所以我们从《般若经》这句话看，和《楞严经》完全不一样。《楞严经》在佛教里面很多人都会欢喜，《楞严经》一直地说“心是常、不变易的”，一直是这样讲； 但是现在这里：“心性速转如旋火轮”，就表示它是刹那刹那生灭变化的，不是常。“此心无常，愚谓常住”。

“心性速转如旋火轮，飘忽不停如风野马”：“飘忽”也就是速转的意思。心的飘忽不停止，就像风似的，风在虚空里飘动，心也是那样飘动，它一直是不停下来。飘忽不停如“野马”：野马是出在《庄子》上的名词，别的地方也说是“阳焰”；就是春夏之间，地面上的湿气，太阳一照的时候，湿气上升，这个水蒸气，我们远远地看，就像水似的；而这个阳焰由太阳光一照、一蒸发，它就飘动，就好像水在流动似的，所以叫做“阳焰”。说“野马”，这就表示马在那里跑的意思。水蒸气被太阳照，在飘动的时候，就像马跑似的，这样譬喻这个境界。飘忽不停如风、飘忽不停如野马，这个心的流动像野马似的、像阳焰似的。

“如水瀑起，如火能烧”：心性的飘忽不停，“如水瀑起”：这就是瀑布的水在峭壁上流下来，一直不停地在那儿流，就叫做“瀑起”；就是这个心一直在那里流动不停。“如火能烧”：像那个野火在草原上燃烧，一直地向前烧；心一直地在那儿分别一切法，各式各样的分别，形容这个境界。

“作如是观”：修心念住，先要观察内心的善恶，然后转恶为善，这是一；第二步就观察心性速转、心性是飘忽不停的，作如是观。作如是观，就是你静坐的时候，

观察这个心是这样子。我们看《阿含经》也好、看《瑜伽师地论》也好，修心念住的时候，就是你这一念心有的时候起贪心、有的时候起瞋心、有的时候是散乱、有的时候是寂静，各式各样的相貌，你一直地反观自己这一念心的相貌，等于是把自己变成一个第三者来看自己，自己来看自己。起贪心的时候，你自己看自己的贪心， 起瞋心的时候，自己看自己的瞋心，这样的注意观察，这也属于心念住的一种修行方法；“作如是观”这句话也包括这样的意思的。这样子观的时候，心里面应该是有两个相貌：一个是散乱的相貌、一个是不散乱的相貌。心里同时有这两个相貌，自己看自己这个散乱的境界、或者不散乱的境界。能看者就是你自己的智慧，它是一直不变、一直地在注意，像一个人在路边上站着，看到很多人从那儿走，那个杂乱的境界在那里不住、不停止地在动，这个人在旁边看。现在修心念住也有这种意思， 我们没得定，我们不是圣人，心里面很乱，但是自己这个时候处于一个超越的境界， 自己去反观自己，一直地注意自己，那就叫做“作如是观”。

这底下，“令念不动”：这个方法变了，就是不散乱，把一切的杂念都停下来， 使令它明静而住。“作如是观，令念不动”。这样说，“令念不动”就是奢摩他了。

“令心随已不随心行”：随已这个“已”，按文义来说，应该是“己”，而不应该是“已”。“令心随己”，令这个杂乱的心随顺你自己的智慧，不随贪心、瞋心、疑惑心、高慢心、各式各样的杂染心去活动；它若动的时候，把它停下来。“令心随己不随心行”，这就是修止了。

前面“作如是观”的时候，“心性速转”，各式各样的杂乱的境界，当然也包括好的境界在内，这个心有的时候清净、有时候不清净，有时候这样子、有时候那样子，你随它活动，但是你本身只是注意这个相貌，注意这个心的各式各样的相貌， 这时候叫做“观”。现在这底下是说：“令念不动，令心随己不随心行”，这就是修奢摩他的止了。

“若能伏心则伏众法”：这底下是说调伏这一念心，得的效果。若是你能够调伏你的妄想心，成功了，“则伏众法”，这一切法你都能调伏，你都能得大自在。这里说到两个方法：一个是随这个心有的时候是妄想、有的时候不妄想，你随着它，但是你只是注意，这是一个方法；第二个方法， 是把这个心寂静下来，不要动。这两个方法，第一个方法也可能容易修一点，但是也不一定；第二个方法，使令心不动， 可能会难一点。

但是我在想，在寺庙里边出家人的生活，常常习惯了这种境界，没有尘劳的事情的时候，烦恼轻；虽然没有断烦恼，烦恼轻。这个话是什么道理呢？就像一个人一样，正常地吃饭、正常地生活，人的身体就健康；若说是你一天吃两碗饭的，叫你一天只吃半碗饭，你的精神可能会差一点， 你精神就不强壮；烦恼也是这样子， 你天天在是非烦恼里面生活、在色声香味触的这些欲的境界里面生活，你的烦恼就强，你的烦恼的力量就大。你不要在欲的境界里面生活，在清淡的境界里面生活， 没有这些人我的是非，不是拜佛就是静坐，再不然就是读经，到大殿里看都是佛像， 看见这都是出家人、都是修行人，在这样的境界生活，烦恼得不到支持，得不到力量来援助它，它就羸弱了，烦恼就软弱下来；烦恼软弱下来的时候，你静坐的时候，说不要动，它就不动、心就能静下来，“令念不动，令心随己不随心行”，就容易一点。

如果说：“这些尘劳的烦恼就是佛法、世间法就是出世间法、就在那里的生活就是修行”，是的，“世间法就是诸法实相”，是的，“一切法都是佛法”；但是事实上大多数人办不到，那样的生活，你叫他盘腿坐下来，心静下来，恐怕困难，不容易的。

所以，一方面自己要用功调心，一方面大环境还有关系。这样说呢，我们在寺庙里面彼此大家在一起住，也要注意，不要起烦恼，“我不要去触恼别人”，大家都有这样的心情，谁也不触恼谁，很和乐地在一起住，这个烦恼自然轻微。若是在这样境界的时候也常常起烦恼，常起烦恼，烦恼就刚强，烦恼的力量就大。你常常起瞋心，瞋心就大；你常常起贪心，贪心的力量就大；你若常不起，烦恼就软弱，自然是软弱的。烦恼的力量得不到支持，就像人不吃饭没有力量，烦恼得不到支持的力量的时候，就是“作如是观令念不动，令心随己不随心行”，就容易成功了，就容易做到这一点。

“若能伏心则伏众法”：这里说“伏心”，不但是止，观也应该在内。你若能够调伏它，用止来调伏这个心、来降伏其心，用观降伏其心，若成功了的时候，“则伏众法”，就是于一切法得大自在了，就能得大自在。

我讲一个小小故事你听听。佛在世的时候，频婆娑罗王（频婆娑罗王就是王舍城的主人），他这一个时期常带领他的辅相（辅相应该说就是宰相），带他到佛那里去听法，佛就为他说离欲法，远离五欲，说欲的过患，应该离欲。佛这样说法，大概不只是一次，好多次去听法。因为听佛说离欲的法门的关系，这个辅相就和他的太太不大往返，结果他的太太就愤怒，生了瞋心。生了瞋心，就打一个主意，就到

佛那里去，请佛到她家吃饭，佛当然就同意了，默然允许。结果，他太太去弄来很多的毒药，毒就放在饮食里面，要给佛吃。但是她先生（这个辅相）知道了，就和他太太吵，说不可以这样子！但是佛这时候已经来了。佛到了以后坐下来，这个辅相就对佛说：“这个饭不可以吃。”“为什么不能吃？ ”“因为有毒药。”佛说：“有毒药也是可以吃的，世间上的毒莫过于内心里面的三毒！贪瞋痴的毒是最厉害的毒，我都能消灭它，那小小的毒药不要紧。”就是照样，佛就和这些……，佛不是一个人，带领很多比丘一同就吃，吃完了的时候，什么事也没有。这个辅相的夫人，

“哎呀！”就感觉到奇怪，“佛究竟是圣人！”于是乎就生了信心，对佛有信心，不生瞋心了；不生瞋心的时候，就生惭愧心了，佛为他们夫妇两人说法，得须陀洹果！所以，“若能伏心则伏众法”，“伏众法”这句话的意思，譬如说这个毒是能伤害

人的，但是佛吃下它的时候，它不能伤害，能转变它，不可以伤害的。

我以前说过一件事，我现在又想重说。我看见基督教的一篇文章上说：“释迦佛死的时候，是吃东西中毒而死”，说了这么一句话。我看见了这个话的时候，我又去读《阿含经》和《大般涅槃经》，基督教的这个人写这篇文章不是凭空说的，是有点根据的。就是佛在临涅槃之前，有个铁匠纯陀，他请佛吃饭，特别地烧一个木耳的汤给佛吃。佛这时候说：“这个汤就给我吃，不要给诸比丘吃！”佛说了这么一句话。这可见这个汤是有点问题。但是佛在三个月以前就宣布：“我三个月以后入涅槃。”所以不能说是中毒而死，这句话还是不对的。而且佛是“能伏”，能令这个毒不能毒，所以不能说中毒而死，这句话还是不对。像这些有神通的人，入在水里边水不能淹死他，入在火里边火不能烧他，也都是有一个转变的作用的。有神通的人一定要有禅定，有禅定的人是没有欲的，所以也有个伏心的意思；不过唯有佛才是圆满。所以，“若能伏心则伏众法”，在一切法里面得大自在，随心所欲。

那天说，孔夫子说：“随心所欲不逾矩”，当然孔夫子也可能境界很高，但是我看还是不能和佛比的。“若能伏心则伏众法”。所以，常常调伏自己的心是非常重要的。

【法念住】

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修法念住？谓此菩萨能如实知世间所有恶不善法，谓贪瞋痴及余烦恼。于诸烦恼应修对治，谓修贪

欲、瞋恚、愚痴及余烦恼对治差别。如实知已，即回起念，不行彼法，亦令他离。”

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修法念住？”前面说修心念住，这底下说修法念住。经论上说四念住的地方很多，《大般涅槃经》也有说，《阿含经》也好、《方等经》也好、乃至《华严经》、《般若经》、《法华经》、《涅槃经》，一切的经论上都有说四念住，都是有。但是这一段这是《大般若经》的第六分，这里面的义似乎是多，修四念住的义是广一点，虽然这文不算多，但是里面的义是广一点。

佛又招呼最胜天王：“云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修法念住？”这个法念住要怎么样来学习呢？我头几天曾经解释过，“念住”是“由念住心，由慧观察”。这句话要记住，“由念住心，由慧观察”。怎么样修习法的念住呢？“谓此菩萨能如实知世间所有恶不善法，谓贪瞋痴及余烦恼，于诸烦恼应修对治”，这就叫做法念住。

“谓此菩萨”：法念住的学习，就是说，发菩提心的这个菩萨，“能如实知”，能够真实地知道“世间所有恶不善法”；要认识世间上所有的这些恶不善法，你要认识它，认识这是恶不善法。我刚才说过，出家人（在家人当然也有修行的人），出家人时常要观察自己的心，自己心若是起了烦恼， 立刻要知道“哎呀！我心里面起烦恼了！”立刻要认识这一点。如果忘掉了，心里面起了烦恼，自己还不知道，随着烦恼去活动，这是不对的。起了贪心的时候立刻知道“哎呀！我动了贪心。”赶快地想办法把这个贪心停下来。起了瞋心，我不高兴了，我不高兴那一个人，心里面就分别，“那个人坏，那个人怎么怎么样，他不对，他在搞我鬼。”一直地去分别别人不对，其实自己已经不对了，自己心有瞋心就是不对了，赶快把瞋心停下来，赶快要做这件事；不要我这个心一直地在想那个人不对。所以这地方说，要如实知世间上所有的恶不善法，要知道，知道这件事错了，我做错了；或者是动了染污心，表现在身体的行为上、表现在自己的语言上，这已经是很多的时间了。所以要认识所有的恶不善法；有的时候还不知道、不认识。

这个“恶不善法”：恶就是不善，对自己也有伤害、对别人也有伤害，那就是有罪过的、可诃斥的，叫恶不善法。或者是“恶”指内心的烦恼说；“不善法”就是烦恼表现在身口上了，就是不善法。就是有了行动了，那就叫做不善法；在内心上动起了烦恼，叫做恶法。要认识，自己做错了、心里面想错了，要认识。

究竟什么是“恶不善法”呢？“谓贪瞋痴及余烦恼”，就是心里面有贪心、有瞋心、有愚痴心，及其余的一切烦恼，这就是恶不善法。我们若是把它分类，内心里

起烦恼，然后发出来行动，做一些伤害他人的事情；一个烦恼、一个业，我们这么分类。但是严格地说，采取行动的时候，还是烦恼！你用贪瞋痴发动出来，在事情上看，还是烦恼在动，所以，这一切罪过的根本还就是烦恼。谓贪瞋痴和其他的一切烦恼：其他的烦恼，或者高慢心、或者疑惑心。其实，烦恼的根本还是我见！不知道一切法都是缘起、都是毕竟空寂的、无我、无我所的，执著是真实的，这个我见是最重大的烦恼。

烦恼，其实就是心！但是，偏重于心这一方面来说，就是心念住。但是， 心不是孤独的，它与一切法为伴侣的，在心的伴侣这一方面来说，就是法念住。贪心， 它不是孤独的，它一定有个所缘境，各式各样的境界，在那一方面来说，就是法念住。

“于诸烦恼应修对治”：这个法念住究竟是应该怎么修呢？先要认识什么是恶不善法；第二，于诸烦恼应修对治。要把它改变过来，“于诸烦恼应修对治”。

我又是说了，我们出家人，最初是发好心出家；出家以后，于烦恼不修对治，自己有烦恼，而不学习对治烦恼的法门，不做这件事。不做这件事，与你出家的本愿相应不相应呢？究竟是出家、是没出家呢？所以，“于诸烦恼应修对治”，要做这件事。其他的事情也不能不做，但是出家人主要做的事情，就是于诸烦恼应修对治！这件事是我们出家人的第一件大事，于诸烦恼应修对治。其他的事情是第二件事、其他的事情是第三件事，那些事情也不能不做，因为你若不吃饭还不行，你住的地方这个房子漏雨了，也是不能不去找工人修理，很多的事情也要做，但是，那些事是帮助你于诸烦恼修诸对治的，是助道，不是正道。

我们现在社会上的政治的制度，有所谓民主的制度；我们出家人，譬如说一个寺院里面也采取民主的制度，就是一个住持是三年一任或者四年一任，任期满了要重选，你选什么样的人来做住持？有一年，有一个老法师，有一个地方也是方丈任期满了，他不做了；不做了，大家重选。重选，就有人说是要选这个、有人说选那个。这个老法师他说一句话，他是学律的，这个老法师，这个老法师已经不在了， 他说：“选方丈，应该选一个通达真谛理的人，也应该通达一点世谛，要选择这个人做方丈。如果说这个人只是懂得一点世谛，而不通达真谛，不能选这个人做方丈。”哎呀！我一想，这学过律的人，他就是有一点佛法的气氛，他说出这句话来。这里面是说：“于诸烦恼应修对治”，寺院里面不推行这件事，不推行于诸烦恼修学对治法，不推行这件事，天天去做助道的事情，那还是有问题的，还是有点问题的。

“谓修贪欲、瞋恚、愚痴及余烦恼对治差别”：贪欲心强，应该修不净观来对治；瞋恚心特别重的人，应该修慈悲观；愚痴心重的人，应该修缘起观。“及余烦恼对治差别”，其他的烦恼，譬如我慢心很高，应该修界差别观；若是散乱心强，应该修数息观；乃至到应该修唯识观、或者是性空观、或者是一心三观、或者是法界观。就是应该修戒定慧，来对治自己的烦恼。“谓修贪欲、瞋恚、愚痴及余烦恼对治”的“差别”，各式各样的法门，应该做这件事。

“如实知已，即回起念，不行彼法，亦令他离”：“如实知已”，前面第一句“谓此菩萨能如实知世间所有恶不善法”，要如实知。这个“如实知”，你要学习佛法， 才能知道。要学习佛法、学习经律论，你才能知道什么是恶法、什么是善法。有的人说：“我想要修行，我不到佛学院去学教，我不到佛学院学习经律论，我自己一天修行。”这话说得对不对？这话也可能是对，但是也可能差一点。你不学习经律论，有的时候你自己错了你都不知道；你不知道什么是邪、什么是正，你不知道的。“如实知已”，佛菩萨的大智慧，他说出来的这一切法门开示我们，我们学习，我们从闻所成慧上，才知道，“这是错的、这是错的、这是错的”。我们这个笨人学习一次还不行的，要重复不断地学习，我们才能知道，“喔！原来是这样子！ ”“如实知已， 即回起念”：“即回起念”就是在修四念处的时候，回转自己所生起的贪瞋痴的心， 要常常地保持正念，要修四念住，四念住就是正念。

“不行彼法”：不去行彼贪瞋痴的这一切染污法，不行彼法；这个心不在贪瞋痴上活动。贪瞋痴这一切法，把它都停下来。“亦令他离”：同时也劝导其他的人，也远离这一切的染污法，也要这样子。这就叫做法念住。

这样子也就是将就我们初发心用功的人，将就我们初发心用功的人这样说。你先要知道什么是善、什么是恶，这要经过一个时期的学习的。然后开始用功修行的时候，注意这一念心，叫它“如实知已，即回起念”，就开始修四念住，开始行动，这样用功修行。“不行彼法，亦令他离”。

我们若读《金刚经》，或者是读《大般若经》前四百卷、或者第二分、第三分、第四分，从那里说那就有深一层的法念住了！ 深一层的法念住，就是观一切法空、不可得。色不可得、受想行识不可得；色不可得、声香味触法不可得；眼不可得、耳鼻舌身意不可得；乃至佛的无上菩提不可得。那就是深一层的法念住了。但是， 我们初开始先不要好高骛远，还是说：这是恶法我不要做，这是善法我应该努力修行，先从这里开始。

【总说】

“天王！云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，于境起念？谓此菩萨若遇色声香味触境，便作是念：‘云何于此不真实法而生贪爱？此乃异生愚痴所著，即是不善。如世尊说：‘爱即生著，著即迷谬。’由此不知善法、恶法，以是因缘堕于恶趣。’菩萨如是自不漏失，不着境界，令他亦尔。”

“云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，于境起念？”前面是个别地说什么是身念住，身、受、心、法，个别地说这四念住，这底下是总说。“云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多”的时候，在身、受、心、法的境界上，能够保持正念，不要有这些染污心、贪瞋痴的活动呢？

“谓此菩萨若遇色声香味触境，便作是念”：菩萨若是他的眼耳鼻舌身意，遇到色声香味触的境界的时候，“便作是念”：心里面应该这样子正忆念。

“若遇色声香味触境”，这句话应该分两部分说：就是你没有修四念住的时候，你做什么事情，或者你有事情到聚落里面去了，到城邑、到街市上去了，那么是若遇色声香味触境；一个是你在盘腿坐、修四念住的时候，忽然间心里面有色声香味触的这种境界出现，那就属于法尘，法尘的色声香味触境。应该是包括这两个意思。心里面有这样境界出现的时候，“便作是念”，你应该主动地，“作”是你自己要

主动地，要生起正念。怎么样生法呢？“云何于此不真实法而生贪爱”：我是一个修行人，我是出家人，云何于此不真实的色声香味触法上生贪爱心呢？我怎么可以？ 不是真实可爱的东西嘛！不真实、虚伪的、是虚妄的，云何于此不真实法而生贪爱？这个“不真实”，浅白一点说，这些色声香味触都是无常变化的，一刹那间就变了，所以是不真实，从无常的观察，可以知道是不真实。不过在不净观上，又有个不同的观察法。像做梦似的，梦里面的境界出现了一些如意的境界的时候，当时不知道是梦，认为是可爱的；等到梦醒了，原来没有那么回事，是虚妄的、不真实，我为什么起爱呢、而生贪爱心呢？

“此乃异生愚痴所著”：这种不真实、虚妄的境界，这是一般的凡夫、糊涂人他们爱着这种境界、执著这种境界的。“即是不善”：这不是个好境界，我若执著就不是好的，就有罪过了。我是出家人，怎么可以这样子！

“如世尊说：爱即生著，著即迷谬”：便作是念，我心里就是这样想：像佛说：

“爱即生著”，你爱着那个境界，你一爱了的时候，心里面就是染著了、执著了。“爱即生著”这句话，著也是爱，“爱即生著”这个“著”就比爱又重了一点，所以叫爱即生著，这个爱欲心就是力量又强大了。“著即迷谬”：你一著的时候，你就迷惑颠倒了，错误得更厉害了。自己这样诃斥自己。

“由此不知善法、恶法”：等到迷谬的时候，都不知道什么是善、什么是恶了，没有这种智慧了。所以，利令智昏，这个爱是令自己糊涂了。“以是因缘堕于恶趣”：爱即生著，著即迷谬，越来越厉害的时候，就造了很多的罪，就会堕于恶趣，从人的境界堕落到三恶道去了。

前面这是说，自己诃斥自己，不要生贪爱心， 诃斥自己。这个《大般若经》观诸法实相、观一切法毕竟空是很深的，但是这里不那么说，就从事相上来诃斥自己， 从善恶果报这一方面来诃斥自己，先要做这件事，这样子修。这样子，于身、受、心、法都不染著，也就容易得解脱了。

“菩萨如是自不漏失”：发菩提心的菩萨，应该这样子修四念住观，不要有烦恼漏的过失。“不着境界”：对一切境界不爱着，用善恶果报来调整自己，用毕竟空的观察使令心里面无住生心，这样子不着一切境界。“令他亦尔”：也劝导别人也这样做、也这样修行。

这是《大般若经》第六分〈念住品〉里面说的四念住，这是四念住的一个大意。所以我引这一段文，我们一同学习。如果对这段文欢喜的话，你每天最少读它一遍、念它一遍，若能背下来是更好。不然的话，你每一天多读几遍，这个文熟了的时候，你静坐的时候就作如是观，要这样子学习。

这以下我就引《俱舍论》。《俱舍论》这一段文主要是说白骨观，就是身念住， 身念住我们应该多学习。

颂曰：入修要二门，不净观息念；贪寻增上者，如次第应修。

论曰：正入修门，要者有二：一、不净观，二、持息念。

“入修要二门，不净观息念；贪寻增上者，如次第应修。”这是《俱舍论》里面的颂。下边，“论曰”：这底下解释这个颂。

“正入修门，要者有二”：“正入”就是学习了佛法、认真地开始修行了，所以叫做正入。“正”应该说是认真的意思。就是初入佛法的时候，开始修行的一个法门。

“要者有二”：最重要的法门有两个。一是“不净观”，二是“持息念”，就这两个法门。“持息念”：这个“持”就是用息念的方法来摄持自己的心不要乱，使令它明静而住；“持”心于“息”，正“念”不乱，叫做持息念。旧的翻译叫做数息观， 玄奘法师他翻持息念，这个义是多一点，就是把这个法门的要义都含摄在名字的这三个字里面了。这个“息”是一个所缘境；“念”，由念摄心安住于息，使令心不乱， 所以叫做持息念。

【问】

谁于何门能正入修？

“谁于何门能正入修”：那一个人在那一个法门上能够认真地开始修行呢？

【答】

如次应知：贪寻增者：谓贪猛盛数现在前，如是有情，名贪行者，彼观不净，能正入修；寻多乱心，名寻行者，彼依息念，能正入修。

“如次应知”：如下面所说的次第，你应该知道。

“贪寻增者：谓贪猛盛，数现在前”：这个“贪寻增者”，贪寻增上者，这句话怎么讲呢？“谓贪猛盛”：谓他这个贪欲心特别的猛，力量很强大。“数现在前”：就是一次又一次地出现，显现在心的前面。譬如说我们静坐的时候，我们叫这个心明静而住很难，不容易；但是贪心一下子就生起来，也就不一样；这瞋心一下子就出来，就是很容易。但是，我们若是想要成就定，要它出现，很难。由生起的缓慢、由生起的迅速，就看出来它的强弱，这力量的强大、不强大就看出来了。

所以，“谓贪猛盛，数现在前，如是有情，名贪行者”：像这样的人就叫贪行者。这个“寻”在这里就是分别心。贪的分别心特别地强，增上就是猛盛的意思，增上就是强而有力的意思，就是猛盛的意思。“如是有情，名贪行者”，贪行者就是这样解释，有这样的意义的，叫做贪行者。因为凡夫自无始以来，欲就是一直在动，熏习得太久了，所以它就是猛盛。

“彼观不净，能正入修”：就是那个人，“彼”就指那个贪寻增上者，那个贪行者。他若观察这个“不净”，观身不净的时候，“能正入修”，他就能够正式地入于佛

法里面修行了；他观不净，能正入修。就像有病，这个药是对症了，能治疗这个病，

“能正入修”。

这个“贪寻增者”，这句话是两句话：“贪”是一回事，“寻”又是一回事，这是两句话，就是贪行者、寻行者，这样意思。“寻多乱心”，“寻”这个字表示什么意义呢？就是他的心很多的时候都是散乱的，忽然间想这里、忽然间想那里，很难集中精神在一处，很难的，“寻多乱心，名寻行者”。譬如说一个人专心地做一件事，做它几个钟头，他心里面也不乱，心里面很静， 那么这个人他要修定就比较容易。一个人坐在一处，专心地做一件事，很快地就做不来了，要出去跑一跑，不然就不行，这个人就是散乱心太大。

“寻多乱心，名寻行者”：就是分别心太多、散乱的心太多，这叫寻行者。说分别心太多，这句话不是太准确，我们常说的话，说这个人的智慧很高，这智慧很高的人，明白点说，就是分别心多，他能这样想、也能那样想。我们看《三国志演义》，孔明的分别心就是很多，很多很多的；张良也是，分别心很多很多的。分别心很多， 那是一个智慧的相貌。现在这里说“乱心”，是散乱；他心里面不能集中在一处考虑问题，不能，心就乱，叫“寻行者”。

“彼依息念，能正入修”：这个寻行者，他要依止息念的法门，能正入修。

【异说】

有余师言，此持息念，非多缘故，能止乱寻；不净多缘，显形差别，引多寻故，治彼无能。

“有余师言”，旁边那个小字是“异说”，不同的说法。有别的一位阿阇梨说：“此持息念，非多缘故，能止乱寻”，持息念这个法门，“非多缘故”，他内心不是去缘虑很多的境界，所以他能够停止散乱的分别心。因为只是缘这个出入息，只是一个境界。

“不净多缘，显形差别，引多寻故，治彼无能”：修不净观的人，不净观的所缘境是“多缘”，就是很多的境界是他所缘虑的。什么多缘呢？“显形差别”：“显”就是青黄赤白这些颜色叫做显，“形”就是长短方圆的形相。“显”有很多种差别，“形”也有很多的差别，显和形是有差别。“引多寻故”：这个不净观的所缘境能引起你很多的分别心。引起很多分别心，这样子，“治彼无能”：若是对治那个散乱心，是没

有能力的，没有能力对治那个散乱心。所以，“有余师”这个人他的意见，不净观是不能对治散乱心的，他这样说。

有余复言，此持息念，内门转故，能止乱寻；不净多于外门转故，犹如眼识，治彼无能。

“有余复言，此持息念，内门转故，能止乱寻”：这个“持息念”是“内门转故， 能止乱寻”。“内”就是向里边，不是向外边；就是专心地缘这个息、缘出入息。出入息是在我们的身上面，叫做内门。在内门里面活动，“转”就是活动，故能止乱寻。

“不净多于外门转故”：修不净观，多数是观察外面的境界。“犹如眼识”：就像眼识它是向外看，不向里面看，所以“治彼无能”：治彼散乱就没有功能了，没有那种能力。这是一种说法。

也有人说，不净观也能对治散乱心，也能对治的。散乱这件事，多欲的人、欲心特别强的人，散乱心特别强，散乱心就重。欲心不那么强的人，散乱心也就力量不大，也就不会特别强。当然，众生是各式各样的，欲心很重，但是他也可能不散乱，也有这种情形，各式各样的不同的。

但是，修不净观或者修数息观，初开始的时候，不净观是对治贪欲心，数息观

（持息念）是对治散乱心，但是修行久了的时候，它能普遍地对治，并不是一样， 和初开始有点不同。这是解释这两个法门所对治的境界不一样。

【别释】

此中先应辩不净观，如是观相云何？

这底下说，“此中先应辩不净观”：这里说到两个法门，现在先说不净观。“如是观相”是怎么样子的呢，“云何？”

颂曰：为通治四贪，且辩观骨锁；广至海复略，名初习业位。除足至头半，名为已熟修；系心在眉间，名超作意位。

“颂曰：为通治四贪，且辩观骨锁；广至海复略，名初习业位。除足至头半，名为已熟修；系心在眉间，名超作意位。”这一共是两个颂，一共是八句。

论曰：修不净观，正为治贪。

“论曰”：这底下解释这个颂。“修不净观，正为治贪”：学习不净观，主要的是对治内心的贪欲心，就是男女的这个欲心，为对治贪。

然贪差别略有四种：一、显色贪，二、形色贪，三、妙触贪，四、供奉贪。

“然贪差别略有四种”：这底下先说明贪的差别相貌，究竟是什么贪呢？这地方说，略有四种贪心：一个是“显色贪”：青黄赤白这个显色的贪心；二是“形色”的贪心：长短方圆这个形色贪心；三是“妙触贪”；四是“供奉贪”。

缘青瘀等修不净观治第一贪；缘被食等修不净观治第二贪；缘虫蛆等修不净观治第三贪；缘尸不动修不净观治第四贪。

“缘青瘀等修不净观治第一贪”：这个不净观里面，缘青瘀的颜色；不净观里面，观察这个死尸，人死掉了，死掉了，这个身体的颜色是青瘀的颜色；你修这样的青瘀等观法的时候，修不净观，能对治第一种贪，就是显色贪。看见一个人这个颜色很滋润、很新鲜，生了贪心；你观察死尸的青瘀的相貌，一观察的时候，这个显色贪就没有了，这样对治。

“缘被食等修不净观治第二贪”：如果你在静坐的时候，“缘”在这里就是当观察讲。“被食等”：这个死尸被狗咬了，或者是被狼吃了多少了，这个死尸残缺了； 修这样的不净观，就能对治第二个贪心，第二个贪心就是形色贪。看这个人的形色是高、是矮、是瘦、是胖，这样的形色贪就能对治了。

“缘虫蛆等修不净观治第三贪”：“缘虫蛆等”，这个死尸经过多久了以后，就生出来虫子，蛆也是虫子，就是小虫；修这样的不净观的时候，能对治第三种贪，就是妙触贪，没有这种贪心了，第三贪。

“缘尸不动修不净观治第四贪”：观察死尸在那里不动，这样的不净观，你若不断地学习，就能对治第四个供奉贪；供奉是动的相貌。

若缘骨锁修不净观，通能对治如是四贪，以骨锁中无四贪境，故应且辩修骨锁观。此唯胜解作意摄故，少分缘故，不断烦恼，唯能制伏令不现行。

“若缘骨锁修不净观，通能对治如是四贪”：假设你能够观察这个骨锁，这个骨锁，就是死尸经过多久以后，只剩骨头了，其他的皮肉筋脉都没有了，但是那个骨头一节一节的骨头还很完整。这在《瑜伽师地论》里面说得很详细，这里我们不要说那么多。你这样修不净观，就是修白骨观了，“通能对治如是四贪”，这四种贪完全都能对治。因为这个骨锁的相貌里面，也没有显色可贪、也没有形色可贪、也没有妙触可贪、也没有供奉可贪，没有这四种境界，所以“通能对治如是四贪”。“以骨锁中无四贪”的“境”，所以通能对治。“故应且辩修骨锁观”：所以这一段文就姑且说明修骨锁观的方法。青瘀、被食、虫蛆等，这里就不说了。不过这在《瑜伽师地论》说得详细。

“此唯胜解作意摄故，少分缘故，不断烦恼”：“此唯胜解作意”，这个“胜解”是个心所法，就是你对于这件事情的观察、认识，非常的明确而肯定，就叫做胜解。这个“胜”就是有力量的意思，“解”就是你对于这件事情的认识。有力量的认识，别的人有不同的看法，不能动摇你，那叫做胜解。这样的作意，当然要经过一个时期的训练才可以。譬如这个律师，他对于法律经过一个长时期的学习，或者是事实上的经验，他对于法律有胜解作意。或者医生，他对于药、病，他有胜解作意。譬如画宅师，他对于这一范围内的知识，他也有胜解作意。现在是说，修骨锁观，你也要达到这个程度，所以叫胜解作意。“此唯胜解作意摄故”，属于这个胜解作意的。你若能达到这个程度的时候，你这个不净观在你心里面有力量，一有了力量的时候， 它就可以降伏这个贪心了，贪心起不来。就算是偶然地失念，贪心起来了，但是因为你这个不净观的胜解作意一提，贪心就没有了，它能这样子，就能保持内心的清净。

“少分缘故，不断烦恼”：“少分缘故”，这个不净观，这只是我们欲界这个死尸的境界，属于这一部分的观察。“不断烦恼”：它不能断这个贪；这个贪的烦恼，只能够…“唯能制伏”：它有力量使令贪烦恼叫它不动，制伏住它，“令不现行”：叫它不活动。你这个不净观一现前了的时候，贪欲心就隐藏起来了，不活动了，它有这个力量。它不能使令贪心究竟地息灭，不能断。但是，虽然不能断，佛还是告诉我们，修不净观。修不净观把贪欲心制伏了，然后再修无我观就断了；修无我观、修空观，这贪欲心就没有了，就能断。

这个意思是说，这个不净观的胜解作意它不能断惑，因为只是少分，“少分缘”。断惑的这种智慧的观察，它是普遍性的。这种智慧的观察，要普遍的，才能断烦恼。

譬如修无我观：有为法也是无我、无为法也是无我，是普遍的。譬如修无常观：一切有为法都是无常的；也比不净观普遍，范围是广大了。所以这样的观察智慧才有力量断烦恼。修无常观、修无我观、修一切法空、毕竟空观，才能够断烦恼。不净观只是少部分的缘，它不通于一切法，所以它没有力量断烦恼，“唯能制伏令不现行”。

问：请问院长，刚才有提到观死尸不动，可以对治供奉贪。请问供奉贪是指什么？答：供奉贪，就是做一些服侍他的事情，为他服务，做种种事情，叫供奉贪。

问：请问院长，修不净观的时候有九想，经典上说修不净观是从足至顶。从脚趾那个地方，开始修是从脚趾就观想到九想？ 还是从足趾到头顶是一想、一想这样慢慢观想？

答：是的，从足趾开始修不净观，这个次第是这样子，从足至顶。在八背舍也提到这样，就是先观想足趾是青瘀了、肿大了、脓烂了，然后就是散开了、白骨露出来了。然后再五个趾头也逐渐这样观， 然后由足，逐渐地到小腿、大腿乃至到头，最后就完全是个白骨了，是这样次第。九想观，就是都包括在内的。这个九想，刚才文上说了，它只说到一个白骨观，在《瑜伽师地论》里面说得很详细，我想把《俱舍论》这一段文讲完，就引《瑜伽师地论》来说九想观。

问：请问院长，刚刚讲到修不净观不能断烦恼。以前有讲到优波掬多尊者，他有一位弟子，他自己修不净观，以为已经证阿罗汉果，优波掬多尊者让他去见那个女人，那个女人一笑，见到牙齿，欲心也动，不净观也现前，证阿罗汉果。他证阿罗汉果的智慧，应该不只是修不净观吧？

答：是的，那段文说得含蓄了一点。修不净观，当然不能断烦恼。但是，修了不净观、到白骨观，再修无我观的时候，就断烦恼了，次第应该是这样子。我们修不净观，按九想观的次第这样修，最后修到白骨观，你心里面一转变，在这样的生命体上看，都不是我，这样的生命体里面没有我可得，很容易就相应了！

在我们修不净观没成功的时候，或者没修不净观的时候，我们从经论上的无我观的文句上去思惟，也能相似的通达无我义，但是不断烦恼。因为什么呢？

因为我们的欲心作障碍，有欲心在作障碍。若是先修不净观、修白骨观，把欲破掉了，没有欲的障碍的时候，这个时候，你观察色受想行识都是因缘所生法， 没有我可得，就是相应了，就能断烦恼！ 所以，不净观修成了以后，很容易得圣道！它是不断烦恼，但是能顺于圣道， 很容易没有障碍。我们的欲心强，随时会动，我们自己不大感觉什么，但是你用功的时候，就是停在那里不动，不容易进步，想进一步不容易，所以应该修不净观。虽然不断烦恼，但是把断烦恼的障碍取消了、破除去了，这时候修无我观、修一切法空、无我无我所，就容易成就。那段文那个故事，就是说得含蓄，没有说那么完全。所以修白骨观， 应该是比较容易修，修白骨观我认为容易修。

会画的人，自己可以画一个白骨图。可以多画几张，给别的同梵行者，挂在你的寮房里头，你天天看、天天看，在我们出家人来说，这件事重要，应该做。不要去画一个马、画老虎，不要画那个；画一个髑髅图，一节一节的骨头， 稍微大一点，不要小小的，大一点。很明显的，一部分一部分的，画得明显一点，常常地看。常常看，你静坐的时候，白骨容易现前。

有的人生来欲心就轻，这样的人也是有，他虽然没有修不净观，他的欲心不怎么动；但是有的人不是，是有欲心。有欲心，而自己又有惭愧心，对于佛法有信心，用信心、用惭愧心去调伏它， 调伏不够力；不够力，自己就苦恼。若是用不净观，就是有力量，力量够。这个时候，你常常静坐，常常调伏，不要说成功，就接近成功的时候，心里面就太平；心里面平静了就自在得多，所以应该修不净观。

我们一到佛法里来，就学什么首楞严大定，当然也都是妙法，都是好；不切实际！我看。当前的问题怎么不解决呢？这个问题，是时时有问题的，要解决嘛！

问：请问院长，您说到“作如是观，令念不动”那个观，是站在第三者去观察心念的活动、相状，它本身就是一个方法吗？

答：是的。

问：是一种对治？

答：是的。我看，有个南传的《四念住经》， 其实现在元亨寺翻的《阿含经》已经翻译出来，但是我没去查。继照法师（不知道是谁翻译的），他有那个本， 给

我看。我看了，那里面主要就是用这个方法。这个方法，《瑜伽师地论》也是有。若是我们没有功夫的人，直接地叫这个心不动，可能是困难。但是，你先把自己处于第三者的地位，等于是自己反过来看自己，自己看自己的贪心在活动，你自己看你的贪心的活动，你自己看你的瞋心的活动。这个方法似乎是比你叫你的一念心不动来得容易一点，有可能是容易一点。

问：院长，南传的身念住、受念住、心念住、法念住的说法，照我很浅见的了解， 比方说观受的话，一个受的感觉出来的时候，其实有心法已经进去了。我们站在第三者来看，那个受它刹那就过去、刹那就过去，由这个去看无常、无我；身体会有紧、会有热，也是刹那刹那就过去了。所以这样子，身念住、受念住， 心念住，里面通通都有心法，这样子刹那刹那地过去，能够体会到无常、能够很快地了解无我。有人说这个方法比较锐利，师父您觉得怎么样？

答：我也同意。这就是，不是主动地去修无常观、修无我观，但是你应该有无常、无我的智慧，这样子去处于第三者的地位，观察你的身、受、心、法，观这个身的种种现象，观察受、心、法各式各样的现象，你注意地去看，很容易就会理解到这个不净、是苦、是无常、无我的道理，很容易理解到那里。

但是，我在思惟这个次第，我看佛说的这个法门，就是两个态度：第一个， 你先不主动地去修不净观、无我观、无常观、苦观，不主动地修，你先处于第三者的地位去看；看了，你再修无常观、无我观、不净观，一下子就成功了！ 我看佛是这样意思。就是两个态度：第一个态度，你处于第三者的地位去看； 第二个态度，这时候你主动地去对治，用四念住对治，就成功了。

说是一开始修奢摩他来对治这些颠倒妄想，这也是一个态度，但是有的人可能会有困难。那么佛告诉你，你的心动的时候，你只是看它在动，你不要去采取行动，你只是看。但是你这一看，也减轻了那个活动，因为你不是自己主动去动贪心，就把那个贪的力量减轻了， 把瞋的力量也减轻了。我看，佛有这样的意思。我们自己可以试验，可以实习一下，用这个方法实习一下，静坐的时候用这个方法。

问：就著刚刚所说的这个方法，因为是站在第三者的立场去观察心念的活动，它可不可能产生还有一个真常不变的心的现象？

答：也有可能。有些见解，是由自己虚妄分别来的；但是有一些见解，也由你自己实习的经验上来的。所以，法义的观察， 如果没有修多罗的印证，人也容易走偏的。所以，刚才这段文说，“如旋火轮”，心念的速转如旋火轮，表示心不是常住的。如果没有佛这样解释，我们由自己的静坐，很容易地就认为心是常。而佛说观心无常，如果这句话不是佛说， 我看，很困难，观心无常很困难的，很不容易。

问：刚才您讲到，很难“观心无常”，《楞严经》所说的心，和我们现在说的“心念住”这个心，是不是切入的角度不一样？像我们常常说“灵明觉知的心”，观久了以后，譬如说，能见的这个“见性”，这个东西，如果你一直去观察的话，这个东西，能看的一个性、能听的一个觉性，这个东西是不是就是《楞严经》所讲的那个心？

答：当然，我们欢喜《楞严经》的话，我们会找出一个理由来，和佛说“观心无常”不同，可以这样解释；如果这样的话，观心无常观不来，观不来的。一定认为， 心的体性是常、心的作用是无常，要把它分开；这样子，究竟心还是常，这观心无常观不来。所以，《大毘婆沙论》说到佛在世的时候，有一个比丘认为心是常，这个觉悟的心、这个觉性的心是常住的。佛在世的时候有这样的比丘， 当然这是邪知邪见的。

在我们中国佛教，唐、宋、元、明、清，乃至到一九四九年，我们中国佛教一直都是这样的思想。最近这二、三十年以后，因为印顺老法师提倡中观、提倡《阿含经》，有多少人欢喜这个法门，无形中对《楞严经》的思想有点冲击。但是，现在大多数的佛教徒，我看，还是《楞严经》和《起信论》的思想。现在中国佛教徒，一少部分人是学习中观、学习《阿含》、学习唯识，还是只是一少部分；一大部分还是《楞严经》、《起信论》的思想。但是，《楞严经》、《起信论》的思想这些人多数是老派；学习《阿含经》、学习《般若经》、学习唯识， 多数是年轻人这一派。

现在，我们中国佛教，不管是台湾或中国大陆，都有学生到锡兰去学南传佛教，都有这样的情形。这样情形的话， 我看，中国大陆去的学生多过台湾， 在锡兰学习佛法的人多。这些人如果能够认真地学习，时间长一点，最好是长一点，时间短还不行，时间长一点，将来回到中国，中国佛教就会……大家在思想上会有一个时期的争论，会引起争论。到这个时候，印顺老法师的著作，

会显得重要了。但是这实在不是问题，因为在古代的经论上也有解释这些问题； 我看，也还是不能够定于一尊，还是不能，也还是随各人的欢喜。欢喜真常还是真常，欢喜唯识就是唯识，欢喜中观就是中观，欢喜《阿含》还是《阿含》，还是这样子，思想还是不能统一。不过，久了以后，大家就默然，不再争论了， 我看是这样子。

可是，另外我个人有个看法，那个问题可以不要管，我们现在就是注意实际的问题，就是当前我们出家人要清净， 身口意要清净。若在这个立场看，修四念处是对的，还是观心无常，修四念处，解决实际的问题！

问：院长，礼拜二我们看录像带，师父提到《瑜伽师地论》里，说有一个修行人， 一坐七天，我不晓得我有没有记错，不见一个念。师父就没有再继续解释下去， 我那个时候起分别心，这个念应该不是妄想，是不是？假设它只是八识田里的法尘的话，对于那一念没有再加上去贪瞋痴或任何东西的话，它只是一个飘落的法尘，那这样的话，那个应该不是妄想，是不是这样子？

答：我想起来，我不是说《瑜伽师地论》。我是说，观心无常，怎么知道心是无常？我是解释这个问题。从各式各样，从修行人心理上的境界，从不修行人、社会上一般的人的心理境界，从这些现象去看这一念心，说无常也有道理，我是这个意思。

譬如一个修行人修四念处观，或者是浅一点的修行，或者是深的一点的修行，他已经有点程度了，当然还不是圣人，他这一念心明静而住，忽然间跳出个妄想来，当然这个妄想也可能是特别的好心、清净的，也可能有染污，也是有的。这是个现象，是一个事实，这个事实应该怎么解释呢？你怎么解释？这一念心，假设它出来一念心，忽然间想起来母亲，这句话，我们通常说，想起来母亲也没有什么不对吧！但是这也是爱，实在这就是爱，还是著，爱就是著。你前一念心是明静而住，没有显著的染污心，当然执著心还是有，可是不明显； 忽然间跳出一个爱来，你怎么解释？这一念爱心一起来，前面的明静而住就没有了，就过去了。你怎么样解释这一念爱心呢？

只有用唯识的理论，就是你的阿赖耶识里面有这个种子；或者是你母亲在什么什么地方，忽然间她心动了，她心一动，和你这阿赖耶识就接触了，所以你就跳出来一个。你自己也对母亲有爱，所以一下子就跳出个爱来。跳出爱来，

而以前那明静的心过去了，这表示无常， 就看出心是无常。如果用阿赖耶识的这种理论来解释，那不能说是常住真心，不能那么说。

但是《摄大乘论》上的理论，似乎也并不明显地否认常住真心，它不否认如来藏性。但是唯识上它也没有明显的像《起信论》说的那样子。《起性论》说真如有大智慧光明义，那就是常住真心了；真如是有觉知性的，真如的理性上有觉知性，那这样的理论（当然真如不是因缘生的），那不是常住真心了吗？《摄大乘论》也没有明显地这么说，没有明显说这件事。可是，这件事，若在《成唯识论》就是明显地说，真如没有觉知！ 佛的大圆镜智还是刹那刹那生灭的， 你不能说真如有生灭吧！

所以，从现象上看，从修行人内心的境界看，从社会上一般的农夫也好、知识分子也好，从这个心里面的变化、这些现象上看，用无常是容易解释的。

第四天讲课

“若缘骨锁修不净观，通能对治如是四贪，以骨锁中无四贪境，故应且辩修骨锁观”：这几句话，这是世亲菩萨他说，其他的不净观没有解释的原因，只说明修骨锁观的原因。此骨锁观“唯胜解作意摄故，少分缘故，不断烦恼，唯能制伏令不现行”：这骨锁观也是真实的观察，但是经过长时期的修习，有强大的力量，所以它能够降伏、能制伏烦恼令不现行。但是它只是一部分的境界，不通于一切法，是“少分缘”，不能断烦恼。

【开章】

然瑜伽师修骨锁观，总有三位：一、初习业，二、已熟修，三、超作意。

“然瑜伽师修骨锁观，总有三位”：这以下正式说明骨锁观的相貌。这个骨锁观有三个阶级。“一、初习业”：初开始学习这种清净的功德业，清净业，这是一个阶级。“二、已熟修”：就是修习得很纯熟了，很有力量了。“三、超作意”：超越了作意的境界，就是不需要作意，任运地能现前； 不需要努力地去思惟、观察，自然地这个骨锁观就现前了，所以叫做超作意。这是列出来这三个次第。这以下就是解释这三个次第。

【释初章】

谓观行者欲修如是不净观时，应先系心于自身份，或于足指或额或余；随所乐处，心得住已，依胜解力，于自身份，假想思惟，皮肉烂堕，渐令骨净，乃至具观全身骨锁。

“谓观行者欲修如是不净观时，应先系心于自身份”：第一个初习业，在这个期间，修不净观的这个人，修白骨观、修骨锁观的这个修行人，“欲修如是不净观时”：他打定主意了，“我要这样修不净观”的时候，“应先系心于自身份”：应该一开始的时候，“系心于自身份”。“系”，就是用绳子把它绑起来叫做系；现在这里表示要控制自己的心在自己身体的一部分的地方，安住在那里不动，叫做“系心于自身份”。控制，其实就是念；你数数地忆念一个地方， 就是把心系在那里了。所以，念也就等于是一个绳子。你念什么境界，心就住在什么境界；你念得有力量，就是把它控制住了。应先系心“于自身份”，自己身体的某一个部分。那一个部位呢？

“或于足指或额或余”：或者是先系心在足指上面，先系心于足的大趾，先住在那里观想，这是从身体的最下边的部位。“或额”头：或者你的头部，前面这额头这里。初开始是在足指比较好；额头这里也是可以，可以是可以，最好是在什么时候？要昏沉的时候，你感觉到精神有一点昏沉，这个时候你系心在额头，或者是头顶， 或者是发际，或者鼻端；或者系心在额头，或者是头顶，就能破除去昏沉，能有这种作用。“或余”：或者其他的部位也都可以，或者系心在脐，肚子这个脐的部位。

“随所乐处，心得住已”：随你自己所欢喜的境界，你系心在那里，安住了以后。住在那里，就是把那个部位的相貌，分明地显现在心里面，就是这样意思。

“依胜解力，于自身份，假想思惟”：“依胜解力”，就是依靠你内心有力量的认识，强有力的认识叫做胜解力。“于自身份，假想思惟”：在你自己身体的那一部分， 你假想思惟；事实上没有那回事，但是你就这样方便地思惟，就叫“假想思惟”。骨头是真实是有骨头；现在不是说骨，是什么呢？

“皮肉烂堕，渐令骨净”：你假想思惟，假设思惟这个足指的话，就思惟那个皮、那个肉烂坏、堕落了，皮肉烂坏了就落下来， 就剩骨头了。初开始这样子思惟的时候，虽然心里面思惟那个骨头，但是有可能感觉那个骨头还不是白净的，或者是有血、或者还有多少肉。你继续地这样子去思惟，逐渐地使令那个骨头成白净的相貌，就是这样想，这就叫做“假想思惟”。

从修止观的方法上看，应该不要一直相续不断地思惟，不要这样子。你思惟它或者是一刻钟，最多三十分钟，就停下来，心就住在那里，不思惟，明静而住，住在那里不动。你不动三十分钟，或者是一刻钟，或者多少时间，然后再思惟。就是一方面使令你的心力休息一会儿，一方面使令你那个心在那里明静而住，增长定力，使令你这个寂静的力量增长；寂静的力量增长了，你的思惟的力量也就增长、也会强大的，应该这样交替地去学习。思惟一会儿，然后就安住在那里不思惟。但是， 思惟也好，不思惟、明静而住也好，一定这个所缘境要明了地显现出来，明明了了地显现在心里面，一定要这样子。

“乃至具观全身骨锁”：假设从大足指开始，大足指这个白骨明了现前了，这五个足指次第地都要它现出来白骨。然后再向上，足骨，一节一节的骨头向上。“乃至具观全身”的“骨锁”，踝骨、胫骨、膝骨、大腿骨、髋骨、脊骨、肋骨，乃至肩骨、背骨、手指骨，乃至髑髅骨，一节一节、一条一条的骨头，具足地观察、显现在心里面了，“乃至具观全身”的“骨锁”，达到这个程度了。达到这个程度以后又怎么样呢？

见一具已，复观第二，如是渐次，广至一房、一寺、一园、一村、一国，乃至遍地以海为边，于其中间骨锁充满，为令胜解得增长故，于所广事渐略而观，乃至唯观一具骨锁。齐此渐略，不净观成，名瑜伽师初习业位。

“见一具已，复观第二”：在你的灵明的心里面，看见了一具白骨以后，再观察第二个骨人。再观察第二个，也是，你要慢慢地，由足指的骨，一节一节一节乃至观到髑髅骨，使令它明了地现前。

“如是渐次，广至一房”：这样子作次第的观察，“广至一房”，这一个房间里面全都是骨人，一个骨人、一个骨人这样观察。一房以后，“一寺”：一个寺院里面也都是，观察它都是骨人在那里。当然这样子观察，观察这骨人是立在那里。《观佛三昧海经》上是说观佛，观佛也是，观察三十二相的佛，也是一位佛、一位佛，很多很多的佛，乃至到观佛的行住坐卧，乃至到说法的那种境界。现在这是观骨人修不净观，不是观佛像。“一园”：一个公园里面、一个花园里面都是骨人。乃至一个“村”落、乃至一个“国”土里面，“乃至遍地以海为边”，普遍大地，到海的边上，全都是骨人，一个一个都是骨人。

“于其中间骨锁充满”：在一房、一寺、一园、一村、一国，乃至遍地以海为边， 在这里边，这个骨锁都充满了。你常常修不净观，假设有事情到城市里面，看见所有的人都是骨人，有大的、有小的，各式各样的骨人在那里活动。这个心情是不一样了，完全和以前是不一样了，和没有修的时候心情完全是不一样的。因为你常常这样修，心的力量也特别强，也和一般的情形不同。

“为令胜解得增长故”：我们修白骨观，观这个骨锁，就观察一个就好了嘛，为什么观察这么多呢？“为令胜解得增长故”，就是为了使令自己这个胜解的力量增长、力量强大。“为令胜解得增长故”，就是使令你观想的力量强大。这里有什么事情呢？这里面是有事情的。因为前面说，这种胜解的观察是不能断烦恼，它只是能制伏烦恼。我们应该知道，我们无始劫来这个欲心也是特别强大的，力量也是很大的；现在你修骨锁这种观，你想要制伏住这个欲心，力量也要更大才可以！这样子才能把这欲心伏住不动，所以“为令胜解得增长故”。如果你胜解的力量不增长、不强大，欲心一动，你的胜解不现前，你观不上来，你观不上来的，你不能制伏这个欲心的。所以“为令胜解得增长故”，所以要观察这么多的骨锁，观察这么多的骨人。

“为令胜解得增长故，于所广事渐略而观”：观察“乃至遍地以海为边”，这是

“为令胜解得增长故”。又“为令胜解得增长故，于所广事渐略而观”，再观察这么广大、这么多的骨锁的事情，再逐渐地减略、减少，逐渐地减少去观察这个骨锁。从遍地都是骨锁，逐渐地减少一个骨锁、一个骨锁，逐渐地减少。

“乃至唯观一具骨锁”：乃至到最后只观察一个骨锁，这样子观察。从一个骨锁增长到遍地以海为边那么多骨锁，然后又从遍地的骨锁又减到最后一具骨锁。

“齐此渐略，不净观成”：就是到此为止，逐渐地由少而多、由多而少，你成就了这样的不净观的时候，“名瑜伽师初习业位”：瑜伽师就是禅师，修止观相应的禅师，初习业的一个阶段，这件事情毕业了。

【二章】

为令略观胜解力增，于一具中，先除足骨，思惟余骨，系心而住，渐次乃至除头半骨，思惟半骨，系心而住。齐此转略，不净观成，名瑜伽师已熟修位。

“为令略观胜解力增，于一具中，先除足骨， 思惟余骨，系心而住。”前面这个初习业位到此为止，这以下解释第二，已熟修的这个阶级。这个阶级怎么样修法

呢？“为令略观胜解力增”：目的还是使令我们略观的胜解力加强。“于一具中”：就是一个骨人里面，“先除足骨”：这个足骨你不去观察它。“思惟余骨”：思惟踝骨、胫骨、膝骨，思惟这个骨。“系心而住”，把心系在那里安住不动，或止或观，或观或止，这样子去学习。

“渐次乃至除头半骨”：这样逐渐地，由足骨略去了，然后逐渐地到了头骨。头骨的时候，当然先是观全部的头骨，后来“除头半骨”，思惟一半，其余的一半不思惟，思惟头部的半骨。“乃至除头半骨，思惟半骨，系心而住”，这样子去思惟。

“齐此转略，不净观成，名瑜伽师已熟修位”：这个已熟修位是这样子，在一具骨上逐渐地减少、逐渐地减少，乃至观察半个头骨，一半的头骨。到这里为止，叫做已熟修，你修不净观已经很纯熟了，名瑜伽师已熟修位。

【三章】

为令略观胜解自在，除半头骨，系心眉间，专注一缘，湛然而住。齐此极略，不净观成，名瑜伽师超作意位。

“为令略观胜解自在，除半头骨，系心眉间，专注一缘，湛然而住。齐此极略，不净观成”：这是解释第三个阶级，“超作意位”。

这个时候，“为令略观胜解自在”：就是外面的力量不能动摇你，你的不净观的力量能够自在。这个“自在”：按字面说，独自地存在。欲心来了的时候，你的不净观能站得住，不被欲心侵犯，欲心就起不来了，叫做自在。若是欲心一来，不净观就没有了，这不净观就是不自在。现在“为令略观胜解自在”，还要继续地来学习不净观。怎么办法呢？“除半头骨”：前边那个已熟修位，最后只观察半头骨，现在把这个半头骨也除掉，也不观察它，只是“系心”在“眉间”，二眉之间的这个骨，把心住在这里，剩那么一小小、少许，在这里“专注一缘”：专一地、这个心注意在这一点。“一缘”：就是少许的所缘境，叫做一缘。前面那个“专”是指心，心专一地注意这一个少许的所缘境。“湛然而住”：“湛”就是明明了了的，像那个水很清澈，把这个心水很清净地安住在那儿不动。

在文字上的次第，当然我们也很容易地就把它念过去了，但是你要这样修的时候，没有这么快，不是说这么一下子就过去了，这是要一个很长的时间才能够成功的。所以，我们出家人，那有那么多的时间去做杂事呢？要常常地做这件事！但是

表面上你不知道，他在那里经行干什么，你不知道；坐在那里干什么，别人不知道。就全凭你自己在用功夫。

“专注一缘，湛然而住。齐此极略，不净观成”：到这里为止，是最少的了，这个不净观成就了，“名瑜伽师超作意位”。到这个时候，这三个阶级你都毕业了。初习业、已熟修、超作意，你都成功了。成功了的时候，你这不净观的力量自在，你随时这个正念一提起来，不净观就出现了。

经过这三个次第的修习，这里面有两件事，主要是有两件事：一个是这个骨锁很分明、很自在地在心里面现前，这是一个相貌；第二个相貌，是“专注一缘、湛然而住”，就是白骨不现。“湛然而住”是无分别住，无分别住就是定力。当然这个定力是有深、也有浅，最浅的是欲界定，再深一点是未到地定，再深一点就是四禅。心的定力愈强，力量是愈大，你心里面力量大了，一下子这个白骨观就会现前。不管是怎么样美妙的所缘境接触到的时候，因为你这个胜解力自在，也能观察这个人是个白骨，也能观察的，那就是力量自在的关系，也就是定力强的关系。若是定力不够，也就是胜解力不够，有的时候观不上来，观察不上来的。“齐此极略，不净观成，名瑜伽师超作意位。”

有不净观，由所缘小，非自在小，应作四句，此由作意，已熟未熟，未熟已熟，及由所缘自身至海有差别故。

“有不净观，由所缘小，非自在小，应作四句。”以下这一行多文，是总说前面这三个阶级。“有不净观，由所缘小”：有的人修习不净观，由于他的所缘境是小； 所缘境小，就是观察自己这一具的白骨，这个所缘境就是小。“非自在小”：但是有可能他的自在力并不小。譬如说是“除半头骨，系心眉间，专注一缘”，这个所缘境很小了，但是已经到了超作意位，他那个自在力是很强大的，所以“非自在小”；这个所缘境虽然小，但是自在力是很大的。这样的情形，“应作四句”：把它统起来说， 应该有四句话，就可以包括所有的意思都在内了。

“此由作意，已熟未熟，未熟已熟，及由所缘自身至海有差别故”，所以就有四句的不同了。这个作意去观察、警觉自己的心努力地去修这个骨锁观；观，有四种不同：有“已熟未熟”、有“未熟已熟”的不同。怎么就会成了四句呢？“及由所缘自身至海有差别故”。前面有已熟未熟、未熟已熟；“及”也就是又，又由于所缘的境界，有自身的所缘境，有到以海为边的所缘境，这样就变成四句了。“缘自身”有

已熟、未熟，这是两句；“至海”边也有未熟、已熟的两句，那么就变成四句了。初开始缘自身，可能没有熟，勉勉强强这样观察，久了就纯熟了，这是两句；缘至大海这么多的骨锁，初开始也是不熟，久了、不断地练习就纯熟了，这也是两句，所以加起来就是四句。所缘境有小、有大，观察的胜解力有熟和未熟的差别。

这一段文是《俱舍论》上的，《俱舍论》这一段主要是说白骨观、说骨锁观。学习白骨观，或者自己会画，就是画一个大张图，白骨图，我昨天说过，常常看，然后你静坐的时候观察、思惟就容易一点，有帮助。这个四念住，引《俱舍论》这一段文是属于身念住，这里只是说一个骨锁观，白骨观。

我以下引这个文，这是《瑜伽师地论》第三十卷里边的文，这里边就是全部的不净观，所谓九想观也在内了，白骨观也在内。人的根性不一样，修白骨观、修骨锁观他就能相应，也能破自己的欲心；但是也有人不合适。所以《瑜伽师地论》这就是比较全部的了。

云何勤修不净观者，寻思六事差别所缘毘钵舍那？

一、寻思彼义

谓依不净增上正法，听闻受持增上力故，由等引地如理作意，解了其义，知此不净，实为不净，深可厌逆，其性朽秽，恶臭生臭。由如是等种种行相，于先所闻依诸不净所说正法，解了其义。如是名为于诸不净寻思其义。

“云何勤修不净观者，寻思六事差别所缘毘钵舍那？谓依不净增上正法， 听闻受持增上力故，由等引地，如理作意，解了其义”，这里的文，第一句先问。“云何勤修不净观者，寻思六事差别所缘”：精进勇猛地修学不净观的人，他怎么样去寻思，寻思就是思惟，思惟六样事情的差别？

这六样事情：第一个是“义”（仁义道德的义，义理的义），第二个是“事”（事物的事），第三是“相”，第四是“品”，第五是“时”（时间的时），第六是“理”（道理的理）；一共有这么六段。修不净观的人，要思惟这六种事，依这六种事为所缘，这样去观察。怎么样去观察呢？“毘钵舍那”就是观，这六种事的差别所缘的毘钵舍那，这六种事怎么样观察呢？这是一个问，这底下回答。

“谓依不净增上正法”：这是说，佛依据众生的身体的不清净，为我们宣说不净观的正法。佛说的正法是“增上”，就是有强大的力量的，所以叫增上；增上，就是

力量强大叫做增上。佛说的正法有强大的力量。这个“依”：佛依不净而说出正法；而我们学习佛法的人，是依据佛说的正法，听闻受持；这个意思是不一样了。听闻佛说不净观的增上正法，我们听到了，听自己师长的讲解、或者直接听佛所说。听完了以后，能够受持不忘，天天地温习、天天地阅读。

我想我们如果愿意这样用功的话，就是把这个文天天地读，或者《大般若经》那段文、或者《俱舍论》的文、或者现在这是《瑜伽师地论》的文，天天地读它一遍、两遍、三遍都好，多读几遍，天天读；阅读和听闻应该包括在内了。天天地听闻、天天地温习，这就叫做受持；就是不失掉，不忘掉。你天天这样受持，它就会有力量，就能帮助你这个不净观容易成就，它有力量，所以也叫“增上力故”，有这种力量。这几句话的意思和《解深密经．分别瑜伽品》前面那段文有相同意思，不要自作聪明！我们就是要恭敬佛，对佛说的正法，有恭敬心去学习；不要说是“我自己想出个办法来，我自己说出一段佛法来， 我这样子去学习、去修行！”不要这样做！你自己的智慧不够，要知道这件事。“谓依不净增上正法”，就是佛说的，我们能够听闻受持；听闻受持了，就有增上的力量，要根据佛说的不净观的正法去学习，这几句话是这样意思。

“由等引地如理作意，解了其义”：这底下这是第二个意思了。我们初开始，当然我们是散散乱乱的，心是散乱的，没有定力；但是，你若修学这样的佛法的时候， 心一定要有定，要有定力。这里说“等引地”，应该指四禅八定说的。“等”：就是内心里面不昏沉、也不散乱，这就是定。由这样的定力，引导你到这个境界，那就是初禅、二禅、三禅、四禅乃至非非想定，这都是等引地。就是由于你成就了定力， 你在禅定里面，“如理作意，解了其义”：如佛所说的道理去思惟、观察，去明了佛说的正法的道理，叫做“解了其义”。这个意思，不是用散乱心去学习佛法的。当然，初开始没有定力，只好用散乱心，可是你要慢慢地学习定，使令心里面有定，在定里面去“如理作意，解了其义”，是这样的意思。这又是一个工作，学习定也不是容易。

我听一个外国人，好像是缅甸比丘、是泰国比丘说：“想要得初果比较容易，要得禅定难！”他说了这么一句话。这是我间接听到的话，不是直接。我认为也有一点道理。得初果，就是你有未到地定，或者根据《成实论》上说的，成就了欲界定， 在欲界定里面修四念住，也可以得初果。但是，你若想得初禅、二禅、三禅、四禅，

很难！他这么讲。现在这一段文的意思，就是不能在散乱心里面来修这个观，一定要在禅定里面。禅定里面就是心力大、智慧也大一点，比散乱心来得强。

“知此不净，实为不净”：在等引地里面，你能“如理作意，解了其义”的时候， 你能“知此不净，实为不净”，就知道这个臭皮囊是不净，真实是不净的，不是假的；才能这样。若我们没有定的人，有的时候信心强的时候：“喔！佛说不净，就是不净！”

“是不净吗？我看这也不错嘛！”就颠倒迷惑。“知此不净，实为不净，深可厌逆”，这个不净的境界，深深的可厌恶，要排斥它， 怎么能够生爱着心呢？所以是“知此不净，实为不净，深可厌逆。”

“其性朽秽，恶臭生臭”：这个身体的体性是必朽之物，一定是要老病死的、要坏的，是个臭秽的东西，不是一个很坚固、清净的，不是那样美妙。所以观身不净， 这个“净”字……，哎呀！真是这样子！“其性朽秽”。“恶臭生臭”：这个“恶臭”就是我们身体的这些粪便是恶臭。其他的部分，不像粪便那么样臭，但是它能生出来这个臭，所以叫“生臭”。

“由如是等种种行相，于先所闻依诸不净所说正法，解了其义。如是名为于诸不净寻思其义”：寻思六事，第一个寻思其义，这一段文是解释这个事情。“由如是等种种行相”：这个行相，这些变动的相貌，一切有为法都叫做“行”；诸行无常， 一切因缘生法都是在变动的，所以叫做“行”。这些法的相貌，这些不净、朽秽的相貌，“于先所闻”：在初开始来到佛法里面，听佛所说的不净增上正法。于先所闻的什么呢？“依诸不净所说正法”：佛不是凭空说的，是依诸不清净的色受想行识所说的不净的正法，“解了其义”：解了这个不净的道理，“如是名为于诸不净寻思其义”。这是第一段。

二、寻思彼事

云何名为寻思彼事？

谓彼如是解了义已，观不净物，建立二分，谓内及外。如是名为寻思彼事。

“云何名为寻思彼事？”第二，六事差别，现在第二段，寻思彼事。怎么叫做

“寻思彼事”呢？“谓彼如是解了义已”：这个不净的义，解了了以后。“观不净物， 建立二分”：观这个不净的东西，把它建立成两部分。“谓内及外”：就是分这么两部分。“如是名为寻思彼事”。这个“事”是这样意思。

三、寻思彼相─寻思自相

云何名为寻思自相？

“云何名为寻思自相？”这是第三个，第三个是相。“自相”：就是它自己的相貌，在别的法上没有这个相貌，所以叫做“自相”。若是通于他法，也有这样的相貌， 那叫做共相，就是共有的相貌；若是自相，就是不共有的，所以也叫做别相。“云何名为寻思自相？”

谓且于内身中所有朽秽不净，发起胜解，了知身中有发毛等，广说乃至脑膜小便。复于如是身中所有多不净物，摄为二界，发起胜解：所谓地界及以水界，始于发毛乃至大便起地胜解，始于泪汗乃至小便起水胜解。如是名为依内不净寻思自相。

“谓且于内身中所有朽秽不净，发起胜解”：这个自相，现在说是内、外两部分，谓姑且是在内身中，自己的内身中， 所有的朽秽、不清净，“发起胜解”：发动自己要努力地去学习这个胜解，认真地去观察、思惟，使令自己对自身不净的认识，要明确而有力量，是真实不虚的，实为不净。这句话是总说的，这底下就详细说。

“了知身中有发毛等，广说乃至脑膜小便。”

“复于如是身中所有多不净物，摄为二界”：把它统摄分成两个部分、两个范围，

“发起胜解”。“所谓地界及以水界”：分成这么两部分。本来是四大，但是那两大不说，就说这两部分。“始于发毛乃至大便起地胜解”：起地水火风的“地”的胜解， 它是属于地，属于坚固性的。“始于泪汗乃至小便起水胜解”：这是属于“水”的这一部分。“如是名为依内不净寻思自相”：依自己身内的不清净寻思自相，这个自相也是这样去思惟、观察。

复于其外诸不净物，由青瘀等种种行相，发起胜解。谓先发起青瘀胜解，或亲自见、或从他闻、或由分别所有死尸。如是死尸，或男或女、或非男女，或亲或怨、或是中庸，或劣或中、或复是胜，或是少年、或是中年、或是老年；取彼相已。

“复于其外诸不净物，由青瘀等种种行相，发起胜解。”分两部分，前面是内，这底下说外。先观察内不净，这底下观察外不净。“其外诸不净物”怎么样观察法呢？

“由青瘀等种种行相，发起胜解”：这就是观察一个死尸，人已经死了这个尸体，初

开始的死尸是青瘀的相貌。这底下一样一样也说得很详细。种种的行相，有青瘀的、有脓烂的，各式各样的行相，但是现在主要是说青瘀，这是第一个相貌。“发起胜解”：你心里面要很分明地、很坚定地现出来这个青瘀的相貌。

“谓先发起青瘀胜解”：这个修行，就是你静坐的时候，当然你先要看见青瘀的相貌，先要勘查这个尸体，最好是先看尸体，发起青瘀的胜解。

“或亲自见”：或者是你亲自，不是听别人讲的，你亲自看见这个死尸青瘀的相貌了，看得很分明。“或从他闻”：或者从别人讲解，你听到的。“或由分别所有死尸”，前面两句话是见、是闻，是属于眼识、耳识；“或由分别”，就是第六意识了。由第六意识再进一步地去分别所见、所闻的青瘀的死尸的相貌，或由分别所有死尸青瘀的相貌。

“如是死尸”：这个尸体，“或”者是“男”，“或”者是“女”，“或”者是“非男女”。“或亲或怨、或是中庸”：或这个尸体这个人和我是有亲属关系，或者是我的怨家，或者也不亲、也不怨的中庸性的，中性的。“或劣或中、或复是胜”：或者这个尸体这个人，原来是个薄福德的人，叫做“劣”；或者是个大福德的人，就是“胜”；或者是非劣非胜，那么就是中等的。“或劣或中、或复是胜”，不管是薄福德、是大福德，都是死尸了，都是青瘀，都是苦恼相。“或是少年”：这个尸体，或者是少年，

“或”者“是中年”，“或”者“是老年”。

“取彼相已”：你要认真地把这个尸体的青瘀的相貌取到心里面，心里面很分明地，这就是念的力量。念就是记忆，记忆的力量，在心里面明了地显现出来。这是一个阶段。

若此死尸死经一日，血流已尽，未至脓烂，于是发起青瘀胜解。

“若此死尸死经一日”：若是这个死尸，就是死亡了的人，他经过一天，“血流已尽”：他这个血已经流尽了。假设若被人杀掉了，这个血流到外面来了；若是没有被杀，里面的血也是不动了，不动了也可以说是“尽”。“未至脓烂，于是发起青瘀胜解”：死经一日，还没能变成脓，还没有烂坏；到此为止，你就发起青瘀的胜解，在心里面要很分明地显现出来这个青瘀的相貌。这是第一个青瘀想。九种不净观， 九想观，这是第一个青瘀。

若此死尸死经二日，已至脓烂，未生虫蛆，于是发起脓烂胜解。

“若此死尸死经二日，已至脓烂”：已经里边有脓烂了，但是“未生虫蛆”：还没生虫，“于是发起脓烂胜解”。这个胜解，你非要一次又一次地去观想，才能够达到胜解的程度。你只是看它一遍，看那相貌， 心里想上来，就停下来了，那还不能够算是胜解。一次又一次、一次又一次的胜解。

我到马来亚去，在马六甲这个地方，有一个叫金星法师。这个法师年纪是比我大，我和他完全不认识，但是初见面，他对我很好。他告诉我一件事，好像就说徐悲鸿这个人。他说他到了马六甲，到一个地方，一个亭子里面有郑和的像（郑和是明朝永乐皇帝派到南洋去、到什么地方去的一个人），有一个照片挂在那里，真的假的我们不必说。徐悲鸿到那儿一看完，就走了，回到自己的住处，就用笔把他画出来，画这个像和那个相片一样的。哎呀！我就感觉这个人不得了，这个记忆力这么强，他就是看了一遍就能画得和他一样。这个人如果修不净观，很容易就成功了！ 我们的记忆力不行，看了一遍以后再看，都不一定能记得住。

所以这里是说，“发起青瘀胜解”，我们若是达到这个程度，一次又一次地这样观想。譬如现在供著阿弥陀佛像，我们去看这个像，然后闭上眼睛想，你能想得很分明吗？能不能？说我们已经出家很多年了， 对阿弥陀佛的像也常常看的，若静坐的时候观阿弥陀佛，观得怎么样？这可以知道我们的记忆力怎么样。观得不分明， 有的时候观不上来；譬如说到夜间的时候灯都不开的时候，你心里观佛像，能不能观上来？这个胜解就不是！随时能现前、随时能观上来，不受外面的影响。但是， 我们不断地努力修习，也能成就，也是能成就的。佛是大智慧人，或者说佛是心理医学家也是可以，他就想出来各式各样的方法，当然这是他无量劫来的经验，知道凡夫的烦恼的力量的强大，但是他会想出个办法来对治、能改变自己，用这样方法能改变自己，当然这要自己努力才可以。

我们愿意学习佛法，对于佛法生欢喜心，但是最遗憾的就是有障道因缘， 就是欲。怎么样来对治欲？就是要有这九想观的胜解。有青瘀的胜解，第一步就是观想青瘀。观想青瘀，你不要忘了，先要把心静下来，寂静住。有的时候，自己也可能会有这种经验，譬如做功课这件事，我要读经，譬如说我把《法华经》背下来了（假设的话），但这个时候我应该背，可是心里面就不想背，有这种事情，怎么办呢？你不想背就不要背，你先静坐，静坐一小时，心静一会儿；静坐完了，想背就能背， 那个懈怠性没有了。这表示，心若静下来，这个堪能性就强，有堪能性。

所以，修不净观，也一定有的时候可以修、有的时候不想修，也会这样子。你一定先心静下来，不要立刻修，先静它半小时也好，静它一个钟头也好，然后就能修。你要用奢摩他来调和自己，加强自己的堪能性。堪能就是能力，加强这个能力， 就能修。今天也修、明天也修，常常地修，慢慢地、慢慢就成功了，你才能成就胜解的力量。没有这个胜解，不行的，你不能战胜自己的欲。

“若此死尸死经二日，已至脓烂，未生虫蛆， 于是发起脓烂胜解。”在我们出家人的戒律上、还有其他的经论上看，比丘常到墓园去，这个死尸的地方。古代的那些死尸有的时候埋葬得不好，在地面上容易看见，现在人这个墓园做得非常好， 你看不见了。“于是发起脓烂”的“胜解”，你也要看见那个相貌，看见那个相貌， 然后这样观想。

若此死尸死经七日，已生虫蛆，身体已坏，于是发起烂坏胜解、膨胀胜解。

“若此死尸死经七日，已生虫蛆”了，“身体已坏”了，“于是发起烂坏胜解”，这是第三个不净观。心里这样想，也是一次又一次地这样想才可以。“膨胀胜解”，于是发起烂坏胜解、膨胀的胜解，把这两个胜解连在一起。

若此死尸为诸狐狼鵄枭雕鹫乌鹊饿狗之所食啖，于是发起食啖胜解。即此死尸既被食已，皮肉血尽，唯筋缠骨，于是发起异赤胜解。若此死尸或被食啖，支节分离，散在处处，或有其肉，或无其肉，或余少肉，于是发起分散胜解。若此死尸骨节分散，手骨异处，足骨异处，膝骨异处，髀骨异处，髋骨异处，髆骨异处，臂骨异处，脊骨异处，颔轮异处，齿发异处，髑髅异处，见是事已，起骨胜解。

“若此死尸为诸狐狼鵄枭雕鹫乌鹊饿狗之所食啖，于是发起食啖胜解”：这个死尸被这些鸟兽吃掉了，于是发起食啖胜解，也是这样观察。这是第五个胜解。

“即此死尸既被食已，皮肉血尽”：皮也没有了，肉也没有了，血也没有了。“唯筋缠骨”：唯独有筋缠着那个骨头，“于是发起异赤胜解”，这是第六个。“异赤胜解”，这个“异”应该说是变异；“赤”，就是只是剩下筋骨了，皮肉血没有了，就叫做赤。这个“赤”，我们说青黄赤白是颜色，但是这里这个赤不当那个颜色讲，就是光是骨头了；譬如说人不穿衣服叫赤身露体，光着身体没有衣服也叫做赤。现在这是说“皮

肉血尽，唯筋缠骨”，所以叫做赤。而这个赤是逐渐地变异而成就的，所以叫做异赤胜解。

“若此死尸或被食啖，支节分离”：身体的各部分分离了，一节一节分开了。“散在处处，或有其肉，或无其肉”：或者某一个支节有肉，或者某一部分支节没有肉，

“或”者是“余少肉”：还剩余一点，“于是发起分散胜解”。这是第七个胜解。

“若此死尸骨节分散”了，“手骨异处”：手指的骨在另一个地方；足骨又在另一个地方；“膝骨异处”；“髀骨异处”：髀骨就是大腿骨，另在一个地方；“髋骨异处”：髋骨就是大腿骨的上边那一头，叫做髋骨；“髆骨异处”：髆骨就是肩骨、肩胛，肩膀这个骨；“臂骨异处”：这个臂，肩骨的下边这个臂骨；“脊骨”：后边的脊骨另在一处；“颔轮异处”：颔轮，颔骨就是下巴骨，牙齿下边那个骨，它也有一点圆相， 所以叫做轮；“齿发异处，髑髅异处”：髑髅就是人的头骨，髑髅异处。“见是事已，起骨胜解”：你看见了这样的事情以后，你心里面要发起骨的胜解，把每一节骨头的相貌都要在心里面分明地现出来，“起骨胜解”。

若复思惟如是骸骨，共相连接，而不分散，唯取麤相，不委细取支节屈曲，如是尔时起锁胜解。若委细取支节屈曲，尔时发起骨锁胜解。又有二锁：一、形骸锁，二、支节锁。形骸锁者：谓从血锁(镬)脊骨，乃至髑髅所住。支节锁者：谓臂髆等骨连锁，及髀髆等骨连锁。此中形骸锁，说名为锁；若支节锁，说名骨锁。

“若复思惟如是骸骨，共相连接，而不分散”：每一节的骨头都是连接在一起，没有散在处处，没有分散。“唯取麤相，不委细取支节屈曲”：你只是心里面观想。

“麤”：大概的相貌，“不委细”：不详细地观想支节屈曲的相貌。“如是尔时起锁胜解”：你这样去观察的时候，发起来的胜解叫做锁胜解，就是连接在一起叫做锁。“若委细取支节屈曲，尔时发起骨锁胜解”，这个骨胜解、骨锁胜解还是不一样的。

“又有二锁”：又有两种的锁。“一、形骸锁，二、支节锁”，有这么两种锁。“形骸锁者”：怎么叫做“形骸锁”呢？“谓从血锁脊骨，乃至髑髅所住”：这个形骸锁的观想的胜解，“谓从血锁”。血锁，“锁”这个字，我影印的这个本子，是从木版本的《瑜伽师地论》影印的。看《大正藏》和《龙藏》也都是“锁”，“谓从血锁脊骨”。但是从《瑜伽师地论遁伦记》，藏经里面《瑜伽师地论》有部注解叫做《遁伦记》，那上面说这个“锁”字不叫锁，是个“镬”，就是锅，我们烧饭、烧菜的锅，那个镬

字。“谓从血镬脊骨，乃至髑髅所住”。如果用这个“镬”字，似乎是容易讲一点。“谓从血镬”：血镬究竟是什么呢？就是人的肚子，这个腹部，腹部里边有很多的热血，盛了很多的血，所以叫做血镬。从血镬、脊骨，乃至髑髅，就是头颅骨，你的心里面安住在这个境界上，叫做形骸锁的胜解。这样子有头骨、有脊骨、还有肚子。

“支节锁”是什么意思？“支节锁”的胜解是什么意思呢？“谓臂髆等骨连锁”：这个臂骨和肩膀的骨头，这些骨头连锁起来。“及髀髆等骨连锁”：及或者是大腿骨和肩膀骨等连锁。这叫做支节锁，没有说髑髅，这个支节锁里面没有髑髅。

“此中形骸锁，说名为锁”：形骸锁叫做锁。“若支节锁，说名”叫“骨锁”。有这个不同，这就是由各式各样的情形，建立各式各样的名字，就是这样意思。

复有二种取骨锁相：一、取假名彩画木石泥等所作骨锁相，二、取真实骨锁相。若思惟假名骨锁相时，尔时唯名起锁胜解，不名骨锁；若思惟真实骨锁相时，尔时名起骨锁胜解。

“复有二种取骨锁相”，是那两种呢？“一、取假名彩画木石泥等所作骨锁相”：因为你找不到骨头，那么就请了画家用彩色把它画出来，画出来一个骨锁相。或者是用木头、或者是用石、或者是用泥，做一个骨锁相，这样子一种情形。这些骨锁相是假名为骨锁相，因为那不是骨头。“二、取真实骨锁相”：真是个人死了，一节一节骨头相连接的骨锁相。

“若思惟假名骨锁相时，尔时唯名起锁胜解”：你思惟的是根据假名骨锁相来思惟的，那个时候只叫做起锁胜解，是叫做锁；“不名骨锁”，因为那不是骨头。“若思惟真实骨锁相时，尔时名起骨锁胜解”：这个名字有它的分际的，也不是随便立名的。

又即此外造色色相，三种变坏：一、自然变坏，二、他所变坏，三、俱品变坏。始从青瘀乃至膨胀，是自然变坏；始从食啖乃至分散，是他所变坏；若骨若锁及以骨锁，是俱品变坏。

若能如是如实了知外不净相，是名寻思外诸所有不净自相。

“又即此外造色色相，三种变坏：一、自然变坏，二、他所变坏，三、俱品变坏”：有内、有外，前面这一段文有九想，其实加起来有十个想；这是从外边我们看见尸体，这些尸体当然都是四大所造，名之为造色；这些色相有三种情形的变坏：

第一种是自然的变坏；第二是他所变坏；第三是俱品变坏，又是自然、又是他所变坏的。这底下解释。

“始从青瘀乃至膨胀”，这一部分是自然的变坏。“始从食啖乃至分散，是他所变坏”：这是这些禽兽去吃他，所以弄坏了尸体，这是他所变坏。“若骨若锁及以骨锁，是俱品变坏”：这个骨、锁、骨锁等，天长日久了，它自然就会坏，就是有个自然变坏的情形。或者是被火烧了、或者是被水烂了，所以也有他所变坏的意思，所以叫做俱品变坏，“若骨若锁及以骨锁，是俱品变坏”，有自、有他，自他俱品变坏。

“若能如是如实了知外不净相，是名寻思外诸所有不净自相”：这一大段文是寻思自相。这是结束这一段文，说出来这段文的大意。你若能够这样子“如实”：同于真实的、能够了知外这些不净物、不净相，是名寻思外诸所有的不净自相，这些死尸的不净自相。

三、寻思彼相─寻思不净共相

云何寻思不净共相？

谓若内身外净色相，未有变坏；若在外身不净色相，已有变坏；由在内身不净色相，平等法性、相似法性，发起胜解；能自了知我净色相，亦有如是同彼法性；若诸有情，成就如是净色相者，彼净色相，亦有如是同彼法性，譬如在外不净色相，是名寻思不净共相。

“云何寻思不净共相？”前面是说自相，这底下说共相。“谓若内身外净色相，未有变坏”：我们自己的身体叫“内身”。内身的外净色相怎么讲呢？就是这个皮， 我们身体表面上这一层皮，这一层皮看上去好像是清净的。在《瑜伽师地论》其他的地方，叫做相似的清净，我们身体这一层皮是相似的清净，叫做“外净色相”。这个时候因为我们这个生命还在生活，没有死， 所以还没有变坏。我们这个身体不像死尸那么坏，所以就是“外净色相，未有变坏”。

“若在外身不净色相，已有变坏”：若在外，外边的死亡的身体，它那个不净色相，由青瘀乃至骨锁，那个形相就是已经变坏了的形相，已经现出来了不净色相。这样子是不一样的，死亡的不净相和没有死亡的时候，彼此间是有点不同的。

“由在内身不净色相，平等法性、相似法性，发起胜解”，既然不同，怎么能算是共相？云何寻思不净的共相？这地方说出来。“由在内身”：我们的身体，内身，“不净色相”，它也是有不净色相的，终究有一天也要死的，所以也是和那个死尸一样，

是“平等法性”：外面那个死尸的法性是不净，我还没有死、我不是死尸，但是彼此间有“平等法性”、彼此间有“相似”的“法性”，也一定会不净的，所以叫做“发起胜解”，你在这一方面要认识，认识自己身体也是不净，和那个死尸一样。

“能自了知我净色相，亦有如是同彼法性”：就是平等法性、相似法性，在这句话里面解释出来。你一定要自己了知，我这个表皮上的清净色相，亦有彼死尸的那个相同的法性，也是有的。

“若诸有情，成就如是净色相者”：前面是自己的身体和死尸有平等的法性、相似法性，现在是说一切众生。“若诸有情，成就如是净色相者，彼净色相，亦有如是同彼法性”，也是有同彼死尸的那种法性、那种不净的相貌。

“譬如在外不净色相”：一切众生现在还在生存的时候的净色相、我自己的身体的净色相，也决定和外面死尸的不净色相是一样的，譬如在外不净色相。“云何寻思不净共相”？应该这样想。我想那个死尸怎么怎么不净，但是我自己现在没有嘛； 我想一切众生还在那儿行住坐卧，还在活活泼泼的，也很好嘛，你不能这么想。你一定想：和死尸都是一样的，都是要不净的。“是名寻思不净共相”：不净共相要这样想，这样子你才能对治自己的欲心。

问：请问院长，假如我们修止的方法是数息， 心安住了以后，可能修不净观。院长前面说到，修不净观到一个程度的时候， 要停下来，让心静止一下，力量增强再修观。这样的话，是再回到数息的方法，还是把不净相就安住在那里让它明显，这样的止？这两种是那一种？

答：如果你修数息观，感觉到很相应，你继续修数息观，数息观使令心静下来，然后修不净观。修不净观，修它一刻钟，时间不要太多；身体特别健康的人， 可能会好一点，他就思惟一个钟头，精神还是很旺；但是多数人还是不要修太久。如果修不净观也修得很合适，你也不妨试一试，心就安住在那个不净那里不动，像刚才说的那个大趾骨，当然要很快地就能想到大趾骨这个白骨露出来，心就住在那里不动，也是很好，你先转变一下也可以。一开始你就这样修也可以，就是把大趾的骨头露出来，这样观想，然后住在那儿不动，一开始就这样修也可以。但是多数人有修数息观的经验，有修不净观的经验的人不多，所以也可

以先修数息观，使令这个心一下子安住一个钟头；这个时候，把这个堪能性的力量培养出来，然后再修不净观，也是可以，可以随自己的意。

我从佛教史上看，佛在世的时候，当然得圣道的人多；正法住世的时代， 也是得圣道的人多。但是，我从出家人的戒律上看，那个时代的人都是修不净观、修数息观、修五停心的。过了正法， 到像法的时候，得圣道的人少；乃至到现在，更是不知道谁得圣道了，也就是修不净观的人少。所以，我们一方面出家的本意是要得圣道，也应该修不净观；另一方面调伏自己，使令自己身心安和，不要很烦躁地老是不安，也应该修不净观。修了不净观的时候，心容易安，妄想会少，不烦躁。

烦躁是什么？明白点说，就是欲。欲的一个反应就是烦躁，耐不得寂寞， 不高兴寂寞就是欲的关系。修禅定的人， 他若是有一点成就的人，都是孤独， 孤独就是寂寞；但是修禅定的人不怕寂寞，就是欲轻的关系，或者没有欲的关系。自己愿意修行，到高山上住，住的时候，忽然间从房子里出来，看见远远有个人来了，“哎呀！他到这儿来同我谈谈话！”希望人来同他谈谈话。那个人不来、到别的地方去了，心又失望了，就是耐不住寂寞，也就是修行还没相应。我们出家人（这里有在家居士；在家居士，我看也是出家人），不要串寮房！不要串寮房就是你不要打人闲岔，他若在那儿静坐修不净观，你若和他说话，不就是障碍他了？你不要串寮房。尽量地少说话，多用功。

问：请问院长，如果我们修止观的人想要求生阿弥陀佛国，临命终时，须不须要转念佛号，还是直接修止观可以往生极乐世界？

答：不，临命终要念佛，你愿生阿弥陀佛国的愿要现前，不然，阿弥陀佛他很难来接引你，他不能勉强你的。

问：可是我们平常如果只修止观，不念佛的话，临命终，佛号念得出来吗？

答：这也有问题。平常也应该念佛好，我主张还是每天念佛的，念《阿弥陀经》，念念佛号，念念一心归命的净土文，每天有一点熏习；到临命终的时候，也容易有这样的信愿行现前，就能往生。但是， 修不净观、修止观，能帮助你心不颠倒，临命终的时候心不颠倒，那么你阿弥陀佛国的信愿行也容易现前。所以它们并没有妨碍，还是容易能往生的。

问：请问院长，大小乘经典都有提到四念住，大小乘之间的四念住有什么样的不同？

答：大略地说，有两种不同，一个是动机：小乘佛法里面，都是发出离心而修四念住，就是愿得阿罗汉果、得涅槃就好了； 若是大乘佛法，是发无上菩提心、发慈悲心而修四念住、修三十七道品，这个动机不同。至于修不净观是一样的，都是一样修不净观，都是一样修四念住，这是一样。

第二，大乘的四念住有更深一层的境界；小乘佛法里面不明显，不明显有深一层的意义。你若读《大品般若经》，读这些大乘经论都可以看出来，《金刚经》也就是四念住！“可以身相见如来不？不也！世尊。不可以身相得见如来。”这不是身念住吗？观身不可得，这是身念住。“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，不是心念住吗？“如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也！世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得”，这不是法念住吗？身不可得，受、心、法都不可得。这样的观察，《阿含经》里面不明显有这个意思，阿毘达磨论里面也不明显。

大乘，从《般若经》和《大智度论》所说的毕竟空，假设你先修不净观来对治自己的欲，欲是障道因缘，把这个障道因缘对治了，然后依据《金刚般若经》、依据这些《般若经》的道理修四念住，我认为很快地就能得无生法忍！所以我认为你们都有希望！得无生法忍是有希望的，不是很难的事情。问题就是第一步，要破除去障道因缘！要爱惜光阴，才可以的。

问：院长，《俱舍论》上面讲，初习业者，他先观一具骨人，然后再观第二个骨人。我们现在第一个骨人是先观自己。

答：是！

问：那第二个骨人有没有特别的选择？

答：第二个骨人，那就是照自己，照自己这个模样的骨人一样，又再想出一个骨人来。

问：不是有特别一个人，我们想说他……

问：初开始可能力量不够，还是凭空想容易一点；你想一个人他是个骨人，也可能会能想上来，也是可以，想一个人是骨人也是可以。但是意思是说，这样用功修行的力量，就是逐渐地培养你胜解的力量，就是一想就能想像出来白骨， 就能出现。

问：这样的话，目的就是到了“超作意位”？

答：对。

问：到了超作意位，系心在眉间那一点点，那一点点的地方。其实就是说，在打坐的时候是系心在那一点，下座的时候，看到任何一个人，只要一个定点，马上这个骨人就能够出现。

答：“超作意位”，我看那个意思，就是因为你前面“初习业位”和“已熟修位”已经由略而广、由广而略，训练得很纯熟了；到“超作意位”的时候，应该是使令你的定力更深入地进一大步，是那样意思，就是更进一步地修习止。前面观想骨锁，已经很纯熟了，那是观；现在这超作意位是修止。我看《俱舍论》的注解上没有详细说明这一点，我个人的想法是这样意思：止的力量更强了的时候，加强观的力量，观的力量也能强。这样的时候，假设你没有入定，你的眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候，因为这时候还没有断烦恼，遇见境界的时候，有时候有这个需要；因为你的定力强了，你心里面一观，它就现出来。能现的力量是止，用止的力量支持这个观，现出骨锁，我看那个文应该是这样意思。因为止的力量若不够，会影响观。所以若是有了定以后，就有神通； 假设定失掉了，神通就没有了。如果止的力量完全不存在了，观就完了，观也就没有了。

所以要深深地栽培止的力量，就使令观的力量稳固。修行人如果遇见特别的境界出现的时候，他心里能静住，系心在眉间，湛然而住，当然心也是清净的。如果有问题的时候，他就能把骨锁显现出来，所以也就把欲对治了。如果只是系心眉间，湛然而住，这时候骨锁没现，湛然而住是止的境界。

问：师父，不净观修成功的人，是不是很多？ 照师父刚刚说，有一位泰国或缅甸的比丘说，得初果比得初禅容易；初果都难得，现在要修定，是不是更难了？

答：这个南传的比丘的说话，是说得初果容易，得初禅难，他是这样意思。我也同意多少，得初禅就是要离欲，得初果还没有离欲，得初果的人还要修不净观的。但是你修无我观，虽然有欲而不重，欲不重，它不障道，不障道的时候，你常常修无我观，再修一点不净观，再修无我观，是能得初果！若是离欲，离欲就是一定要得初禅，到初禅以上才能离欲； 欲界定、未到地定还是有欲的。所以我同意这个说法，离欲比较难，得初果比较容易。但是，我推测这种原因， 你若前一生的栽培，对于无我的般若的智慧善根强，你得初果就容易，就是容易

一点。如果对无我的栽培不够，得初果也是难，得初果还不容易。若是有的人前生修过禅定，修过禅定欲心就不强，虽然没成功，欲心不强，今生他要修定就容易。所以应该说，各有各的善根，应该这么说。

问：请问院长，刚刚讲到《俱舍论》“系心眉间，专注一缘”，可不可以系在别的地方？这一缘可不可以换地方？或是说系在眉间有什么特别的用意？

答：他是在超作意位的时候，系心眉间，专注一缘；若是我们初开始学习的人，还不要系心在眉间。我们初开始系心眉间，时间久了还是不可以，久了会有问题， 所以不如系心在足指还好；系心在足指， 能头脑清明，会有这个感觉，不至于烦躁、头疼这些事情。

问：系心在人中这个地方可以吗？

答：系心在人中也是可以，但是时间不要太久。有的人好像是系心在人中，因为这个部位是很显著的，很容易取得这个相貌，所以心能容易住在这里。但是你不妨自己考验自己，假设系心在足指，看看会有什么感觉。

问：那是一直到超作意位才系心在眉间，那等于是说，系心在眉间，我们一般人不要太久……。

答：是的。密宗的人修观音法门，说是观世音菩萨在自己头顶上坐，这样观想，但是若是初开始用功的人你这样修，可以吗？现在似乎很多人也愿意去学密， 这样修，我认为初开始这样修会有问题。除非是已经得了禅定的人可以，已经有定力的人，不要紧。定力没有成就，散乱心这样修，假设自己不知道调和， 这个人会得病的。

慈法法师他告诉我，他背《法华经》，就剩下最后〈普贤菩萨劝发品〉，这个时候头痛得不得了，就是要爆炸了；他就一心地求普贤菩萨，一心地求，也不感觉到怎么的，也没有能满所愿，就去睡觉了，《法华经》就不背了，他告诉我这个事情。我说，你一直地背，自然是头疼。心一直地这样想、这样去背经， 血一直地向头上冲，所以头痛、头会热。你继续这样做，继续地多苦恼。如果你先停留一个钟头静坐，把这个心放在脐轮这里，头就不会痛了，血就降下来了；降下来，头就清明了，然后再去背〈普贤菩萨劝发品〉就好了。他说：“我不知道！”

一样的，你想观世音菩萨在自己的头顶上，一直这样想，你这个血就会向上冲；初开始是没有什么，时间多了就受不了。若是有禅定的人可以，禅定那种大自在的境界。我们凡夫的这种生理， 就是不合适；这个生理的知识是不对了。得了禅定的人，他一入定就不是欲界的人，是色界天上的人了，所以他可以自在地活动。所以系心在眉间，我们现在这个程度，久了就有问题；你系心在人中、鼻下，或者系心鼻端也是可以，但是时间不要太长，就会好一点。

问：请问院长，有的人修不净观，即使是在夏天的时候，身体很怕冷，这是在那一个地方修错、修偏差了？

答：夏天的时候，身体怕冷？问：对。

答：修不净观的时候身体怕冷？

问：修不净观，在夏天也是身体很怕冷。

答：修不净观，如果你用止观的两个方法，有的时候止、有时候观，有时观、有时止，对身体应该没有什么不好。因为你若常常修不净观的话，和别人的来往应该是减少，那么心情上也应该无烦无恼， 这样对身体的健康还应该有帮助， 所以不应该忽然间怕冷，不应该有这个事情。如果有的话，可能是其他的原因，不应该是因为修不净观而怕冷，不应该是那样。

我说一件我的苦恼的事情，我从上海坐船到广州，是一九四九年的时候到广州，初开始上船，没有什么事；但是过了一个时候，一站起来，坐在那里还好一点，一站起来就要呕吐，非得坐下来或者躺下来才可以。后来我看旁边有人下棋，下象棋，因为我也多少会下，我就站起来去看，这时候不呕吐、不晕船。这已经是一九四九年的事情，是很多年以前了，已经四十多年了，今年一九九六年。今天忽然间想这件事，你心若专一的时候，身体力量会强一点；你心里面散乱，身体的堪能性就会降下来。你看人家下棋，心专一了的时候，就不晕船了，就是身体里面的生理上强了一点。这个医生怎么解释？

我的解释是这样，心若专一的时候就力量强。你修止观、修不净观，你常常修点止、然后又修观，修观、又修止， 常常这样修，身体应该是好一点，不应该说怕冷，不应该有这件事。若有这件事，那是其他的原因。

问：请问院长，我们修不净观，院长曾经讲过，是对治爱欲。在《清净道论》里面也提到，修不净观有四种制止的方法，女众不能对男众有不净观的修法。既然不净观是对治爱欲的烦恼，为什么对某人有执著，不能修对方那个相的不净观？

答：初开始的时候，避免一点好。所以这个文上，先观察自己，不要观察别人，先观察自己从足至顶，不观察别人。刚才陈居士说，第一具骨锁是观察自己， 那么第二具呢？所以我在想，第二具就凭空地想也好，不要先想别人，是有这个问题。不要先想别人，先想自己是不净， 这个就比较容易。你若观察别人， 就会联想到一些事情，反倒是障碍了修不净观，是有这个可能的。

第五天讲课

四、寻思彼品

云何名为寻思彼品？

谓作是思：若我于彼诸净色相不净法性，不如实知，于内于外诸净色相发起贪欲，便为颠倒黑品所摄；是有诤法，有苦、有害、有诸灾患、有遍烧恼。由是因缘，发起当来生老病死，愁叹忧苦，种种扰恼。

“云何名为寻思彼品？谓作是思：若我于彼诸净色相不净法性，不如实知， 于内于外诸净色相发起贪欲，便为颠倒黑品所摄。”这是身念住修不净观，共有六事； 前面是思惟不净自相、不净共相，这以下是“寻思彼品”，就是在奢摩他里面思惟彼不净的品类，这不净法的品类。前面这句话是问，“云何名为寻思彼品？”是提出这个问题，这底下解释。

“谓作是思”：这位修行人，他在奢摩他里面这样思惟、观察。“若我于彼诸净色相”：假设我在彼污秽、不清净的相貌里面，不净的法性。“若我于彼诸净色相”，净色相就是表面上的清净，叫净色相；可是里边实在是“不净法性”，那个法性是不清净的。“不如实知”：我不能真实地通达明了。“于内于外诸净色相，发起贪欲”：内就是本身、自己的身体，于外就是他人的身体，这一切表面上的清净色相，发起了贪欲心。“便为颠倒黑品所摄”：这个时候，我就是属于错误的、属于罪过的一类所摄，有过失、有罪过的了。

“是有诤法”：我若发起了贪欲心的话，这就是有烦恼的事情。“诤”，就是烦恼的意思，也包括了贪心同类的瞋心；有贪心一定是有瞋心，也就是有愚痴心，有各式各样的烦恼，是有诤法。“有苦”：这个贪瞋痴各式各样的烦恼现起的时候，就使

令自己的身心苦恼。“有害”：同时也会伤害他人，也会逼恼他人。“有诸灾患”：有贪瞋痴的烦恼，就会有老病死的灾患。“有遍烧恼”：有了老病死，同时也就有愁叹忧苦种种的苦恼，为苦所烧、为苦所恼。

“由是因缘，发起当来生老病死，愁叹忧苦，种种扰恼。”“由是因缘”：由于我对于内外诸净色相发起贪欲，所以就会发起当来的、将来的生老病死的这些苦恼的事情。“愁叹忧苦”：生老病死这种境界出现的时候，在内心里面就有愁苦，感觉到苦恼，在内心里面感觉到愁。这些老病死的这种境界，在内心里面的感觉就是

“愁”，发出来悲伤的语言叫做“叹”。“忧苦”：在第六意识的苦叫“忧”；在前五识的苦叫“苦”，就把它分类了。愁叹是总说的，忧苦是分类了。“种种扰恼”：这就是结束这几句话；各式各样的扰乱，苦恼自己。

若我于彼诸净色相不净法性如实随观，便无颠倒，白品所摄；是无诤法，无苦、无害，广说乃至由此因缘，能灭当来生老病死，乃至扰恼。

前面是黑品，自己的颠倒错误。“若我于彼诸净色相不净法性，如实随观”：“若我于彼”，假设我对于彼诸净色相不净法性，“如实随观”：能真实地随顺观察，观察自己的表面上的诸净色相实在上是不净法性， 观察他人的不净法性，能真实地这样观察。这个“随”，是随顺真实的情况去观察。“便无颠倒”：就不会有错误了。

我们通常内心里面有颠倒的分别，生起贪心、或者瞋心，各式各样的烦恼。我们都是容易在外边的境界上生颠倒心，容易这样去理解；但是在这里边加上一个自己对自己的身体。说是“于内、于外”，就是对自己的身体也生这种颠倒想、生爱着心。这个爱着心也是很重的一个烦恼，所以加上一个“内”，“于内、于外”。如果是能够“如实随观，便无颠倒”，就会对自身的爱着心也没有的，对自己这个身体，观察它是不净，这爱着心也就不起了。

修不净观的开始，是先观察自己不净，是这样开始的。不是先观察他人， 先观察自己。等到自己的不净的观察有多少力量了以后，再观察他人，就容易了一点。若是一开始观察他人，可能还观察不上来，可能会有困难。所以在经论上，所有告诉我们修不净观的，都是从自己开始，从自己这方面开始。

“如实随观，便无颠倒白品所摄”：这时候因为观察这个不净法性，使令自己内心清净了，所以属于白品。白品就是清净的意思，属于这一类的。

“是无诤法”：这样观察的结果，就是没有烦恼了，自己内心清净，没有烦恼的诤。“无苦、无害”：没有烦恼了，也就不会为烦恼所苦，也不会去伤害他人。

“广说乃至由此因缘，能灭当来生老病死，乃至扰恼”：当来生老病死，是将来的生命的生老病死，不是现在的。现在的生命，就是你得阿罗汉果了，这个身体也还是要有老病死的。“能灭当来生老病死”：修成功的时候，这个生命结束了，就不再有有漏的生老病死的事情了，所以是“能灭当来生老病死”。当来就不生，不生也就不会有老病死，乃至种种的扰恼也就都没有了。

若诸黑品，我今于彼不应忍受，应断、应遣；若诸白品，我今于彼未生应生，生已令住，增长广大。如是名为寻思彼品。

“若诸黑品，我今于彼不应忍受”，前面是分黑白两类，前面这一段，黑品、白品这两类；这以下就是来调整自己。

“若诸黑品，我今于彼不应忍受”：若是我起颠倒想了，有了黑品的这种事情，

“我今于彼不应忍受”：不应该忍受这件事，不应该容忍、接受这件事。“应断、应遣”：应该切断这个黑品，应该排遣内心的这些杂染的事情。“断”和“遣”应该是一种意义；如果分开，或者“断”指外缘说，“遣”指内心说也可以；排遣内心的染污，切断外面的染污。

“若诸白品，我今于彼未生应生，生已令住，增长广大”：若是切断了染污的因缘，令心清净，属于这一类的，“我今于彼未生应生”：我没有生起这样清净的功德， 我应该把它生起来，把它发动起来。“生已令住”：无贪、无瞋、无痴这种清净心发动了，就使令它安住不动，“令住”，令它安住，不要退掉；而且令它“增长广大”，使令这个清净心愈来愈有力量，愈来愈清净，能够广大的清净庄严。

我们拿人来说，人在人间的这个欲的境界，能够令心清净，当然也不容易； 但是若对天上的境界，怎么样呢？那就需要自己的清净心的力量再增长广大，你才能胜过天的境界。在《大智度论》上提到，㤭梵波提尊者大阿罗汉，这些天女来试验他，他就修不净观；修不净观，没能够如意地现出来不净观，这个㤭梵波提阿罗汉。天女来试验他的时候，他想作不净观，不能现前，但是可也没有染污心。龙树菩萨说一个譬喻，说好像两个力士来角力，似乎没有胜负，不胜不负的境界。所以，“我今于彼未生应生，生已令住，增长广大”，所以这个清净心初开始生起的时候，也还

是很微弱，需要继续地加强它的力量，所以是“生已令住，增长广大”。“如是名为寻思彼品”：这一句话就把这一段文结束了。

前边在引《俱舍论》那一段文曾经提过，不净观是不能断烦恼的，它只能制伏。所以究竟地来说，“我今于彼未生应生，生已令住，增长广大”，一定是包括四种念住才可以，身念住也应该包括受念住、心念住、法念住。要观心无常、观法无我， 才能使令不净观究竟圆满。《成实论》曾经特别地强调这一点，非要观一切法空，使令心无所得，才能断烦恼，这个贪欲心才能够彻底地把它清除。

五、寻思彼时

云何名为寻思彼时？

谓作是思：若内所有诸净色相，在现在世；若外所有不净色相，亦现在世。诸过去世曾净色相，彼于过去虽有净相，而今现在如是次第种种不净；诸现在世我之所有似净色相，此净色相于现在世虽有净相，于未来世不当不净如今现在外不净色，无有是处。我此色身去来今世，曾如是相，当如是相，现如是相，不过如是不净法性。如是名为寻思彼时。

“云何名为寻思彼时？”前面是寻思彼品，这底下是寻思彼的时间。“谓作是思”：这里也是一样，在奢摩他里面这样子思惟、观察。

“若内所有诸净色相，在现在世；若外所有不净色相，亦现在世”：“若内所有”，若自己所有的（现在没有死掉），这个青瘀、脓烂、散坏这种不净色相还没有现前；现前的是表面上相似的清净，所以是“在现在世”，现在是这样子。“若外所有”，若外边死尸的形相、这个不净色相，也是现在世。

“诸过去世曾净色相，彼于过去虽有净相，而今现在如是次第种种不净。”前边先标出来这两种形相，内所有的净色相、外边有的不净色相，都是在现在世。这底下说到“诸过去世曾净色相”：现在是不净色相，但是这些不净色相在过去的时候，它还是净色相；那些不净色相没有现出来，曾经是清净的色相。“彼于过去虽有净相”：彼那个不净相在过去的时候，虽然是清净的相，“而今现在如是次第种种不净”：可是现在是这样的次第，是不净了，种种的不清净相现出来。这句话是指外边的不净色相的情况。

“诸现在世我之所有似净色相”：回过头来再观察自己，现在世我所有的相似的清净相，“此净色相于现在世虽”然是“有”清“净”的“相”貌，“于未来世不当

不净如今现在外不净色，无有是处”：我现在的这个生命体，虽然是相似的清净相，但是将来的时候怎么样呢？将来若是“不当不净”：不会有不净的相貌，“如今现在外不净色”那样子，“无有是处”：没有这个道理。我现在的这个生命的净色相，将来也一样是不净的，这样观察。

“我此色身去来今世，曾如是相，当如是相， 现如是相，不过如是不净法性，如是名为寻思彼时”：我现在的这个色身，“去来今世”：过去的时候、将来的时候、现在的时候；“曾如是相”是指过去，“当如是相”指未来，“现”在的“如是相”，“不过如是不净法性”：虽然有三世的不同，总而言之，它不会超过不净法性，终究有一天也是变坏了，也都臭秽了，有种种不净的形相都现出来了。“如是名为寻思彼时”：这是结束了这一段，寻思这个不净色相在时间上的不同，但是终究都是不净了。这是寻思彼时。

六、寻思彼理

云何名为寻思彼理？

“云何名为寻思彼理？”这是寻思六种事，思惟六种事，思惟这个不净， 从六个方面来思惟、观察。现在是最后一个，寻思彼理。

观待道理─胜义的观待道理

谓作是思：若内若外，都无有我、有情可得，或说为净，或说不净。

“谓作是思”：这是在心里面这样观察。这是第一段，约胜义观待的道理，约胜义来观察。“胜义”这个“胜”，指佛菩萨圣人的殊胜的智慧说的；“义”，是佛菩萨那个智慧所观察的境界叫义。从圣人的智慧境界来观察这件事，所以叫做“胜义”。

“若内若外，都无有我、有情可得”：从《阿含经》上讲也好、从《般若经》也好、从《瑜伽师地论》也好，“无我”是圣人的境界，能通达无我义是圣人的境界；所以，相反的，执著有我就是凡夫境界。这里说到无我、无有情可得，所以这是胜义，是圣人的境界。

“若内若外”：谓作是思，这个修行人在奢摩他里面这样观察，观察“若内”，观察自己的色受想行识，观察“外”边的一切众生的境界；“都无有我、有情可得”：都无有我可得、都无有情可得。一切众生乃至一切佛，都是没有我可得的，在色受想行识里没有我可得。

我们曾经说过，常恒住、不变易、有主宰性的，叫做“我”。观心无常、观法无我，我们若是不能够观察无常，无我也观不来了，无我也是不能观的。因为执著有我的条件之一，就是常，我的体性是常；若不能观察无常，也就不能观察无我了。所以，要观察无我，也就是观察无常的意思， 就是色受想行识里面没有那个常恒住的“我”。所以，观察无常也就是观察无我。观察无常，是没有“我”的体性，那样意思。

“谓作是思”，这个修行人他在寂静住里边，观察自己、观察他人的色受想行识都是刹那刹那变易的，那里边没有常恒住的“我”、没有“有情”可得。“有情”是什么呢？“情”就是识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。执著有我的人，有的“计我论者”就执著这个识就是我； 那么就是说这个识是常恒住、不变易的，就是所谓“常住真心”了，常住真心就是我，就是这样意思。现在这里说“都无有情可得”，就是没有常恒住、不变易的识可得。刹那生灭、因缘所生的识是有的，因缘所生法的识是有的。但是，非因缘生、而常住不变的识是不可得的，是没有的。在奢摩他里面你要这样思惟：若内若外都无有我、若内若外都无有情可得，这样观察。

“谓作是思：若内若外，都无有我、有情可得，或说为净，或说不净”：因为在圣人的境界，观察色受想行识是毕竟空寂的， 在这里面也没有净可得、也没有不净可得。有这么一件事，说这件事是好的、说这件事是坏的；如果这件事不可得，根本没有这件事，说谁是净、说谁是不净呢？所以，没有我可得、没有有情可得，也没有净、没有不净可得。

观待道理─世俗谛的观待道理

唯有色相，唯有身形，于中假想施设言论，谓之为净，或为不净。又如说言：寿煖及与识，若弃舍身时，离执持而卧，无所思如木。既死没已，渐次变坏分位可知，谓青瘀等乃至骨锁。

“唯有色相，唯有身形，于中假想施设言论，谓之为净，或为不净。”前面“都无有我、有情可得，或说为净，或说不净”，这是胜义的境界，这是圣人的境界。圣人他的心是无住，“不住色生心、不住声香味触法生心”，他是无住的境界，他是离一切相、离一切分别的境界。所以这一段是胜义，站在胜义的立场、站在圣人的境界来观察这件事。

这底下，“唯有色相，唯有身形”，这是站在世俗谛的立场来观察这个道理。世俗谛，就是因缘生法都是无常败坏的，叫做世俗谛。就是可以言说、有言说相的、有文句的、有文字的、有名句文所显示的义， 有语言、有语言所显示的义，而这些都是无常败坏的境界，从这个立场来说明这件事。“唯有色相，唯有身形”，眼所见的色相，眼所见的身形。“唯有色相，唯有身形”这个意思，就是在这个色相的身形上，没有真实性，只有一个虚妄的形相而已，里面没有真实性，这样意思。

“于中假想施设言论，谓之为净，或为不净”：在这个虚妄的色相、身形上，由假想来施设言论。“言论”是由内心的思想发动出来的。内心的思想是方便的这样去思惟，所以叫做“假想”，就是方便安立的。我们现在的假想，发光明的这个器、这个物，我们名之为灯；名之为灯，这是最初那个有智慧的人，给它立的名字叫做灯， 如果最初安立这个名字，不叫灯，或者说是叫花，那也是可以的，也不是不可以。所以安立那个名字，是他的一个假想；安立好了以后，大家公认、同意都这样称呼的时候，你就不能说这是花了，大家都得说这是灯，所以是假想施设的言论。现在说我们这个生命体的色相、身形也是，于中假想施设的语言，“谓之为净”，谓之为

“不净”。净、不净，都是假想施设的语言，假名字而已。这是从世俗谛的立场这样子说明的。

“又如说言：寿煖及与识，若弃舍身时，离执持而卧，无所思如木。既死没已，渐次变坏分位可知，谓青瘀等乃至骨锁”：这底下是引证，引佛语作证。

“又如说言”：又如佛说的，这是经上说的，“寿煖及与识”。“寿”：可以有两个解释。就是我们这个生命体，生理和心理不分离，这个不分离的力量叫做寿；如果生理和心理分离了，人就死亡了，就没有寿了，这是一个解释。第二个解释，就是人的出入息；你有出入息的时候，你就有寿命的存在；如果出入息结束了，人就死亡了，我们人的境界就是这样。“煖”：就是身体的火大；由业力的摄持，这个火大、这个煖气它不失掉；如果人死掉了，这个煖就没有了。“及与识”：这个寿、煖的生命体里面，还有一个刹那刹那的觉知性的东西，就是识。就这三样，从生命体开始、一直到最后，一直都是存在的；缺少一个都不行，缺少一个就死掉了。

“若弃舍身时”：若是人死亡的时候，死亡了， 这个身体就舍掉了，“离执持而卧”。“弃舍身时”，谁弃舍身呢？就是“寿”、“煖”和“识”弃舍这个身体了。这个身体没有煖了，或者舍掉了煖，也可以说这个煖弃舍身体，就是分离了。或这个识弃舍这个身体了，也就是从身上灭了，识没有了。“离执持而卧”：就是离开了识的

执持，卧在那里。这个身体没有识了的时候，就是没有执持。识在身体里面的时候， 识对于身体有执持的力量，使令它是一个活泼的生命体，使令它不坏。识若不在身体的时候，就没有执持的力量了；没有执持的时候，这个身体就开始坏了。在唯识的理论上说，就是没有阿赖耶识了。“无所思如木”：这个时候，这个身体不能思惟了，就变成个无情物，就像是木头似的。

刚才说，“离执持而卧”，就是没有阿赖耶识。因为前六识，在我们生存的时候， 有的时候前六识也不活动，不活动但是不能说死亡了，就是因为阿赖耶识还在。若是阿赖耶识不在的时候，就死亡了。所以说“离执持”是指阿赖耶识，是微细的细意识，这个细意识若不在的时候，就是死亡了。“离执持而卧，无所思如木”。这是世俗的境界，从世俗的立场观察人的生命，生存的时候有寿、有煖、有识，若死亡的时候，寿、煖、识都没有了，就变成无情物了。这是世俗谛的境界。

这是一个偈颂，佛这么解释，佛这么说明的。

“既死没已”：我们这个生命体已经死亡了以后；“渐次变坏分位可知”：逐渐地变坏了，先是青瘀，而后脓烂，乃至到最后变成一个骨锁了，或者一段一段的骨头分离了，这个分位是可以知道的，“谓青瘀等乃至骨锁”。

这是从世俗谛的无常败坏的境界，来观察这个身体是这样的境界，这也可以证实圣人的境界是对的，凡夫的境界是错误的、是苦恼的境界。

【观待道理─因缘的观待道理】

今我此身，先业烦恼之所引发，父母不净和合所生，糜饭等食之所增长。此因此缘此由借故，虽暂时有诸净色相似可了知，而内身中若内若外，于常常时，种种不净皆悉充满。

“今我此身，先业烦恼之所引发，父母不净和合所生，糜饭等食之所增长。此因此缘此由借故，虽暂时有诸净色相似可了知”，这以下，约因缘观待的道理来解释。前面的两段，一段是约胜义的道理来观察，一段是约世俗的道理来观察；这以下， 约因缘观待的道理来解释。因缘观待的道理和世俗的观察的道理应该是无差别，但是，后面的结束那段文，说出了这句话，说个“因缘观待”，所以就是指这段文说。世俗是对胜义说；对胜义说世俗，对世俗说胜义，它们是互相观待。

“今我此身”：也还是这个修行人在奢摩他里面这样观察，我现在这个身体是“先业烦恼之所引发”：是过去世所造的业力，就是我的烦恼所推动出来的行为。现在是

人，所以所造的业还不是太坏，没有到三恶道去。先业的烦恼所引发出来的这个身体。“父母不净和合所生”：我们人是胎生，所以是自己的烦恼的业力，同时也有父母的帮助，父亲的不净和母亲的不净和合起来，才有这个生命体的出现。出现了以后，“糜饭等食之所增长”：还要吃饭。糜就是粥；还要吃粥、还要吃饭，有这些饮食的滋养，才能使令这个生命体逐渐地增长、成熟，这是因缘观待的道理。

“此因此缘此由借故”：我们这个生命体要由先业烦恼的因缘、要由父母不净和合所生、糜饭等食的增长的“由藉”，要凭借这些条件，才能有这个生命体的存在。

“虽暂时有诸净色相似可了知”：由这些因缘的凭借，虽然是暂时地出现了，表面上看上去也还是很清净，好像很清净的形相。“似可了知”：好像可以明白这个人很清净，怎么怎么地。“而内身中若内若外，于常常时，种种不净皆悉充满”：表面上是清净的，但是内身里面，不论是自己、是他人，“于常常时”：就是没有一个时候不是的，一切时都是“种种不净皆悉充满”的，很多的不净的东西充满在身体里面，“种种不净皆悉充满”。

佛在世的时候，舍利弗尊者和目犍连尊者向佛告假，要到人间去游行。告了假，准备要走的时候，来了一个比丘，就向佛告状，就说：“舍利弗尊者瞧不起我、轻视我！”佛就告诉阿难尊者：“你去请舍利弗尊者来”；同时也召集诸多的比丘集会到佛边。佛就这样问：“刚才某某比丘说你轻视他，你是不是轻视他了呢？”舍利弗尊者说：“我观察我这个身体是一个不净物，就像一个囊，一个袋子，里面装了很多不净的东西，这个袋子破裂了，这不净的东西向外流。我的身体也是这样子，很多很多的不净：种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛物。”舍利弗尊者这样子解释：“我自己观察我自己是这样子，我怎么能够瞧不起别人呢？”这么样解释。这里说，“种种不净皆悉充满”，这样子观察。这是寻思彼理，这样解释。

如是名依世俗、胜义及以因缘观待道理寻思彼理。

“如是名依世俗、胜义及以因缘观待道理寻思彼理。”这是结束这段文。“如是名依世俗、胜义”：“若内若外，都无有我、有情可得”那一段是依胜义；下面“唯有色相，唯有身形”以下，是属于世俗；“今我此身，先业烦恼之所引发”以下，是因缘；“依世俗、胜义及以因缘观待道理寻思彼理”。“观待”这句话，就是观察一切有为法的生起，要待因缘才能出现的，叫做观待道理，它要等待因缘的和合才能出

现。这样说，一切法是因缘生，一切法就没有我了，无我可得，就没有真实性可得了。由这样的道理来寻思彼不净的道理。

作用道理

复作是思：于此不净，若能如是善修、善习、善多修习，能断欲贪。如是欲贪，定应当断。如是名依作用道理寻思彼理。

“复作是思：于此不净，若能如是善修、善习、善多修习，能断欲贪。如是欲贪，定应当断。如是名依作用道理寻思彼理。”前面是观待道理，这底下说作用道理。

“复作是思”：这位修行人在禅定里面还这样思惟。“于此不净”：对于这个生命体的不清净，要能这样子“善修、善习”。初开始的观察叫做“修”：从佛说修行的内容上看，就是内心里面要有奢摩他、要有毘钵舍那；在止里面修毘钵舍那，毘钵舍那之后又修止，止而后观、观而后止，你能这样子去修不净观，这就叫做修。“习”：就是一次又一次、不断地去这样修，就叫做习。“善多修习”：善者，能也；你能够多多地，或者是一天、两天，一个月、两个月，一年、两年，就是长时期地这么样修习。“能断欲贪”：就能把自己无始劫来所熏习的这个欲贪这种烦恼除灭了。

当然，人与人是不一样的，有人修七天不净观，欲贪就断了；有人可能要修几个月，结夏安居三个月把欲贪断了；有可能三年还没断，就是各有各的不同。但是， 从原则上说，只要是“若能如是善修、善习、善多修习，能断欲贪”，就能把这个难断的欲贪断了。

若是一个人前一生是色界天上的人，没有欲的，从色界天死掉了，禅定坏了，就来到欲界，如果做人的话，来到欲界，也就还是有欲。因为生到色界天，修禅定成功了，在色界天，只是把欲降伏，欲的种子没有断，所以从色界天再回到欲界来， 欲的种子还会动，还会有欲。但是，因为你几千万年、或者是多少劫，无色界天里面多少大劫，那么长时期的有定力、降伏这个欲，回到欲界来，还有定的气氛。虽然有欲，欲没有什么力量。如果这个人遇见佛法、修行的时候，他很快就没有欲了； 他再修定的时候也容易成就，由于佛法的四念处能把欲消灭，就很快地消灭了。如果前一生是从三恶道来的，如果前一生是从欲界天上来的，这个人的欲是很重的， 欲心就重，欲心重就不容易调伏。所以人的背景不一样、人的来历不一样，所以烦

恼的相貌也是不一样。但是，总而言之，“若能如是善修、善习、善多修习，能断欲贪”，是能够把欲心、贪心断灭的。

“欲贪”这两个字放在一起，或者说是欲界的贪心，这样解释也行；或者说，欲是轻一点，贪是重一点，有轻重的不同，或者这么解释。

“如是欲贪，定应当断”：这样的染污的欲贪心，决定是应该要断，也决定是能断的。用不净观、用四念住，决定是能把它断掉的，不是不能断，不是的。只要是因缘生法，从原则上说，就是可以改变；若非因缘生法，就是不能改变。它是因缘生法，这个因缘一变，所生法它不能不变，因为它不能自主的。所以，从佛法的理论上看，人是决定可以做圣人的。所以，人人可以成佛，这个理论上是可以建立起来的。

“如是名依作用道理寻思彼理”：这一段文的大意是依作用的道理，你修不净观，它就会有这样的作用，理论上是这样的，用这样的道理来寻思彼不净观的道理。前面是观待道理，这是作用道理。由这个作用道理，可以加强自己的信心，“我一定成功！”有这样意思。

【证成道理─至教量】

复作是思：如世尊说，若于不净善修、善习、善多修习，能断欲贪，是至教量。

“复作是思：如世尊说，若于不净善修、善习、善多修习，能断欲贪，是至教量”：“复作是思”，这底下是第三段，证成道理，证明成就的道理。这个修行人在禅定里面他还这样思惟，“如世尊说”：像佛说“若于不净善修、善习、善多修习，能断欲贪”，这句话是佛说的。“是至教量”，这是至极的、最高的人的教导，是佛大圣人他所教导的。这个“量”，就是可信赖的意思，是标准的意思，以此为准；或者“量”是正确的意思，是正确的知识，这是最正确的，佛说的是对的。这是证成的道理， 由佛的法语证明这件事，是会这样子的。

【证成道理─现证量】

我亦于内自能现见于诸不净，如如作意思惟修习，如是如是，令欲贪缠未生不生，生已除遣，是现证量。

“我亦于内自能现见于诸不净，如如作意思惟修习，如是如是，令欲贪缠未生不生，生已除遣，是现证量。”前面是至教量，也叫圣言量，这底下是现证量。

佛是这样开导我，而我自己又怎么样呢？“我亦于内自能现见”：我也能在自己的生命体上，“自能现见”：我自己也能够现前地看见。不是说过去、未来，就是现在，现在我能看见我的身体里有很多不净。“如如作意”：如是如是地作意，也就如诸不净的相貌，如是如是地去“思惟修习”。

“作意”也是思惟的意思，但是这里面有一个意思，“作”有个发动的意思，发动你的心去这样思惟修习。因为我们凡夫无始劫来这个贪爱心太强了，你让他去观察不净是很难的，所以要作意，你自己要主动地发动起来思惟修习。

“如是如是，令欲贪缠未生不生”：你能这样子去观察，不断地这样去观察，就使令这个欲心、贪心的烦恼……，“缠”是缠绕你，你不能解脱，不能从烦恼里面解脱出来，叫做缠。现在你用不净观的方法，使令烦恼不现起，就解脱了；“令欲贪缠未生不生”。“未生不生”这句话，我们烦恼现起来的时候叫做“生”，不现起的时候叫做“未生”。“未生”，是一段时间是未生，过一段以后又生了；若是你修不净观，未生是永久地不生了，从这么以后再不生了，所以“未生不生”。你若不修不净观，未生是暂时的，过一个时候，有因缘又生了，那叫做未生生；现在，“令欲贪缠未生不生”。

“生已除遣”：有的时候，你的不净观没成功，失掉了正念的时候，欲贪缠还会生；生的时候，你立刻用不净观把它排遣出去。这样子是“现证量”，是你自己努力用功，能够成就这件事，你现时就能证实这件事，是可以成就的，是“现证量”。

人有欲、有贪欲心，有很多麻烦，很多很多麻烦的事情。如果没有欲，就会轻松得多，减少了很多事情，所以没有欲应该是对的。

【证成道理─比度量】

比度量法，亦有可得。谓作是思：云何今者作意思惟能对治法，可于能治所缘境界烦恼当生。如是名依证成道理寻思彼理。

“比度量法，亦有可得。谓作是思：云何今者作意思惟能对治法，可于能治所缘境界烦恼当生。”“量”，一共有三种量：一个是至教量，一个是现证量，一个是比度量。

“比度量”是什么意思呢？就根据已经知道的事情，来推论那个不知道的事情，也可以知道了，叫做“比量”。现成的话，见烟就知道有火，这叫比量；看那个墙的外边露出个角来，见到角就知道有牛，就是这样比量，“比度量法”。现在我们修不净观，用比度量法，“亦有可得”，从比量上也可以得到一些消息的。怎么知道呢？

“谓作是思”：这个人修行的时候，内心这样观察。“云何今者作意思惟能对治法，可于能治所缘境界烦恼当生”。思惟，“云何”：是怎么样情形呢？“今者作意思惟”，这个“云何”是自己问自己，我怎么样情形呢？我现在作意思惟，修不净观这个“能对治法”。谁是“能对治法”呢？就是不净观。修不净观是能对治法，不净观是能对治的。“对治”：就是破除这个障碍的欲贪的烦恼，叫做“对治”。谁能够破欲贪呢？就是不净观。我作意思惟不净观的时候，“可于能治所缘境界”，是可以的。原先是自己问自己，是“云何？”现在回答，是可以！“能治所缘境界烦恼当生”：不净观它能对治我自己在所缘境界上烦恼当生，在所缘境上生烦恼，我能对治，因为不净观一现前的时候，烦恼就不起了，是能对治的；这就叫做比度量。我这样思惟，“我能这样做，我能成功的！”所以叫做比度量。在所缘境界上烦恼当生，现在修能对治法，烦恼就当生而不生了，令彼贪缠未生的不生了。

“如是名依证成道理寻思彼理”：前面是用证成道理，一个是佛的至教量，一个是现证量，一个是比度量，用这三量证成修不净观可以成功的道理。用这三量来寻思彼理。

【法尔道理】

复作是思：如是之法，成立法性，难思法性，安住法性。谓修不净能与欲贪作断对治，不应思议，不应分别，唯应信解。如是名依法尔道理寻思彼理。

“复作是思：如是之法，成立法性，难思法性，安住法性”：这是第四个，法尔道理。这个“法尔道理”怎么讲呢？世间上一切法，“法”：是一切法，“尔”：就是那样子，叫做法尔道理，也有一个自然的意思。

“复作是思”：这个修行人他心里面还这样思惟，“如是之法，成立法性，难思法性，安住法性”：我修不净观能破除去欲贪心这件事，“如是之法”，就是这件事，在法性上是成立的；而法性是难思，是不可思议的；而法性是不可以变动的，法性

是那样子就是那样子，不可以改变的。这一段文是把法尔的道理标出来，这底下解释。

“谓修不净能与欲贪作断对治”：发心修行的人，若肯修不净观，就能与欲贪之心作断的对治，能把欲贪心断掉，是有这个能力的。而这件事，你就这样子就好了，

“不应思议”：你不要再去思惟，怎么就能断除欲贪心呢？你不要再思惟，这是难思，是不可思议的。“不应分别”：你不要再去追究，究竟怎么回事呢？不需要分别。“唯应信解”：你就相信这件事，就这样去通达就好了，这样子认识就好了。法性是成立的，法性是难思惟的，法性是安住不动的，你不要再去思惟了。

“如是名依法尔道理寻思彼理”：这是从法尔的道理，自然是这样子，来思惟你修不净观是能断欲贪的。

是名勤修不净观者，寻思六事差别所缘毘钵舍那。

“是名勤修不净观者，寻思六事差别所缘毘钵舍那”：就是在奢摩他里面作这六事的毘钵舍那，从这六个方面去观察、思惟。六事就是：第一个是义，第二是事， 第三是相（自相、共相），第四是品，第五是时，第六是理（理就是观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理）；从这六个方面修毘钵舍那观。

【总结】

前面这是三大段：第一段是引《大般若经》第六分的〈念住品〉，总说四念住的大意。第二段是引《俱舍论》的一段文，修身念住的骨锁观、白骨观。第三段就是我们讲过这一段，是《瑜伽师地论》修九种不净观，里面也包括骨锁观、白骨观在内。

我这句话又来了！我们出家人！出家人应该修不净观。修不净观，要依据这个文来修不净观。初开始修行的时候，你一定要依据圣言量，不要自己另外去想出什么方法，不要这样子。初开始的时候，循规蹈矩，你一定要按照佛说的怎么做，你就怎么做，一定要这样子。

其中有一件事要注意：你自己要作主，依据圣言量来作主！修不净观的时候，我修这样的不净，我心里静下来以后，修这个不净，一定把这个不净在心里面现出来，一定这样子。如果你修不净观，一开始修青瘀的不净观，忽然间现出个莲花来， 你一定把这个莲花排遣、不要，还是要现这个不净，你一定要抓住这个主意！你不

可以现出来不是你想要现的形相，你若随它去，就危险，就有问题。这件事一定要注意的。因为你若是说修莲花也很好嘛，我们佛法里也说莲花嘛，但是你若随它去， 没个完，莲花出来，还有其他的事情；慢慢地，你的颠倒心就会出来了，你正念不容易维持。所以，你一定要抓住：“我现在修这个不净观，一定把这个不净现出来，其他的事情都拒绝！”你一定要这样子。

这个《菩提道次第广论》、《略论》说，修奢摩他以佛像为所缘境，也都是，“我现在修眉间白毫相”，你也一定要抓住，要观白毫，一定白毫相现，其他的相现，“我不承认，要排遣！”你一定也是要这样子，你才能安全。你这个奢摩他、毘钵舍那这样修不净观，你才能安全。如果你不控制，你随它去，就糟糕了，就有问题。

这是说，《俱舍论》这一段，和《瑜伽师地论》这一段，都是修不净观。这以下，我还是引《瑜伽师地论》，这里是说修四念住，就是身、受、心、法这四念住，它这个说的就是广了一点，说得详细了一点。

【身念住】

今于此中，云何为身？云何于身住循身观？云何为念？云何念住？

“今于此中，云何为身？云何于身住循身观？ 云何为念？云何念住？”这一共是四段。在《瑜伽师地论》里面解释三十七道品，三十七道品一开始是四念住。四念住一开始，提出四个问题。“今于此中”，现在于此四念住里面，“云何为身？”怎么叫做“身”？身念住这个身，怎么叫做身？身是怎么回事？第二个问题：“云何于身住循身观？”循身观怎么样学习？怎么样学习于身住循身观？“云何为念？”怎么叫做念？“云何念住？”怎么叫做念住？提出这四个问题。这以下就解释这四个问题。

不修行的人，就随顺自己的烦恼去活动。佛教里面的出家人，是要改变一下，不随顺烦恼活动。不随顺烦恼活动，不是一句空话就能做到的，是要长时间、长时期的努力。我们看佛在戒律上，佛的办法，出家人自己不生产，就是靠施主的帮助，然后你用全部的精神放在这上面去修行！所以也就是深深地感觉到施主恩了。不然的话，你自己去生产，你修行很不容易，修行是不容易的。

改造自己，烦恼是很多的，但是先从欲这个地方改造、改变，用不净观来对付它。但是，四念住不只是对付欲，也对付这个我烦恼，我爱、我见的烦恼；可是四念住先从身开始，也还是先对付这个爱。

前面提出四个问题，这以下就回答，回答这四个问题。先解答第一个问题，“云何为身？”

【身念住─云何为身】

略说身相有三十五：谓内身、外身，根所摄身、非根所摄身，有情数身、非有情数身，麤重俱行身、轻安俱行身，能造身、所造身，名身、色身，那洛迦身、傍生身、祖父国身、人身、天身，有识身、无识身，中身、表身，变异身、不变异身，女身、男身、半择迦身，亲友身、非亲友身、中庸身，劣身、中身、妙身，幼身、少身、老身。如是名为身相差别。

“略说身相有三十五”：有三十五个身的相貌。

“谓内身、外身、根所摄身、非根所摄身”：“内身”就是我们自己的身体。“外身”就是他人的身体，别人的眼耳鼻舌身，别人的身体。

“根所摄身、非根所摄身”：根所摄身这个“根”，就是眼耳鼻舌身意这六根。有六种根的身体。“身”，是依止义，我们所有的活动都是依止身发出来的。譬如这个茶杯，它也是一个身体，它也能发出作用，但是它没有根，它没有眼耳鼻舌身意， 没有根。我们人，这个有情物，有眼耳鼻舌身意，有六根，根所摄身。

“非根所摄身”：我们说这个茶杯、或者茶壶、或者这个房子，它们是没有眼耳鼻舌身意根的。但是另外有一件事，叫“扶根尘”，这个扶根尘，譬如说我们这个眼根，我们彼此能看见的这个眼睛，是看见“扶根尘”的眼睛，就是保护眼根的地水火风，这个地水火风的眼睛是保护那个眼根的。那个眼根是精微的地水火风组成的眼根，我们肉眼是看不见的。我们看见的是扶根尘，扶根就是帮助那个眼根的四大， 我们看见的是扶根尘。扶根尘，它也有觉知性，像我们这个身体，你手触动，它有感觉，所以也还是属于有情的。这里说“非根所摄”，就包括扶根尘在内，包括这一部分的组织在内，当然也包括其他的无情物在内。

“有情数身、非有情数身”：“有情数身”就是扶根尘和根都在内，这是有情数， 都是有情识的。“非有情数身”就是山河大地、草木这些东西。

“麤重俱行身、轻安俱行身”：“麤重俱行身”，就是我们没得禅定的人，我们的身体，若和得禅定的人对比，我们的身体是麤重的，感觉到麤劣沉重。就像我们有病的时候那个身体是麤重的，等到病好了，身体是轻快的，就是有一点不同。得了禅定以后和没得禅定的身体也不一样，没得禅定的人这个身体就是麤重。“俱行身”，

麤重与你的身体在一块儿活动，叫“麤重俱行身”。“轻安俱行身”：就是得到禅定的人，他身体轻快，有若无的样子。身体是有， 又好像没有，感觉到安乐，他那个身体有轻安同他在一起活动，所以叫“俱行身”。得到禅定的人，再换一个字样来说，就是没有欲的人。没得禅定的人都是有欲的； 得到初禅以上就没有欲。没有欲了， 他那个身体是轻安的；有欲的人是麤重的，是不同的。

“能造身、所造身”：“能造身”，我们这个身体是什么东西制造的呢？就是地水火风四大所造的，能造身的就是四大。“所造身”，就是组织成眼耳鼻舌身了。

“名身、色身”：“名身”是什么呢？就是受想行识。这五蕴，第一个是色蕴， 色蕴就是“色身”，受想行识就是“名身”。受想行识是心法，心法不是色声香味触， 也没有长短方圆、青黄赤白，没有体质的，但是有个名，有个受想行识的名，就是这样分别。

“那洛迦身”：就是地狱，苦器，受苦的地方。“傍生”：就是畜生，它那个身体是傍，不像人是顶天立地。“祖父国身”：祖父国身就是鬼，饿鬼道。饿鬼道为什么叫做祖父国身呢？因为饿鬼的寿命比人长，几千万年，寿命很长；寿命很长他不死， 是老鬼，寿命很长，后来的鬼称以前的老鬼叫祖父，所以叫做祖父国身，是这样意思。这个祖父国身，出在《智度论》，在《智度论》有解释祖父国身。但是，查字典查不到。饿鬼，梵语薜荔多，翻到中国话就翻个祖父国身，但是查字典查不到，或者查到了它不说祖父国，就翻个鬼。所以学习佛法真是不容易，很不容易。

“人身、天身”：“人”就是我们人间的人；“天”，欲界天、色界天、无色界天。无色界天只有受想行识，没有色。论身体，人间的人的身体不如天上好，人的确是不净，天身比人身好一点。

“有识身、无识身”：“有识身”，就是我们生存的人，识还在，叫有识身。“无识身”，就是死掉了的人，死掉了的人就叫无识身。

经论上有一个故事，还有一点时间，我讲这个故事你们听听。有一个国王的夫人，国王和他的夫人在他私人的房间里跳舞， 他这个夫人这么一举手，这国王会看相，忽然间心里面很悲痛，就不舞了。王的夫人说：“为什么不舞了呢？怎么这个面现出来有点不高兴的样子呢？”他就不说。她一定要请他说，他说：“你这个手一举手，死相现前了，要死了。从相书上看，你有这个相，不超过七天你就要死了，所以我心里面不欢喜，不舞了。”这个王夫人是信佛的，说：“是那么样的话，我听寺院里面的比丘尼告诉我，出家一昼夜就能生天，何况我还有七天寿命，我出家七天，

去修行七天，最低限度能生天，也不错。”说：“不可以，你不可以去出家，等到第六天你再去出家。”所以，凡夫境界是这样的。到了第六天，才放他的夫人到庙上出家。比丘尼师父告诉她：“你先受八关斋戒，先不要落发。”她就听师父话，受八关斋戒。受戒的时候，因为八关斋戒里面有一个不非时食，到非时的时候可以饮浆，饮果汁可以。一饮，肚子痛，果汁一饮下去肚子痛，到第七天，就是第二天就死了。但是她和国王临分别的时候，国王说：“你说出家一天就能够生天，假设你真生天了的时候，你回来报告我一声。”王的夫人，名字叫做有相，有相夫人就同意了，答应了。到第七天因为饮果汁，肚子痛就死掉了。死掉了以后，这一天国王夜间在休息的时候，忽然间在他的庭院里面放大光明，国王警觉了就出来看，是怎么回事呢？这时候在天空里看见一个天人，天人告诉他：“我就是你的夫人有相，我已经生天了，因为和你有这个协定，答应你来报告消息，我是生天了。”国王说：“真是生天了很好啊！”这个相好光明，非人所能及！国王说：“欢迎你！请你下来，我们在这里坐一坐。”有相说：“不可以，你是人间的人，我是天人，不可以在一起坐。”国王心里面感觉到很惭愧，王夫人信佛，也是常听闻佛法的，他也是信佛，所以他就想到： 天上的人一指甲的价值，能值阎浮提这么多的价值！阎浮提值多少钱，天人一指甲就能值那么多钱！可见人间的价值太低微了。这样子，我做国王没有意思，“我不做国王了”，也出家修行。出家了！

所以我就想，人身、天身，我们若是没听闻佛法，那又一回事；若从佛法的经论上看，我们人是应该努力，不要以人的境界就知足了，不要这样子，应该继续地多栽培善根，我们能够得到一个更好的身体也是不错的。当然，天身虽然不错，不如阿弥陀佛国好！阿弥陀佛国因为有佛、有观世音菩萨在那里，我们能够听闻佛法， 能使令自己进步。生到天上去，天上的人是做什么？天上的人因为没有生活的问题， 不需要去找工作，他们的生活就是各式各样的欲乐，也是忙得很；但是，没有进步， 就是为乐所迷，寿命到了就死掉了，没有进步。所以，人不如天，但是，天也有天的苦恼，还有些也不是太好。所以，不如还是修学佛法、多栽培善根，使令自己有进步，是最好的。

问：师父，请问修无常观和修无我观的区别在那里？它们在断除我执的深广程度上有什么不同？

答：观心无常是破除我的体性，观法无我、修无我观是破除去我的作用；一个体， 一个用，有这样的差别。但是若在大乘佛法里面，又有不同的意义：观心无常是破除我执，观法无我就破一切法执，一切法也是无我。观心无常、观法无我， 一个是破我执、一个是破法执，这也是不同的地方。破我执，只是在色受想行识上观察我不可得，这个刹那生灭、老病死的身体里面，没有常恒住、不变易的我。常常这样观察，你这个无我的智慧逐渐地、逐渐地就有力量，能破除一切烦恼。然后你再观法无我，在一切法上的微细的戏论分别，也破除去了， 也能破除去。这两种，在大乘佛法里面来说，一个破我执、一个破法执。

但是在《中观论》上，龙树菩萨又有不同的意思：虽然是一个破我执、一个破法执，先应该破我执！龙树菩萨有这样的意思，先应该破我执。而读《阿含经》的时候，佛的意思：你观一切法空，破除去法的执著，但是你若没有破我执，你还是生死凡夫！《阿含经》有这样意思。龙树菩萨说：你先应该破我执，这与《阿含经》有一点关联。

如果你只是观一切法空，你没能破我执的时候，我执还在的时候，烦恼还是不能破，还是不能破。从四禅八定里面看，“非非想定”多少也有这种意思：就是一切法都空了，唯“我”独存，非非想定有这种味道。得了色界定的时候， 破除欲了，没有欲；得到四空定的时候，就破除一切色法，但是受想行识还在。到了最后非非想定的时候，智者大师说是真神不灭，我以前也讲过这句话。真神不灭，什么是神？神就是我也。就是真我不灭，就是唯我独存的意思。非非想定原来是这样意思：一切法都空了，唯“我”不空，“我”还是真常、独立的， 是真常的。非非想定暗含有这种味道，那就是一切法空了，“我”还是不空，那么他还是不能了脱生死的。

所以，龙树菩萨说，要先破我执；破我执，就入圣位了！你继续破法执， 破除爱烦恼、尘沙惑、无明惑，最后可以成佛。所以还是有点差别。

问：师父，还有一个问题比较幼稚一点。南传佛法的三法印，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。涅槃寂静不说的话，剩下就是两条，可是我们讲四念住有四条， 这跟两条的关系怎么样？

答：“诸行无常”就包括“观受是苦”在内。诸行里边也包括“观身不净”的意思在内；这一切有为法，有漏的有为法，有为法的有漏法；有漏法都是不净，也包

括不净在内，其他的都包括在内了——诸行无常、诸法无我。由无常、无我的观察，就到涅槃寂静了。无常、无我的观，是涅槃的道路。

问：无常、无我有没有先后次第？  答：要先观无常，先观“观心无常”。

问：请问院长，修四念住跟不净观、白骨观，初学者是不是以打坐的方式比较好。答：是的。

问：如果初学者打坐基础不是很好，每次一坐很快就坐不住，脚会痛、会麻，像这种情形，是不是在打坐当中奢摩他或者是胜解力的力量不够，或者是打坐的方式、姿势不对的关系，导致这种情形，请院长解释。

答：初学静坐的人，大家都是一样，都是腿子痛，或者是腰痛、脚痛、各部分痛， 都是一样，这就是要忍耐，常常地静坐。常常静坐，就分两种情形：一种是静坐功课的时候静坐；不是静坐的功课，你平常读书的时候，也盘腿坐，你这个腿子慢慢就进步了，这是一样。另外，也多注意经行，不坐的时候、不读书的时候要经行，要跑、快一点走，使令身体里面的血，没有瘀结地方，帮助它疏通，然后再静坐；坐一下，然后再跑，多跑。你光是坐而不经行，容易有病。用经行来帮助静坐，明白点说就是这样意思。这样常常训练自己，它就进步了。我和你一样，我最初静坐也是腿子疼，也是一样的。我现在也是常常注意要多双跏趺，才可以，你一疏忽几天，再双跏趺，它就感觉到有点退，身体就是这样子。就是要常常地训练才可以。

当然，你静坐的姿势不对，也会使令身体有问题；就是对了，初开始的人一样也是会腿子痛。少数人是例外，他没有学过静坐，一开始就双跏趺坐，就可以、也不痛，这样人是很少的；多数都是这样子。

问：院长，这跟奢摩他和胜解力有什么关系？

答：有关系。如果你奢摩他和毘钵舍那修得相应，你的忍力强，就是痛，不大感觉有问题，不大妨碍。忍力强了，很快腿这个痛逐渐逐渐也就不痛了。若是奢摩他和毘钵舍那修得不相应，你的忍力不强，就是痛了一点，不容易忍受，那么进步得也就会慢；也能进步，但是会慢一点，也有这件事的。

问：师父，我刚才没有听清楚，师父讲这不净观所对治的欲，是不是比较偏于男女欲，或是所有的欲都包括在里面。

答：这里是偏重于男女的欲。其他的欲，似乎是比较容易对治。就是男女的欲是难一点，其他的欲容易对治。

问：对天人的欲，又是怎么对治？能不能以这种不净来对治？

答：也还是，也还是用这种不净观对治。从次第来说，我们是人间的人，我们看不见天人，我们在人间用功修不净观，把我们的欲对治了，对治了就是没有障道的因缘；这个时候，观受是苦、观心无常、观法无我，就得无生法忍了！你的圣道现前以后，渐渐地把所有的内心里面欲的种子都消除了；消除了，你到天上去也没有事。因为心里面没有欲了，也就能胜过天欲，能战胜这件事；天欲， 心也不动了，是这样子。

若是在人间得了初果的人，他没能进步到三果，或者是到了二果，他在人间死掉了，能生到天上去，生到欲界天。生到欲界天，圣人在天上也可能精进修行、也可能不精进修行，他在天上死掉了，又来到人间，来到人间容易修行。修行就是这样，这个人也可能精进、也可能不精进，所以人间死了，又生到天上去；说是七番生死以后，得阿罗汉果了，就是这样子。

天上的人修行，多数是差一点，不要说凡夫，就是圣人，他在那里……； 不过，得了圣道以后决定不退，决定是不退的。所以多数是在人间成道，多数是这样子。若是人间有佛的时候，人间的佛教徒没得圣道，生到天上去，因为信佛的关系，他会回到人间来见佛，听佛说法得圣道。但是这是天上的人，他还是回到天上去了。若是人间没有佛，人间的佛教徒生到天上去，用功修行的也可能有，但是没得圣道的人更是不容易修行。不过天上有弥勒菩萨；不过， 我看只要是凡夫都有相同的情形，就是人间的人，经上也说“富贵学道难”，天上也可以用富贵这句话来说，富贵学道难！所以，有弥勒菩萨那里，他也可能去、也可能不去，也可能去亲近弥勒菩萨，也可能不亲近的。

第五天讲课

“中身、表身，变异身、不变异身，女身、男身、半择迦身”：这是解释身念住的“身”，一共有三十五。

现在这里是“中身”：中身就是身体的内部，是不清净的，自性不净，叫中身。

“表身”：就是身体的表面，相似的清净。“变异身”：变异身是命终了的时候，青瘀、脓烂的变化出现了，叫变异身。“不变异身”：就是命终了，但是还没到变异的时候， 叫不变异身。“女身”、还有“男身”，还有“半择迦身”：半择迦身，中国话就是黄门，就是没有根的人。“亲友身、非亲友身、中庸身”：和修行人有亲属关系的人， 叫亲友身；或者非亲友身；或者是非亲友非非亲友，属于中性的，叫中庸身。“劣身、中身、妙身”：这以前曾经解释过，薄福德的人就是劣身，有大福德的人是妙身，中间性的叫中身。还有“幼身、少身、老身”。

“如是名为身相差别”：这一共是三十五种身。

【身念住─云何于身住循身观】

住循身观，略有三种：谓依身增上闻思修慧，由此慧故，于一切身、一切相正观察、正推求，随观随觉。

“住循身观，略有三种”。前面回答了第一个问题，“云何为身？”第二个问题是“云何于身住循身观？”解释这个问题。循身观这个“循”，当循环解释；一次又一次地去观察，叫循身观。“略有三种”：这是解释观察者用什么去观察呢？简略地说，有三种智慧。

“谓依身增上闻思修慧”：这三种智慧。“依身增上”：佛依据身体的不净说出来的正法，此正法有增上的力量、有强大的力量，所以叫做增上。我们学习佛法的人， 听闻了这增上的教法得到的智慧，就是“闻”所成慧。又进一步地去专精思惟得到的智慧，叫做“思”所成慧。修学禅定又进一步地成就了的智慧，叫做“修”所成慧。

用这三种智慧，“由此慧故，于一切身、一切相正观察、正推求”：由闻思修的三种智慧，在前面这三十五种身的相，“正观察、正推求”：正确地观察这三十五种身的相，正推求其义，叫做正推求。推求就是更深细地去观察。“随观随觉”：“随”也是循的意思，“循”也有随顺的意思；随你这样的观察，也就随意觉悟了，觉悟这个身体不净的情况，这叫做“随观随觉”。

这一段文说得含蓄了一点，在其他的经论里面说得详细。譬如说，观察这个死尸，你睁开眼睛用眼识去观察，能把死尸的不净取到心里面来，这是由眼识到意识。但是你若是在静坐的时候，先修奢摩他，而后观察的时候，就没有眼识，只是第六

意识。第六意识观察的时候，只是观察影像， 就是由眼识取来的影像，在第六意识那里。所以，你静坐的时候，内心里面的观察，不是观察那个死尸不净相的本身， 而是取来的影像。这样就可以知道有两种身：一个是“本质身”，一个是“影像身”，有这么两种身的不同。这上面说“随观随觉”，就是你观察这个影像身，观察如何如何的不净，也随即觉悟了本质身的不净，因为它们是相似的，所以叫做“随观随觉”，有这样的意思。

这是说住循身观，由闻思修的三种智慧去观察、推求，随观随觉，这就叫做循身观。

【身念住─云何为念】

念：谓依身增上受持正法、思惟法义、修习作证；于文于义修作证中，心无忘失。

“念：谓依身增上受持正法、思惟法义、修习作证”：这是回答第三个问题，“云何为念？”这四念住，云何为念？“念”在这里是什么意义呢？

“谓依身增上受持正法”：学习不净观、修不净观这个人，他是依据“身增上”的教法，能够发心“受持”，他受持依身增上的“正法”。看这个文的意思，先是阅读、而后能够受持，就有背诵下来的意思。常常地温习，常常地诵，把这个正法、四念住的文，要常常地阅读，常常地读诵，天天地温习，要受持不忘，有这种意思； 这里是表示闻思修三慧的闻慧。“思惟法义”：这是思慧；思惟法所表达的义，就是佛说那个正法里面的义，要思惟。“修习作证”：这是修慧；你不断地修习，长时期地修习，你就“作证”，就真实地觉悟这个不净的情况了。这是闻思修三慧。

“于文于义修作证中，心无忘失”：这个念是什么？就是闻思修三慧在用功的时候，对于佛说的这个文，就是法，对于法里面的义，你能够“修作证中”——就是闻思修里边，由闻乃至作证，一直地都是“心无忘失”的，文、义都是不忘失。在不忘失这一面说，就叫做“念”。闻所成慧里面有念，思所成慧里面也有念，修习作证的修慧里面也有念，这个念包括这么多的意思在内，一直地是有明记不忘的意思在里面的。这也可见这个念，随闻思修三慧的深浅，也有深浅的念，一直是明记不忘的。因为明记不忘，你才能够去修习、你才能够观察。

【身念住─云何为念住】

若审思惟：我于正法，为正受持，为不尔耶？于彼彼义，慧善了达，为不尔耶？善能触证彼彼解脱，为不尔耶？如是审谛，安住其念，名为念住。

“若审思惟：我于正法，为正受持，为不尔耶？”这以下是答第四个问， 第四个问是“云何念住？”究竟怎么叫做念住？念住是什么意思？

“若审思惟：我于正法，为正受持，为不尔耶”：就是自己检查自己，“审”：审实地、真实地、很认真地去反省自己，思惟自己。“我于正法，为正受持，为不尔耶？”我对于佛所说的四念住的正法，我是不是认真地受持了？“为不尔耶？”为没有那样受持呢？这样反省自己。

“于彼彼义，慧善了达，为不尔耶”：于彼彼文所诠显的彼彼义，一样一样的义，

“慧善了达”：我由闻而思、由思而修的智慧，这个智慧是不是能够明了彼彼文义呢？为不尔耶？这样反省自己。

“善能触证彼彼解脱，为不尔耶”：我不怕辛苦、也不怕腿疼，长时期地修奢摩他、毘钵舍那，我是不是徒劳了、白辛苦了呢？我是能够触证彼彼解脱了呢？我的心处处地不知道是不净，我生了贪心，为贪心所系缚；我经过了奢摩他、毘钵舍那这样子用功的时候，“善能触证”，触是接触，与那个解脱的境界相接触了。我现在经过长时期的修行，没有白辛苦，我心不贪欲，没有贪心，不生贪欲心了，那就是

“触证彼彼解脱”，一切时、一切处、遇见一切的境界，没有贪心，我没有生贪欲心；

“善能触证彼彼解脱，为不尔耶”：我还是有贪心，为贪心所系缚，没得解脱呢？这样子反省自己。

“如是审谛，安住其念，名为念住”：就是这样子检查自己，自己不断地用功修行，还不断地检查自己，这叫做“审谛”，很认真地去观察，真实地去用功观察自己。

“安住其念”：安住自己的这个明记不忘的心情，这一念清净心；这就叫做念住。由念住心，由慧观察，因此而能触证彼彼解脱， 这叫做念住；现在是说身念住，身念住是这样子。

又为守护念、为于境无染、为安住所缘，名为念住。

“又为守护念、为于境无染、为安住所缘，名为念住”：前面把念住的义解释了一遍，现在又第二番的解释，又重新解释念住的意思。这又重解释，怎么叫做念住呢？“为守护”这个“念”，叫念住；“为于境无染”，这叫做念住；“为安住所缘”，这叫做念住，用这三句话来解释念住。这几句话是标出来。

为守护念者：谓如说言，先守护念，若常委念。

“为守护念者：谓如说言，先守护念，若常委念”：这底下解释，先解释第一句，

“为守护念”。怎么叫做守护这个念呢？

“谓如说言”：像前面《瑜伽师地论》的第二十三卷那里曾经说过，“先守护念”：先要这样用功修行，来守护这个念。“念”就是明记不忘，于文于义都要明记，记得清清楚楚的。你用功的时候，文和义很分明地显现在心里面，然后你才能够去观察；如果忘掉了，还观察什么呢？没有可观察的了。所以，这个“念”在用功修行上说， 倒是非常重要的。

这个“念”要怎么样来修，使令它成就呢？“先守护念”，你要保护这个念，叫它出现，不要失掉了。我们的见闻觉知和一切境界接触的时候，你一定不要忘掉正法，要能达到这个程度才可以。守护这个念，怎么样守护法呢？“若常委念”：“常”就是不间断地把这个念现前，叫它时时地现前，这个念时时地现前；委念这个“委”，是详细地、深细地现前，要详细地、深细地现前。

譬如说这个文和义，你从闻思修，当然初开始是闻，听闻佛的法和义；这个法和义，你不能粗略地显现在心里面，要微细地、要详细地显现在心里面。譬如说你把《华严经》背下来了，假设，或者是《法华经》背下来了，你背诵的时候，要一个字、一个字清清楚楚地背，一句一句地、很分明地在心里面过一遍。你不能说是粗略的，背这一段经的时候，一下子就背过去了，很快很快的；你这个明了性的心和那一个字、一个字不大明了就过去了，这样是不行的，这样“委”这个字的义就不具足了，一定是很清清楚楚的。现在学习四念住，也是！若文、若义，你要清清楚楚地，一个字、一个字地，里面的文、里面的义都很分明地显现出来。我这是举这么一个例。

“若常委念”：你常常这样训练自己，这个念就守护住了，你这个念的力量就加强了。“先守护念”：怎么样守护法呢？“若常委念”：若常念、若委念，若这样子，你这个念就保护住了，要这样训练自己，这也叫做念住。这是初开始第一段的用功。

为于境无染者：谓如说言，念守护心，行平等位，不取其相、不取随好，广说乃至守护意根，修意根律仪。

现在第二句，“为于境无染者”：什么叫做念住？于境无染叫做念住。“谓如说言”：也还是《瑜伽师地论》第二十三卷一开始的那一大段，谓如前面的一段文所说的，“念守护心，行平等位，不取其相、不取随好，广说乃至守护意根，修意根律仪”，这叫做念住。

“念守护心”：心是心王，念是心所，念的心所能守护心，能令心清净；但是心又能去守护这个念，就是互相合作的意思。现在说，念能守护这一念灵明的心，叫它不要犯过失。

“行平等位”：行于平等位。“平等位”，有两种不同的意思。一种是不苦不乐的境界：苦恼的境界出现的时候，心里面愤怒， 心也不清净，瞋恨心来了；自己欢喜的境界、自己所爱的境界出现的时候，贪心就来了，也是不清净；也不苦、也不乐的这个境界，这个时候，贪心也没有、也没有瞋心，这个烦恼不出现，这个时候叫平等位。这种平等位，是用功修行人初开始的初一步的境界，这是第一个平等位。再进一步，有成就了，用功修行的人有成就了，就是修四念住有成就了的时候，心里面没有贪心、没有瞋心、没有愚痴心、没有一切烦恼，那是有了多少的道力，使令烦恼不动了。现在当然不是说入圣位，但是也不是一般的凡夫的境界；心里面有多少道力，烦恼被控制住了，正念一提起来， 烦恼不能动，无贪、无瞋、无痴，这个时候的境界就叫做平等位。有与道相应的正念，弃舍一切杂染法，保持住清净的境界的时候，那叫做平等位。这和我们一般的没有修行的人，偶然的心里面不苦、不乐、不贪、不瞋的境界不同，不一样的。

“念守护心，行平等位”的时候，“于境无染”，这个时候“念守护心，行平等位”，不是说和贪的境界不相应，没有接触贪的境界、没有接触瞋的境界，那时候心是无记性的，这是一般不修行的人也是会有的。这里说，“念守护心，行平等位”，是说就在能令你生贪心的境界、能令你生瞋心的境界里面，因为你的正念的守护， 你心“行平等位”，不贪、也不瞋，没有一切烦恼，这叫做行平等位。

“不取其相、不取随好”，这个时候因为你有正念，你不取那可爱的形相、可爱的境界，你心里不执著那个境界，不取其相。“相”和“随好”：“相”是大的部位，

“随好”是微细的部位，就是心里面种种的分别，分别这个好、那个好这些微细的境界。现在修四念住、修身念住这个人，“行平等位”这个境界的时候，不去执著（取者，著也），不着于相、也不着于随好，不着。

“广说乃至守护意根”：这是什么意思呢？“不取其相、不取随好”：取相、取随好是眼识，先由眼识开始，眼识接触到相、接触到随好，一刹那间第六意识就活动了；第六意识和眼识同时地去取相、取随好，生贪心、生瞋心的时候，这种不平等位的境界。现在“念守护心”的时候，与眼识同时活动的第六意识，不取相、也不取随好，“行平等位”。眼识这样，耳识听见什么声音，一刹那间第六意识就活动了，耳识、鼻识、舌识、身识，也都是这样子，不取其相、不取随好。所以，“广说乃至”就是把耳识、鼻识、舌识、身识略过去了。

“守护意根，修意根律仪”，前五识在活动的时候，第六意识同时也活动，这是你没有静坐的时候、没有入定的时候，是这样子。“守护意根，修意根律仪”，前面是眼根的律仪、耳、鼻、舌、身，前五根的律仪，就是不犯过失，因为“念守护心， 行平等位”，所以前五根都是合于律仪、不犯过失，都是清净的。“律仪”：就是消除了一切染污的过失，就叫做律仪。若是你盘腿坐下来、入定了，静坐的时候，如果你的四念住修得不对劲，染污心出现了，意根也是取相、取随好，生了贪心、生了瞋心，起一些不律仪的过失。现在不是；“念守护心，行平等位”，第六意根发第六意识的时候，不取其相、不取随好， 心里面还是清净的。“于境无染”：于色声香味触法这六种境界，心里面都是清净的，“修意根律仪”，这叫做“为于境无染”。

就是道力增长，达到了一个程度，会是什么样呢？就是心里面将要生起不律仪的过失的时候，立刻地正念一提起来，就清净了，就不生贪心、也不生瞋心，不生一切烦恼。若是初开始用功，道力不够的时候，已经生起不律仪了，觉悟了，“哎呀， 我不对了！”就把这心又收回来、又调整过来。若是道力增长了的时候，就是要生起的时候，就制止它不起了。所以，“念守护心，行平等位，不取其相、不取随好”，眼耳鼻舌身意六根的律仪，都是这样清净的。这个时候，叫做“于境无染”，心能够不染污，这叫做念住；由念住心，由慧观察，这叫“于境无染”。

为安住所缘者：谓如说言，于四所缘，安住其念。谓于遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。

“为安住所缘”，这是第三句，“为安住所缘者”，安住所缘怎么讲呢？“谓如说言，于四所缘，安住其念”。前面第一句“为守护念”，第二句“为于境无染”。第一句里面说到保护念的方法，常常现前，但是说得简略。现在第三句，是最具体地说出来，说出来你要这样用功修行，你才能够“于境无染”、才能“守护念”的。

“于四所缘，安住其念”：就是四种所缘境界，安住其念。这个“念”在四种所缘境界上安住。第一种是什么呢？谓于“遍满所缘”，这是一个所缘境界；第二种是

“净行所缘”；第三种是“善巧所缘”；第四种是“净惑所缘”。安住这四种所缘境界来修行，你才能够于境无染的。

第一个是“遍满所缘”，遍满所缘是什么意思呢？在《解深密经．分别瑜伽品》里面解释过，遍满毘钵舍那、遍满奢摩他、遍满一切事、一切理的修行，这个境界是很广大的。也就是用奢摩他来修行，学习奢摩他、学习毘钵舍那，在一切缘起法上修奢摩他、毘钵舍那，在一切真如法性上修奢摩他、毘钵舍那，或者成就世间的四禅八定，或者成就出世间的无漏三昧、真如三昧，这都叫做遍满所缘。

“净行所缘”：净行所缘是什么呢？我们凡夫虽然什么烦恼都有，但是又不是完全一样。有的人贪烦恼重，叫做贪行者；有的人叫瞋行者，瞋心特别重，贪心不重， 瞋心特别重，瞋行者；愚痴的行者，不相信有因果、生死轮回，世出世间的道理不相信，叫愚痴行者，痴行者；乃至我慢的行者；或者寻行者，就是散乱心很强的人。各式各样的烦恼，偏于这种烦恼特别重，各有所偏。

这些“行”，就是这些烦恼的活动特别重的人，各别的烦恼特别重的人，他要怎么样去用功修行呢？贪行者要修不净观；瞋行者要修慈愍观；愚痴行者要修缘起观； 我慢、高慢心特别强的人修界分别观；寻行者，散乱心特别强的人修持息念，修数息观。这五种叫做“净行所缘”，就是来清净你的烦恼心，把你的烦恼心清净。我们通常说，这叫做“五停心”。这五种修行方法，是开始修行的时候的方法，才开始用功修行的人，先把自己特别强的烦恼对治一下，所以叫做“净行所缘”。

“善巧所缘”：有蕴善巧，色受想行识五蕴；蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧，一共有五种善巧：蕴、界、处、缘起、处非处，这有五种善巧。有的地方也有说是七种善巧的。“善巧”是什么意思呢？善巧就是通达的意思。

蕴善巧：你通达了五蕴的道理，就不会再有我执、我见了，就不会执著有我，只是五蕴而已，里面没有常恒住、不变易的我。叫做蕴善巧。

界善巧：就是十八界，六根、六尘、六识这十八界。十八界这个善巧，在《瑜伽师地论》上也好、《显扬圣教论》也提过，不善巧十八界的人，认为诸法是由梵天创造的，或者是无因缘而有的，就是不善巧。佛说十八界一切法各有各的因缘，没有不平等因或者无因的这种错误、不善巧的事情。所以，若通达了界善巧，就可以对治这样的过失。

处善巧：就是十二处，六根、六境（六尘）。对于十二处不善巧的人，执著有一个“我”，这个我依止这个身体去攀缘一切境界，这是不善巧。佛说十二处，只是一个意处，只是一念心，依止于六根，攀缘色声香味触法六种境界而已，这叫做处善巧。

缘起善巧：就是十二因缘，流转生死是这样子。

处非处善巧：就是计我论者认为“我”能造一切业，或者是造染污业、或者是造清净业，或者流转生死、或者得涅槃，“我”得涅槃了。佛说处非处善巧，不是这个意思，没有我！谁得解脱？解脱者不可得！ 流转生死？流转者不可得！那就叫做处非处善巧。

“善巧所缘”：就是你学习佛法，由闻思修所成的智慧，去观察五蕴、观察十八界、观察十二处、观察缘起这一切法的时候， 能够与圣境的无我义相应，那就叫做善巧所缘。

“净惑所缘”：净惑所缘有两种。一种是修色界的四禅，它能清净欲界的烦恼，所以叫做净惑所缘，这是一种净惑所缘。第二种，是学习苦集灭道的四谛，能净除、能清除、能除遣一切爱烦恼、见烦恼，得成圣道。这两种都叫做净惑所缘。

这叫做“于四所缘，安住其念”，这是包括了一切的修行法门，你能这样子安住去修行，你就成就了。“为守护念、为于境无染、为安住所缘”，就得成圣道了。这样说，这四念住是通于浅、也通于深的，也是非常广大的。

由此三相善住其念，故名念住。

“由此三相善住其念，故名念住”：“由此三相”就是“为守护念、为于境无染、为安住所缘”。由此三相“善住其念”：能安住我们的正念，这就叫做“念住”。念住的大意是这样的意思。

到这里，身念住讲完了。

【受念住─云何为受】

云何为受？谓乐受、苦受、不苦不乐受；乐身受、苦身受、不苦不乐身受，如说身受，心受亦尔；乐有爱味受、苦有爱味受、不苦不乐有爱味受，无爱味受、依耽嗜受，当知亦尔；乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。如是总有二十一受，或九种受。

“云何为受？谓乐受、苦受、不苦不乐受”：这以下一共有二十一受，这二十一受这里只是标出来，下文还有解释。“谓乐受”：就是自己满意的一种感觉；或者“苦”痛的一种感受；或者“不苦不乐”的觉受。这是三种受。

“乐身受、苦身受、不苦不乐身受；如说身受，心受亦尔”：前面这个乐受、苦受、不苦不乐受是总说的，这以下分成身受和心受，各有三种，加起来就是九种。“身受”就是前五识；“心受”就是第六意识。身受也分成苦、乐、舍，不苦不乐就是舍受；心受也分这三种。所以，叫做“乐身受、苦身受、不苦不乐身受”，这是前五识； 如说身受是这样子，心受也是这样子。这样子，身、心各有三受，就是六受；六受加上前面的“乐受、苦受、不苦不乐受”，加三就是九受。

“乐有爱味受、苦有爱味受、不苦不乐有爱味受”：这个爱味受怎么讲呢？下文有解释，就是我们有爱烦恼的人、有见烦恼的人，我们这样的人，有的时候受乐、有的时候受苦、有的时候受不苦不乐受，这又是三种受。

“无爱味受”：无爱味受就是圣人了。就是原来是个凡夫，现在遇见三宝，修学圣道，得无生法忍了，得到六地、七地、八地以上的境界，或者得初果、二果、三果、四果阿罗汉果了，这种圣人“无爱味受”。这种圣人，因为这个身体是父母所生身，他还和凡夫同在一处住，也要吃饭、也有行住坐卧这些事情，所以他也是有乐的无爱味受、苦的无爱味受、不苦不乐的无爱味受，他若不入定，也有这些受；但是，若他的正念提起来，能无受，不受一切法，达到那个最高的境界了。这也是有这三种受的，有爱味受、无爱味受各有三种， 就是六种；六种加前面的九种，就是十五种。

“依耽嗜受，当知亦尔”：这个“耽”也就是爱着的意思，和“嗜”字是一样的。这主要是指欲界的五欲来说，爱着五欲。爱着五欲的人、爱着欲乐的人，他有的时候也有乐受、也有苦受、也有不苦不乐受，当知亦尔。

“乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受”：“出离受”就是对前面这个

“耽嗜受”说的。出离了欲乐，就是得了色界定、无色界定的人，他没有欲了；但是他也有苦受、乐受、不苦不乐受。

这样子，总加起来，“如是总有二十一受”，二十一种受。“或九种受”：前面这个数，或者说是九种受，就把它合起来；前面的“乐受、苦受、不苦不乐受”这三受是三个；底下那个身受和心受不要开成三， 身受一个、心受一个，是两个；加三受就是五受。第六个就是有爱味受，第七是无爱味受，第八是耽嗜受，第九是出离

受。后面几个都不开，加起来就是九种受。这是说到受，这只是解释有多少种受， 至于怎么样观，在后边才提，这里没提。

【心念住─云何为心】

云何为心？谓有贪心、离贪心，有瞋心、离瞋心，有痴心、离痴心，略心、散心，下心、举心，掉心、不掉心，寂静心、不寂静心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脱心、不善解脱心。如是总有二十种心。

“云何为心”：说心念住，心有什么心呢？

“谓有贪心、离贪心，有瞋心、离瞋心，有痴心、离痴心，略心、散心，下心、举心，掉心、不掉心，寂静心、不寂静心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脱心、不善解脱心。如是总有二十种心。”这下面都有解释，这里不说了。这是心，心的差别，这底下说法。

【法念住─云何为法】

云何为法？谓若贪、贪毘奈耶法，若瞋、瞋毘奈耶法，若痴、痴毘奈耶法，若略、若散法，若下、若举法，若掉、不掉法，若寂静、不寂静法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脱、不善解脱法。如是当知建立黑品、白品、染品、净品二十种法。

法念住的这个法，究竟指什么说的呢？“谓若贪、贪毘奈耶法，若瞋、瞋毘奈耶法，若痴、痴毘奈耶法”：这个法和前面的心，数目是一样的。有心就是要有法；有法也一定是有心的。

“谓若贪”：在心里面有个贪心；“贪毘奈耶法”：就是来对治贪的那个无贪的法。

“毘奈耶”，翻个灭，贪灭了，灭贪的这种法；或者说，翻个调伏，毘奈耶翻个调伏，调伏贪的法，也就是无贪。若贪、若无贪的法。“若瞋、瞋毘奈耶法，若痴、痴毘奈耶法”：佛教里面说痴，主要是说不通达缘起、不通达第一义谛，名之为痴。若贪、若离贪，若瞋、若离瞋，若痴、若离痴这一切法。

“若略、若散法，若下、若举法，若掉、不掉法，若寂静、不寂静法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脱、不善解脱法”：下面都有解释，这只是标出来。“如是当知建立黑品、白品、染品、净品二十种法”：“黑品”，就是不善法，不善法叫做黑，用黑来表示不善法。“白品”，就是有漏的善法叫白品。“染品”，三界

以内一切有系缚的，都名之为染污法。“净品”，就是出离三界的一切无漏的清净法。这合起来也是二十种法。

这底下解释受。前面受、心、法，把它的类别标出来，这底下解释。

【受念住─解释云何为受】

又乐受者，谓顺乐受触为缘所生平等受、受所摄，是名乐受。此若五识相应，名身受；若意识相应，名心受。

“又乐受者，谓顺乐受触为缘所生平等受、受所摄，是名乐受”：这底下解释。

“谓顺乐受触”：就是我们的心依止于根有所接触的时候、有所触对的时候，而这个触对是顺于乐受的，它随顺乐受的生起，随顺如意的这种心情的生起，所生起的“平等受”，这就叫做乐受。经论上称“乐受”为“平等受”，但是没有看见怎么样解释， 为什么乐受称为平等受？没有看见解释。或者说，佛教徒应该有这样的心情，若是乐受的时候，愿意别人和我一样都有乐受，就叫做平等受，或者这样解释。“受所摄”：此乐受所摄的这一切，譬如或者是身，或者身语，发出语言，和乐受有关联的这一切的因缘，那就叫做受所摄。乐受出现的时候，它不是孤独的，一定有触，其中也会有念心所，有其他的种种的心所，所以也叫做受所摄，都包括在一起，“是名乐受”。

“此若五识相应，名身受”：前面“乐身受、苦身受、不苦不乐身受”，那个身受，就是五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识），五识相应的“顺乐受触为缘所生平等受”，这就名之为身受。“若意识相应，名心受”：第六意识相应的这种乐受，叫做心受。就是把乐受分成两类：一个身受、一个心受。

如顺乐受触，如是顺苦受触、顺不苦不乐受触为缘所生不平等受、受所摄、非平等非不平等受、受所摄，是名苦受、不苦不乐受。此若五识相应，名身受；若意识相应，名心受。

“如顺乐受触，如是顺苦受触、顺不苦不乐受触为缘所生不平等受、受所摄、非平等非不平等受、受所摄，是名苦受、不苦不乐受。”这上面讲，苦受名为不平等受；乐受名为平等受。若是按一般凡夫的心情来说，这个不苦不乐，心情是平静的，比较平静，应该称为平等受；乐受和苦受，心是激动的，应该是非平等受。但是，这地方不是这样讲：乐受是平等受，苦受叫做不平等受。或者说，苦受是一种

果报，果报是由于不平等心发出来的，你做了一种伤害他人的事情，就是心里面不平等。心若平等的时候，就不会做伤害别人的事情。因为伤害别人的时候，若是平等地去观察：“哎呀！若别人也同样的行为来伤害我，我同意不同意呢？我也不同意！”己所不欲，勿施于人，就是平等；但是，我没能这样子，己所不欲的，我要施于人，那就是不平等。因不平等，所以果也不平等，叫做不平等受，或者这样解释。

“此若五识相应，名身受；若意识相应，名心受”，这也和以前的意思相同的。

如是诸受，若随顺涅槃，随顺决择，毕竟出离，毕竟离垢，毕竟能令梵行圆满，名无爱味受。若堕于界，名有爱味受。

“如是诸受，若随顺涅槃，随顺决择，毕竟出离，毕竟离垢，毕竟能令梵行圆满，名无爱味受”：前面列出来受的名字，其中有个无爱味受。“无爱味受”究竟怎么讲呢？就是前面说这么多的受，“若随顺涅槃”：这是指佛教徒、修行人，在这么多的受里面，有四念住的修行的时候，这个受能帮助你向于涅槃，能向于涅槃的。这就是还没得圣道，还没有得圣道之前，就是没得涅槃之前，或者是没得初果之前， 或是没得四果之前，都包括在内；你在这些受上，有四念住的道力相应的时候，它就向于涅槃那边去，向于圣道，向于真如法性那边去，所以叫做随顺涅槃。

“涅槃”：是不生不灭、离一切相的境界。我们现在的佛教徒用功修行，或者是念佛求生阿弥陀佛国，心都是在有相的境界上活动；或者是我们念念经，从文句上读一读，《金刚经》读一遍，就是我修行的功课，那么，心还是在有相上活动，也都是在有相上活动；说我念咒，念咒或者也有观想，还都是在有相上活动。若修四念住，修身念住、受、心、法念住，观心无常、观法无我，最后，是达到无相的境界的。

修身念住，如果修不净观还是有相，但是这时候是破爱烦恼，破爱欲的烦恼，为无相观的前方便。如果你进一步，“可以身相见如来不？不也！世尊！不可以身相得见如来。何以故？ ”“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相”，你这样修身念住， 就是随顺涅槃，就不同了。你读《金刚经》，就是四念住！读《大般若经》、读《中观论》、读《华严经》、《法华经》，观一切法实相，都是向于无相的境界，都是随顺涅槃！你自己用功修行的时候这样学习，你睁开眼睛、不入定，接触到一切境界的

时候，也是作如是观，也是向于无相，也是随顺涅槃！成功了的时候，就是得无生法忍了！就是圣人了。

圣人的时候是没有受的，也没有乐受、也没有苦受、也没有不苦不乐受， 连舍受都没有了。我们说四禅八定，初禅、二禅、三禅还都是乐受，他们没有苦受、忧受都没有，是乐受。到第四禅以上都是舍受， 那个修行人的心里面的境界，不苦亦不乐，都是舍受的境界。若超过了四禅八定、超过非非想定，到灭受想定以上，就是没有受，那个圣人的境界，心是不受的，不受一切法。“随顺涅槃”，也就是向于不受的境界、没有受的境界去了。当然，初果以上、初得无生法忍以上的人，他一切时、一切处，这正念一提起来，他就随顺涅槃，他不取一切法，随顺涅槃的。

“随顺决择”：“随顺涅槃”是在理性上说，“随顺决择”是在智慧上说的。“决择”，是圣人的智慧境界。“决”者，断也，决断，断一切疑，也就是断一切相、断一切受，达到那种无分别的境界。“择”就是拣择，就是智慧的观察。但是，圣人有根本智、也有后得智。后得智是能择的，也知道什么是好、什么是坏、什么是善、什么是恶、什么是世间法、什么是出世间法的，比我们凡夫的分别心是更多、更微细的，但是，是正确的、没有错误。我们凡夫有时候分别，分别错了。圣人也有分别心，但是分别的是恰到好处，所以叫做“择”，他也能拣择，能观察、思惟、分别的。圣人并不是木头，不懂得分别，不是。说“你不要分别！”这是说我们不要虚妄分别，佛法是重视智慧的。“若随顺涅槃，随顺决择”，圣人才有决择的智慧；凡夫学习佛法，如果深入地学习，只能有点相似的决择而已，不是真实的。

“毕竟出离”：前面是“随顺”，还没有出离，就是你功德还没有圆满；“毕竟出离”是究竟地出离了，出离了一切系缚，出离了一切苦。“毕竟离垢”：究竟地远离了一切的染污（就是烦恼）。“毕竟能令梵行圆满”：究竟地能令你的圣道（梵者，净也，清净），这个清净的圣道能够得圆满。这也是圣人的境界，当然要比前面的“随顺”更高，就是到了无学的境界、或到了佛的境界。“名无爱味受”：“随顺涅槃”、“随顺决择”的时候，也叫做无爱味受。“毕竟出离、毕竟离垢、毕竟能令梵行圆满”，也名为无爱味受。这是解释前面那个无爱味受，无爱味受究竟怎么讲？这里讲的是这样很高的境界了。

“若堕于界，名有爱味受”：若是你一念的虚妄分别心，一分别、执著，就堕落于界了，堕落到欲界、色界、无色界里面，那叫做有爱味受，你有执著，一有一点分别就不对了。永明寿禅师四料简说：“阴境若现前，瞥尔随他去”，是说中阴身的

境界现前的时候，我们平常修四念住一点儿也没有成功的人，中阴身现前，一下子就是受胎了，就是随业受报了。一有分别心，就不得了。“若堕于界，名有爱味受”。

若色无色界系，若随顺离欲，名依出离受。若欲界系，若不顺离欲，名依耽嗜受。

“若色无色界系，若随顺离欲，名依出离受”：依出离受的境界浅一点。“若色”界系、若“无色界系”，若是你修学禅定，成就了色界四禅、成就了无色界天的四空定；“系”，系者，属也，你属于这两个世界的范围内，也就是你有那两个界的烦恼， 你就属于那两个世界，那叫做“依出离受”。“若随顺离欲”：说是我现在还没有成就色界定，也没能成就无色界定，但是我时常地修定、学习定、我离欲，能随顺离欲的境界，也就是能调伏欲，调伏欲界的五欲，使令心不爱着，同它远离，那叫做“依出离受”。

“若欲界系，若不顺离欲，名依耽嗜受”：若是我们日常的生活、举心动念，常在欲里面生活，这个欲的烦恼常常动，那就是把你绑在欲界里面，你跑不出去的。“若不顺离欲”：你不能随顺离欲的境界、离欲的法门，与离欲的境界相违反，那就叫做

“依耽嗜受”。依就是心；这个心常是依于欲，就叫做“耽嗜受”。你这个心常是依于出离受，常在出离欲的境界上活动，就叫做“依出离受”。

【心念住─解释云何为心】

又有贪心者：谓于可爱所缘境事，贪缠所缠；离贪心者：谓即远离如是贪缠。有瞋心者：谓于可憎所缘境事，瞋缠所缠；离瞋心者：谓即远离如是瞋缠。有痴心者：谓于可愚可缘境事，痴缠所缠；离痴心者：谓即远离如是痴缠。如是六心，当知皆是行时所起三烦恼品，及此三品对治差别。

“又有贪心者：谓于可爱所缘境事。”前面列名，这底下解释受；受解释完了， 就解释心。心，第一个就是“有贪心”，有贪心怎么讲呢？“谓于可爱所缘境事，贪缠所缠”：在可爱的境界上，以可爱的境界作自己的所缘境，心常在可爱的境界上来来回回地这样子分别、思惟。“事”就指那个境界说的，各式各样的形相叫做事。“贪缠所缠”：在可爱的境界上活动，我们的心就被贪烦恼缠绕着。我们自己不感觉是缠，但是，没有贪的圣人看凡夫的境界的时候，“这个凡夫他为贪烦恼缠绕着不放，就像有个毒蛇把他缠住了”，贪缠所缠。所以，圣人给凡夫立一个名字：“贪缠所缠”。

“离贪心者：谓即远离如是贪缠”：离贪心者，就是远离这样的贪缠。或者修不净观破坏这个贪心，就是远离这样的贪烦恼。

“有瞋心者：谓于可憎所缘境事，瞋缠所缠；离瞋心者：谓即远离如是瞋缠”：这个贪烦恼不容易断，瞋烦恼也不是容易断的，也不是容易，非要加以对治才可以。而佛法，佛的确是开示我们，有远离瞋烦恼的法门的，你常常这样修习，就会有效。

“有痴心者：谓于可愚可缘境事，痴缠所缠”：谓于可愚可缘境事，世间上一切的因缘生法，在我们没有接触佛法的人、没得圣道的人来说，它都是能令我们愚痴的。这可爱的境界，我们生爱心，也就是我们愚痴了；乃至到可瞋的境界都是一样。我们心在这样的境界去攀缘、思惟的时候，愚痴的烦恼就缠绕着我们；我们不明白那个境界是虚妄不真实的，不知道那是空无所有的，一执著就被它缠住了，痴缠所缠。“离痴心者：谓即远离如是痴缠”：那就是得要修缘起观，愚痴心才能渐渐地薄， 渐渐地就没有了。

“如是六心”：贪、瞋、痴三种心，远离贪、远离瞋、远离痴又是三种心，加起来就是六心。“如是六心，当知皆是行时所起三烦恼品，及此三品对治差别”：这句话是解释前面这六种心。“当知皆是行时所起三烦恼品”：贪、瞋、痴这三种心，都是修行人他没有入定的时候，这个正念不现前的时候，所生起的三种烦恼品，属于烦恼这一类的。离贪、瞋、痴那三种心，那三品，是对治差别，是贪瞋痴三品的对治差别，用无贪、无瞋、无痴这三种法门来对治那个贪瞋痴。一个所对治，一个能对治，加起来就是六种心。

略心者：谓由止行，于内所缘系缚其心；散心者：谓于外五妙欲，随顺流散。下心者：谓昏沉睡眠俱行；举心者：谓于净妙所缘，明了显现。掉心者：谓太举故，掉缠所掉；不掉心者：谓于举时及于略时，得平等舍。寂静心者：谓从诸盖已得解脱；不寂静心者：谓从诸盖未得解脱。定心者：谓从诸盖得解脱已，复能证入根本静虑；不定心者：谓未能入。善修心者：谓于此定，长时串习，得随所欲，得无艰难，得无梗涩，速能证入；不善修心者：与此相违，应知其相。善解脱心者：谓从一切究竟解脱；不善解脱心者：谓不从一切不究竟解脱。如是十四种心，当知皆是住时所起。

“略心者：谓由止行，于内所缘系缚其心”：什么叫做“略心”？“略”，我们通常用这个字，说“忽略了”，忽略了就是对那件事没有注意。现在这里用这个字来

形容修行人，用那个“止行”：就是奢摩他的法门，“于内所缘系缚其心”：把这个心系缚在内里面的所缘境。这个时候这个心对于外面的境界就不去分别、不去攀缘了， 这时候叫做“略”。这样说，这是个修行人的境界；这是初开始修奢摩他的时候叫做

“略”。“系缚其心”，表示它不容易安住，你要努力地把它绑在那里才可以。那就是用念心所，把这个散乱心绑住不动。念，就是念这个所缘境，就是把心绑在这里了。

“散心者：谓于外五妙欲，随顺流散”：这叫做散心，这叫做散乱心；像那个水似的，它就是一定要流动，只要不平，它就非流不可。

“下心者：谓昏沉睡眠俱行”：昏沉和睡眠有什么不同呢？如果从动机上说，我心里想要睡觉，就卧在那里或者坐在那里睡， 那叫做睡眠。睡眠当然是前五识都不动了。得定的人也是前五识不动，但是第六意识是明静而住的。睡眠的人前五识不动，如果不做梦，第六意识也是不动的；若是做梦，第六识就活动，第六识活动也还是糊糊涂涂的。有意的要去休息、睡觉，那叫做睡眠。昏沉，是没有心睡眠，是想要修行的，但是心里面不明了了，所缘境不分明了，叫做昏沉。从动机上去分别它们两个名字的差别。若是昏沉和睡眠的相貌来说，是一样的。你在那儿静坐，一昏沉的时候，前五识、第六意识也是糊涂了， 相貌没有什么不同。所以，在昏沉、睡眠的时候，叫做下心，心沉下了、不动了，但是这并不是修行的境界。“俱行”：就是同时地活动，和心同时地活动；前六识不动，那么就是和第八识在一起活动， 应该这么说。

“举心者：谓于净妙所缘，明了显现”，叫做举心。这个举心是来对治那个下心的。举，就是把它动起来；下心，就是不动了。譬如说，你修毘钵舍那观，这个心是在奢摩他上在动，去观察所缘境，要动；但是它不能动，它不动了，这昏沉一来了，心就是不能观、也不能止，所以叫做下。现在要对治下心，把它动起来，怎么办法呢？“谓于净妙所缘，明了显现”：譬如说观佛像，相好光明的境界，这是净妙所缘。这个时候这个所缘境特别的显著，很容易令你心安住在那里，对你的吸引的力量很强，昏沉、睡眠就没有了，所以叫做净妙所缘。这在《菩提道次第广论》上的奢摩他那一段里面，特别提到这件事。“谓于净妙所缘，明了显现”：当然，这个

“净妙所缘”，各有各的净妙所缘，我认为不净妙，你认为是净妙，那也可以说是净妙所缘，当然这是属于清净这一面说的。

“掉心者：谓太举故，掉缠所掉”：我们凡夫修行的困难就是在这里，本来是昏沉、睡眠，用举心的方法调过来，但是调过头了。“谓太举故，掉缠所掉”，心里面

有掉动的烦恼，缠绕其心，“掉缠所掉”，心里还是动，就又有其他的妄想了，那叫做掉，其实就是掉举。

“不掉心者：谓于举时及于略时，得平等舍”：这是最合适的了，没有掉，举而不掉。“谓于举时”的时候，“及于略时，得平等舍”：举的时候也好，于略的时候也好，心里面有平等舍，正相应的一个舍，就是也不昏沉、也不掉举，叫做平等。这是在用功修行的时候，心里面没有其他的杂念，但是也没有昏沉，止也是相应的、观也是相应的，这个时候叫做不掉心。“舍”这个字，在念、择、进、喜、轻安、定、舍这七觉支里面有这个舍；在《瑜伽师地论． 菩萨地．真实义品》里面也提到这个舍。这个“舍”，那是圣人的境界、是佛的境界用这个字，那是很深的境界。现在用这个字，是形容我们初开始修行的人，有的时候也会有这个舍的境界，那就是不掉心的时候叫做舍。

“寂静心者：谓从诸盖已得解脱”：谓从“诸盖”，就是五盖，贪欲盖、瞋恚盖、昏沉睡眠盖、掉悔盖、疑盖；从这五盖已经得解脱了。因为这个五盖若没有破除去，没有破除去的时候，你的心就常常有这五种盖来烦恼你，你心不得寂静；若破除这个盖，你心就寂静了。那要到什么时候？要到未到地定，到未到地定的时候，就破除去。欲界定最后这个等持，也应该说是没有诸盖了；但是欲界定很容易就破坏了， 靠不住。未到地定稍微好一点，这个时候没有盖了，从盖得解脱，那时候心寂静了。

问：想请教老和尚修不净观的问题。不净观可以对治贪欲，它在修的过程，一再的厌离，会不会造成一种现象，它固然贪欲除掉了，可是，它是不是也会把善法欲也一并都去掉？这是第一个问题。还有一个就是在戒律，佛陀制不杀生戒的时候的背景，因为那群比丘修不净观，所以到最后自杀。在这种情况，佛陀只是去制不杀生戒，所以在这种情况，要请教老和尚，修不净观是不是会把善法欲也去掉？第二个，它会造成这种甚至会自杀的后果，请教老和尚这个怎么办？

答：善法欲是不应该去掉的，应该增强、应该加强它才对。不净观，佛是在五停心里面安排说了这个法门。五停心，我刚才说过，是我们初开始用功的人，佛对我们开示，我们那一个烦恼偏重、偏强， 就用那一个法门来对治。假设我们欲的烦恼重，就用不净观来调、来对治它。如果我们欲的烦恼不重，就不须要修不净观，佛是有这样的意思。说我的瞋心重，我欲烦恼不重，就是瞋心重， 那

就不要修不净观，可以修慈愍观，修其他的法门，佛是有这样的安排，是这样的意思。

我们出家人的戒律上也的确说到这件事，有的比丘修不净观，厌离心特别强，就自杀了，有这个事情；对这个身体的臭秽厌离，所以要弃舍、要舍身， 有这个事情。这在《大毘婆沙论》（《萨婆多毘尼毘婆沙》）上有解释这件事，因为那六十个比丘，他们有特别的因果关系，就在这个时候，这种罪业出现时， 就自杀了，《大毘婆沙论》（《萨婆多毘尼毘婆沙》）上有解释。如果没有那个因果关系，就不会有这件事。因为修不净观，而同时善法欲也消失了，这是不合适的，是不对的，善法欲不应该消失。

所以我们用功修行的人，应该在修行之前，先要学习佛法，要得到佛法的正意，最低限度要明白修不净观是怎么回事，它是在什么位置上面，到什么时候就是应该修无我观了。因为用不净观使令心平静了，平静了这时候，修无我观的时候没有障碍，用意是这样子。同时，《俱舍论》上也提到，修不净观不能断烦恼，只能制伏。制伏烦恼、没有断， 修行人不应该停留在这里，所以应该继续修无我观。如果说修不净观不能断烦恼，你还是再继续修，就是不对了。它能够把欲制伏，就是到此为止，就应该修无我观了，是这样的意思。所以， 我当初也看见戒律上面的不杀戒那一条，“哎呀！修不净观会有这么严重的变化！”心情上也感觉到不舒服，也就会引起了其他的分别、一些分别心，后来看见《大毘婆沙论》（《萨婆多毘尼毘婆沙》）上有解释，原来他们六十个比丘本身有问题，有其他的问题。所以，善法欲不应该取消。

修不净观，制伏了欲心之后，应该修无常观、无我观，还有其他的三个念住，观受是苦、观心无常、观法无我，而不应该继续地修不净观。并且，如果修不净观，最后应该修骨锁观，修骨锁观的时候，应该那个厌离心不至于像九想观那样的强，也不至于引起自杀的事情。修不净观，到了白骨观的时候，它顺于无我观。所以也是顺于得圣道，能随顺涅槃。

问：师父，有一个问题，刚刚讲到受，可以分为身受与心受。在凡夫还没有到达初禅境界的时候，他的身受是不是同时应该也引起心受，所以身受不能与心受全然的断截分开来讲？

答：身受只是前五识，但是前五识一刹那间就过去了，一定是心受，所以也不应该分开。但是，是有这个差别，是有身受和心受的差别。没有到初禅的人、有欲的生活的人，是这样子；但是若到圣人的境界，在这个地方是有不同，就是身受是苦，但是心受不一定是苦。就是前五识一刹那间感觉到苦，但是若是圣人， 一刹那间过去，第六意识一动的时候，他的正念提起来就不苦。所以，身受是苦，心受不一定是苦。

佛这样开导我们，我们佛教徒也应该警觉自己，正念要常常地保持得住。所以我们在苦恼的境界，保持正念的时候，苦就减轻了。所以，身受与心受不一定是一致的，它会变，到心受的时候就变了。如果我们不提高我们的正念， 身受是苦，心受也一定是苦，就不能改变自己。所以，佛菩萨告诉我们，有身受、又有心受，是我们警觉自己的一个机会。

问：如果按照一识说和多识说法的话，身受、心受是不是就有差别？我的意思是说， 以凡夫未得初禅的境界来说的话。

答：初禅的境界，他如果是不入定的时候，假设他是非佛教徒的话，他身受是苦， 心受也可能还是苦，不过，究竟他是有功夫的人，也就会轻一点，除非他入定了。但是，在《大毘婆沙论》上也说，《涅槃经》上也有提到，长病的人，就是长期有病痛的人，禅定会退。这里面告诉我们一件事，有病的人有时候不能入定；他不能入定，就是身受的苦使令他心不自在，不能入定，有这种事情。

问：有一个问题，就是没有禅定的凡夫来讲的话，如果以一识与多识论来讲的话， 身识跟心识是不是可以断然地划分清楚，这两种情况有什么不同的说法？

答：前一刹那，如果一意识的意思，前五识也就是第六意识，不能分开；就是前一刹那就是眼识，第二刹那就是意识。按照六识分开来说，多意识的人，主张多识论者来说，和一意识的说法，如果会合来讲，就是前一刹那是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，第二刹那就是第六意识。若是一意识的说法，就是第六意识，前一刹那是前五识，第二刹那就是第六识。若是多识论者，就是分开来，前一刹那是眼识，不是第六意识。就是这样分别。

问：第二个问题，刚刚师父提到本质身与影像身，本质身是遍计执还是依他起？  答：本质身是依他起，不是遍计执。影像身， 如果你不执著，也是依他起；你若执

着它是真实的，就是遍计执。现在修不净观的人，这是从缘起上观察，你在修

不净观的时候，你修奢摩他，然后再修毘钵舍那，观察种种的不净，这一定是影像身，而不是本质身。因为你修奢摩他以后，假设是入定，你前五识不活动， 没有同前面的境界接触，只是这个独头意识（第六意识）在那儿动，所以不可能是去观本质身。不是观本质身，那么就是通过前五识取来的影像，由第六识来观察，所以是影像身。可是影像身和本质身是相似的，在自己的观察下， 本质身也是这样子，所以，“随观随觉”。

问：师父，请问西方极乐世界是在三界之外吗？答：是的。

问：如果说我们凡夫还有耽著受的话，去得了吗？

答：因为临命终的时候，你没有耽著受，你有愿生阿弥陀佛国的愿，信愿行具足， 临命终的时候，信愿行具足，正念分明，阿弥陀佛就能接引你去，能去得了。

问：这有可能吗？平常都是耽著受，在临命终那一刹那会不耽著受吗？

答：平常耽著受，有可能会有影响。因为你平常耽著受，你信愿行的修行就会受影响，那么临命终的时候，正念可能不分明了，有可能不能往生。所以，的确是， 修行不管是修四念住也好、修念佛也好， 一定要放下多少。不能完全放下， 你也要放下多少才可以，不然你没有时间修行。

问：西方极乐世界是凡圣同居土，是凡夫带业往生，答：是的！

问：所以它不应该是已经出了三界。

答：你说的也是对，也是对。但是，西方极乐世界是佛菩萨的无漏的誓愿所成，无漏的愿力所成、功德所成，不是有漏的。但是，我们凡夫没得圣道的人也能往生，往生到那里，所以名之为凡圣同居土。但是，它又不是三界，因为欲界是欲的境界，都是世间上染著的境界，到那里是大家熏习佛法，所以你也不能说它就是三界。可是，我们去的人，又不能说都是圣人，那么为什么又说它不是有漏的世界呢？

这里有一个譬喻，这个譬喻就是，我很穷，我是一个贫苦的人，我和你是朋友，你是一个大富贵的人，我和你做朋友，你请我到你家吃饭去，就是可以这样譬喻。阿弥陀佛国都是圣人的境界， 但是阿弥陀佛有这样的愿，可以请凡

夫到那儿去。有这么一个区域，就是凡圣同居土这么一个区域，让你暂时地在那里熏习、修学，慢慢你就是得圣道了。就是好像是开个特别班，这个补习班， 开个特别班，暂时地这样子。当然这也就是阿弥陀佛、观世音菩萨大慈悲的一个特别的方便的施设。

所以，你说它决定不是三界，但是凡夫也可以在那里；你说是三界，但是那是阿弥陀佛无漏的清净愿力所成，而且到那里，不是凡夫这个颠倒境界，而是向于涅槃、随顺涅槃的境界。所以在《大智度论》上也说，你说它是欲界吧， 它没有欲，你不能说是欲界；你说是色界、无色界，也不是，也不是色界天、也不是无色界天，因为也在地面上，所以不是三界。

从法相上去观察它的分际，凡夫往生的阿弥陀佛国，还是应该说是属于有漏的，还是应该这样说，是属于有漏的。但是，那个有漏和我们娑婆世界的有漏不同，我们娑婆世界这个有漏的境界是颠倒、继续地流转生死的境界，阿弥陀佛国那个凡圣同居土的有漏，是向于无漏的，它不颠倒，还是有点差别，或者就是这样说。

第六天讲课

“不掉心者：谓于举时及于略时，得平等舍”：修心念住的时候，观察自己的心，心有很多种不同的相貌。这里是说怎么叫做不掉心？不掉心，简单地说，就是不散乱，掉者，动也；就是不动乱的心。“谓于举时及于略时”：“举”，前面解释过，就是昏沉的时候，心的明了性不出现、隐没了， 现在把它举出来、把它发动出来，把内心明静而住的相貌发动出来，叫做举。“略时”：是初开始静坐的时候，使令心不要向外散乱，叫做略；就是不分别那些杂乱的境界，安住于所缘境，叫做略。“略”是初开始摄心不乱的时候；“举”是心里散乱了或者是昏沉了，再把它收回来，使令它明静而住。这两个心的相貌，总而言之，是“得平等舍”的意思。“平等”：就是不昏沉、也不散乱，叫做平等。如果昏沉了、或者是散乱了，那就是不平等。心里面不昏沉就是明、不散乱就是静，明静而住的时候叫做“平等”。“舍”：就是弃舍了昏沉、弃舍了散乱，也还是平等的意思，所以叫做“得平等舍”。这个舍的境界有浅也有深，初开始静坐的人，应该是浅的意思，不应该是深，后面还有谈到的地方。

“寂静心者：谓从诸盖已得解脱”：寂静心，就是平等舍又再进一步，或者是经过一个长时期、或者不是很长，静坐有成就了。什么成就呢？“谓从诸盖已得解脱”：

就是五盖，贪欲盖、瞋恚盖、昏沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖，从这么多的盖里边解脱出来了。“盖”是什么意思呢？《阿毘昙论》上解释：“能令善品不得显了”，也就是令你这个明静而住的境界不得成就，障碍你这个明静而住的定慧不得现前，那就叫做盖。因为你长时期地用功，止观的力量强了，就破除这一切的障碍，从盖解脱出来了，那个时候，叫做寂静心。从后面“定心者”那一段文的解释，看出来这里所说的“寂静心”就是未到地定的境界。未到地定以前，就是欲界定。这倒是很分明地说出来寂静心的界限，是未到地定的境界。

“不寂静心者：谓从诸盖未得解脱”：虽然偶然地心里面也能够明静而住，但是，还没能从诸盖得解脱，盖还能出来，还能够显现在你心里面，障碍你的定不得成就， 那就叫做不寂静，就是心里面还会动乱。

“定心者：谓从诸盖得解脱已，复能证入根本静虑”：定心是什么意义呢？谓从诸盖得解脱了以后，就是你得到未到地定之后，得未至定以后，你继续地努力用功。用功又怎么样呢？“复能证入根本静虑”：你又能够成就色界定的初禅，这叫做根本静虑。从这些大阿罗汉、辟支佛，从这些大菩萨、佛的境界，他无论是入于什么三昧，怎么样为众生说法，都是在四禅里面，从四禅里面发出来。有的大阿罗汉，是从初禅、二禅、三禅、四禅里面得阿罗汉果； 辟支佛。乃至佛，是从色界第四禅， 入了第四禅得阿耨多罗三藐三菩提的。这四静虑在修学圣道里面是非常重要，所以给它个“根本”的名字，一切功德从这里发出来的。“复能证入根本静虑”：得到未至定以后，要继续地努力修行。这在《瑜伽师地论》里面说得非常详细，就是修七种作意：了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、方便究竟作意、方便究竟果作意。得到未至定的人，修这七种作意，证入根本静虑。

“不定心者：谓未能入”：不定心者，就表示你没能够证入根本静虑，还没能证入。未到地定叫做“寂静”，得到初禅以上叫做“定心”；说“不定心”，那等于是诃斥这个寂静，诃斥这个未到地定。未到地定虽然是从五盖里面出来了，其实还是有欲的，瞋心也是有；欲也是有，瞋心也是有， 这些盖还是有的；但是它不障碍你的圣道，不障碍你修行，你的正念一提起来，盖就没有了。若没有破除盖的时候，还不是那么容易。所以，未至定从五盖里面解脱出来，并不表示他没有欲，他还是有欲的，所以称之为不定，心还不定。

“善修心者：谓于此定，长时串习，得随所欲，得无艰难，得无梗涩，速能证入”：这是说这个未至定的人得证入根本静虑的情况。他能得入、证入根本静虑，是

因为善修心的关系。怎么叫做善修心？也就是刚才说的，修这七种作意。“谓于此定，长时串习”：谓于此，在未到地定里面，入了这个定以后，长时期、连贯、不间断地修习这七种作意。“得随所欲”：长时期地修行，明白点说，就是修不净观。从未到地定证入初禅，要修不净观的。就是因为有欲，所以不能得初禅；得了初禅以后， 就没有欲了。所以，长时期地、不间断地、连续地修习这七种作意，“得随所欲”，满足了你的希望，你想要得初禅得到了。“得无艰难”：你从散乱心入定，入到未到地定，从未到地定到初禅，没有困难了，没有困难，就能够入到初禅。“得无梗涩”：没有障碍了，就是没有欲了，明白点说，就是没有欲，没有欲也就没有瞋；这时候， 这些昏沉睡眠、掉举恶作、疑，统统都没有了，也就是没有这些障碍。“速能证入”，很迅速地就能入于初禅。

“不善修心者：与此相违，应知其相”：若是你不能够精进地、长时地串习，那就和这个境界是相违反的，就不能得随所欲、不能得无艰难、不能得无梗涩，就是不能的。“应知其相”：你应知道那个相貌就是这样子。

“善解脱心者：谓从一切究竟解脱”：这是又进一步，“善解脱心者”。善解脱心是什么呢？“谓从一切究竟解脱”。这里有两个意思：一个是说，在色界第四禅里面继续修行的时候，就得到无色界的四空定，叫做一切究竟解脱；第二个意思是说， 佛教徒得到色界四禅以后，他能够修四念住，在四禅里面修四念住，“谓从一切究竟解脱”，就是欲界的烦恼、色界的烦恼、无色界的烦恼，爱烦恼、见烦恼完全解脱了，就是得阿罗汉果，得无生法忍了。

“不善解脱心者：谓不从一切不究竟解脱”：不善解脱心，就是不能解脱心，就是你没有修四念住，那你就陷溺在颠倒的境界里面，不能够究竟解脱。就是得到四禅八定，你还是一个愚痴的凡夫，不是为爱烦恼所颠倒，就是为见烦恼所颠倒，就是不能得解脱。

“如是十四种心，当知皆是住时所起”：这一共是二十种心，这里说十四种心，就是前六种心不计算在内，就是：有贪心、离贪心，有瞋心、离瞋心，有痴心、离痴心，这六个心不计算在内。从略心开始计数：略心、散心，下心、举心，掉心、不掉心，寂静心、不寂静心，定心、不定心， 善修心、不善修心，善解脱心、不善解脱心，这一共是十四种心。这十四种心，“当知皆是住时所起”：应该知道都是修行人他能够摄心而住了，摄心而住这个时候就是欲界定，住在欲界定里面，继续努

力地修行，所现起来的这十四种心。前面是一个心、一个心的解释，这底下总起来说其大意，都是在定中现出来的这十四种心。

依净盖地住时所起，有八种心：谓从略心、散心，乃至寂静、不寂静心。

“依净盖地住时所起，有八种心”：“依净盖地”，就是从略心开始，一直地修止观，他能够清净这个盖，把五盖清除去叫净， 这样的境界叫做净盖地。这个时候， 就是从欲界定开始到未到地定所生起来的，有八种心。这八种心在十四种心里面， 就是“谓从略心、散心，乃至寂静、不寂静心”，这就是八种心：略心、散心，下心、举心，掉心、不掉心，寂静心、不寂静心，这一共是八种心。

依净烦恼地住时所起，有六种心：谓定心、不定心，乃至善解脱、不善解脱心。

“依净烦恼地住时所起，有六种心：谓定心、不定心，乃至善解脱、不善解脱心”：这是净烦恼地。净烦恼地，就是从未到地定开始，继续修不净观，破除去这个欲心，所以这个时候叫做净烦恼地，就是修不净观。不净观是不能断烦恼的，但是能把欲烦恼折伏了不动，名之为伏断。若是修四念住，那就是能断烦恼，究竟得圣道了。在这个境界里面所生起的，有六种心， 就是定心、不定心，乃至善解脱心、不善解脱心。

这样说，这十四种心，分成两部分，一个是净盖地住时所起，有八种心， 一个是净烦恼地住时所起，有六种心，加起来就是十四种心。再加上前面一开始的六种心。那六种心，实在是总说的，把这两个境界包括在内了，就是总说；净盖地和净烦恼地是别说的，应该是这样意思。

这个心念住，“云何为心”这个问题解释了。像身念住第一段是“云何为身”，心念住第一段是“云何为心”，是这样子。

【法念住─解释云何为法】

又于内有盖，能自了知我有诸盖；于内无盖，能自了知我无诸盖。如彼诸盖未生而生，亦能了知；如彼诸盖生已散灭，亦能了知。于眼有结乃至于意有结，能自了知我有眼结乃至我有意结；于眼无结乃至于意无结，能自

了知我眼无结乃至我意无结。如彼眼结乃至意结未生而生，亦能了知；如彼诸结生已散灭，亦能了知。

“又于内有盖，能自了知我有诸盖；于内无盖，能自了知我无诸盖”：这以下是解释法念住，“云何为法”。前面也是列出来了，这底下就是解释。

“又于内有盖”：又这位修行人，他在用功修行的时候，时时地要反省自己、来观察自己，观察自己是“内有盖”，我这个内心里面、或者是在寂静心里面，我还是有盖的，贪欲、瞋恚等等的盖，我心里面“内有盖”。“能自了知我有诸盖”：自己能知道，自己知道这个盖还没有破除去。“于内无盖，能自了知我无诸盖”：内里面没有盖的时候，自己也能够了知我是没有盖的。

因为时时地观察自己、时时地考验自己，所以才会知道。若不考验自己， 自己还未必知道，那就容易得增上慢。因为你常常修不净观，欲就不动；不动的时候， 自己就认为自己可能是没有盖了，其实不一定。所以，七种作意里面，有个观察作意；观察作意就是“我看看我这个盖还有没有”，就是故意地去思惟欲的境界、思惟欲的一切净相；思惟的时候，就知道自己的心动不动，那就知道是有盖、是没有盖。

“能自了知我有诸盖”，也是经过考验、自己内心的观察知道的；“能自了知我无诸盖”，也是经过观察才知道的。不是只是说“我静坐的时候心不动，我就是没有盖了”，不是那样意思。就是不修行的人，他有的时候心里也不动的，那不能说他没有盖。

“如彼诸盖未生而生，亦能了知；如彼诸盖生已散灭，亦能了知。”前面是说盖的有无，这底下说盖的生灭。“如彼诸盖未生而生”：那五种盖，在自己心里面， 原来是没有，现在有了，“未生而生”：由无而有，叫做生。他也能知道，知道“喔！我现在心里面有欲心了，有贪欲心、有瞋恨心了、有疑惑心了！ ”“亦能了知”：不像我们不修行的人，自己烦恼来了，自己还不知道；修行人不是，修行人时时地观察自己，“喔！我有烦恼了。”

“如彼诸盖生已散灭”：生是生了，然后又由有而无，又散灭了，不现前了，又除灭了，“亦能了知”，也是知道。这可见修行人时时地注意自己这一念心的活动。不像我们不修行的人的心，时时地向外面看， 看别人是对不对、怎么怎么地。这不是，时时地来观察自己。

“于眼有结乃至于意有结，能自了知”：这就是愈说愈微细了。前面是说盖的有无、盖的生灭；这以下说结，其实也是盖，结就是烦恼。“结”：就是像那个绳子挽一个扣，那个扣叫做结；用它来譬喻烦恼。这个扣挽得很紧，你想打开还很难的；

我们心里面有烦恼，就像那个扣似的，你想断掉它，不容易的。生烦恼很容易，但是你想息灭它还不容易，不是容易的，所以叫做结。“于眼有结”：我们的眼看见一切色相的时候，有烦恼了；“乃至于意有结”：耳鼻舌身乃至意，有了烦恼。前五根发前五识，与前五境相接触的时候，有烦恼，这是没有入定的时候。说“于意有结”是入定以后，入定了以后，有的时候也会有烦恼；“乃至于意有结”。“能自了知”：能自己知道，“我有眼结乃至我有意结”，能知道。

“于眼无结乃至于意无结，能自了知我眼无结乃至我意无结”：也都能知道。没有结，也是知道的。

“如彼眼结乃至意结未生而生，亦能了知”：在有结、有烦恼这一段，也是分有无、分生灭这两段。现在这是第二段，“如彼眼结乃至意结未生而生，亦能了知；如彼诸结生已散灭，亦能了知”，也是知道的。

【法念住─对治盖与结的七觉支】

于内有念等觉支，能自了知我有念等觉支；于内无念等觉支，能自了知我无念等觉支。如念等觉支未生而生，亦能了知；如生已住，不忘修满，倍复修习增长广大，亦能了知。如念等觉支，如是择法、精进、喜、安、定、舍等觉支，当知亦尔。

“于内有念等觉支，能自了知我有念等觉支”：这底下是又一段了，就是来对治盖和结的，就是用这样的法门来对治烦恼。烦恼的生起、忽然间又灭了，它自己会灭吗？不是的，是要修四念住的。

“于内有念等觉支”：因为有了烦恼的时候，这是一个大患，要解除它、要解决它，就要修学四念住。本来这就是说四念住， 但这地方说七觉支，就是七菩提分。七菩提分第一个是念，第二个是择法，精进、喜、轻安、定、舍，这一共是七个。

在三十七道品前后的次第上看，《瑜伽师地论》，就是唯识的经论上的解释是说，从七觉支这里开始，若从小乘佛法来说，就是得初果了，七觉支就是得初果了，七觉支以后才是八正道。但是在《大毘婆沙论》，它就是有一点不一样，它也是说七觉支在八正道之前；但是也有说，八正道在前、七觉支在后，像《成实论》就是这么解释。

“觉”：也有一个譬喻的意思，像人做梦、睡觉，现在睡醒了，从大梦里面醒过来了；就像无始劫来，在生死里面做个大梦， 现在醒过来，就是得成圣道了，这叫做觉。这个觉，不是单独能成就，一共有七条，所以叫“七觉支”，七菩提分。

第一个是“念等觉支”：“念”是什么意思呢？念，就是你想要用功修行的时候， 第一个条件就是把修行的法门显现在心里面， 要很分明地显现在心里面，先要这样子。譬如说我要修不净观，我这不净观在心里面能现前，然后继续地修，能现前的这是属于念。说我要修无我观，这无我观在心里面能现出来，这都是属于念等觉支。你若没有这个念，你所修的法门不现前，不现前修什么呢？没办法修了！这个念很重要，所以第一个是念。

“于内有念等觉支，能自了知我有念等觉支”：我有了烦恼的时候，要把法门现出来就能现，那就是有念等觉支。“于内无念等觉支，能自了知我无念等觉支”：在内心里面没有念等觉支，就自己了知我没有念等觉支。譬如说是，你在静坐用功修行的时候，忽然间昏沉了，这时候就没有念等觉支；或者是散乱了、打别的妄想去了，那么也是没有念等觉支，念就没有了，就失掉了。原来是有的，现在忽然间失掉了，就是有的时候有，有的时候没有，自己都知道。“能自了知我无念等觉支”。

“如念等觉支未生而生，亦能了知”：我失掉了，我现在把它现出来，“未生而生”，又现出来，“亦能了知”，那还好。

“如生已住，不忘修满，倍复修习增长广大，亦能了知”：如你念觉支现出来了，能够安住在那里；“不忘”：这个法门很分明地显现在心里面，没有忘，没有失掉； 若是忘掉就是没有念了；“修满”：而继续用功修行，叫它圆满。

我们都是初发心，你若是读《华严经》、读《法华经》，看那些大菩萨有陀罗尼， 他能够在很短的时间内，就把广大的法门显现在心里面，那个念力是那么样的广大。

《金刚经》才一卷也不算多，我们把它显现在心里面还都不容易！有的时候，能够把它一句一句地背下来，有的时候背不下来， 忽然间这一句忘了，就是这样子，所以初开始修行是难！那个大菩萨的境界，他的心里面，很短的时间内，广大的法门能在心里面显现出来。我以前也说过，就是结集经藏的时候，阿难尊者把佛说的一个法门、一个法门诵出来，这些大阿罗汉在下面听；我在推想，那些阿罗汉也都能背，能把佛说的这些法门背下来，所以阿难尊者若诵错了，他就知道。所以这个圣人、大阿罗汉心里面的境界，都是有念的力量，有不可思议的念的力量！念就是记

忆力，也就是陀罗尼。不过，在小乘佛法里面没有用这个名字，在大乘经里面就是用这个名字；有这陀罗尼的力量，就是总持，就是念的力量。

“如念等觉支未生而生”，这还是不错的，“亦能了知”。“如生已住，不忘修满， 倍复修习增长广大”，使令这个念的力量愈来愈广大，愈来愈广大。听一遍就能记得住，而且这一生是记住，就这个身体死掉了， 第二生、第三生还是能记住，没有失掉，不失掉。“倍复修习增长广大，亦能了知”，也是知道的，所以圣人的念力是那么样的厉害！

“如念等觉支，如是择法、精进、喜、安、定、舍等觉支，当知亦尔”：也是这样子。或者是没有、或者是有，或者有的时候生了又灭了、灭了又生了这些事情， 也是这样子，像念觉支这么说。念等觉支是这样子，如是择法等觉支，当知亦尔， 是这样意思。

“择法”：“择”就是拣择，就是智慧的观察。智慧的观察，或者是无常观，或者无我观，或者诸法毕竟空的观察。这种智慧，最初开始当然是闻所成慧、思所成慧、修所成慧，逐渐地增长、逐渐地深入，到了初得圣道的时候，这时候叫做择法， 这是无漏的智慧了。在以前的时候，是相似的智慧，不是真实的，还是有漏；到了得圣道的时候，这个择法就是无漏的智慧，见到真理了。

“精进”：为什么能够到达那里呢？能见法、得法，见到第一义谛了，是由精进来的。他不怕辛苦，能长时期地努力，才能到达这个境界，精进倒是非常重要了。

“喜”：由于你长时期地精进，破除一切的障碍、破除这个盖、破除一切烦恼，见到真理以后，心里面欢喜。所以，大乘的十地菩萨，初就是欢喜地，就和这个喜是一样的。得初果的时候，心里面也是欢喜。

“安”：“安”就是轻安。若说是轻安乐，那一定是要得到未到地定。欲界定没有轻安乐；得到未到地定的时候才有轻安乐；得到初禅以上，这个轻安乐是更猛烈。

“定”：而这个安乐是由定来的，要或者未到地定，或者初禅、二禅、三禅，有了定才能得轻安乐。得到轻安乐、得到定了的时候，这个身体的麤重没有了，身体就像有若无的样子，不那么麤重，这时候，心里面快乐，身体也调适了。身体调适， 得了定的时候，若得到初禅以上的定的时候，欲是没有了，这些烦恼没有了。《大般若经》上的〈四念住品〉说到叫永除贪忧！得到轻安乐、得到定的时候，永除贪忧， 永久地破除了贪欲的烦恼和忧愁的烦恼，没有了。《智度论》上说得很有意思，说什么呢？说我们出家人，最初的时候，为了要得成圣道，远离五欲，把世间上的五欲

放弃了，到寺院里面出家修学圣道。但是，不是一下子就成就了，圣道的三昧乐没得到，可是世间上的欲乐又放弃了，在这个中间的时候，心里面就有忧，心里面不快乐。但是人的心就是欢喜乐，又回想以前的五欲乐，就生了贪心，又有贪心、又有忧愁，有这两种烦恼。现在得到择法觉支， 有精进、喜、轻安、定、舍的时候， 永除贪忧，这件事没有了，因为你这时候成功了，得到三昧乐，得到圣道了，心里面定下来了。所以，有喜、又有轻安、又有定力、有舍。

“舍”：前面说到“平等舍”，这里又说到个“舍”。而这里的舍，简单地说，这个舍是无著的意思，不执著的意思。不着，譬如我们这个手摸在桌子上，手就与这个玻璃相著；现在不着，就是有离，就是舍。就是我们的心不与一切法相著，叫做舍。再明白一点说，也还是庞蕴，禅宗那个庞居士说得对，“不与万法为伴侣”，就叫做舍！就是这一念清净心弃舍了一切法，也就是不受，不受一切法就是舍。所以这个舍就是不受的意思、不着的意思。所以他的心能湛然独立，湛然地安下来，不动了，也就是不分别了。心里面有一点境界的时候，你就是著、就是受、就是有分别。现在他能舍，圣人的正念现前的时候，初果圣人也开始有这个境界，有这个舍。所以这个舍是圣人的境界，凡夫不行，凡夫办不到。前面说那个平等舍，那是我们常常静坐的人偶然地也会有那个境界，但是那还是凡夫境界，那是很浅的。这就是很深，这是圣人境界了。

“当知亦尔”：念等觉支有“有无”的情况、有“生灭”的情况；择法觉支、精进、喜、安、定、舍等觉支亦尔。初果圣人也有失掉正念的时候，失掉正念的时候， 清净无漏的智慧也不现前了，精进、喜、安、定、舍等觉支也不现前了；可以比例初得无生法忍的菩萨也是的，也有这个情形。但是他若觉悟了，立刻就能改变过来， 时间不是像我们凡夫那么久，我们失掉了正念的时候，很久很久恢复不过来，但是圣人不是的，圣人很快地就恢复过来。《阿含经》说一个譬喻，说是这个烧饭的锅烧红了，滴上一滴水，那滴水在那个烧红了的热锅上，很快地就干了；圣人失掉了正念的那个时间就那么多，很快的，正念又生起来，他是和我们凡夫不同的。

若能如是如实遍知诸杂染法自性、因缘、过患、对治，是为法念住体。如说于身住循身观，念及念住；如是于受、于心、于法，随其所应，当知亦尔。

“若能如是如实遍知诸杂染法自性、因缘、过患、对治，是为法念住体”：这是云何为法、云何为法念住。这是结束这段文。“若能如是如实遍知”：你若能够这样子，“如实遍知”，真实地遍知，这个遍知还不容易的。你能够随时有错误了，随时就会知道，不会还不知道，这还不是容易的。如是能够遍知你内心里面的正念、或者失掉正念的情况，你都能知道。“诸杂染法”：各式各样的杂染法，或者出现了贪心、或者是出现了瞋心、或者出现了高慢心，各式各样的烦恼出现，这些杂染法。“自性”：就是杂染法的本身的情况，叫做自性。“因缘”：就是发起染污法的因缘，因此而有烦恼。譬如看见了一个境界，由此境界使令我心里面有染污，那么，那个境界是个因缘。或者说，这个杂染心的现前，是由于内心里面的杂染种子，那也可以说是因缘。有了杂染法的时候，就使令你的心染污了，那么就是“过患”。“对治”：修七觉支、修四念住来对治。你能够“如是如实遍知诸杂染法自性、因缘、过患、对治，是为法念住体”，法念住就是这样子。

“如说于身住循身观，念及念住；如是于受、于心、于法，随其所应，当知亦尔。”前面身念住一共有四段，“云何为身”、“云何于身住循身观”、“云何为念”、“云何为念住”，分这么四段，底下受、心、法这三个念住，也都是这样子。“如说于身住循身观”；“念”：云何为念，身念住的念；身的“念住”；身念住分这么四段，都已经说过了。如是于受念住、于心念住、于法念住，随这三念住所应，“当知亦尔”，也是这样子。

看前面那第一段文，就是“云何为身”那一段解释过了。“住循身观”：就是由闻思修三慧，随观随觉，那样修。“念”：就是在闻思修三慧里面，于文于义都是分明不忘，叫做念。最后这个叫做“念住”，有两个解释，于三相中安住所缘。身念住是那样子，受念住、心念住、法念住也是这样子。这个地方就没有一一地说出来， 就这样子比例一下，这样子说。在第二页上说得很清楚。

由闻思修三慧，随观随觉，“念：谓依身增上受持正法、思惟法义、修习作证；于文于义修作证中，心无忘失”，这是身念住的念；受、心、法念住也是一样：依受、心、法增上受持正法、思惟法义、修习作证；于文于义修作证中，心无忘失。“若审思惟：我于正法，为正受持，为不尔耶？于彼彼义，慧善了达，为不尔耶？善能触证彼彼解脱，为不尔耶？如是审谛，安住其念，名为念住”；受、心、法念住也是这样子。这底下，“又为守护念、为于境无染、为安住所缘，名为念住”。这底下又第

二个解释，受、心、法念住也是这样子。所以，“随其所应，当知亦尔”，都是这样说法。

【住循身观、住循三观】

【第一义】

云何于内身等住循身等观？云何于外身等住循身等观？云何于内外身等住循身等观？

谓若缘内自有情数身色为境，住循身观，是名于内身住循身观。若缘外非有情数色为境，住循身观，是名于外身住循身观。

若缘外他有情数身色为境，住循身观，是名于内外身住循身观。

“云何于内身等住循身等观？云何于外身等住循身等观？”前边这个四念住就是解释完了，但是，解释得简略。这以下又广博地、又比较详细地说出来这个差别相，是这样意思。

这是第一段，提出来这一共是三个问题。“云何于内身等住循身等观”、“云何于外身等住循身等观”，这是一个内身、一个外身。在内身里面也是各式各样的，所以叫做“等”；外身也是各式各样的，住循身等观。“云何于内外身等住循身等观”。这个“身”分三类，分出这三个问题。这等于是一个问，提出一个问题，这底下就回答。

“谓若缘内自有情数身色为境，住循身观，是名于内身住循身观”：“内自有情数身”，内就是自，不是外边。对外说为内，对他说为自，其实，内就是自。就是自己本身是有情识的。有情识的范围内的身体的色相，以此为境，住循身观，这叫做

“于内身住循身观”。

“若缘外非有情数色为境”：若是你在奢摩他里面这样观察，你这个身体以外的，自身之外的，不是有情数，就是没有情识的这个范围内的色为境，“住循身观，是名于外身住循身观”，这就指无情的范围内的。

“若缘外他有情数身色为境，住循身观，是名于内外身住循身观”：“若缘外他有情数身色为境”，外面的他有情数，而名之为内外身者，这是什么道理呢？因为，外也是有情数，也是属于有情的，所以名之为内；但是他不是自身色等，不是自己的身色，所以又名为外。合起来就名为“于内外身住循身观”。

《大智度论》解释《摩诃般若波罗蜜经》的〈四念住品〉，提到这件事：我观察自身，这样观察对不对呢？我去观察外身看看，原来外身也是这样子；我观察外身， 观察得对不对呢？我观察自身看一看：喔！自身也是这样子。所以，统起来分这么三种，是这样的意思。这也等于是平等法性、相似法性的意思。

若缘依内自有情数身色所生受心法为境，住循三观，是名于内受心法住循受心法观。若缘依外非有情数色所生受心法为境，住循三观，是名于外受心法住循受心法观。若缘依外他有情数身色所生受心法为境，住循三观，是名于内外受心法住循受心法观。

“若缘依内自有情数身色所生受心法为境，住循三观，是名于内受心法住循受心法观”：这是第二节了。前面是住循身观，这底下住循三观，就是受心法三观。受心法三观，怎么样观呢？“若缘依内自有情数身色所生”出来的“受心法”这三种， 生出受，当然有受就有心，有心也有法，“为境”，就是“住循三观，是名于内受心法住循受心法观”，这个不要多说了。

“若缘依外非有情数色所生受心法为境，住循三观，是名于外受心法住循受心法观”：这个外，指非有情数，就是无情的山河大地、草木这些东西。

“若缘依外他有情数身色所生受心法为境，住循三观，是名于内外受心法住循受心法观”：这和前面住循身观的意思可以相例，于外他有情数身，这就是名为内外，这和前面的意思是相同的。

【第二义】

复有差别，谓若缘根所摄、有执有受色为境，是名于内身住循身观。若缘非根所摄、无执无受色为境，是名于外身住循身观。

若缘非根所摄、有执有受色为境，是名于内外身住循身观。

如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观。

“复有差别，谓若缘根所摄、有执有受色为境”：前面是第一段，第一段有住循身观、住循三观这么两科；这底下第二段也是分两科，第一科是住循身观。前面第一段是那样子，复有不同的情况，“谓若缘根所摄、有执有受”：“根所摄”，就是这个物体里面，有眼耳鼻舌身意，有根的，属于这一类的色，它是“有执有受”的。“有执”：就是因为这个了知性的心和地水火风和合的时候，这个心有一种执的力量，有

摄持地水火风的力量，就把它组成了眼耳鼻舌身这种的身色，有心与它和合的时候， 心对它有执的力量。“有受”：就是有感觉，若没有心在里面执， 它就没有感觉，那就是无情物了；有执就有受。这样的地水火风、这样的生理组织，眼耳鼻舌身，“色为境，是名于内身住循身观”。

因为前面说到“云何为身”的时候，也提到有情数身、非有情数身，这就是根据那里说的。有情数身就是根所摄；非有情数身，“若缘非根所摄”，非根所摄，“无执”也“无受”的“色为境，是名于外身住循身观”。

“若缘非根所摄、有执有受色为境，是名于内外身住循身观”：“若缘非根所摄”，非根所摄里边有两类：一个是无情物；一个是有执有受，就是“扶根尘”。就是我们肉眼所见的这个人，看见那个人的眼睛、看见的那个耳、鼻、舌、身，这也可以说是“非根所摄”，它不是眼根、也不是耳根、鼻根、舌根、身根；但是它“有执有受”，里面有心、有感觉，这样的色为境。有的地方说“扶尘根”，也称之为根；若按这《瑜伽师地论》的文来说，称之为根是不对的了， 是非根所摄，但是也有执受。以此为境的话，“是名于内外身住循身观”。因为它不是根，所以叫做外；但是也有执受， 所以又名之为内。

“如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观”：前面这一段是三种色，一个是内、一个是外、一个是内外。缘这三种色所生的受心法为境，就是住循三观。

【第三义】

复有差别，谓若缘自内定地轻安俱行色为境，是名于内身住循身观。若缘自内不定地麤重俱行色为境，是名于外身住循身观。

若缘他轻安俱行麤重俱行色为境，是名于内外身住循身观。

如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观。

“复有差别，谓若缘自内定地轻安俱行色为境，是名于内身住循身观”：这是第三义。“若缘自内”：自家、自己，自己名之为内。“定地轻安”：就是这个人得到色界初禅、二禅、三禅了，他在定地里面他身体有轻安乐，这个轻安乐和心同时活动、这个轻安乐和身体同时活动；但是，若出定以后，慢慢这个轻安乐就消失了，消失了就不是俱行了。这样的色为所缘境的时候，“是名于内身住循身观”。

“若缘自内不定地麤重俱行色为境”：若是这个人他没有得定，他没有得到这么高深的禅定。“不定地”，没有得定，身体没有轻安乐的时候，这个身体是麤重的。定地，有轻安乐的时候，身体是轻妙的，不是麤重。所以，“不定地麤重俱行色为境， 是名于外身住循身观”。得了定的时候修四念住，那个力量是很大的，很容易就是断惑证真、得无生法忍了！没有定的时候修四念住观，力量没有那么大，但是也会有作用。“若缘自内不定地麤重俱行色为境，是名于外身住循身观”，这个意思和前面不同了，就你自家也就有内、外的不同，以定为内、以不定为外。

“若缘他轻安俱行麤重俱行色为境，是名于内外身住循身观”：若缘别的人，有定的人有轻安俱行、没有定的人麤重俱行色为境，这两种合起来，是名于内外身住循身观。得定的为内，没得定、麤重的就名为外。

“如是若缘依前三色所生受心法为境”，就是刚才这三种，“随其所应，当知即是住循三观”：这又是一种情形。

【第四义】

复有差别，谓若缘内能造大种色为境，是名于内身住循身观。若缘外能造大种色为境，是名于外身住循身观。

若缘依能造大种色所生根境所摄造色为境，是名于内外身住循身观。如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观。

“复有差别，谓若缘内能造大种色为境”：“若缘内能造大种”，“大种”就是地水火风、坚湿煖动；它是组成一切四大的一个功能，所以叫做大种。普遍一切处， 所以名之为“大”。“缘内能造大种色为境，是名于内身住循身观”，这样解释。

“若缘外能造大种色为境，是名于外身住循身观”：一个内、一个外；内是指自家，外就指别的人。

“若缘依能造大种色所生根境所摄造色为境，是名于内外身住循身观”：这个内外这样解释。“能造大种色所生根境”：根就是内，境就是外；所组成的色，叫做造色，就是所造成的色；为境，“是名于内外身住循身观”。

“如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观。”

【第五义】

复有差别，谓若缘有识身内色为境，是名于内身住循身观。若缘无识身有情数青瘀等位色为境，是名于外身住循身观。

若缘无识身色于过去时有识性、有识身色于未来时无识性，相似法性、平等法性为境，是名于内外身住循身观。

如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观。

“复有差别”，现在这是第五段，一共有六段，这是第五段。“复有差别，谓若缘有识身内色为境，是名于内身住循身观”：这是根据前面“云何为身”那一段说的。

“有识身”：这个身体还在活活泼泼生存的时候，他是有感觉的，叫有识身；为境，

“是名于内身住循身观”。

“若缘无识身有情数青瘀等位色为境，是名于外身住循身观”：就是这个人死掉了，他原来是有情数，但是识一离开了身体的时候，就变成死尸了，就有青瘀、脓烂、散坏这些各式各样的变化了。这样的境界为所缘境，是名于外身住循身观。这样子，生存的时候名为内，死掉的时候名为外。

“若缘无识身色于过去时有识性”，这是说到第三段。若是你观察没有识的死尸的这个色，他在过去的时候是有识的功能、体性的。他现在是无识，但是过去的时候他是有识的。“有识身色于未来时无识性”：现在是有识，这个身体的色法是有识； 但是未来的时候他死掉了的时候，又是无识性了。这样，有识、无识是平等的，所以，“相似法性、平等法性”，彼此是相似的，彼此是一样的、无差别的；为境，“是名于内外身住循身观”。这样的观察，等于是修无常观了。我现在是有识，但是我以后就无识，就死掉了。

“如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观”。这是第五段。

【第六义】

复有差别，谓若缘自中身发毛爪齿等相为境，是名于内身住循身观。若缘他中身发毛爪齿等相为境，是名于外身住循身观。

若缘内表身变异不变异青瘀等相、及缘外表身变异不变异青瘀等相，相似法性、平等法性为境，是名于内外身住循身观。

如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观。

如是等类身受心法诸差别门，当知多种，今于此中，且显少分诸门差别。

“复有差别，谓若缘自中身发毛爪齿等相为境，是名于内身住循身观”：前边“云何为身”那里说到中身、表身。“表身”：就是身体的外面有发毛爪齿等相，内里面有心肝脾肺肾这些不净物。“若缘自中身”，自家的“发毛爪齿等（表身）相为境， 是名于内身住循身观”。

“若缘他中身发毛爪齿等相为境，是名于外身住循身观。”

“若缘内表身变异不变异青瘀等相、及缘外表身变异不变异青瘀等相，相似法性、平等法性为境，是名于内外身住循身观”：这个内、外这样解释。内的表身，初死的时候可能没有变异，可是不久就变异了， 所以有变异、不变异的青瘀等相。外人的表身，也是有变异、不变异青瘀等相。彼此都是“相似法性、平等法性”；为境，

“是名于内外身住循身观”。

“如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观”：受、心、法三观。这就是根据前面“云何为身”那一段，都是分成四念住：循身观、循受观、循心观、循法观。

“如是等类身受心法诸差别门，当知多种，今于此中，且显少分诸门差别”：“如是”就指前面这一大段文，这六大段，这一类的身受心法的诸差别门，不同的类，“门”就是类的意思。“当知多种”，若从这上去类推，会有很多很多种不同的四念住的观法，这是所缘境的不同。“今于此中”，现在在这里，“且显少分诸门差别”，不必都说了。

我们从经论上，佛菩萨开示我们的佛法上看， 我们出家人是很忙的！没有闲时间，的确是很忙的。但是表面上看不出来，他在那里坐，好像很静，坐完了，出来跑一跑，好像没有什么事儿似的；实在来说， 是很忙的，没有闲时间去写信、和人通电话这些事情。但是现在，也是很忙！其他的事情忙，当然各人有各人的理由， 但是忙了一生，一无所得！你一无所得。如果真实在四念住上这样用功、这样忙， 一定会有成就的！有成就了，是放大光明的境界！我们在其他的事情上忙，就是我、我所，就是这个境界；不是爱、就是见，这个见烦恼、我见的烦恼，就在这上忙， 我、我所的忙，把这我、我所大一点、多一点、美一点。若是在四念住上无我、无我所，修四念住，心情快乐，没有烦恼，会有更广大的境界，是不同的。就是说， 我们若是没有修四念住，我们欢喜静坐，能够调心，叫它静，能得到欲界定的时候， 都很自在，不要说得未到地定、得初禅。欲界定，就是九心住，九心住最后那个“等

持”就很好了，心里面也不散乱、也不昏沉， 能明静而住，一下子坐二十四个钟头都可以，坐七天都可以，能有这种境界，但就是没有轻安乐，可是身体也是会很舒服，也很好嘛！也好过这个烦躁的境界，是是非非、烦烦恼恼的境界，心里面很自在。就是有什么烦恼……，这个人世间凡夫都是这样子，就会有些事情来冲击你， 但是你有一个欲界定的安心法的时候，也还是好；你把那件事、听来的话、看见什么事，不要管它，你一摄心入定，就是很清净、很自在，若是你没有这个安心之道， 你就被那一阵风，那个风吹了你，你就苦恼、受不了，小小一点声音、一句话就受不了。所以我们若是把这笔账算一算，还是修行好，快乐！我认为是这样子，是快乐得多。

问：院长，在第六页，那天讲了十四种心，这个十四种心在定心的时候是进到根本定，假设说这是心念住的话，是不是也可以说在前面的这八个心是修奢摩他，然后后面的善解脱、不善解脱那边可不可以说是毘钵舍那？

答：是的，包括在内了，包括毘钵舍那。如果没有毘钵舍那的话，不能得圣道的。问：第二个问题在第五页，“随顺离欲，名依出离受”，这是说“若色无色界系”，那

这样来讲的话，就是属于禅定的快乐，那里头的受应该是放在这个地方；假设说把它放在“无爱味受”，是不是也是可以呢？

答：也是可以，是的。这里面多少也是有点含蓄，因为这上面说，“如是诸受，若随顺涅槃，随顺决择，毕竟出离，毕竟离垢，毕竟能令梵行圆满，名无爱味受”，当然这一定是有毘钵舍那的，不然的话，办不到这个境界。“若堕于界，名有爱味受；若色无色界系，若随顺离欲，名依出离受”，这是共于世间的，它没有佛法的般若的毘钵舍那，所以“若欲界系，若不随顺离欲，名依耽嗜受”，是的，是这样。

问：师父，我现在想到一个方法来解释“乐受是平等受，苦受是不平等受”，不晓得我讲的对不对，师父看看是不是有错。就是说，阿罗汉是一切法不受；这个地方讲了很多的受，讲了二十一种受。众生都是希望离苦得乐，我们不希望苦、希望乐。即使是修行的人在还没有修成圣道，或者他刚刚得到圣道的时候， 他也还是有无爱味受；假如是说还没有到圣道，他也有随顺涅槃，也是属于无爱

味受。所以不管是修行人，或者是不修行的人，只要他心里希望有这些受， 他要离苦、他要得乐，那和这些受相应的、平等生起，那个就是乐受。假如是凡夫，譬如说耽著受，他是在五欲里求那些乐受的话，和这个乐受相平等生起的， 我们叫这种乐受是平等受、平等生；和五欲不相平等的，我们说它是苦受。我不晓得我讲的清楚不清楚。假设是修行人的话，和他心里的无爱味受相顺的，那那个是平等生起，那个是乐受。不晓得师父听懂我讲的？

答：我听懂了。你讲的，也有个平等的意思，平等受，平等地生起，对这个“平等”的字，你是解释出来那个“平等”的意思，解释出来，不过可以再想一想， 再想一想。这里是说“顺乐受触为缘所生平等受、受所摄，是名乐受”、“顺苦受触、顺不苦不乐受触为缘所生不平等受、受所摄”。

问：假设说我们现在先不讲修行人的话，就先讲凡夫。凡夫希望离苦得乐，所以这个境界现起来，和心里离苦得乐的那个心理相应的，生起来了，那是和心平等的，这叫乐受。和心里那个不平等，心里是要离苦得乐，但是和这个不平等，这个生起来，叫苦受。

答：我同意您的解释，是有这个意思。但是我现在又有一个解释法，怎么叫做平等、不平等？就是心与境无诤，叫做平等；心与境有诤，就是不平等。譬如说， 乐受的时候，心与境是无诤的，因为乐是满他的意了，他与境无诤，所以叫做平等；受苦的时候，是不高兴的，心与境有诤，这叫不平等，或者这么解释。我那一天解释是约因缘，佛教徒这个平等受，我愿意你也有乐受，所以这叫做平等；苦受，是约因说，你造了不平等的因，你会受苦，所以苦受叫做不平等受。这样解释，也是聊备一格吧。不过，我没看见注解究竟这个地方怎么解释。我们这样统起来有这么多的解释，我有两个解释，你有一个解释，可以这样说。

问：请问院长，修不净观，平常没有打坐的时候，所缘的境是一个站立的骨锁相， 如果我们盘坐之后，脚是结跏趺坐，从足至顶这样观，打坐的时候请问是要缘平常所缘境立的骨锁相还是要盘坐时的骨锁相？

答：我感觉我们初开始坐，还是立的好，站立的，因为分明一点。如果盘腿坐，也是可以。不妨就是两种，你愿意观立的所缘境，观盘腿坐的骨锁也可以，这两种都可以。

问：请问院长两个问题，这是我自己比较笨， 所以修行上不会。一个就是这个观， 假如坐得好好的，四念住就已经够忙了， 那后面好多那个循身三观，一个一个来，那是不是就写个笔记，就等于一天观一项，一个一个来，要不然根本都记不得？这是第一。

答：我们初开始静坐，愈简单愈好，不要观察这么多。但是你常常坐、常常坐，你的奢摩他的力量增长了，怎么样复杂都不复杂，他一下子就清楚了！这个奢摩他是很厉害的！我们这个“止”修得有力量，“念”的力量就会增长广大。我们若初开始读这个文，都感觉，哎呀！这太麻烦了。但是，你的奢摩他若增长了， 就不感觉什么，感觉一样，也是很简单， 不感觉到很复杂。这个心力啊，这个

“奢摩他有堪能性”这句话真是经验之谈！我们奢摩他的力量不够的时候， 同样的事情有不同样的感觉。也有些人他不是修行人，但是他的记忆力也是很强， 这是前生的善根得的好的果报。所以，人的眼耳鼻舌身意六根，第六意根是很重要，很重要的，这是过去生中的福业特别强。

问：第二个问题，就是修不净观的时候，修到现在，我自己的经验，就是常常觉得自己有一个烂的大脚趾，可是就烂在那儿，它也不会跑掉，所以有时候会害怕， 想要去看一看那个脚趾是不是真的烂掉， 但是就修不下去了。还有就是很多年前我一个同学他说过，他说有一个人修不净观，修到后来，看自己就是白骨，看别人也都是白骨，但是他就说，看尽天下白骨，就属这一副最风流。那样子还是一个我执在那儿，那我们平常要怎么样……？

答：修不净观、修白骨观是破爱烦恼，它不破我执。但是，你修不净观成功了以后， 再思惟无我义，也很容易破我执，也是容易破的。如果你不进一步地思惟无我义，它是不破我执，我执还是存在的；目的有点不同。因为爱烦恼使令人苦恼， 所以先破爱烦恼，修不净观。爱烦恼破了，心里面就平安，心里面平静一点，没有这些烦恼，目的是在这里。当然它也不能说是特别圆满，可是那就是另一个法门了。

问：另外就是也许个人所学吧，像以前学解剖，所以看到白骨不会害怕，也不会有厌离心，觉得那个骨头干干净净，一块一块，觉得很好，觉得这是一个很好的标本的样子，不太有那种厌离心，像前面文讲说“实可厌离”，前面青瘀、肿胀、虫啖，那都可以有，到后来完全是骨锁、都是骨人之后，破那些之后，就觉得那种反而是个清净相。

答：有清净相是那样，但是也应该是没有爱心，没有厌离心，可也没有爱心，应该是这样子。这样子反倒也很正常。如果厌离得太过头了，虽然是没有爱，但是有可能会有其他的反应。所以，《俱舍论》上，世亲菩萨重视白骨观，也可能是有这个原因的。修白骨观，能破爱心，厌离心也不太过头，这时候你内心还是平静的，你就再修无我观，就得阿罗汉果了！若是不修白骨观，只是修前面那九种不净，当然有的人可能会厌离心特别强，就像你刚才说的，修不下去了，那可能也有问题。不过人与人不一样。修不净观的时候，发动了厌离心，破除去爱，但是也没有相反的作用，没有其他的不好的反应，那么不就是很好吗？

修不净观，你一定用奢摩他陪伴着它， 一定也要修止，不能说一坐一直地修不净观。你修止的时候，多少有一点定的成分，就使令你内心的这个厌，也不会太过头。就是不修不净观的人，他有多少定的人，他心里也不动，他也能够不动，当然不是完全不动，你今天不动、明天不动，后天就动了，也可能会这样，但是会好一点，和没有定的人不同。所以你修不净观，有的时候会有些不好的反应，你加上了奢摩他的时候，就会好一点，就能平衡过来。

问：请问院长，在十二页，我们刚刚所讲的六大科，是在讲循身观和住循三观，为什么在十二页的第二行，如果说依照它内身住循身观、外身住循身观、还有内外身住循身观这样子分类的话，为什么第二行“缘他中身发毛爪齿等”，为什么这个不是内外身？因为在前面第九页的第二行，“若缘外他有情数身色为境”，就是于内外身住循身观。这里五、六个大项的分类，有没有一个特别的准则，或者有一个什么特别的用意？

答：是，是有的。“若缘外他有情数身色为境，住循身观，是名于内外身住循身观。”它是与前面那两个有关系，前面一个内、一个外相对地说出来。这三个观， 一个内观、一个外观、一个内外观，它们相对地说出这三种。下面住循三观也是一样，也是相对的，它也有个准则的。若是你把前面的和后面的放在一起去看， 就好像有点乱了，但是，不是乱，它各有各的一个准则。你对大就说小，对小就说大，就看你和那一个相对，就会立出来不同的名字。

问：再一个问题，每一个都有四观，院长可不可以举其中一个例子，很简略地跟我们讲一下实地怎么观法？

答：或者这样，第八页倒数第二行，“谓若缘内自有情数身色为境，住循身观，是名于内身住循身观”，这是很简单，就是以自己的身体为所缘境，修不净观，这很简单的，这是第一句。“若缘外非有情数色为境，住循身观，是名于外身住循身观”，这是说非有情数色，非有情数色当然范围也是很广，或者是你观察一棵树、或者是一枝花、或者是一个高山、或者是一个房子，你这样去观察它，也是不净、苦、空、无常、无我，不过这是属于受心法境，这样观，这就是“外非有情数色为境，住循身观，是名于外身住循身观”。第三个，“若缘外他有情数身色为境，住循身观，是名于内外身住循身观”，这就是属于有情，但是属于他人，观他人的有情数身色为境，你去观他是不净，是名于内外身住循身观，就是观他人是有情。自家也是有情，属于内；他人也是有情，但是属于内外；外， 就指无情数了。这个范围也应该是很清楚。

问：这样子是指它的分类范围。如果像刚刚我们讲于内身住循身观，修不净观是属于内身的没有错，是自己的修不净观。如果说注意自己的数、随息，算不算也是于内身住循身观？

答：数、随息，不是不净观，是持息念，是数息观。

问：那就是说，这个内身不是很广泛的范围，就是针对自己所修行的范围？

答：是的，这个比较简单，后边又复杂一点。简单的境界，就是自己和他人、再加上一个无情数，分这么三观，三类住循身观，这比较简单。后边是复杂了一点， 譬如第九页倒数第二行，“若缘根所摄有执有受色为境，是名于内身住循身观”，其实也很简单，只是说的话不一样。“根所摄”，就是有根，也就是有情，这是于内身住循身观。“若缘非根所摄无执无受色为境，是名于外身住循身观”，这等于是无情；“若缘非根所摄无执无受色为境”，这是无情物。“若缘非根所摄有执有受色为境，是名于内外身住循身观”，这就是我们的扶根尘，就是肉眼所见的眼耳鼻舌身，这不是根，而是保护根的一种地水火风。肉眼所见的，我看见你的眼睛，我们肉眼所看的他人的眼睛、自己的眼睛，这不是眼根，它叫做扶根尘，它不是根所摄；它也是有执受，但是它不是根，它只是扶根的尘，保护眼根的尘，保护耳根、鼻根、舌根、身根的尘，这个就叫做于内外身住循身观。因为是非根所摄，所以是外，但是有执有受，又名为内，所以合起来，就名为

于内外身住循身观。其实简单地说，也还是观这个人是不净，简单说还是这样意思。

“如是若缘依前三色所生受心法为境，随其所应，当知即是住循三观”，所生的受，或者生的是乐受、或者生了苦受、或者不苦不乐受，或者有爱味受、无爱味受，或者出离受、非出离受，或者生的是静坐的时候是略心、是散心， 是下心、是举心，是寂静、不寂静心。有心就有法，所以就是有了受、心、法了。

但是初开始修行的时候，先要把这个文的义要熟，若文若义都要熟！常常读，常常读这个四念住的文，读熟了的时候，还是简单一点的修。就像我刚才说的，你修久了的时候，奢摩他也进步了，毘钵舍那也进步了。奢摩他进步的时候，你的念力特别强！就是一读这个文，你心里就能记得住，这个境界就能在心里面现出来，现出来你就依那个文的义去观察、思惟，它就容易一点。所以，初开始不要太复杂，就是简单一点。

问：最后一个问题。如果说像刚刚第九页的第一行，“缘外非有情数色”，如果我们修不净观的话，要缘非有情的不净观，我们要怎么去运作？

答：在《大毘婆沙论》说到一件事，说这个转轮圣王，在我们人间他是大福德人， 是不得了的人，他的眼根在百由旬内的境界，就像看手掌那么清楚。我们若详细地说，譬如说，阿那律尊者他天眼第一，他观三千大千世界，“如观掌中菴摩勒果”，像手里面拿着菴摩勒果，看得那么清楚。三千大千世界这么遥远的境界，看得那么清楚，这个眼根的力量那么大！ 我们，不要说近视眼，就是眼睛特别好的，遥远的境界，不要说一百由旬，一百里内的境界你能看得像观掌纹那么清楚吗？

但是，乃至一个狗的身体里面的地水火风那个极微的境界，和转轮圣王的身体的极微境界，在极微上看是平等的， 是平等的。若是修不净观的时候，也可以从这里观察，都是不净。当然我们初开始修不净，在不净上修不净比较容易，不感觉到不净修不净，似乎是有点困难。但是，总相来说，世间上有漏法都是不净业所成，都是贪瞋痴造的业；加上多少同情心，就是所谓善业了，其实也是贪瞋痴。所以，业不净，就是因不净；因不净，果也不净；这是一个理由。

第二个理由，世间上的事情，我们现在也可以看出来，我们从报纸上也看出来，“这块土地是我的。”他说：“不是你的，是我的。”因此而有烦恼，这也就是不净。世界上山河大地都是不净，能令人起染污心，所以也是不净。

说是我们观察不净物的地水火风的极微，我们认为那个极微没有什么不净，在极微上看是一样的，所以也可以说是不净，也可以观察是不净。

我们平常人，平常人主要是观身不净， 观身不净破除我们的爱烦恼。若是那些大人物，就是大福德的人，换一句话，就是世界上的英雄好汉这些人，应该观山河大地都是不净，使令他的野心轻一点！生一点慈悲心就会好一点；心量大一点，容许别人有自由，就会好一点，这些苦恼的事情就会少一点。野心大的人，“我有自由可以，你们都不要有自由。”那么就多诸苦恼，那就是不净。在智者大师说的《释禅波罗蜜》上，有一个大不净观，可以参考那个，可以看一看。

第七天讲课

“如是等类身受心法诸差别门，当知多种，今于此中，且显少分诸门差别。”前面说到内、外、内外三类的所缘境，一共有六科，六段，每一段都是具体的事实， 应该不是太难懂。

“如是等类身受心法诸差别门”，在前面“云何为身”那一段，一共合成了十四对，一共有十四对，“当知多种”，多种也就可以说是十四对。“今于此中，且显少分”，现在这里只是说出来七对，一共有十四对，说出来七对，所以是少分的诸门差别， 就是没有把十四对全部地说出来。

【建立四念住的第一个理由】

又为对治四颠倒故，世尊建立四种念住。

“又为对治四颠倒故，世尊建立四种念住”：四念住这一大段文，一共是分两大段，第一段说四念住的体相，第二段明建立四念住的大意。辨体相里面分两大科， 第一科是别辨，第二科就是昨天讲的三个问题，分三类，内身、外身、内外身，加上循三观。现在这以下的文，说明佛说四念住的目的，目标是什么、为什么要说四念住。这以下，第一科先说四种，有四个原因佛说四念住。现在说第一个理由。

“又为对治四颠倒故”：这个“又”字就是对前面辨体相说的。前面说明了四念住的体相，但是又有一个事情，就是佛为什么说四念住呢？“为对治四颠倒故”：就是来对治、消除我们凡夫的四种错误，所以“世尊建立四种念住”，安立这个法门。

【身念住】

谓为对治于不净中计净颠倒，立身念住。以佛世尊于循身念住中，宣说不净相应四憺怕路；若能于此多分思惟，便于不净断净颠倒。

“谓为对治于不净中计净颠倒，立身念住”：四念住，每一个念住有每一个念住的理由。第一个身念住，是为消除我们凡夫于不净中计净的颠倒。于不清净、臭秽中、不美妙的境界里面，我们心里面总想是很美妙的，这是一种颠倒。“立身念住”：就是这样的理由，安立身念住的法门。

“以佛世尊于循身念住中，宣说不净相应四憺怕路；若能于此多分思惟， 便于不净断净颠倒”：前面是标出来理由，这以下是解释。“以佛世尊”，因为佛“于循身念住中”：就是在我们学习这个法门的时候，循环不已地学习身念住里面，“宣说不净相应”：就是这个法门的文句里面，佛说“不净相应”，与不净相合的，有“四憺怕路”。这四种憺怕路，昨天是影印出来了，我念一遍就好了。

【身念住─四憺怕路】

所有依外朽秽不净差别，皆依四种憺怕路而正建立。

谓若说言：由憺怕路见彼彼尸，死经一日，或经二日，或经七日，乌鹊饿狗鵄鹫狐狼野干禽兽之所食啖，便取其相以譬彼身，亦如是性，亦如是类，不能超过如是法性；此即显示始从青瘀乃至食啖。

若复说言：由憺怕路见彼彼尸，离皮肉血，筋脉缠裹；此即显示所有变赤。

若复说言：由憺怕路见彼彼骨，或骨或锁；此即显示或骨或锁或复骨锁。若复说言：由憺怕路见彼彼骨，手骨异处，足骨异处，𣎑骨异处，膝骨异处，臂骨异处，肘骨异处，脊骨异处，髆骨异处，肋骨异处，颔轮齿鬘、顶髑髅等，各各分散；或经一年，或二或三，乃至七年，其色鲜白，犹如螺贝，或如鸽色，或见彼骨和杂尘土；此即显示所有散坏。

“所有依外朽秽不净差别”，这个外身是对内身说的，外就是指这个死尸，死尸已经朽秽了，不净的不同，“皆依四种憺怕路而正建立”。

“谓若说言：由憺怕路见彼彼尸，死经一日， 或经二日，或经七日，乌鹊饿狗鵄鹫狐狼野干禽兽之所食啖，便取其相以譬彼身”，譬自己的身体，“亦如是性，亦如是类，不能超过如是法性；此即显示始从青瘀乃至食啖”，这是第一个憺怕路。

“若复说言：由憺怕路见彼彼尸，离皮肉血，筋脉缠裹；此即显示所有变赤”，这是第二个憺怕路。这个变赤的含义，就是离皮肉血，筋脉缠裹，这叫做变赤。

“若复说言：由憺怕路见彼彼骨，或骨或锁；此即显示或骨或锁或复骨锁”，这是第三个憺怕路。

“若复说言：由憺怕路见彼彼骨，手骨异处，足骨异处，𣎑骨异处，膝骨异处，臂骨异处，肘骨异处，脊骨异处，髆骨异处，肋骨异处，颔轮齿鬘”，颔就是下巴骨， 齿鬘也就是齿，但是它像鬘似的，“顶髑髅等，各各分散；或经一年，或二或三，乃至七年，其色鲜白，犹如螺贝，或如鸽色，或见彼骨和杂尘土；此即显示所有散坏”，这是第四个憺怕路。

“以佛世尊于循身念住中，宣说不净相应四憺怕路”：也有解释“四憺怕路”就是四方，东西南北四方的憺怕路。“憺怕路”的含义，死尸所在的地方，很少有人去，所以叫做“憺怕”，就是那条路上很静、很寂寞、很寂静的；“路”，就是到那儿去的道路，就叫做憺怕路。或者说，“憺怕”是指涅槃说的，涅槃是离一切相、是寂静的境界，修不净观能得涅槃，所以叫做“路”。有这么两种解释。

佛宣说不净相应的四憺怕路，“若能于此多分思惟”：若我们佛法的修行人，对于这个法门能够发心学习，多分地思惟，不是少分，常常地用功这样去思惟、去观察。“便于不净断净颠倒”：那就能够对不净的所缘境认识得深刻，就能够息灭那个清净的想法的错误，就能断除净的颠倒。修不净观，就是同样的所缘境，一次又一次地思惟、观察，你不能怕重复。因为一次又一次地熏习，就在你的内心里面栽培了有力量、很深刻的印象，这个时候才能破除净颠倒。如果说你不愿意修，净颠倒现前的时候，你这个不净观的力量不能够降伏它，你的不净观不能现前，所以要“多分思惟，便于不净断净颠倒”。

【受念住】

为欲对治于诸苦中计乐颠倒，立受念住。以于诸受住循受观，如实了知诸所有受皆悉是苦，便于诸苦断乐颠倒。

“为欲对治于诸苦中计乐颠倒，立受念住”：前面说身念住，是修不净观。现在是说受念住，受念住是什么理由安立的呢？是佛陀的慈悲，为欲对治我们凡夫于诸苦中计乐的颠倒，本来是苦恼，但是我们就认为是快乐，这是一种错误，因此而建立受念住。这几句话是标，标出来，底下是解释。

“以于诸受住循受观，如实了知诸所有受皆悉是苦”：“以于诸受”，若是我们用功的修行人，在各式各样的感觉中。我们凡夫这个心不能没有分别，若没有分别的时候就没有受，有分别就有受，所以受是很多的，时时都有受。受是我们的所缘境，我们的内心在奢摩他里面去观察这个受。“循受观”，循也是随顺的意思，也可以是循环的意思，也可以说就是一次又一次地观察这个受，时时地这样观察，我们对于受的认识就会正确了。“如实了知诸所有受皆悉是苦”：观察的结果，我们就能够真实地认识，诸所有受完全都是苦，并不是乐。

这件事，前面也说过，有乐受、苦受、不苦不乐受。苦恼的感觉，那是很明显的是苦，这是没有争论的。乐受也是苦，如意的事情、荣誉的事情、满意的事情、快乐的事情也是苦，我们也能承认，就是因为乐受不能永久存在，或者自己犯错误， 或者是对方有什么事情，这种乐受、荣誉的事情不存在了；不存在的时候，心里面痛苦，我们也能承认这是苦。乐受是坏苦，破坏了的时候是苦恼；我们根本没有这个乐受的时候，我们就没有乐受破坏了的苦恼。若有乐受，乐受坏的时候就苦恼， 除非你对于乐受没有爱着心，那是有修行的人；我们没有修行的人，心是执著的， 心一执著，乐受坏了就苦恼。乐受坏了，心里面痛苦，这样的苦，我们也能承认。

我们不容易承认的是什么呢？就是不苦不乐受也是苦！这个不容易承认的， 不容易承认这是苦。我们通常说八苦，八苦最后的五取蕴苦，五取蕴苦也叫做行苦， 也就是不苦不乐受的苦恼。行苦这个境界也不苦、也不乐，为什么也是苦呢？这个地方有一点争论，这个苦包含的境界是很广大的，包含的范围，就是到非非想定都在内、四禅八定都在内，都在行苦之中。外道、其他的宗教徒如果也修禅定的话， 他们成就了四禅八定，也就认为是得涅槃、是究竟的安乐的境界了。但是，用佛法的态度来看，那是行苦，没得涅槃。佛法是根据什么理由这样批判他们呢？“行苦”这两个字就有意思。这个“行”，表示这一切有为法时时地在变动，它并不是宁静而住、不变化地安住在那里，它是时时地在变动，叫做“行”；像流水似的，一直地在

动，行是这样意思。或者说是在时间上刹那刹那地向前进，那也叫做行。这样的行苦的境界，它向前进的时候，它不能永久地保持不苦不乐的感觉，不能的；它一定要有变化，时间长短就是了，或长或短的不同，一定会变化，或遇见坏苦、或者是遇见苦苦，一定是要遇见的，所以叫做“行苦”。向前行的时候，就遇见苦了。所以， 五取蕴也是苦。

这个原因在那里？这是指表面上的现象说，佛教说一切有为法都是不长久的，终究是要变的，变就会遇见苦，这个原因在那里呢？就是发动那两种苦的原因，就储藏在那个不苦不乐的心境里面。譬如说我们造了什么罪，但是果报还没受、还没出现；但是那个罪的力量就在你心里面。说是我们没有造罪，我们做了一些功德， 做了有为、有漏的功德；做了功德也还没有受果报，不会立刻就受果报的，那么也储藏在你心里面。但终究有一天，这果报的力量要出现，出现了如意的境界就是坏苦，不如意的境界就是苦苦。这两种苦的因缘、发生的力量，在你心里面储藏着， 叫做麤重。这两种苦的麤重在你不苦不乐的心境里面储藏着。所以，不苦不乐的这种境界是苦恼，所以是苦。

若是自己修奢摩他、然后又修毘钵舍那，心静下来常常这样观察，也就会觉悟到这件事。像一个人他荣华富贵成功了，忽然间荣华富贵没有了；本来这个人心平气和很好，忽然间有人说一句话，一刺激他， 心受不了，他就很苦。表现于外的现象就是这样，原来是不苦不乐的，忽然间遇见一句话，苦恼了。若是你有修行的话，那句话你不介意，不介意就没有行苦了，你就不苦。没有修行的人就是这样子，赞叹一句就欢喜，毁辱你一句就受不了。所以， 我们若认真地学习佛法的时候，我们不要向外看，要完全反观自己的心，自己的心就是因为有执著，所以别人说一个不如意的话，你就执著，你就难过；你若不执著，说什么话不要紧，你不介意。我们有的时候，只是向外边怨天尤人，向外边找出一个原因来，也应该向里边找一个原因，就是我们心里面执著。

“以于诸受住循受观，如实了知诸所有受皆悉是苦”：乐受是苦，苦受是苦，不苦不乐受也是会苦的，也是苦恼。这样，就是诸所有受都是苦，就是在无常变化中， 一切都是苦。“便于诸苦断乐颠倒”：我们常常这样观察，智慧就增长了，便于一切的苦里面，认识深刻了，能断除去乐的颠倒，不认为是乐，就把这个错误改变过来。追求乐很辛苦，也是苦；没有成功的时候也是不得了，失败了很苦恼。这样说，这三种受都是苦。

可是，我刚才说了，乐受是苦，苦受是苦，不苦不乐受我们不感觉苦，到什么时候才能感觉苦呢？修四念处的时候，由奢摩他、毘钵舍那的学习，能意识到行苦是苦，但是，你还不容易感觉到是苦，还不容易。要到什么时候？要入圣位！要得圣道的时候，得了圣道的时候才知道行苦也是苦。我以前也说过，你常常静坐，你也会有多少感觉。你常常静坐、常常静坐，也感觉到行苦也是苦。真实的能认识到， 那要圣人才能知道是苦。

“如实了知诸所有受皆悉是苦，便于诸苦断乐颠倒”，断除这种颠倒的认识。我们没有学习佛法的时候，没有这样的智慧，当然就去追求自己欢喜的事情；学习佛法之后，才知道那件事是苦恼，不是乐。那么，我们应该追求什么呢？这样说，“诸所有受皆悉是苦”，若不受就没有苦了。要追求无受，昨天说过，于一切法不受，得阿罗汉；于一切法不受，得大涅槃；不受的境界是涅槃的境界。当然，话一说出来，就是相对的，若没有受，也就没有不受。所以，我们应该以菩提愿：愿得涅槃、愿得无上菩提为我们的目标。我们要向这方面去，才能解决这个问题的。

【心念住】

为欲对治于无常中计常颠倒，立心念住。以能了知有贪心等种种差别，经历彼彼日夜刹那瞬息须臾，非一众多种种品类心生灭性，便于无常断常颠倒。

“为欲对治于无常中计常颠倒，立心念住”：这是第三个念住，第三个念住的目的是什么呢？“为欲对治于无常中计常颠倒”。这一切有为法都是无常的，都是因缘所生法；因缘所生法就不可能是常住，因缘会变化，所生法也就会变化；那么，就没有常。但是我们执著是常，就是颠倒了，因此立心念住。

本来其他的一切有为法，应该容易觉悟到是无常的，就是对于心的无常， 不容易明白；心的无常是不容易明白的。我也曾经说过，我们不静坐的人，从经论上的解释，从佛陀说的法语中，这个人忽然间愤怒了、忽然间又欢喜了、忽然间流泪了、忽然间又笑了，这内心的变化很多很多，“喔！心是无常的”。但是，你若真实去静坐的时候，你有不同的感觉，尤其是成就禅定的人，他会有不同的感觉。成就了禅定的人有什么感觉？因为成就禅定，常常修行、常常修行，初开始用功的时候，因为妄想多，还没有什么事情，不是昏沉就是散乱；等到昏沉、散乱轻微了的时候， 有的时候，你一坐，五个钟头、七个钟头、十个钟头，没有妄念，心里面明静而住、

一念不生的时候，你心里就会想：“这就是常住真心、性净明体！”你很容易就会想到：“我这一念没有一切杂念，心里面常恒住、不变易，这不是常吗？”就会容易想到这里，所以，容易计心是常。

计常的时候，有什么问题？修无我观困难！不容易修无我观。因为我是常， 所以也就执心是我，就有困难。不能修无我观， 这个贪瞋痴没有办法彻底地断除。若有我，他就要保护我；保护我，这贪心就来了，贪瞋痴都来了，慈悲心不容易发起。当然有我见的人也有特别笨的人、也有特别高明的人；特别高明的人，他虽然有我见，但是不容易看出来。所以，有我见，不管是高明、不高明，有我见的时候，烦恼没有办法断，没有办法得解脱。所以，佛说，断除我见，要用两个念处，一个心念处、一个法念处，来断这个我。

“为欲对治于无常中计常颠倒，立心念住”：观察其余的一切法都是刹那刹那生灭变化，你的内心也是这样子的，也是刹那刹那变化的。

“以能了知有贪心等种种差别，经历彼彼日夜刹那瞬息须臾，非一众多种种品类心生灭性，便于无常断常颠倒”：前面“为欲对治于无常中计常颠倒，立心念住”，这是把大意标出来，这以下解释。“以能了知有贪心等”：你若是住循心观的时候， 先修奢摩他，然后再毘钵舍那的观察，你就能知道，人有的时候有贪心、有的时候没有贪心，有的时候有瞋心、有的时候没有瞋心，有的时候有慈悲心、有时候没有慈悲心，有的时候心里散乱了、有的时候心里寂静了，寂静心、不寂静心，定心、不定心，善解脱心、不善解脱心，一共有二十种心。由表现于外的相貌上看，心的变化有种种差别。

“经历彼彼日夜刹那瞬息须臾”：这是在时间上看，经历彼彼的日夜，一年一年、一个月一个月的、乃至多少日、多少夜、多少刹那，时间最短的单位是刹那，或者瞬息，眼睛一瞬，或者一呼一吸，须臾之间， 须臾也就是很短的一个时间，但是要比刹那还要长。若是按照《俱舍论》，这是《瑜伽师地论》，玄奘大师也翻译《俱舍论》，《俱舍论》上的时间刹那的计算，须臾还是能算出来多少分钟的。这就是说， 各式各类的时间内，“非一众多种种品类”，不是一，而是众多的、各式各样的类别， 修定的人、不修定的人，贪心多的人、瞋心多的人，各式各样的品类，总而言之， 他的内心时时地有生有灭的这种情况。这样子去观察，你就能够“便于无常断常颠倒”，就认为心是无常的，心是因缘有的。心是因缘有，它就是无常的；非因缘有的才能是常。那这样说，它是因缘有的，就不是常，就把常颠倒断掉了。

若是从唯识的经论上看，心也有种子，种子就是因缘；它一定也要有一个所缘境，有“所缘缘”，所缘境就是所缘缘；还要有根，根就是“增上缘”；还要有作意心所，心才能够出现。从这些说明上，就应该知道，心是刹那刹那生灭的，就是无常的。

【法念住】

为欲对治于无我中计我颠倒，立法念住。由彼先来有有我见等诸烦恼故，无无我见等诸善法故，于诸蕴中生起我见；以于诸法住循法观，如实了知所计诸蕴自相共相，便于无我断我颠倒。

“为欲对治于无我中计我颠倒，立法念住”：前面说心念住是无常，这是断除去我的体性；我的体是常住的，现在说无常，就没有那个实我的体性了。“为欲对治于无我中计我颠倒”，这是断除我的作用；从作用方面，不要执著有我。“为欲对治于无我中计我”的错误，“立法念住”，这是标，以下解释。

《阿含经》里面常常说到“无我”，我们若是注意地去读《阿含经》，也会感觉到无我。我们自动地就说是无我，能了解无我是很难的，一定要经过佛菩萨的开示才可以的。大乘的经论里面，《般若经》、《宝积经》、《法华经》，我认为都是相同， 都是主张是无我的；《大智度论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》这些也都是说无我，这一派都说无我。其他的有些经，虽然没有正面地说有我，但是里面的话和有我论有点相似。

“由彼先来有有我见等诸烦恼故，无无我见等诸善法故，于诸蕴中生起我见；以于诸法住循法观，如实了知所计诸蕴自相共相，便于无我断我颠倒”：这是解释。

我们说一切法是无我；《金刚经》上也很明显地说一切法无我。“为欲对治于无我中计我颠倒，立法念住。”我们学习佛法，你不认真去学，这个也读一读，读它一遍、两遍就放弃了，然后再读别的，也读它一遍就放弃了。说是“你看过那部什么经？”

“我看过，什么什么经看过！”很多都看过，但是印象很浅！印象很浅，就是那里说的理论，你不是十分明了，所以也不感觉到有什么冲突，不感觉这里面有什么矛盾，不大知道，不知道这件事。若是你读一部重要的经论，读一遍、再读一遍，读一遍、再读一遍。道宣律师听他的师长讲《四分律》二十遍，听二十遍。道宣律师听了一遍以后，就向他师父告假，“我要出去参学去。”他师父说：“你若这样学习佛法，你是不会有成就的！”于是他不走，继续听他师父（智首律师）给他讲《四

分律》讲二十遍。所以，他这个律是学成功了。

我们学习其他的经论也是一样，你若深入地学习，喔！这个地方是说什么什么；再学习第二部经论的时候，和前一部经论，你自然地会回想，那个地方有相融通的地方，那个地方有一点冲突，自然地会感觉到。那个时候，你就心里面会发出一个力量，“究竟是怎么回事？”这样子，你才能够在佛法里面有成就，你才能有成就的。如果像刚才说的，都是这样马马虎虎地学习， 不行，你不会有成就的，你不容易发现有问题。

现在这里说，怎么会没有我而会执著有我呢？ “由彼先来有有我见等诸烦恼故”：因为这个名句中、这个语言里面有这么一个字，从久远以来、从无始劫以来，就是：“我怎么怎么地，你怎么怎么地”，就有这么一个字，它无形中就引发你向那条路上走，“我”。我们不是研究学问的人，不是研究哲学的人，也可能没有（觉得）什么，只是用这个字，但是，无形中侵犯了你的利益的时候，你会感觉到痛的，还是“我”；但是，不是十分清楚。印度的哲学，就是印度的宗教界，才认真地说出来，

“我”是什么什么相貌，有一个体相的。这样子，也有人欢喜“我”，“我”是这样子，很好，愿意信受这种理论。但是，释迦牟尼佛的大智慧就是反对有我论，就是无我论，说无我。所以，你若读《阿含经》就会知道，佛和外道辩别，佛是主张无我，把外道打倒了、辩倒了，在《阿含经》有这样的记录。

但是，我们从来“有有我见等”，这个“有我见”，认为我们这个老病死的色受想行识里面，有一个实体的我。“见”这个字，就是你对于这样的思想，很深刻的欢喜、执著，叫做见。如果说是你认为是这样子也好、不认为这样子也好，那不算是见，不能说是见。他有“我”的这种执著，执著在生命体里面有一个实体的我，你若有“我”，就会有贪瞋痴各式各样的烦恼，因此，而就在无我法中执著有我。

“无无我见等诸善法故”：这样的人不可能有“无我见”，他没有，他没有无我的智慧的观察。若“无我”，他就容易断掉烦恼，容易发慈悲心，就有一切善法，善法就出现了。有我见的人也有善法，那就是有漏的善法，无漏的善法是不可能有的。无漏的善法，一定要有无我的般若波罗蜜；有无我的般若波罗蜜才能发出来真实的善法，就是无漏的善法，就是圣人的境界了。而这一方面的善法，唯有佛法才有， 其他的宗教是没有的。所以，我们不能说佛教和其他的宗教是平等的，我们佛教徒不应该有这样的看法。

若这个人有有我见，无无我见的一切善法，所以“于诸蕴中生起我见”，就是在刹那生灭、老病死的这个生命体里面，生起我的看法，有一个我，有个我的。

“以于诸法住循法观”：没有“无我见”、有“有我见”，怎么能够断除去我见呢？

“以于诸法住循法观”，佛陀的大智慧，他不是说你听我讲就好了，不是；你自己在静坐中要去观察，你自己在静坐里面深入地观察；“以于诸法住循法观”。“无常”，有为法都是无常的。“无我”，有为、无为都是无我；无为法也是无我、有为法也是无我。无我是遍于、是通于有为、无为的，和无常还不同的。怎么知道无为法也是无我呢？“我”有一个定义，是主宰义；常恒住是我的定义，还有个主宰义也是我的定义。无为法没有主宰的功能，主宰就是要控制别人、来支配别人，无为法没有这件事，所以也知道无为法是无我的，也是无我。所以，有为法是无我、无为法也没有我。你这样去观察的时候，时时地心静下来，修奢摩他把心静下来，静下来去观察的时候，“住循法观”，你就会“如实了知所计诸蕴自相共相，便于无我断我颠倒”，你这样去观察的时候，你就能真实地了知，你所执著的色受想行识诸蕴的自相、共相，你就能够认识无我义是正义，能断除有我的颠倒。当然，这里面可能就会有些疑问：没有我，那谁造善业？谁流转生死呢？谁造恶业呢？就会有这些分别，谁流转生死呢？《楞伽经》就提出这些问题。

所计诸蕴的自相、所计诸蕴的共相，应如实了知诸蕴的自相、共相，就会断除我的颠倒。诸蕴的“自相”：色受想行识，色是变碍相，受是领纳相，想是取像相，行是造作的意思，识是了别义，这是“自相”。而这些自相都是无常的、都是变化的， 一变化当然就没有我了，我是常住不变的。“共相”就是无常的。了别它的自相、通达它的共相，那你就知道五蕴里没有我，没有你所执著的那个常恒住、有主宰作用的我，那个我是没有的。实体的我是没有的，假名的我是可以有的。

“便于无我断我颠倒”：一定要把无我义深刻地认识，然后你才能修无我观，不然修不来。无常也是，一定要认识它是无常的，你才能修无常观，不然你修不来。身、受、心、法，观身不净，若是欲太重的人，他也修不来，他不高兴修；但是， 不净观才能破欲的烦恼，这是个问题。但是， 修不净观似乎是还比较容易；观受是苦也可能比较容易；修无常观、修无我观那就不一样。我们佛教徒里面也公然地认为有我才是对的，还是有这种情形！若这样子，无常观修不来、无我观也修不来， 只好分开，说：“这是无常的，这是常的”，这样才可以，不然也不能是无常。

这是第一个理由，佛说四念住的法门。

【建立四念住的第二个理由】横计

复有差别，谓诸世间多于诸蕴唯有蕴性、唯有法性不如实知；横计有我，

依止于身；由依身故，受用苦乐；受苦乐者；由法非法，有染有净。

“复有差别，谓诸世间多于诸蕴唯有蕴性、唯有法性不如实知；横计有我， 依止于身；由依身故，受用苦乐；受苦乐者；由法非法，有染有净”：这底下是第二个理由，第二个理由分两段，第一个是横计，第二个是除愚。这第一段是横计。

“复有差别，谓诸世间多于诸蕴”：这世间上的人，“多于诸蕴唯有蕴性、唯有法性不如实知；横计有我”：除了一少分的佛教徒之外，其余的都是在色受想行识诸蕴；“唯有蕴”：唯有老病死、无常、生灭变化的蕴；色是一聚，受想行识各一聚， 叫做“蕴”。其余的十二处、十八界都是“法”，总而言之，名之为法，都是因缘所生法。在这里边，“不如实知”：你不能真实地明白它的道理。“横计有我”：不讲道理叫做横；不讲道理地去执著有一个我，在这生灭变化、老病死里边有一个不生灭变化、不老病死的我。

这个有我论者，印度的外道、婆罗门教，他摄取了一部分的佛法，他又说到这个有我论；虽然同时有佛法在那里流行，但是很多人相信婆罗门教，相信婆罗门教的还是很多，相信佛法的还是少数。最后，佛教徒是不拿枪的，被回教徒毁灭了， 回教和婆罗门教合起来把佛教毁灭了。佛教是无我论，能令人得圣道！不是有我论所能敌对的。但是佛教徒，这件事还要有善根才能做得来，有善根的人逐渐逐渐地都得道了；剩下来的人善根还没成熟，就变成了婆罗门教、变成回教了、变成其他的宗教徒了，佛教就灭亡了。

我在想（这是我的虚妄分别），相信无我不容易，相信无我很难，少数人是可以，多数人还是不容易。这样子，如果决定说无我，佛教不能存在！没有人相信了。所以，还是得要主张有我，佛法附在有我论，流行于世间，这还能继续多存在几天。我的看法是这样子。

现在这是说，“多于诸蕴唯有蕴性”：唯有因缘所生法的这种体性，没有常恒住、不变易、有主宰性的“我”的。但是，很多人不如实知，所以横计有我。“横计有我”，不讲道理地执著有我，他怎么样执著呢？“横计有我，依止于身”：执著有一个常恒

住、不变易、有主宰作用的我，“依止于身”，依止就是住在那里，住在这个身体里边，身体是我的住处；是这样执著的。

“由依身故，受用苦乐”：这个“我”以身为住处，做什么呢？ 能“受用苦乐”：或者受乐、或者受苦。受苦的也是我、受乐的也是我，名为受者。有所作为的时候， 就是作者。我是作者、我也是受者，这样解释。

“受苦乐者”：我就是享受苦、享受乐的那一个主体，都是以我为主的。

“由法非法，有染有净”：因为若执著我，由我去做合法的事情、或者做非法的事情，那就有染污、有清净的不同了。或者说“非法”就是流转生死，叫做“染”；修学禅定以后离欲了、得涅槃了，名之为“净”，就是“我得涅槃了！”这样子。若是佛法说的道理，流转生死的时候，流转者不可得；得涅槃的时候，得涅槃者不可得，谁得涅槃？不可得！因为无我可得！得须陀洹果，他说“我得须陀洹果了吗？”他没有这个想法！“我得到阿罗汉果了吗？”“实无有法名阿罗汉！”我不可得。佛法是这样子。但是，有我论者不是，他执著有一个“我”是“依止于身；由依身故， 受用苦乐”；我是“受苦乐者；由”我行“法、非法”的事情，就“有染、有净”的不同了，这是计我论者是这样的想法。

这是横计，是不合道理的执著，执著有我的情况。这是第一科，底下第二科。

【除愚】

为欲除遣我所依事愚故，立身念住。 为欲除遣我所领受事愚故，立受念住。

为欲除遣于心意识执我愚者我事愚故，立心念住。为欲除遣所执我心能染净事愚故，立法念住。

“为欲除遣我所依事愚故，立身念住。为欲除遣我所领受事愚故，立受念住。为欲除遣于心意识执我愚者我事愚故，立心念住。为欲除遣所执我心能染净事愚故，立法念住。”这是佛法了。为什么佛要安立这四念住的法门呢？“为欲除遣我所依事愚故”：为欲破除去“这个身体是我的住处”这种糊涂的事情，“立身念住”。身念住，就是色受想行识是一个不净、臭秽的大虫聚，是个毒器，这里面没有我，观我不可得，所以立身念住。立身念住是这样的意思，破除去这是我的住处，没有我可得的。

“为欲除遣我所领受事愚故，立受念住”：计我论者是说，我在享受，所以叫做受。现在佛说，破除去“我所领受事”的这种糊涂，立受念住；没有我在领受，只是心在分别而已。

“为欲除遣于心意识执我愚者我事愚故，立心念住”：在这里面看出来，计我论者主要是执著心是我，心是我的体性，心是常住的，常住真心，那是我。现在佛为破除你执著这个心意识是我；你执著心意识是我，那是糊涂的事情，“我事愚故”，糊涂的事。

“心意识”这三个字，也可以说无差别，心就是意，意就是识，是无差别。也可以说有差别，“识”是面向外去了别色声香味触法的，面向外的；“意”是识的依止处，以意为依止，向外了别一切境界，那么叫做意；“心”什么意思呢？了别以后， 了别了一切的种种的印象、种种的这些经验， 把它收回来，储藏在心里面，这是心的意思。以意为依止，向外了别一切境界，然后再收回来。意和识是向外；识和心来对论，又收回来。所以，心和意是一件事， 就是这个了别性的心、这灵明的心为识作依止的时候叫意；识的了别的成绩，把它积聚起来，名之为心。实在它们是一回事，不能分离的，不能分开，这是佛法的解释，《俱舍论》有这个意思。当然这样的意思，和唯识的经论也合，也是相通的。现在这里，我们不必说那么多的解释， 就是这个了别性的心意识，认为它是常恒住、不变易的，认为它是我；佛说这是你的糊涂，“执我愚者我事愚故”。“立心念住”，心是刹那刹那生灭变化的因缘所生法， 不是我，不是常恒住、不变易的，就是除遣这个我，除遣你的这个愚。

“为欲除遣所执我心能染净事愚故，立法念住”：这个法念住，前面“由法非法，有染有净”，这个法、非法，都是由我发出来的作用，合法的作用、非法的作用，就是这样子。大体上说，外道也有主张流转生死和得涅槃的事情，流转生死就是非法、是染污的，得涅槃就是清净的，都是以我为主体的。现在说“为欲除遣所执我心能染净事愚故”：能染净事是由我发出来的，这是糊涂的，没有我可得，只是法而已；色也是法、心也是法、色受想行识都是法，善法也是法、恶法也是法，世间法、出世间法，都是因缘所生法，没有我可得。由我发出来活动，有合法的行动、有非法的行动，这是在我的作用上说的。现在说没有我，只是法而已，“立法念住”。这是第二义，有第二个原因建立四念住的法门。

【建立四念住的第三个理由】

复有差别，谓若依此，造作诸业；若为此故，造作诸业；

若造业者；若由此故，造作诸业。为总显示如是一切，立四念住。当知此中，依止于身，造作诸业；为求受故，造作诸业；

心能造业；由善不善法，能造诸业。

“复有差别，谓若依此，造作诸业；若为此故，造作诸业；若造业者；若由此故，造作诸业。为总显示如是一切，立四念住”：这是第三义，第三义也是先标立。

“复有差别”：还有不同的理由。佛的大智慧，还有不同的目的而建立四念住法门的。什么呢？“谓若依此，造作诸业”：计我论者执著有我，“依此”，以身为依止处，而去造作种种的事业，或者是善业、或者恶业、或者生死业、或者是涅槃业，“造作诸业”，是由“我”发出来的作用，这样子，就有“身”体的这件事。

“若为此故，造作诸业”：为什么要造业？“为此”：为享受。造恶业的人是为现在的享受；若造善业，为将来人天的享受，要到天上去享天福。“若为此故，造作诸业”，那么就是“受”。

“若造业者”：就是“心”。但是计我论者就是执著我，我是造业者。“若为此故， 造作诸业”就是受者；“若造业者”。一个作者、一个受者。

“若由此故，造作诸业”：造业，“我”要假藉善法的因缘造作诸业，或者假藉恶因缘造作诸业，或者超过了善恶的因缘造作诸业，都是由“我”发动的。这就是

“法念住”所对治的过失。

“为总显示如是一切，立四念住”：佛的慈悲智慧，“总显示”，就是统摄这一切的事情，显示世间的不正见、出世法的正见，而安“立四念住”。前面是标立，底下是解释。

“当知此中，依止于身，造作诸业”：前面说“谓若依此，造作诸业”，“依止于身，造作诸业”，还是色受想行识五蕴，并没有我造作诸业。

“为求受故，造作诸业”：众生是这样，“为求受故，造作诸业”，就是立受念住了。

“心能造业”：而不是我。是心的分别，心、心所法各式各样的分别，才能造善业、造恶业、造出世间的无漏业。

“由善不善法，能造诸业”：你造业的时候，也是由于善的因缘或不善的因缘，才能造种种业的，不然，这个业还是造不出来的。那么，就是法念住，而没有我可得的。这里只是从造业方面来安立四念住。这是第三义，底下是第四义。

【建立四念住的第四个理由】

复有差别，谓若依此，有染有净；若为此故，起染起净；

若染净者；若由此故，成染成净。总为显示如是一切，立四念住。当知此中，依止于身，有染有净；为求受故，起染起净；

心染净者；由诸法故，成染成净。

“复有差别，谓若依此，有染有净；若为此故，起染起净；若染净者；若由此故，成染成净。总为显示如是一切，立四念住”：复有不同的理由，就是第四个理由。

“谓若依此，有染有净”：那么就是身；或有染污的业、或有清净的业，这是清净的事、染污的事。“若为此故，起染起净”：就是为了享受，起染污、起清净。“若染净者”：就是指心说的。“若由此故，成染成净”：就是善恶的因缘、世出世间的因缘。

“总为显示如是一切，立四念住”。前面第三个义，从造业方面讲，这底下从染净方面说。

“当知此中，依止于身，有染有净”：前面“谓若依此，有染有净”，就是依止于身，而不是依止于我。“为求受故，起染起净”：为求享受，或者起染污的业、或者起清净的功德。“心染净者”：心是染净者，不是我。“由诸法故，成染成净”：由于一切法种种的因缘，你才能做染污的事、或者成清净的事，那么这就是法念住。

前面一共有四段，由这四段来表示佛安立四念住的理由、原因。

【念住的名称】

问：念住何义？答：若于此住念，若由此住念，皆名念住。于此住念者：谓所缘念住。

由此住念者：谓若慧、若念摄持于定，是自性念住。所余相应诸心心法，是相杂念住。

“问：念住何义？答：若于此住念，若由此住念，皆名念住”：前边是说，有四个道理安立四念住的法门，这底下总释念住的名字、名称，什么叫做“念住”呢？ 这是先问，念住是什么道理呢？怎么样叫做念住呢？这底下回答。“若于此住念，若由此住念”，都可以名之为念住的。这是标出来，底下解释。

先解释“于此住念者”这一句，一共是两句。“若于此住念”，“谓所缘念住”，所以叫做念住。就是以身受心法为所缘境，把念安住在这里，然后加以观察，这就叫做念住，这叫做所缘念住，就是缘念处。所观察的念住的境界，就叫做念住。

“由此住念者”：这是第二句，第二句有两个解释。“谓若慧、若念摄持于定， 是自性念住”：“慧”，是般若的智慧的观察，能破除去颠倒，破除去常乐我净的颠倒；

“念”，是摄持内心不要散乱，叫做念。由念住心令不散乱，由慧观察能破除颠倒，这样子，这就叫做念住。“摄持于定，是自性念住”：因为你内心能够正念现前，把这个法门现前，令心不乱，就是摄持于定，摄持你的散乱心，叫它不散乱，成就定， 在定中加以观察，就破除颠倒。这叫做自性念住，念住本身的特义就是这样子，是这样的意思。“自性”：就是它本身的情况，叫做自性。就是由念住心，由慧观察， 这叫做自性念住，旧的翻译叫做性念处。

“所余相应诸心心法，是相杂念住”：“所余”，因为前面只说出来两个心所法，就是一个慧、一个念；其实在修行的时候，不只是慧、是念，还有其他很多的相应心所法，信、进、念、定、慧，有信、有念、有精进、也有定、有慧，还有很多的心所法。所余的相应的诸心心所法，和慧、和念和合起来，共同地来做这件事。从这一方面来说，就叫做相杂念住，旧的翻译叫做共念住。

这样合起来，就是两句话，“若于此住念”名为念住，“若由此住念”也名为念住。但是这里有三个念住：所缘念住、自性念住、相杂念住。这样子，从三方面解释，也就是从两句话来解释，就把念住的情况都表示出来了。

又由身受心法增上所生善有漏无漏道，皆名念住。 此复三种：一、闻所成，二、思所成，三、修所成。闻思所成，唯是有漏；修所成者，通漏无漏。

“又由身受心法增上所生善有漏无漏道，皆名念住”：这又有一个解释。“又由身受心法增上所生善有漏无漏道”，这有一点位次的意思，深浅的意味。“又由身受心法”：我们用功的人在身受心法上这样观察， 由念住心，由慧观察。这样子，“增上”：就是强有力量、很有力量地这样去修行的时候，就起变化了，就会生出来“善有漏”法和“无漏道”，能破恶、生善。“又由身受心法增上所生”：你常常这样修行， 就造成了一个很有力量的境界，所以叫做增上。你这个修行是能生、你这个增上的力量是能生；所生出来的是善有漏法。这个时候，你成就的戒定慧，没断烦恼之前

的戒定慧，都是善有漏法。等到一念相应，断除去我烦恼、爱烦恼的时候，就是无漏道，就是无漏的戒定慧了。“皆名念住”，这也叫做念住。

前面三个念住是平说的，这里是前后说的。

“此复三种”：这里又分成三种差别，“一、闻所成，二、思所成，三、修所成”。观察身受心法的时候，当然是智慧，就是前面所说的“若慧、若念摄持于定，是自性念住”那个慧。慧有三种：一个是“闻所成”，由听闻佛法所成的智慧。听闻佛法这件事，我认为，在我们中国佛教后来的情况来说，这句话倒是有深意的！后来的佛法有个什么问题呢？不听佛法，“我自己心里想！”自己心里想出来一件事，哦！就是用这个做佛法。菩萨戒上就分明说：“不可以建立相似的佛法！”最初的时候，我读这个菩萨戒，“不可以建立相似佛法”，究竟什么是相似佛法？不懂，不明白。什么叫做相似佛法，不明白。后来逐渐、逐渐地想，就有点分别，原来是很多的相似佛法。但是到今天来看，有一些相似的佛法，你明知道是相似佛法，但是不可以取消，不可以取消的。所以，“闻所成慧”一定是根据经律论去学习。闻就是学习，根据经律论去学习，按照经律论去学习、去修行，不要自己虚妄分别，应该是这样意思，闻所成有这样的意思。

闻所成慧是初一步，第二步是“思所成”，要专精思惟！专精思惟之后，你对闻所成的智慧、佛菩萨说的话才能有深刻的理解。深刻的理解，是和初开始的闻所成慧不一样的，它有力量，你自己有信心；你对于佛法，经过思所成慧之后，你的信心深刻。有些人也很聪明、也有智慧，从闻所成的智慧上，也什么都可以讲；但是他本人未必有信心。闻所成慧是靠不住，不是太有力量。若思所成慧，不同了，他不是嘴讲，他自己有深刻的信心，是不一样的；理解得会深刻，而不是表面上的、只靠文字，不是那个意思。

“修所成”：就是有了定，成就了禅定，在禅定的支持、帮助之中，这个思所成慧就更进一步，有力量了，这个时候有力量断惑证真！

“闻思所成，唯是有漏”：这是来批评前面这两种智慧。闻所成慧、思所成慧这两种是有漏的智慧，它还与烦恼相应的，还有烦恼。“修所成”的智慧，“通”于“漏”和“无漏”。初开始得禅定，去修四念住，那还是属于有漏；但是，力量强大的关系，终究有一天断惑证真了，就得成圣道了，那个智慧就是无漏的。

所以，这里解释，“由身受心法增上所生善有漏无漏道”，这里用这三慧来解释， 怎么叫有漏、叫无漏。这合起来名为念住，念住的意思是这样。

我初开始是引《般若经》第六分〈念住品〉的四念住，说一个大意。然后引《俱舍论》，主要是说白骨观，就是骨锁观。以后又引《瑜伽师地论》，就是现在的这个文，这是全面地来解释四念住；不只是白骨观，其他的不净观也包括在内。而后又说到受心法三念住。最后这一段，等于是说明念住的要义。

这四念住，当然我们在佛学院里面读过、学过的人，这是老生常谈，常常的会说到这里。而现在我们要学习四念住的意思， 就是用这样的资料，我们常常地读， 每天可以读，每天静坐思惟，用意是在这里。另外，在《法蕴足论》里面也有提到四念住，也和这儿一样，你们各位若喜欢的话，现在有藏经，也容易查到，也可以用那个作一个课本，每天读它几遍。《法蕴足论》的四念住，也是玄奘大师翻译的，文没有这里这么多，比较少，可也不是很少。每天读它几遍，常常读，这文句熟了， 里边的义也应该明白，静坐的时候就多思惟， 今天也这样用功，明天也这样用功， 久了，你就感觉到在身心上起了变化。以前谁若说我不对的时候，我心里很痛；现在说，我不在乎。这个忍力强了，心情就快乐一点，自己也能好好用功。有多少相应了。什么事情都是起头难，初开始这个心不调顺，你想修四念住，有时候又不合适；但是，久了，慢慢它就相应，所以有人说“久坐有禅”，就是非要加上时间不可。等到相应一点，你用功修行的时候，心情快乐，很多方面的功德、很多种功德就逐渐、逐渐地就会出现了，用意是这样。

我们四念住就讲到这里，下一个星期就开始讲《摄大乘论》。

我昨天讲的那一大段，一共六段，我们若是细心地去读，应该是不难理解， 因为每一条都是事实，应该容易明白。但是，初开始修四念住，你先不必修那么多， 欢喜修白骨观，就先观白骨也好；愿意修九想观也是好；先简单的修行。但是，这个文，应该是常常读，一定文要熟，不然是不行的。于文于义，要明记不忘才可以！

师：我答复一位法师的问题。于课诵的时候， 以观察身体动作的方式放松身心，内心明静，虽有念头浮动，但影响不大。

答：这很好。

问：顺势以一异的思辨方式，简略、快速地推求身不可得。

答：也很好，观察这个身不可得。在课诵的时候，心还有这样的力量，观身不可得， 这可见这是有点功夫。

问：于是心念集中，身体负担转轻。答：心念集中了，心的力量就大了。问：身体仿佛变成第三者。

答：是的，心念集中的时候。

问：好像有一点和身体脱离的感觉，有这种感觉。感觉身体不太真实。此种状态反而比静坐时好。

答：比静坐的时候好。

问：静坐时，初开始情况良好，进而沉没、昏沉，快放腿时就醒了。

答：放腿的时候就醒了，那还是不错，还是醒了，还是好。如果放腿的时候还没醒， 就差一点。

问：这现象已维持一段时期了，恐怕变成习惯，应如何改善？

答：对的。我们用功修行，随时有问题，你就要要求自己解决这个问题，不能说就放在那里不管，不应该是这样子。就是我们平常心里面有了烦恼，也应该一样，

“哎呀！我心里有烦恼，这是个问题，要解决这个问题。”我刚才说，要从自己心里面解决才可以。

这件事，“初开始情况良好，进而沉没、昏沉”，这件事有两个情况，一个是你盘腿坐的时候，坐下来，修奢摩他多，没有修毘钵舍那，你心里面一直地是寂静住。寂静住，本来也是好，可是住、住，昏沉就来了；昏沉一来了，一直不能够醒，要放腿的时候才醒，这是一个情形。第二个情形，就是修奢摩他一个时候就修毘钵舍那，修毘钵舍那修、修的，昏沉就来了，放腿的时候才醒过来。这位同学，他没有分开，他只是说：“初开始情况良好，进而沉没、昏沉， 快放腿时就醒了”，他没有说是在修奢摩他的时候昏沉？是在修毘钵舍那的时候昏沉？没有说，都是有可能。都是有可能，而情形不一样，怎么不一样呢？如果你若是集中精神修毘钵舍那，可能不昏沉，有可能不昏沉。当然也有可能昏沉，但是可能性不多。修奢摩他的时间多了的时候，它不明静而住了，明静的境界沉没了，心里面昏沉了。所以若是想改变这件事的情形，就是你要加强毘钵舍那的力量，这昏沉就没有了，这是一种情形。

我们这个身体不是钢铁，它这个功能是有限度的，达到了限度它就疲劳、它就是要昏沉，这样的昏沉是正常的。除非是你今天也静坐、明天也静坐，你的止的功夫和观的功夫进一大步了的时候，昏沉就少，有，它少，轻微，一会

儿就过去了，就没有了；散乱也少，很快地就能警觉，不会很长的时间。若是没有达到那个程度的时候，不是，昏沉了老半天还不能醒，疲劳了。

另外一个原因，你夜间睡觉正常，而静坐的时候还是要昏沉，那你要知道， 那就是另外有原因的。当然各人的身体都不一样，若小小的昏沉，昏沉一分钟， 没有关系，我认为不要紧，你不要介意， 一分钟过去了，不要说一分钟，三分钟也不要紧；昏沉三分钟，醒了的时候更精神，那么你修奢摩他也好、修毘钵舍那也好，这个不应该算是过失。若是昏沉的时间很久，或者都打呼了，那是不对的，那就是要解决这个问题。如果夜间睡眠也正常，而还昏沉得很厉害， 那就应该注意一下，什么地方不对，要对治。假设因为奢摩他修的时间多了， 有点不合适，昏沉，那你就赶快修毘钵舍那，要对治，应该是这样。

另外有一件事，就是吃东西也有关系，有的食品它叫你昏沉，你容易睡觉。说我失眠了，医生开一味药叫你睡觉，就是那个东西有那种作用。我们食品里面也有这种事情，吃的东西也有关系。有的时候心里面原来很平静，也没有特别的原因，但是心里面不平静，吃的东西也有关系，有各式各样的情形。若是特别严重的话，要看医生。就是这个四大，我们用功修行，一方面我们自己要负责，一方面我们这个身体要负责，就是这个生理上它有点事情，这就要看医生。佛在我们出家人的戒律上说，出家人用功修行，身体有病要看医生，佛说过这句话。

“这现象已经维持一段时期了，恐怕变成习惯，应如何改善？”就是要酌量这个情形。这个修行，因为你不是一个人住茅蓬，是在大众里住，忽然间有这样的情形、忽然间有那样的情形，有的时候大众在一起做功课、有的时候是单独在寮房里也可以静坐、或者是在什么地方静坐，这情形有点不同。情形不同的时候，自己不妨无论什么时候都摄心不乱，多出来几种不同的情况训练自己，也是好的，也是不错的，也是可以。现在你不错，在课诵的时候能观身不可得，能用功，这还是不错；有的人不是的，在课诵，大家有很多声音，自己就不能摄心，有的人不能。但是你能，可见你的心力很强，还是不错的。

你这上面说，“心念集中，身体负担较轻，身体仿佛变成第三者”，从这句话看，你的心力超过了一般人的心力，是特别强，你用这样的心力修毘钵舍那的时候，这昏沉会很少，我认为，会很少的。

问：前述状况是否为方法使用正确时所产生的状况？

答：方法正确也会产生这种状况，不是说方法正确就不会昏沉，不是的。我刚才说了，这个身体是“有限公司”，就是达到一个程度的时候，它就是要疲劳，它就是这样子。

问：是否适宜继续使用？

答：我刚才说了，你要奢摩他和毘钵舍那调动着使用，要这样子。譬如说，人有一点昏沉，昏沉有一种情形，自己不知道，一昏沉了就不知道了，这个时候没有办法自己调自己。但是有的时候自己知道昏沉来了，虽然是昏沉了，自己知道，你精神振作一下，就能够去掉昏沉。当然若是昏沉太重，就振作不起来了。昏沉也有轻重，有时候自己知道，有时候自己不知道，各式各样的情形。不知道， 那昏沉就是重了一点。其实，昏沉若是重的话，自己不知道，我们又没有纠察来打香板，当然那就是你只好在那儿休息了， 就是这样子。但是若是醒觉了以后才知道，自己也可以预防，怎么样调一下。

佛在世的时候，修行人在禅堂里用功，或者单独用功，自己在头上设一个

“禅镇”，设一样东西；那东西，你一打瞌睡，它就掉下来，你就醒觉了，我们现在好像没有看见有这个事情，那么这就容易觉醒自己，觉察自己。从这件事的安排也可以知道，昏沉来的时候，自己不知道。佛在世的时候，修行人也有这种情形。

问：若静坐容易昏沉，是否可改为立或礼佛，在礼佛时继续修止观？

答：“静坐的时候容易昏沉，是否可改为立”，在大众里静坐，当然别人说：“你没有规矩！”可以说这句话。但是我的心情是，静坐如果昏沉重的时候，可以起来跑一跑，到禅堂的外边跑一跑，时间不要多，再回去静坐，我认为这是合法，不能说没有规矩，我认为是这样。这样把昏沉破除去了，不是很好吗？坐在那里再继续修止观，不是很好吗？

“或礼佛，在礼佛时继续修止观。”我们现在的情形，一方面要听课，一方面有静坐，我想和训导主任商量一下， 如果大家同意的话，可以礼佛。你坐在那里昏沉，没有办法破除去，可以站起来礼佛，但是不要妨碍别人。或者想一想，安排一个地方，谁昏沉了不能破除，就到那个地方礼佛，特别安排一个

区，是礼佛的区，那么也可以。因为你礼佛，一动就有风；别人若静坐相应的时候，有风吹别人也不好。这件事可以大家再讨论一下。

师：这还有一个人提出个问题，“请示心不障人之法”。

答：心不障人之法，不障碍他人。给别人方便，不障碍别人：别人读经，我不要障碍他；别人在那儿静坐，我不要障碍他； 别人在那儿礼佛，我不要障碍他； 不要因为我的行动妨碍别人用功，时时地注意这件事。现在说是“心不障人之法”，假设别人用功的时候，我偏不给他方便， 偏是打搅他，这是不对的。别人用功的时候，是应该赞叹随喜，我们若障碍人了，我们有罪过，我们有罪过的。有罪过的结果，自己用功修行的时候就有障碍。自己用功的时候，它就出现一些障碍。自己被障碍的时候，自己会想：“你怎么可以障碍我！”其实因为你障碍别人，所以你用功修行就有障碍。所以从因果上来思惟，自己不要障碍别人。另外，我们学习了佛法，知道什么是善、什么是恶，什么是黑、什么是白， 我们应该赞叹这个白、清净的功德的事情， 诃斥罪过的事情。人家有功德的时候我们障碍，不是颠倒了吗？所以，应该要从这一方面想，不障碍任何人。

说是平常和人有小小的隔碍，有个结在那里，就是不高兴这个人，心里有这个事情；有事情的时候，自己要反省， 我有结是不对的，我恭敬这个人，我不要不高兴这个人，要把自己这个心的结，自己自动地、主动地要取消它、消灭它。不要自己心里和谁不高兴，我心里这个结放在那里，继续扩大，不应该这样子。若是自己想要有进步，就从自己的这些烦恼上开始，来对治自己的烦恼，应该这样子。

我们出了家，自己有一个愿望，我想你们各位都是知识分子，都是读书很多，比我读书多，那么这样的人想要出家、做出家人，和没有知识的人不同； 就是他有一个高尚的思想、高尚的愿望，“我想要做圣人，我想要做大法师、弘扬佛法”，你做大法师弘扬佛法，弘扬佛法是这样的吗？说我和谁不对，我这个心情在这里继续地恨、继续地障碍他，他若是用功的时候，我障碍他，应该这样吗？不应该！

自己应该主动地取消自己心里的结，取消的方法多得很！就是“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，这个方法也可以取消它。用善恶因果的观念，也应该取消自己的这种过失。我对于佛法有信心，有信心就是相信因果！用信

心也应该取消自己的过失。我对任何人都恭敬，而不轻视任何人！应该有这种心情。我若是对不住别人，我赶快去认错，我向人道歉，再注意，不要对不住别人。别人对不住我的时候，我原谅、不计较。我们读《金刚经》也好，现在修四念处也好，就是去掉自己的污点，就像洗澡似的，把这些污垢都洗掉，就是烦恼要洗掉。说：“我办不到！”办不到也要办到！其实这是很轻微的，只是一个过失的开始，在内心里面有问题，要把它清除。你不清除，你放纵它，佛菩萨知道！佛菩萨也知道，护法善神也知道！不是没人知道，是有人知道的。而且是小小的，在内心里面轻微的有点事情，你扩大它，就容易有罪过。譬如说，人家在那儿拜佛，你妨碍人，你就有罪过；人家在静坐，你偏要打搅他， 你就有罪过。你常常地放纵，愈放纵愈厉害。所以我们常常读《金刚经》，“应无所住而生其心”，这就是在开示自己，在听佛说法！读《金刚经》，你就认为佛在这儿说法，我在这儿听，用这样的心情来读《金刚经》。你用这个方法，用在自己的身口意上，我有不对的地方，我就用这个方法来对治，这样才能有进步。

“请示心不障人之法”，《金刚经》就是心不障人之法，修四念住就是不障人之法。而《瑜伽师地论》里面说得非常微细，内心的过失，有什么什么样的过失，怎么样调、怎么样对治，说得很微细的。我们学习这个方法，不是说是给人家讲的，不是，自己要用啊！“请示心不障人之法”，佛法处处都是不障人之法！成就别人的功德，不障碍别人的功德，赞叹别人的功德，不要毁谤人家的功德，说：“那是假的，他那功德是假的！”不要；它就是假的，你也说它是真的，久了它就是真的了。

问：就是关于前面第一位同学请问的那个问题，我有想到接下去的地方，就是关于观察一和异的方法去推求我不可得。就比方说，身体，身体在那里？然后， 想说“头是身体”，头如果是身体的话，它就应该是有一个这样子的……；到最后，发现说这个身体的每一个部分都不叫做身体，那就变成一种状态，就是它没有身体这个名字了，可是还有这个身体存在的状态。那很快地再去观察，那是很短的时间里体会到，身体存在的状态事实上是四大，而四大也是不真实的、会散坏的，像这样的一种观察的方式，不知道是对还是不对？

答：是对的。

问：对于一和异这样子一种推求我不可得的方式，还可以怎么样更深入？

答：《中观论》的〈观法品〉：“若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相”，这是一异，用这样的一异去推求，就是观察我不可得。进一步地观察身体是因缘有，因缘有就是自性空，身体这个相也不可得了。就是我不可得，身也不可得，五蕴身也不可得。观察了不可得的时候，时间不要多，就安住在“不可得”这里不动；假设容易昏沉的话，你安住的时间不要多，就再观察，还是同样的观察，可以这样做。假设你用《中观论》的〈观法品〉的这个方法也可以， 用这一异的方法；用前面“诸法不自生，亦不从他生”这个方法也可以。

问：关于第二个问题，我也有想要请问的地方，就是，记得院长在上一次的禅四十九曾经说过，常常静坐的人，心多少有一点力量，如果他内心发起一种不欢喜的情绪，会影响到周遭，如果这个人的定功更强一点的话，那影响力就更大。不知道那位同学讲的“心不障人之法”，是不是指这个方面？

答：心不障人之法。假设自己放纵自己的烦恼，障碍别人的话，那个人如果没有修行，自己也有因果关系；那个人静坐的功夫若好的话，因为你障碍他，他心里愤怒，对你也是不利的；他心里一动，你的身体的健康要受影响。所以，障碍别人的时候，你要想到这件事，所以不要障碍别人，完全不要障碍别人！就算那个人没有修行，他现在用功的时候，你应该保护他，而不要障碍。如果你要障碍，护法善神都不高兴，护法善神不高兴，对你也不利，也是不好。所以请示“心不障人之法”，就是从各方面去思惟，解除自己内心的这种嫉妒、障碍，这贪瞋痴的烦恼不要动，不要动烦恼。自己心里有烦恼的时候，赶快解除自己的烦恼。嫉妒的这个心情，我看人人都有，轻重的不同，但是自己要反省自己， 要清净自己，不要放纵自己，不要放纵。这样慢慢地你心里面的烦恼才能够逐渐地减少、逐渐地光明，你才能成为一个有修行的人，或者说是有道德的人，才可以。

问：另外从反方面说，曾经有这样的感受，当我们看某些书，在为众生发出一种回向跟祝福的时候，身心会变得很宁静。这样会让我联想到佛菩萨他们对于众生的那种慈悲心。有人说，十大愿王里回向的这个愿王是在培养心量的，但事实上，好像在修定方面也有帮助，对我们周遭的气氛也会有改善，不知道是不是这样子？

答：是的。善法是快乐的，为善最乐。你心里面没有恶、而有善，你修学戒定慧， 它是相顺的，有恶就是有障碍。表面上， 恶心的作用是障碍别人，实在是障碍自己了；以长远来看，是障碍自己，而别人受到的伤害是小小的，自己受到的伤害是最多的。所以从多方面的观察、思惟，要解除自己的障碍，内心的障碍是不对的！