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阿含经讲要 | 阿含经讲要- 第114讲 | ||
各位同学大家好 ，我 们继续来看阿含经 ，我 们现在上阿含经 ， 阿含经是属于佛陀直接教导的 ， 对佛弟子们教导的 解 脱道 ，阿含经 是以解脱道为主。但是师父也说过 ， 如果你 是 发无上菩提心 ， 要成 佛 来修 解脱道， 那就叫做三乘共法，声闻、缘觉、菩萨三乘。但是基本上阿含经是强调鼓励 解脱道 的 ， 所以它里面就有两个特色 ， 一个 ， 从 成佛来 讲 ， 它是 三乘 所 共 的 ， 它就没有积极强调你要成佛 ，但 却 是 积极 强调 你要 解脱 ；第二个 ， 因为它积极 强调解脱， 所以在阿含经 里面 所表达的 ， 比较强调出家修行。但 是你 不 要 说师父 ， 那我在家居士，我就不适合学，不是的，它 是强调 出家修行 解脱， 但是你不出家没关系 ， 但是这种修行 解脱 的精神 ， 过个朴素简单的生活 的 精神 ， 我们都可以学习的。所以里面很多教导 ， 它的 要 求 ， 相对来讲严格一点。 | |||
比如说它很注重自 我的 观照跟内心的观察 ， 这对一般人来讲都 不 大容易 ， 为什么？因为一般居士们 ， 因为毕竟还有家庭 ， 有工作各方面 ，所以很多 时候当你在家居士学佛 的 时候 ， 大部分都是用于 比 较入门的 ， 或是比较增上善根 的 ，增强善根 的， 来做 一 种修行的依托。 什么 叫做比较入门的 ， 比较强调增长善根的来作 为 修行的依托？比如说 ， 叫 你 念 佛 、拜佛、诵经、持咒 ， 那这些 ， 那如果更进一步就可能说 ， 这是 一 个宗教 行 为 ，强调 有功德 ， 可以得保佑 ，那这 个引人入门相对来讲容易。那 这个 也没有什么不对啦 ， 至少是引一些不是佛 教 徒的 人入 佛教 门 ，作为增长善根之用 ，那这 些 一般人都比较能够接受 。 哪怕他不是什么佛教徒，你叫他来寺院拜拜佛、礼礼佛，哪怕说他不是正式的佛教徒，你 教他 在家里诵个心经、金刚经，地藏经，他可能都愿意，那这些都是有增长善根的作用，所以就没问题，都是很好的 。 | |||
那进一步，如果他来寺院一阵子之后，然后听经闻法，他进一步要再往上增上修行的话，那就是真正的要做一些善法善事的，那就是要持戒布施，或是布施持戒，那这就是真正有在进 。 | |||
因为修行的第一步就是持戒，但是在持戒之前，相对来讲布施比持戒更容易一点，所以会强调说，那你不是除了诵经拜佛礼佛就好，你要做一些善事增加一点更好的善根，那就是布施 。 那进一步 讲 布施还不行，你必须要止恶，布施是修福报，但是你不能依边修福报一边造恶，进一步要求你要受戒、持戒，那就是真正进入戒定慧 。 三增上学的第一步，那从持戒开始，阿含经里面就很强调对自己内心的观照，所以说比较严格一点，那进一步你光持戒还不行， 如果 你 真 正要离苦得乐，你对佛法的教理还是得懂，那就要强调的定跟慧 。 | |||
那就要有定，慧学的听经闻法的修行，那进一步可能就要打坐，那如果要学定跟慧的话，那这一些内心的各种观照，烦恼贪瞋痴的的一些审视审核，那这些都必须要开始做，所以这些就比较要求就比较严格一点 。 那很多人可能到这里就不是很有心或是很愿意，进一步去学习跟要求 。 不过这没关系啦，这个就是说我们能学多少做多少就到哪里，就是尽可能的去做就好了 。 | |||
所以这个阿含经，一方面他没有要求你成佛，要求你解脱，但是老实说对我们一般人的要求，都是比较严格一点的 。 所以你不要以为说阿含经怎么每次讲的都那么严格，而且师父曾经讲过阿含经，相对来讲是比较理性，而且是比较强调自我的规范跟规律的，这是阿含经的特质跟特色 。 那么现在，这个经告诉我们一件事情，什么事情 ？ 就是说我们不是一直讲无常无常，这个经告诉我们，那我们怎么验证，我们到底有没有真正接受无常 ？ | |||
这是很有趣的一件事情，我们常讲无常无常挂在嘴边，那怎么样才能验证，我们到底对无常的接受度接受了多少 ？ 从这个经来讲，它是说它是可以检验的，所以我们叫做验证无常，不是验证世间到底是不是真的无常，是验证你对无常到底接受了多少，到底能够体会多少，这个是能验证的，我们来看这个经怎么说 。 | |||
'''五、驗證無常（讲义P34）''' | |||
''' 爾時，世尊告諸比丘:「以成就一法 | |||
故 ，不復堪任知色無常，知受、想、行、 | |||
識無常。何等為一法成就? 謂貪欲一法成 | |||
就，不堪能知色無常，知受、想、行、識 | |||
無常。''' | |||
'''何等 一 法成就 ， 謂無貪欲成就，無貪 欲法者 ， 堪 能 知色無常 ， 堪能知 受、 想、 行、識無常。 」佛說此經已 ， 諸比丘聞佛 所說 ， 歡喜奉行。...''' | |||
'''如貪 ， 如是恚、癡、瞋、恨、呰(詆毀)、 執、嫉、慳、幻 、 諂 、 無慙(慚) 、無 愧;慢、 慢慢、增慢、我慢、增上慢、邪慢、卑慢、 憍慢;放逸、矜高、曲偽、相規、利誘、 利惡、欲多、 欲 常、欲不敬;惡口、惡知 識;不忍貪、嗜下貪、惡貪;身見、邊見、 邪見、見取、戒取;欲愛、瞋恚、睡眠、 掉悔、疑;惛悴、蹁蹮(走路不正)、贔屓(偏 心);懶、亂想、不正憶、身濁、不直、不 軟、不異;欲覺、恚覺、害覺、親覺、國 土覺、輕易覺、愛他家覺、愁憂惱苦，於 此等一一法，乃至映翳，不堪任滅色作證。 (雜187)''' | |||
'''【爾時，世尊告諸比丘:「以成就一法，故不復堪任知色無常，知受、想、行、識無常。何等為一法成就？謂貪欲一法成就，不堪能知色無常，知受、想、行、識，無常。】''' | |||
这一段讲什么？他说，你怎么真正能够了解，接受甚至是体验无常，他说： | |||
【'''「以成就一法，故不復堪任知色無常，知受、想、行、識無常。何等為一法成就？謂貪欲一法成就，不堪能知色無常，知受、想、行、識，無常。】''' | |||
如果你的贪欲还很重的话，就表示你还不是真正的能够体验无常，就表示你不是真正的能够接受无常。所以接受无常不是嘴巴说，也不是知识上认识而已 ，你真能 知 无常，你 的贪嗔痴就会少 ，所以 你对 无常 的认可度还有体验度到底到多少， 不是 用嘴巴讲 ，你 对于 你 内心 的贪 瞋知到底到达什么程度，这 就 是验证无常。你的贪瞋知越低越 少，你对无常的认 知接受 度 就越 多， 我们继续来看 ， 等一下师父会再解说。 | |||
【'''何等一法成就 ， 謂無貪欲成就 ， 無貪 欲法者 ，堪能知色無常，堪能知受、想、 行、識無常。」佛說此經已，諸比丘聞佛 所說，歡喜奉行。...''' 】 | |||
他说贪欲多，你就没办法真正接受无常，贪欲少，你就能真正接受无常，越少你对无常的认知度是越高的，所以这是可以验证的，而不是凭嘴巴讲而已，但是这个经还没完，后面还有，【如貪，如是恚、癡、瞋、恨、呰(詆毀)、恚就是嗔，癡、瞋、恨、呰，呰就是诋毁，或是可以称作毁、诋毁毁谤，執、嫉、慳、幻、諂、無慙(慚)、無愧，無慙(慚)、無愧，慢、慢慢、增慢、我慢、增上慢、邪慢、卑慢、憍慢;，这是杂阿含经，这不是阿毗达摩，【增慢、我慢、增上慢、邪慢、卑慢、憍慢;】，这全部都是慢，【放逸、矜高、曲偽、相規、利誘、利惡、欲多、欲常、欲不敬;惡口、惡知，識;不忍貪、嗜下貪、惡貪;，身見、邊見、邪見、見取、戒取;，undefined，欲愛、瞋恚、睡眠、掉悔、疑;，惛悴、蹁蹮(走路不正)、贔屓(偏，心);，然后这里面有两个字，谁知道这两个字怎么读，偏，偏谦是不是，是偏谦吗，因为这个，现在的字比较，师父去查了，但是不知道这样子，到底对，偏，谦，你是谦还是谦，undefined，师父查他是这个，看得到这个吗，看不到，他是西安，谦，偏谦，偏谦，这两个字，偏谦，他的意思是走路不正的样子，偏谦，走路不正的样子，他还有这个，偏谦，还有这个，三个贝，偏，心，它是同一个字同一个意思，然后还有，这个三个贝，然后一个尸下面一个贝，我不知道它这个字是怎么来的，但是查确实是查得到的，就叫在这个，好像是，他好像是一种贔屓，驼背的那种乌龟，你们知道那个驼背的，有一种乌龟是驼背的，它就是这个字没错，贔屓，这个叫贔屓，这个贔屓就是，你们知道那个，有一种功德碑有没有，那大碑里面，那个碑下面一只乌龟，乌龟就驮着这个，那只乌龟就是龙的九子之一，那只乌龟就叫做贔屓，那么贔屓，他的意思就是偏心，那这个前面这个字，的意思是走路不正，反正走路不正就是曲扭的意思，那还有，【懶、亂想、不正憶、身濁、不直、不，軟、不異;，欲覺、恚覺、害覺、親覺、國，土覺、輕易覺、undefined，愛他家覺、愁憂惱苦，於，此等一一法，乃至映翳，】，映翳就是妄想，自己想像出来一些东西，【不堪任滅色作證。】，这个是杂阿含经187经，也就是蛮早的一个经典，这一些种种种种都是指对修行有障碍的，这一些种种种种到最后，阿毗达摩里面把它归纳出来的一些不善法，就是阿毗达摩归纳出来的一些不善法，有一些意思大概相近，他就把它归纳在一起，很多啦，但是同本异译或是南传他有多有少，所以他有一些是差不多意思的，有一些他就差不多意思他就把它归纳起来，也就是说阿毗达摩里面，归纳的各种心心所法，还有不善法，还有烦恼法，其实不是他自己编出来的，是阿含经本来就谈了各式各样的，各式各样的这些不善法，那我们比较常看到的，我们比较常看到的哪一些，贪瞋痴，还有诋毁、毁谤，还有怎么样，这执着我们是很平常用的，愤恨恼忌悭，就是阿毗达摩规范的，幻、諂、無慙(慚)、無愧;慢、然后无慚无愧，这个是古字，斩一个心，但是现在的慙是用这个慚，然后，慢，你们记得，你们可能没读过，00:15:03，560 --> 00:15:05，500俱舍论你记得吗，451，00:15:06，040 --> 00:15:07，660俱舍论里面有七个慢，452，有慢，然后什么，过慢、慢过慢，什么慢再讲一次，来来你讲你讲，这个年轻人记忆力比较好，你问师父师父可能记个五六个，来来你讲，阿毗达摩俱舍论把这些慢归纳成七个，来你讲一下，一个是慢，过慢、慢过慢、我慢、卑慢、邪慢，还有增上慢，对，还有一个增上慢，这里面有没有慢，有没有慢慢，增慢可能就是指过慢，因为增慢就是多嘛，就是只过慢，增慢就过慢，然后，慢慢就是可能说慢过慢，增慢就是过慢，然后还有一个有没有，我慢，我慢是最微细的我执，是无色界的最微细的我执，还有增上慢、邪慢、卑慢、那骄慢跟慢其实是差不多的，骄慢就是觉得自己了不起的慢，那个慢就是自以为比较厉害过慢好像是跟自己同水平差不多的，然后觉得自己比他厉害，过慢是明明比自己水平高很多的，还觉得我比他厉害，慢慢跟增慢，就是说，有时候我们瞧不起人家那叫做慢，有时候是人家跟我差不多的，我觉得我比他厉害，这个叫过慢，然后慢过慢就是，明明人家比你好很多，你还觉得自己比人家好，这个叫慢过慢，那邪慢就是邪见，那卑慢是自卑产生的傲慢，有时候有些人很傲慢，但是你跟他认识了解之后，发现他的傲慢是出于自卑，在这个社会上很多人是这样，因为他自卑怕人家瞧不起他，会看轻他，所以他老是要装出一副自己怎么样，很了不起的样子，但是实际上内心很脆弱，所以叫做又卑又慢，就叫做卑慢，那佛陀讲这些，都是我们现实很多人会有的毛病，然后佛陀把它归纳出来，不是去看别人怎么样，而是去检视自己有没有这些毛病，那有这些毛病，你就要慢慢去修行改过，所以修行就是在怎么样，在克服改过这些问题，那你看这，慢，那这些，曲偽、相規、利誘、利惡、欲多、undefined，这些都是有关于欲，所以欲有很多欲，欲有很多各种欲望，比如说有物质的欲望，还有怎么样，贪人家的东西，有一些是我有欲望，但是我自己去买或是说自己去赚取，但有些是什么，undefined，想不劳而获或者从别人那边去得到，那这些都是种种的恶，还有你看，身见、边见、邪见、见取见、戒取，undefined，有没有看到，这叫什么，五利使，五钝使，都是见的，还有种种的，你看还有什么，欲覺、恚覺、害覺、親覺、國，土覺、輕易覺、愛他家覺、你看，欲覺、恚覺、害覺，就是对他人有伤害的那种想法，恚覺，就是嗔恚，欲是欲望，恚是嗔恚，害觉是对他人有起伤害，如果你继续嗔恚的话，进一步会不会对他人起不善的，希望他不好，有时候我嗔，对你不高兴，那也是一种事，但是我希望你受到什么不好的事情，最好你是出去被车撞到，或是坐飞机最好是掉下来，这种叫害觉，还有你看，他有，親覺、國，土覺、輕易覺、愛他家覺，亲觉，什么叫亲觉，对亲人的这一种执著，还有国土觉，对乡里的执着，所以我们都会爱乡思乡，爱乡思乡基本没错，但是再进一步就会对乡里，对自己的家乡会产生执著，那这一些东西在经典上说，如果太强烈会造成修行的障碍，尤其是你在打坐的时候，会现起对家人的思念，对乡土的思念，其实大家都会，但这一些，当然在一般来讲没有什么，但你真正打坐的时候，这些东西太强烈，会让你没办法打坐，所以你就变成是胡思乱想的一种，所以会有亲觉，然后国土觉，还有輕易覺、愛他家覺，什么叫爱他家觉、輕易覺，輕易覺，也是一种胡思乱想，然后还有，愛他家覺，什么叫，愛他家覺，你看，亲觉是亲人，undefined，国土觉，也是自己的家乡，那问题有没有爱他家乡，你们会不会有一种，就是说曾经去过哪一些地方，然后对那个地方念念不忘，希望搬到那边去住，undefined，我也会啦，是啊，这个地方太好了，太美了，四季如春，undefined，真的是太好了，我要搬来这里多好，然后就念念不忘，那当然这是对一般人来说也没什么，但是我说过，阿含经他的要求比较严格，这些东西当你打坐的时候，是会产生相当大的影响的，比如说你前两天，到哪里去玩，看过哪里很漂亮，四季如春，回来之后，打坐下来，开始想，那个地方多好啊，一边靠山，一边靠海，然后就坐在那边喝着咖啡，看着海，多好，那你这样怎么打坐，那这一些是很现实的问题，是很贴切的，你看一讲大家都知道，undefined，我们常常会这样，不要说你会这样，师父也会这样子，那佛陀就是告诉你说，这一般来讲没有什么太大的障碍，问题是打坐修行就会造成障碍，这样各位清楚吗，那这一些种种种种，都是一些所谓障碍的不善法，其实都是要么贪，要么嗔，要么执著，要么傲慢，那这一个经，它跟上面那个经是连在一起的，中间还讲了很多啦，但很多都做了解释啦，但它最后，结论就是这个样子，这个叫做验证无常，那么现在师父要告诉大家说，那为什么说我们的烦恼贪，嗔，执，越多，这些种种，全部归范为，简单的就叫做贪，嗔，痴，那么复杂一点的，就是贪里面有很多种贪，嗔也很多种，痴也很多种，就是这边提到的各式各样，那么师父现在问你们一件事，undefined，为什么烦恼多，烦恼重，对无常的认识就是怎么样，就是矛盾冲突的，烦恼越少，你对无常的接受度就越高，为什么会这个样子，师父不是从前讲过吗，无常故苦，苦故无我，这个跟我有绝对的关系，所以你们记得，师父画的那个三个圈，这个三个圈真的是太好用了，这边讲无常，我们应该有我执，没错吧，有我执，所以我们一，我执，我执是执一个常的我嘛，所以跟无常一定是冲突的嘛，那这两个本来就是冲突的啊，那么我执一般微细，你可能没办法，没办法怎么样，没办法观察得到，因为它很微细，我告诉你说你内心有一个我，你可能说什么我，到底在哪里，很微细，可能你一时观察不到，但是你可以观察到什么，你没办法执接观察到我执，但是你可以观察到什么，你可以观察到，以我执为根本而产生粗重的烦恼贪嗔痴，相对于我执，粗重的烦恼贪嗔痴，贪瞋痴对不对，没错吧，那这样一对不就合理了吗，你的贪瞋痴越重，就表示你的我执越重，你我执越重，当然是越去抗拒无常，那我们修行，你不要说一下子无我，当然一下子无我比较难观察，但是我们一般说，都是从哪里去观察的，你要观察无我，一下子很困难观察不到，其实佛教都叫你从哪里先观察，贪瞋痴先观察，记得吗，贪瞋痴观察，然后修行，我们叫做勤修戒定慧，熄灭贪瞋痴，其实你修戒定慧，其实就算是没断，但是你已经在慢慢在，消弥这个贪瞋痴的力量，如果你知见观念正确的话，你以戒定慧来消弥贪瞋痴的力量，其实就是在怎么样，减低我执的力量，是不是，那减低我执的力量，相对来讲你就怎么样，你当然更能够接受无常，所以这个经才告诉你说，怎么验证无常，怎么验证你到底对无常的认识多少，你到底对无常能体验多少，很简单嘛，就告诉你，那你对于贪瞋痴，你是很强烈，还是说学佛之后，已经慢慢慢慢有减低改变了，这就是佛教的修行，那你要减低消弥贪瞋痴，那一定得是修戒定慧，跑不了的，你不修戒定慧，你没办法减低贪瞋痴，那问题是，你说师父，我很用功在诵经，那问题是，那我要问你，你诵经的目的是什么，你诵经的目的是什么，诵经多功德大吗，诵经很多功德很大吗，对啊，师父曾经说过，你任何的宗教行为，诵经礼佛拜佛什么，如果你要把它称为，真正严格意义上的修行，你做这些必须跟戒定慧相应，你跟戒定慧相应，那都是修行，如果你跟戒定慧不相应，你也不能说，那个不对，方便来说只能说是入门的方便，培养一些入门的方便，跟增长一些善根，严格的意义上来讲，还不能称作真正的修行，因为如果你对教理不懂，你对持戒不懂，你对打坐降伏内心烦恼都不懂，那你来诵经也不能说不对，也不是说不鼓励你，但是你不能说我这样诵，我到时候诵到最后断烦恼了，不可能，那很简单啊，我问你，如果一个真正懂戒定慧，听经闻法都了解教法的佛教徒，诵心经金刚经，以及一个外道，我跟你讲，undefined，大陆我不知道，台湾那个外道可会诵的，大陆有很多外道啊，他根本不是佛教徒啊，他也很会诵啊，他诵的可能比你们都厉害，因为他每年诵，那你觉得说，那他有正在修行吗，他是外道啊，他观念不对的啊，他是错误的知见的啊，他可能要教说这个经诵了多少遍，就断多少烦恼，这个诵了多少遍就开悟了，他讲的又神又鬼的，玄玄幻幻的，这个经不好，我告诉你一个特别秘密的神咒，这个咒念了就罪灭河沙，讲了一堆这样，然后念了好几年，那如果他对佛法的观念完全没有，那你不能说他在修行啊，而且甚至，他是一种很错误的邪知邪见的来诵经的，都可能有啊，那不然附佛外道哪里来的，所以，如果你没有什么邪知邪见你来诵经，但是你没有跟戒定慧相应，那最多来讲就是入门的一种方便，但是如果你能够跟戒定慧相应，那不管你诵经，你持咒、你礼佛拜佛，因为你都知道你目的是在做什么的，都是跟戒定慧相应的，那就是修行，就是在降伏贪瞋痴，那就是在接受无常，undefined，可以吗，有没有什么问题，有问题可以随时举手，发问讨论，来那个静宽你是不是有什么问题，（师父那个最后一行，导师第二行的那个乃至映翳，这个映翳是什么意思），映翳就是胡思乱想，那个映就是投射出来的，翳，一般就是一种病，而且是眼睛的病，没有这个东西你把它看成有，那就是胡思乱想，眼，翳，就是眼睛上的病，眼睛里面看起来好像有毛毛虫，天空有花，所以我们又叫做空花，你知道吗，好像天空一朵花，还是有毛毛虫在动来动去，其实上天空，是没有这个东西，是你眼睛有病才把它看成这个样子，白内障也可能都会有这样的问题曲偽是什么意思，曲是什么，心不正嘛，心不正叫曲嘛，伪，虚伪假装嘛，本来不是这样，但是我就装成这样子，我对你不满，但是我就装作对你好这样子，就是伪嘛，曲，就是心不正，心歪歪扭扭的，我们说直心是道场，就是我们心要直，不要谄谄曲曲的，所以叫做又谄又曲又虚伪，那佛陀就是说这些都是烦恼，再来，看一下，六、種種無常之開示，第一个，礼佛等于观无常，undefined，阿含经是比较理性的，阿含经是说你礼佛很好，但是你礼佛是礼无常，是观无常，undefined，我们来看他怎么说，【如世尊所說偈言：若欲禮佛者，及諸最勝者，陰持入諸種，皆悉觀無常，曩昔過去佛，及以當來者，如今現在佛，此皆悉無常】，undefined，我们先来看第一句，静观，你这一句怎么解说，第一个偈诵怎么解说，若欲禮佛者，及諸最勝者，陰持入諸種，皆悉觀無常，若欲礼佛者，及諸最勝者，（最圣者就是和佛相当像菩萨那一类，），佛没问题嘛，要礼佛的，谁是最圣者，最圣者是佛，那他说，若欲礼佛者，及諸最勝者，意思就是说你要礼现在的佛，就是释迦牟尼佛在前面，什么叫诸最圣者，过去、未来、其他佛，就是叫做，及諸最勝者，最圣就是佛，过去未来无量佛，（如果你要礼佛向佛学习的话，你应该对无常要有一个很好的了解），你要礼佛，那么礼佛，你要观无常，观什么无常，你不要胡思乱想了啦，上面就已经告诉你了，来，没关系，找一个人帮你，俊虚你知道，陰持入諸種，什么意思吗，其实很好猜啦，恩曼你猜得出来吗，（下面那一句是说，佛的出现实际上也是一个无常，也不是恒定不变的），下面这个（偈诵）是这样子没错，但是这一句，陰持入諸種，皆习观无常，（就是礼佛本身实际上，也是一种观无常的方法），礼佛本身就是要观无常，但是观什么无常，你看这一句，阴是什么，阴就是蕴，是不同的翻译，你记得这是增一阿含经，因就是五蕴又称为蕴，那持入，五蕴一般会跟什么摆在一起，一般会讲什么跟什么摆在一起，六入处，记得吗，那个持入就是入处，这样清楚吗，后面不是已经讲了界了吗，诸种，那个界又翻成因嘛，就是种嘛，界有因有种类嘛，所以它，陰，持，入諸種，就是蕴处界，那你说师父，讲蕴处界为什么要讲（陰持入），记得这是增一阿含，不同人翻译的，你们记得之前讲，五蕴的蕴又翻成阴，因为它是阴译嘛，又翻成阴，你们记得那个六入处，那个入处，有几种翻译，记得吗，有几种意思，可以几种翻译记得吗，有处所、有持，有hold住，持的意思，记得吗，还有那个界有种类，这样清楚吗，所以它翻成这样，它本来翻的就是对的，它没有翻错，它这句就是说，若欲禮佛者，及諸最勝者，你要礼现在佛以及过去未来无量佛，你要观蕴处界都是无常，那这句话就告诉你什么，你礼佛不是只是我做一个功德，或做一个仪式，或做一个仪轨，拜佛功德很大，问题是，他告诉你说，你拜佛的当下要观五蕴身心无常，这才是真正的拜佛，意思就是说，师父刚才不是说，你任何的宗教行为你要透入戒定慧，那这个地方它说，拜佛透入什么，透入无常观，那不是就是慧学的吗，undefined，拜佛就是观蕴处界，五蕴身心无常，这才是真正意义上的拜佛，不是只是表象意义，佛在这边，我拜了，我今天磕了一百多个大头，哇，功德很大，是啊，我不能说没有功德，功德很大，降伏你自己的我慢，但是你真正要跟法相应，那就是要观五蕴身心无常，这才是拜佛真实的意义，这就是师父说的宗教行为跟戒定慧配合在一起，这样清楚吗，尽量这样知道吗，可以这么理解他，因为佛实际上，不可以音声，求如来，见如来，我们拜的有相的佛，他也是无常的，包括释迦牟尼，他尽管法身不变，肉身最后也是，你这个后面这个是可以的，但是我现在是讲这一句，这一句的，你说佛也是无常，没错，下面也是这样子讲，但是现在第一句他告诉你，礼佛的时候就是透入慧学，真正的礼佛的实际意义，不是只是我拜下去叫礼佛，是观五蕴身心无常，这才是真实的礼佛，（比如说弟子在，undefined，拜佛的时候，你说要观无常），不是说拜佛的时候观无常，而是你要记住说，你现在拜佛的目的是什么，不是求拜佛功德多大而已，而是对法的遵循跟恭敬，这就是所谓的宗教行为透入戒定慧，比如说你也可以说，那我现在拜佛是什么意思，我拜佛让我忆念，我现在是佛教徒，我是要持戒的，所以师父不是说，为什么你们三皈五戒之后要披衣，有些人说那无所谓，是外相什么，你披了之后你就知道，你现在是三皈五戒的佛教徒，你必须时时保持自己的身观念处，六根对六境要去持戒，就是透入戒学了，（比如说拜佛的时候，就等于说向佛学习），向佛学习，那佛的根本教法是什么，缘起无常，缘起无我，那你这样想观，那就是所谓的真正的拜佛，这边就是告诉你真实的意义，就是这样啊，所以礼佛等于观无常，第二句，恩曼，这一句就是你刚才讲的差不多，来你念一下，【曩昔過去佛，及以當來者，如今現在佛，此皆悉無常】，undefined，00:41:43，050 --> 00:41:45，050曩昔，就是说就算是或是若是，1220，你看到一样这句话很简单，曩昔就是，以前的过去的佛，或是未来的佛，或是现在佛也都是无常的，那这句话就相对简单，还有，【若欲禮佛者，過去及當來，說於現在中，當觀於空法】，那这里的空不是般若经的空<nowiki></u></nowiki>，就是无我的意思，所以他叫你观无常、无我，【若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我】，所以他是什么，礼佛的时候观，就是要跟无常跟无我相应，这是真实的礼佛，这样可以吗，有没有什么问题，（不好意思师父，刚刚讲礼佛的时候，刚刚是讲戒定慧，那在对无常的时候，就是你在礼佛的时候，你是想知道），就是你不一定是想，就是你要有这个观念，而不单单只是说我礼佛多少功德多大，现在很多人是礼佛多少功德多大，所以过年一定要到寺院去拜佛才有功德，那平时你怎么不拜佛，那有些人是越拜烦恼越重，越拜烦恼越重，有几种表现的方式，比如说他越拜越傲慢，刚才不是有讲慢吗，慢过慢，慢慢，越拜越傲慢，什么叫越拜越傲慢，他就一直觉得自己修行很好，你们都没有在念咒，我咒念的可多了，你们都没有在拜佛，我拜的可多了，师父碰过好几类这样，然后做点善事到处去炫耀，我到哪里去做过义工，我又捐了多少钱，我上个礼拜又到哪里，那些人都没得吃，所以我就跟谁谁，我们弄了一台过去，好像生怕全世界的人，都不知道他在做善事，做善事好，但问题是，那你一直炫耀你就跟我执相应了吗，undefined，不是说你不能说，可以说，但是你不要过分的去夸耀，一直都有这样子，这是一种，另外一些是越拜脾气越大，越拜脾气会越大，越拜越傲慢，undefined，还有越拜越固执，就告诉说，你们读那些经，诵那些都没用，拜佛礼佛最重要，好好拜功德就很大，烦恼自然消除了，你跟他说不是这样子，我们要听经闻法，谁跟你讲的，你们这些就是所知障，师父为什么会这样讲？因为碰过太多了，所以大家听经闻法就是要了解说，那我们礼佛拜佛到底是要做什么用的，undefined，但是你不要反过来，忽略著这些宗教仪式，因为现在人就是两端，有些完全不做宗教仪式的，有些是宗教仪式一做就很执著这些，然后把他夸耀说功德多大，所以我们要了解说，我们现在做这些到底要干什么，这些就是阿含经告诉我们的，礼佛观无常无我，有没有什么问题，再来看，undefined，2、常、無常，常还有无常，【時，有異比丘在拘薩羅人間，住一林中。時，有沙彌而說偈言：云何名為常？乞食則為常。云何为无常？僧食為無常。云何名為直？唯因陀羅幢。云何名為曲？曲者唯見鉤。」，時，彼比丘作是念:「此沙彌能說斯偈，undefined，我今何，不說偈而答?」即說偈言：云何名為常?常者唯涅槃。云何為無常？謂諸有為法。云何名為直？謂聖八正道。云何名為曲?曲者唯惡徑】，这两个句，这样看下来了解它的意思吗，七七八八的，其实很简单啦，没什么，他说有一个比丘，就是有一个比丘，在拘薩羅，拘薩羅又翻为乔萨罗国，乔萨罗是中印度当初横河流域一个很大的国家，颦婆萨罗王是国王，住一林中，他在林中，听到一个沙彌这样子说偈：他说，【云何名為常?乞食則為常。云何为无常？僧食為無常。】，这个是一句，谁来解说，为什么会解说，那是什么意思，undefined，看得懂吗，来解说一下，没关系说错就算了，00:47:33，890 --> 00:47:35，170（，乞食，因为是，1393，作为一个修行的那种途径嘛，这个我们就应该说一种，经常性的一种事情），你大声一点，（乞食，是在修行），而且他不只是单是修行，古代出家人吃饭一定要吃饭一定要，没有例外，佛陀的时代一定要乞食，那既然一定要乞食，他获得食物的方法就是乞食，所以叫做什么，常，你不能去改变，那你说师父，那不是说诸行无常，他这个无常意思是说是相对性的规定，古代你要得到食物，你就是得托钵乞食，所以他叫做乞食为常，第二句是什么，僧食為無常，就是吃东西要，不看重吃的东西，也没有那么深啦，很简单，你托钵必须是托钵，托钵是一定要这样就叫常，问题是你托到的东西，你今天出去能托到什么，你没有打电话说，进堂，今天师父去，你要煮咖喱给我吃，他出去拿到什么托什么，人家给什么他吃什么，所以他是没办法知道我今天会吃什么，这个叫做僧食為無常，云何名為直?唯因陀羅幢。什么叫直？因陀羅幢，可以说因陀羅柱啦，你们听过师父讲因陀羅柱吗，他们古代在那个城门的前面，会竖一根因陀羅幢，那这个因陀羅幢，又高又粗，然后入地好几丈，它是一个象征，所以它是要很直，不能歪的，因为它是一个权威的象征，叫做因陀羅柱，undefined，说什么叫做直，因陀羅柱就是直，那什么叫做曲，钩是弯的，钓鱼的那个钩是弯的，那什么叫做見鉤，知见扭曲，知见扭曲就叫做曲，知见观念是弯的歪的，是扭曲的所以叫做曲，所以你看，这个沙彌讲的这些，都是非常表象上的东西，所以这个比丘听了觉得这个没有深度，所以他下面又讲了一句，undefined，这一句谁，看得懂吗，我看一下来敬舍来，敬舍可以吗，你看得到吗这一句下面这一句，【云何名為常?常者唯涅槃。云何為無常？謂諸有為法。云何名為直?为圣八正道，云何名為曲?曲者唯惡徑。】，什么意思，什么是常的，你可以站起来在静堂旁边没关系，你这样蹲着也挺行苦的，（法性常的，证得涅槃真相），涅槃法性为常，（什么是无常，就是一切有为法，就是有为法是指一切，就是在世俗谛上的这一切，因缘和合的有为法，云何名為直?为圣八正道，什么是直的，就是我们按照八正道所行所做，那就是直的，云何名為曲?曲者唯惡徑。什么是曲的？就是不正的，不正确的知见观念，就是诸恶都去做，这种行为这种造作，都是曲的），他的惡徑倒不是说一定是坏事，就是说，古代很多外道，他也想要得涅槃，但事实上他没有办法得到真正的涅槃，为什么，因为他不是正道，不是真正可以达到涅槃的道，所以这个叫做得到真正的涅槃，他恶，到不一定是坏的，是不对的，除了八正道能去向涅槃，其他的都不行，因为观念知见都是偏颇的，所以这就说常跟无常，常是涅槃，无常是一切有为法，直，是八正道，曲，就是八正道以外的外道的各种修行，这个叫做常跟无常，所以佛陀有时候也讲，所以你们要知道说，他在什么地方讲什么是什么意思，我们先休息吧，等一下就十分钟后，，（居士寮即将动，他将会成为，法师再加居士，及善心人士，清净的修行之一，禅灵见色经费，仍需大众慷慨解恼，随喜功德），那么礼佛就是要观无常，那么另外一个叫做常跟无常，那就是对常、无常，的一些，有趣的讲法跟认识，第三个，世间、世间法，这个是很有趣的一个经典，师父来讲来念好了，【爾時，世尊告諸比丘:「世人為卑下業，种种求财活命，而得巨富，世人皆知。】，这个很简单吧，一般人都是什么，做一些工作啦，然后就求财产，求利益求财产，那他为什么叫做卑下业，这卑下业不是骂人，不是一般世俗讲的那种，很卑下的那种下贱工作，不是那个意思，在佛教里面，世间法都称为卑下业，为什么？是没办法解脱的，大家都这样子，【如世人之所知，我亦如是說。所以者何?莫令我異於世人。】，意思就是说，佛陀也知道大家都是这样子，所以佛陀也知道，那佛也不会讲一些很莫名其妙奇奇怪怪的话，接下来我们来看，【「諸比丘!譬如一器，有一處人，名為揵茨，undefined，00:55:06，140 --> 00:55:07，340有名鉢，有名匕匕羅，有名遮留，有名毘悉多，1605，有，名婆闍那，有名薩牢。】，他什么意思，undefined，钵，他意思说比如说有一种器具，有些地方的人就叫做揵茨，有些叫钵，有些叫匕匕羅，有些叫做遮留，意思就是说同样一个器具，那印度为什么那么多名称，方言，这个是在一个广泛的文化民族里面都是这样子，一个东西他有很多种称法，我相信在大陆一定更多的，每个地方，同样东西他有不同的教法，比如说那个洗脸盆，我们可以叫盆，那个剑堂你哪里来的，江苏，你们这个盆有没有地方化，有没有，对啊，面盆，洗脸盆，不是马桶，那个洗脸盆，你们都知道，有没有方言，叫什么，就叫面盆，你刚刚说，有没有叫铜的，我们那方言就是叫铜的，米东就是叫铜的，面盆啊，这个盆子，我们那方言就叫铜，就是，米东，就叫米东，就是面盆，就是铜，对啊，还有哪里，你们那边叫什么，就广东话，对啊，还有什么，上海话叫什么，对不对，宁钵话那个面盆，你老乡，他是你带过来的，不是，对啊，所以印度也一样啊，他有各式各种方言，然后他接下来佛陀要讲什么，他说，各种各式各样，【如彼所知，我亦如是說。所，以者何?莫令我異於世人故。如是，比丘!有世間，法，我自知自覺，為人分別演說顯示，知見而說，世间盲目者不知不见，世間盲無目者不知不見，我其如之何！】，这一段整个意思就是说，有一些东西是世俗共认的，我就跟着他们称呼就好，我不需要在上面做文章，我们现在有很多修行人，很奇怪，会讲一些奇奇怪怪的，跟人家在那边唱反调的，然后显现出自己，讲到一些大家听不懂，然后显现出自己的高深跟高妙，但是佛陀说什么，佛陀说你们世俗人，用什么吃什么叫什么，我就跟着你们的方言，跟着你们去用去讲去叫，但是有一种东西是世俗人所不知道的，那只有我知道，但是很多世俗人一般都是盲目，就是不知道世俗的真相，那我又能怎么办，这样你知道，佛陀说【「比丘!云何世間世間法，我自知自覺，乃至不，知不見?】，他的乃至不知不见，就是说这个东西，只有我觉悟到，其他人他们是不知道的，一般世俗人是不知道的，它就是什么，【色無常、苦、變易法，是為世間世間法;，受、想、行、識，無常、苦、變易法，是世間世間，法。比丘!是名世間世間法，我自知自見，乃至盲，無目者不知不見，其如之何!」】，什么叫做其如之何？我又能够拿他们怎么样？我又能待之如何，这一个经文师父有白话，你们看一下白话就知道，【佛陀告訴弟子:「一般人都從事著一些世俗的共識行為，】，什么叫世俗共识行为，刚才他是怎么说的，卑下业，记得吗，他叫卑下业，你看，世人为卑下业种种求财活命，有没有看到，那师父为什么翻成世俗共识行为？因为我是比对解释还有巴利的一些，它不一定叫卑下，它在卑下，师父说过，他就是指不能得解脱的，为什么叫共识，因为他下面就是讲共识的东西，你看【一般人从事世俗的共识行为，以便能过生活，甚至发大财】，你要生活共识，语言什么这些你才能有办法生活，【這些，是世俗的共識，大家都認可。就如大家所共识的，我也随俗而用，我不会在这些共识上，特意和大家唱反调而显出自己的特别，例如吃饭的器具，有些地方称为碗，有些稱為「缽」、「瓫」、「盆」或者「盂」等等。这些都是，师父去查梵文字还有巴利文，刚刚讲的那些都是音译，这些其实都是，它那个真正意思翻过来的，什么盆还有这个盂，这个吐痰用的，以前就是什么痰盂，还有半夜上厕所用的等等，这些世俗的共识，就如大家所知道的，我也是如此的使用，為什麼呢？我不會在這些共識上刻意，和大家唱反調而顯出自，己的特別。】，这个就是一个修行人的直质，不会显隐作怪，不会说为了让人家觉得我很有修行，所以我自己就搞怪，弄出一些奇奇怪怪的东西，以前印顺导师曾经说过，修行人要忌讳几件事情，因为修行人有很多的不一样，所以会有忌讳几件事情，第一个，修行出家，如果是读书人，读书的，要避免，不是，你们觉得读书人会有什么毛病，故作清高，然后就是傲慢，读书人如果是出家读书的做学问的避免傲慢，因为自己读了一些就全部瞧不起，这些不会研究，这个中观不懂，这个唯识也不懂，什么都不懂就只有他自己懂，如果出家读书的避免傲慢，有一些出家是做佛教事业的，知道做佛教事业吗，就办种种佛教的法会也好，文化事业也好，各式各样的，举办各种活动的，当然佛教也需要这种人来办各种活动，比如说佛教办一些音乐会来吸引一些人，昨天不是谁才说基督教会办这些，其实佛教有时候会办这些，比如说举办一个插花活动，或举办一个毛笔书法赛，这些当然无可厚非，都是吸引一些人进来，佛教有各式各样的文化活动，有些出家人就特别能做这些吸引众生，先于欲勾牵，那没问题，但是这些人做佛教活动，要避免什么你们知道，要避免什么你们知道吗，是，当然，不能跟贪瞋痴相应，当然你这样讲十之八九都会中五六，是没错，不能说不对，但是他有一个很特殊的特点，恩曼你说什么，好大喜功，这也是一种，有些人确实会这样，不过读书人也可能会好大喜功，当然就是针对他做这个东西的特色，避免俗，俗气的俗，为什么要避免俗，俗气，因为你做这些佛教活动，你要跟很多俗里俗气的在家人搞在一起，比如说你今天弄个舞台要办个什么，那你要去找人来赞助，那你找人来赞助就是一些商人，那些商人你要跟这些商人打交道，还有跟各式各业各行，各种世间世俗各种行业，你跟这些人打交道，那你跟他们打交道之后，我告诉你们，这是现实的问题，你会受他们的习气，他们的行为他们的讲话感染，然后会越来越俗，师父看过真的是这样子，所以师父都自己一直警惕，自己要警惕自己，师父回台湾就曾经看过这一类的出家人，他确实也办了一些事业，也挺不错的，但是就是那一种俗气的行为，真的会让人家受不了，当然师父也是告诫自己说，不要瞧不起人家，但是他那种行为你就会觉得，他怎么样，那个政治人物，大陆可能你们跟政治人物比较不会接触，台湾的政治人物多，你有什么事他都会出现就对了，你只要人多一点的他就出现，政治人物一出现，出家人看到，喜上眉梢，那个高兴，看到政治人物称兄道弟的，看到师父好像没那么高兴，看到政治人物迎合奉承，只差没有拍马屁而已，眉飞色舞、称兄道弟，你看的时候（觉得）这像出家人吗，但确实他可能长期这样，才可以利用这些政治人物做一些事，师父为什么讲这样子，师父要讲的不是前面这两种，还有一种，出家之后一直强调修行的人，不是三种吗？做学问的、办佛教事业的，还有一种是出家后一直强调修行的，还有一种是闭关头陀行，undefined，一直强调这些的，要避免一件事情，师父以前讲过闭各种关，然后就谈修行、谈头陀，反正就是一直要就是修行就对，一直把修行挂在嘴巴上，然后做各种修行，这种人真的修行很好，但是要避免一种问题，做学问的要避免傲慢，另外一种，做佛教事业要避俗，另外一种修行的，专门谈修行的要避免怪，奇怪的怪，为什么，谈修行弄到很奇怪，弄到莫名其妙的，然后让人家觉得说怎么会是这个样子，但是他就这样显异惑众，觉得自己特别不一样，举个例子，我没有说要毁谤任何人，百纳衣，我就看过，奇怪，你为什么要把衣服搞成这个样子，那真的全身，就这边一块那边一块，不是只是偶尔补一块，他是整件，都很像师父小时候外婆做的那个东西，拼接的，以前外婆做衣服，然后她会把剩下的布料，弄成剪一块一块的，把它剪成一块，然后就拼接成一个毯子，觉得那个毯子就是特别，因为小时候就盖那个觉得特别，怎么这个毯子穿在你身上，他就整件长衫就是这个样子，然后他说称为百纳衣，我说你去哪里买的，没有，特别叫人家去做，不少钱，不便宜，那你为什么要这样子，这不是搞怪吗，一件好好的衣服，穿好好的就好，为什么要这样子，那是不是显出比较有修行，很多这种奇奇怪怪的就对了，还有现在有一些他怎么样，他有寺院不睡，好好的他不去睡，他故意跑去睡坟墓，跑去睡大树下，然后在那边胡搞瞎搞，你说你好好的不睡，头陀行就是要这样子就修行，现在已经不需要，古代印度他确实是这样子，但是你现在不需要这样子，那就故意搞这样子，所以这些就是搞怪，然后讲一些言不及义的，那这些言不及义的，好像高深莫测这个样子，但是你把这一经看来，佛陀是不是告诉你，修行不是这样子，这世间怎么用怎么说，这是桌子就是桌子，吃饭就是吃饭，佛陀也是什么，行住坐卧，穿衣、持钵、脱钵，就是这个样子，没有特别显异惑众，弄一些奇奇怪怪的东西，佛陀告诉你说，他不会显异惑众，也不会去搞一些奇怪的东西，那个遗教经里面，佛陀也告诉大家说，千万不要显异惑众，显异惑众包括两个，你不要显神通来吸引人，第二个，不要搞怪，所以修行人最怕搞怪，佛陀就说你不要去搞怪，大家怎么说怎么弄，因为我不会在这些世俗的共识上，刻意和大家唱反調而顯出自己的特別，undefined，再来，【然而，世間中一切世俗事物的真相】，世俗事物的真相叫做世间世间法，就是在世间当中的世间法，世间当中的就叫做世俗，世间法在这个地方，因为他的意思，其实就是说，世俗里面真实的东西，这个叫做世间世间法，undefined，师父为了让大家能够了解，让大家知道是真实的意思，是世俗中一切世俗事物的真相，这个世俗中世间世间法的，第一个世间，它是用位格，恩本，你记得师父讲过位格是什么意思，还是师父没讲过，位格就是等于英文用在名词，在一个地方或一个名词，前面，叫用at，、in跟on，看你是什么，就是在那个地区，在那个地方或在那个里面，那个在梵文里面，在英文它加介系词，介系词，at，in，on，在中文用什么，之什么，什么与什么，或是我们说在哪里，里面在哪里，上面在哪里外面，比如说在海上，在海里在土里，那么这一些在哪里哪里，在梵文里面全部用位格，意思就是，位格，locative，locative就是location，locative就是location，就是在什么地方，它的第一个世间法是用位格的，所以就是在世俗中间的世间法，意思就是说，世俗里面的世间的真实的东西到底是什么，所以师父才会翻成，【世間中一切世俗事物的真相，唯有我自，知自覺，並為大家顯示、說明、開導。一般人就像是瞎子一样，对这些真相是完全看不见的，对这些无法见到事物真相的人，我又能拿他怎么样呢】，这就是白话翻译，当然没有完美，但是他的意思就是这样子，【比丘们，什么是我自知自觉，並要說明給，大家知道的世俗事物真相呢？即是色是无常，是苦是变异之物，這就是世間中一切世俗事物，的真相。就像色一样，受、想、行、識也是無常、也是苦、也是变异之物，这就是世间中一切世俗事物的真相，比丘们，这就是我所谓的，世间中一切世俗的真相，唯有我自知自覺，並為大家顯，示、說明、開導。」】，也就是说，这世间里面我们有共识，大家共识就用，没问题，佛陀也不会在这共识里面去唱反调，去搞一些奇奇怪怪的东西，但这世俗里面他有真相，他的真相就是一切都是无常的，那么这些是一般人所没有办法真正体会到的，那你不会说，那无常变化我也知道，但是你真的知道吗，你真的能够体悟吗，刚刚不是说你能体悟无常，那一定是什么，一定是贪嗔痴薄的，佛陀就是这个意思，就是这样的一个意思，这个就叫做世间法，有没有什么问题，没问题的话，我们再来看这个，第四，我見常、無常邪見，我见就会有常，无常的邪见，有我见就会有常、无常的邪见，这个字够大吧，undefined，这个字看得到吗，undefined，你来念，【爾時，世尊告諸比丘:「何所有故，何所起？何所繫著，何所見我?令諸眾，生作如是見、如是說：『我世間常、世，間無常、世間常無常、世间非常非无常，世有邊、世無邊、世有邊無邊、是非有边非无边，命即是身、命異身異;如來，死後有、如來死後無、如來死後有無、如來死後非有非無。』?】，这句话什么意思，（这个是不是，undefined，释尊在告诉诸比丘，世间一切的因缘和合，是怎么来的怎么起的，你是怎么去系着的，那么我们都应该以缘起去观，undefined，无常观空观，观无我），其实这里所说的就是十四无记，记得十四无记，那这些奇奇怪怪的想法说法，你们看后面会有这些奇奇怪怪的想法说法，undefined，他说，【何所有故，何所起，何所系着，何所见我，令诸众生作如是见，如是说】，意思就是说，众生为什么会有奇奇怪怪的无记的观念，为什么会讲常无常，一大堆这些奇奇怪怪的，就是因为我见，执著一个我，由我见就会有奇奇怪怪的，世间常世间无常的种种，这些奇异的莫名其妙的想法跟知见，这些种种就叫做十四无记，就叫十四无记，你们看十四无记，世间常，世间无常，世間常無常、世間非常非無常，世间常是常见，世间无常是断灭见，那你说师父，佛陀不是说无常吗，但是师父，前面有讲过，佛陀讲的无常是什么，相续的变化而不断，无常而不断，相变化而不常，所以叫做不断不常，但是外道不了解世间的，佛陀一定在这个地方，当佛陀到最后一定会讲，此有故彼有、此生故彼生，不了解一切的因缘和合，所以他一定，你说常，他就落常见，你说他无常，他就落断见，他要么断，要么常，那他一旦有断有常的话，那他怎么讲都不对，所以怎么样，师父讲一个禅宗的故事，禅宗故事里面有一个，意思就是说，你懂的你怎么做都对，你不懂的，你怎么做都不对，哪怕你完全学你师父，也不对，禅宗曾经有这么一个故事就是说，有一个禅师跟他的徒弟住在一起，他徒弟一个沙彌，很年轻，然后很多人来问他师父问题，undefined，他师父是禅宗的师父，就是禅意很深，人家来问，他不管问什么他都比一个一，然后有些人懂，有些人不懂，然后他在旁边观，看看看好像很简单，反正人家问什么都比一就对，你们以后来问师父，师父也跟你比，undefined，那么有一天他师父出去了，然后有人来请示佛法，他就学他师父拿着比一，然后刚好他比的时候，他师父回来了，看到就马上拿那个戒刀一割，鲜血直流，他忽然恍然大悟，听说后来就开悟了，师父这个故事要告诉我们是什么，这告诉我们，有些东西是不可复制的，你懂的你比一比二，比三比四比十都对，你不懂的，你哪怕跟他比的一模一样都不对，就像是现在来讲，就是论文，你不懂你完全抄人家的你还是不懂啊，你整本都抄，抄的密密麻麻的，写的比他漂亮，你还是不懂啊，所以说你懂的，undefined，你怎么讲都对，因为你怎么讲，讲去你那个观念就是这个样子，你要是不懂的，哪怕你讲的口若悬河滔滔不绝，你的观念不对，你不懂你还是怎么讲都不对，所以为什么叫做世间常，世间无常，因为，无常就是断灭，常见跟断见，你后来讲亦常亦无常，非常非常还是都，不对，那问题是在印度的哲学，他很喜欢讲有、无、亦有亦无、非有非无，这是存在的四种概念，印度哲学很喜欢去谈，这存在的四种概念，就是说要么就是有，要么就是没有，要么就是亦有亦没有，要么就是非有非没有，那这四种已经涵盖了存在的所有状况，要么有要么没有，那这些就是印度的一种哲学，所以在外道里面，要么常，要么断，要么就是后面两个，佛陀说这些都是无记，你观念一旦错误，这就是无记，所以这已经包含了四个，另外一个叫做，世间有边无边，所以从佛教来讲的话，你问宇宙多大那是无记的问题，你说师父，那现在不是人家在讨论，已经在测出宇宙到底多大了吗，我告诉你，现在的告诉你宇宙这么大，他承认还有外面，那你不是白说的吗，但是我们话要讲回来，这里的世间指的是什么，五蕴世间，六六世间，要记得，他不是指空间，也不是指世间，所以世间有边无边，师父是不是以前讲过，赤马王子，他是用空间的概念，那永远没办法到达世间边，但是佛陀是告诉你，身心生命的生死问题，所以我们的身心生命就叫做世间，所以这里的世间有边无边，他为什么会，这种概念，亦有边亦无边、非有边非无边，他是错误的观念，是用空间来谈世间的问题，那这个永远没有答案，但是佛陀话转回来，佛陀是用什么来定义世间的，用我们这个身心生命来定义，那这样的话，定义这个身心生命，定义为世间的话，那就可以到达苦边，记得吗，可以向于苦边，因为这样就是有记之谈，就是合理的谈法，（外道）这个从空间来谈有边无边，是不合理的谈法，所以就永远没办法解决这样的一个问题，还有如来死后，到底是有，也就是无余涅槃之后，到底是有还是没有，还是亦有亦无，还是非有非非有，是亦有亦非有，还是非有非有，意思就是什么，以前人家就问说，佛陀已经得到究竟解脱涅槃，他不会再来轮回，那佛陀入灭之后，那到底是什么一个状况，到底是有，还是没有，那这些在佛教里面叫做无记，因为涅槃的究竟境界，你没办法是说有，还是无，你讲有，他就落入一种有的概念，你讲没有，他就认为什么都没有的概念，这个就叫做什么，四三十二，十二个无记问题，最后一个叫做，命身一，命身異，这里的命就是我，意思就是什么，我跟我这个身心是一，记得吗，以前之前讲成佛之道，曾经讲我跟这个五蕴到底是一还是异，命身一，就是我跟我的五蕴身心是一，同一个，这个异，就是我跟我的五蕴身心是不同的，那这些为什么是无记，为什么我跟身是一还是异，是无记，一个，我跟身是一，这个就是即蕴我，即蕴计我，即蕴，我这个身心灭了以后就没了，就是断灭见，然后命生异，就是离蕴计我，就是有一个轮回的本体在，然后五蕴灭了，还有一个本体存在，还能够继续轮回或存在，那这些为什么是无记，因为讨论这个问题对解脱没有任何帮助，因为基本上，它是在一个，没有的东西或错误的东西上面，去谈到底是一跟异，为什么，身心是缘起和合的，这没问题，但是这个命等于是我，这个我到底有没有，这个真我是没有的，这真我是没有，是错误的，是自己拟想出来，你把你想出来的一个东西，然后再谈它到底跟身是一还是异，这不是没法谈论的问题吗，所以叫做无记嘛，比如说，我跟你谈说你要不要买我的房子，问题是我根本没有房子，然后我还跟你谈得很高兴，我的房子有，几门几室，然后什么什么，那你的房子到底在哪里，我还在想像当中，我可能要买，那你这不是胡瞎扯吗，我没有房子，根本没有东西，我跟你在谈我的房子要卖你，那不是瞎扯吗，或是说佛教里面曾经讲说，我跟你讲说我有匹马，卖你，那你说，你那匹马是什么样子，我那匹马是中间长了一根角的那种，那这不是在瞎扯吗，这个独角兽，我卖你一只独角兽，那根本没有东西，你在那瞎扯什么，还在跟你谈多少价钱，那不是整个都是在瞎扯吗，所以这个，为什么身命一他是无记，因为这根本是错误的观念，这个命，就是我是没有这样一个东西的，没有一个东西，你怎么在跟他谈一跟异，所以这被列为是无记的问题，因为整个是错误的观念，这整个讲起来就叫做十四无记，在佛教里面比较很有名就是十四无记，谈到这一些，佛陀有时候是告诉你说，他不想跟你回答这些问题，因为这里面，一个，就是说你根本是莫名其妙的，我跟你谈论这个，跟解脱一点关系都没有，而且根本就是不存在的问题，是你自己你瞎想出来的，有没有什么问题讲到这里，可以吗可以，来我们再来看，undefined，、不断不常，2564，undefined，你来念吧，可以吗，【復次阿難!若說有我，即墮常見，若說無我，即，墮斷見。如來說法，捨離二邊，會於中道。以此諸，法壞故不常，續故不斷，不常不斷。因是有是，因，是生故，彼則得生。若因不生，則彼不生。是故因，於無明，則有行生。因行故有識，因識故有名色，因名色故有六入，因六入故有觸，因觸故有受，undefined，因，受故有愛，因愛故有取，因取故有『有』，因有故，有生，因生故有老死憂悲苦惱眾苦聚集因。是故有，果滅，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，undefined，受，滅則愛滅，愛滅則取滅。取滅則有滅有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱眾苦聚集滅盡，則大苦聚滅。】，这一段其实后面很简单，后面在讲什么，十二缘起支的流转相生，还有十二缘起支的还灭相灭，那十二缘起支的相生相灭，一切都立于因缘的一个流转，以及因缘的一个还灭，那你看，这个东西其实你要一直看，然后不断的听闻，然后你会了解佛陀在讲什么，不然你会以为佛陀讲来讲去，都讲十二因缘，你看，他说，復次阿難!若說有我，】，因为这个经，上面还有一些，那这上面一些其实那个经文，我们上次看过，就是有一个外道来问佛陀，到底是有我还是无我，这个外道问佛陀说，这个身心生命，是不是有我，佛陀不答，然后他说，佛不答有我，那可能是错的，那是不是这个身心生命无我，佛陀也不答，他就很奇怪了，然后这个外道就摸摸鼻子，就觉得这个瞿昙不想跟我说，那就算了，那么，这个外道走了之后，阿难就很奇怪就问世尊说，说有我那当然不对的，那为什么说，世尊不是常常说，无常、无我吗，那为什么他问说世间是不是无我的，那你为什么不直接跟他讲无我，因为我们常常讲诸行无常、诸法无我，那你为什么不直接跟他讲无我，阿难就觉得说为什么这样子，那么，接下来佛陀就跟阿难回答，他说阿难（他这种人），若說有我，即墮常見，若說無我，即，墮斷見。undefined，这个经跟上面的要整个合起来看，不然很多人会依这个经，然后来告诉你说，undefined，其实佛教也没有讲无我，因为讲无我就堕断灭见，他会引这个经来说，但事实上，undefined，它全文的的意思是，这个外道他已经是（持）常见、断见的（观点了），所以他讲有我的时候，他是认为有一个常我，所以佛陀如果跟他讲有我，他就会堕常见，但是他并不了解缘起的因缘和合的，一直在推移中，所以当他问佛陀无我的时候，他是断灭的观念，所以一旦佛陀跟他讲说，undefined，是的，是无我，他就落入了断灭见，所以佛陀才会跟他（阿难）讲说，【若說有我，即墮常見，若說無我，即，墮斷見】，就是师父大概讲了一句话，懂得，你怎么说都对，你懂得，你讲有啊，有我啊，懂的人他会认为说，师父讲的一定是什么，五蕴和合的一个假我，一个因缘和合的我，那就是懂的啊，如果师父讲无我，他会觉得说师父讲的其实就是指一个真我，这个东西是不存在的，这个叫做无我，是无那个真我，不是无这个假我，那就懂的嘛，但是你不懂的要么就常见、断见，跟你讲有我，你就认为有一个不变的，灵魂或是阿特曼或是什么东西一直在那边轮回，那我们只是一直换这个衣服，换这个身体，但那个不变的那个灵，或是神识，或什么一直在轮回，他会认为他会落入这种，真我的断灭见里面，那如果你跟他讲无我，他会认为说，那这辈子死掉就什么都没有，因为我就是这个，身心会死啊，undefined，死掉什么都没有了，其实现在宗教很多是常见，很多宗教他是常见，但是现在很多科学，包括医学是断灭见，因为医学他不可能跟你讲有一个下辈子，因为医学他所能够证明的，所能实验出来的就是什么，就是这个物质的身体而已啊，精神怎么样他没办法研究出来，它是物质科学，所以这种物质科学，它只能存在于，这种物理性的物质性的东西，所以他认为说，你的身体跟你的生活就是这个物理性的东西，这个东西死了那就是没有，那你说那我的道德，这些那我要怎么啊，不好意思，医学不跟你谈这些东西，undefined，管你造善造恶，什么轮回业报啊，什么有没有神啊，医学不谈这些东西，所以师父说宗教大部分都是常见，现代的物理科学很多都是断灭见，我不敢说全部，我说很多都是断灭见，因为他们存在物理性的东西，物质性的东西而来探讨，探讨什么，探讨精神的东西，他们认为精神是依物理性而有的，这个叫做常见跟断见，undefined，如果你不懂的，那就会有落入断见或常见，接下来这个讲完，他说，如来说法离二边，undefined，就是离断常两边，会于中道，就是合乎中道，什么叫中道，以此诸法坏故不常，什么叫做诸法坏故不常，因为一切法这个身心一直在变化，所以它不是常，续故不断，所以不断、不常，什么叫续，虽然变化，但是它有前面的因引生后面的果，后面的果针对它的后面又成为因，就是因果这样不断的延续下去，这世间万物都是这样，都是不断的这样延伸下去的，所以叫做诸法坏故不常，续故不断，不常不断，所以叫做中道，其实我们现实的，你把它观察，我们现在这个五蕴当下，它，细节上，是不是刹那在变化，但是因为这个变化太快，而且怎么样它不大，所以我们感觉不出来，但事实上它一直在变化，那这个变化当中，它是变化而一直往前推移的，它是以前面的这个五蕴，的变化而产生后面的，这样一段的下去，所以它一直在变化当中，我们感觉不出来，但是这个时间如果把它拉长了，我们就感觉得出来了，一天两天看不出来，一个月两个月可能也看不出来，半年你就感觉得出来了，一年你也感觉出来了，十年那就更不用讲了，这个小孩子这么小，你十年没看他这么大，你可能认不出来，你是那个谁谁谁吗，他说我就是那个时候的谁谁谁，你说不是，他这么小你这么大，不是，不会吧，我们都知道他是什么，从那么小相续而来的，那你说在他的相续上，undefined，是同一个人没错吧，但他是不是真的是完全一模一样的，没有，他一个这么小，一个这么大，不管是身体上的，心智上的，观念上的，都不一样的，但你是不是在相续的意义上，说他就是谁，我们还是这样讲，比如说，靖长你那个儿子叫什么名字，Ivan，Ivan是不是，Ivan这么小，可能过个十年变大了，我们这边很多小孩子，之前来的时候是四五岁，现在都很大了，那我们也知道说，你就是谁谁谁，我们在一个相续的上面，我们还知道说，这个人就是那个小孩，但是你绝对不会认为说，他还是这么小的，一个那么幼稚，还要拿玩具给他玩，你不会这样子，所以佛陀接下来就是讲说，【因是有是，因，是生故，彼則得生。】，这个句子其实就是在，这个是別譯杂阿含经里面，常常讲的什么，此有故彼有、此生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭，就是这个句子的翻译，讲完之后，每次都会讲无明而有行，所以我们的身心，就是在无明行识名色，六入处，这样不断的一直延伸，这中间是没有一个不变的本质，但是有没有这个身心生命不断的延续，有的，所以这个观念是很深的，有时候不容易真正了解，讲一个有我的，有佛性的，这个一般人可能比较容易接受，所以你们要知道，阿含经为什么不断的去强调这样的一件事情，就是告诉你身心生命没有一个不变的我，这个叫做什么，就是不会，落入常见，但是虽然没有一个我，这个身心生命还是不断的缘起和合的一种推移，所以你不会落入断见，这个不断不常，就是佛陀的真正中道的意思，这个观念要一段一段不断的不断的训练，不断的不断的熏习，久了之后，我们就会契合佛陀的中道义，一方面，你会知道我们这个身心生命是存在的，你还是会做你应该要做的事情，一方面，我们要从这个身心生命存在的当下，不断的透过戒定慧位的修行，去降伏那些，我执而引生来的贪瞋痴，让我们的生活得到真正的快乐，到最后得到真正的解脱，那个叫做真正的自在，这样大概了解吗，这个就是说我为什么，一直读阿含经，然后就在阿含经的经文，就不断的重复这个词，此有故彼有，这观念一定要不断的熏习熏习，久了之后就变成你的思维，这就是慧学上的进步了，undefined，01:40:56，210 --> 01:40:57，910因为，我们时间的缘故，2945，无常快讲完了，下个礼拜可以把无常讲完，下礼拜无常讲完之后，我们会讲什么，无我，无我再讲下去结束了，就讲什么，讲那个正解脱学也很快，所以我们这个阿含经，讲完之后会讲佛法概论，所以你们可以去佛法Google看，我们这次佛法概论因为大家有阿含经的基础，所以佛法概论会稍微讲深一点，下礼拜我们来谈无常法性，就总结无常法门接下来再讲无我法门，， | |||
阿含经讲要，第115讲，各位同学大家好，我们 来看今天的课程，无常法门其实大概已经讲完了，上个礼拜无常法门，本来师父想用导师的佛法概论里面的，一个讲法来做一个总结，就是无常法性，无常法门，本来想用导师佛法概论里面的一段话，来做一个总结，但后来师父想一想，因为印顺导师这段话是在讲三法印和一法印，就是说三法印其实与一实相印相应，所以这里印顺导师说，【小乘三法印，大乘一實相印。這是似，乎如此，而並不恰當的。『阿含經』與聲聞學者，確乎多說三法印;，大乘經與大乘學者， 也確乎多 說一法印。這三印與一印，好像是大乘、小乘截 然不同的。其實，這不 過多說而已。佛法本無大 小， ，佛法的真理也没有两样，也不应该有两样。】，因为这样子整个来讲，其实是在讲三法印跟一實相印，三法印里面已经包括了什么，无常无我，还有法性的涅槃，所以师父觉得说，既然他已经都谈了无常无我了，所以师父觉得说，把这一段的解说，拿到无我法门之后，再来做总结会比较好一点，其实他这个地方就是在讲说，无常跟无我不是现象上的无常跟无我而已，而是要到法性上的无有常性和无有我性，那无有常性无有我性，一切法如果是无有常性无有我性，那当下就是什么，涅槃寂静性，就是诸法不生不灭性，细节上我们就慢慢再谈，所以无常的概念就基本上大概讲完了，那导师的这几段话，那我们等到无常法门讲完之后，我们再来 以导师的这个话来做一个总结，所以今天要讲的就是无我法门，无常已经讲完了，那我们接下来，这个礼拜跟下个礼拜都来讲无我法门，那很快的阿含经就快要讲完了，无我讲完就会讲正解脱学，那正解脱学内容不多，讲完了之后，阿含经讲了好几年也就结束了，那我们接下来来讲，印顺导师的佛法概论，佛法概论是阿含经的要略，阿含要略，那我们再从佛法概论来做一个对阿含经的总结，我们来看一下 （第七節 無我法門），语意 ，首先 什么是我，你要谈无我，那我们现在谈，那什么是我，那佛教要讲的无，要否定那个我到底是什么，首先，语意，我，在那个梵文里面，或是印度里面最常用的是这个字，阿，长音，Ᾱtman，叫做Ᾱtman，是印度或是梵文或佛教里面最常指涉的，就是用这个Ᾱtman，那这个Ᾱtman 是两个字的结合，是a(aham我)+ta此=此我，aham 就是一般我们语句上用的 我，比如说 我今天早上九点起床，我等一下要到中道去听经，我等一下听完经之后要去买菜，这个时候呢，在梵文字里面，我都用什么，都用aham，他不会用Ᾱtman，他不会用Ᾱtman去买菜，Ᾱtman 九点起床，不会，他用aham，aham就是那个英文的a 的意思，所以他是aham，然后 加上ta，ta就是英文的that或this，他会变化，他会根据他指涉的是什么，他就是等于英文的that或this，所以这个aham的a还有ta两个加起来，那当然ta有变化，就变成Ᾱtman，就翻译成此我，就翻译成，这个我，此我，那这个我 此我呢它在印度宗教或文化里面，他慢慢慢慢怎么用呢，这个Ᾱtman本来就是指自身，这个Ᾱtman本来就是用在指自身，这样的一个东西，自身的一个东西，比如说，我到底是什么，他就是说，自身是我这个东西，但是自身我到底是什么呢，后来就把它用为自我的躯干，就是这个身体就叫做我，但进一步 我这个概念，他们慢慢也知道说，不能只是指这个躯干叫做我，还有内在的精神，内在的精神为我，所以就变成是指精神气息，到最后这个Ᾱtman ，被印度宗教拿来指涉真我，拿来指涉真我，所以一旦他们在宗教在哲学上，一旦用在指真我的话，就会用这个Ᾱtman，那么在佛教里面呢，取这个真我（作为）我的同义语，取我的同义语呢，就是说，这个Ᾱtman还有指这个我呢，因为它的一个大方向，一个我的话，它有不同的同义语，那这个同义语 在佛教常用，只是说佛教会认为说，这只是一般我们来用而已，你不能把它当成是，有真的我不变的我 ，这样的一个观念，比如说我的同义语，这个我或是人，或是什么的同义语，你们在什么经典里面都会读到，金刚经里面，金刚经里面有讲几种我的同义语，我相、人相、众生相、寿者相，我、人、众生、寿者，其实都有指涉这么一个，众生的我的这样一个意思，但是它的意义，都有一点点不一样，金刚经只 简单的讲四个，其实般若经里面讲到有十六个之多，有十六个之多，那这个阿含经里面这个地方讲了七八个，你看它说，【爾時，世尊告彼比丘:「諦聽!善思!當 為汝說。有二法，何等為二?眼、色為二...... ，如是廣說......乃至非其境界故，所以者何?眼、 色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、 思，此四無色陰、眼、色，此等法名為人】，它说什么，它说三事和合觸，然后产生认识，那产生认识之后呢，我们会觉得说，【此四無色陰、眼、色，此等法名為人，此四無色陰 ，然后加上眼、色，此等法名為人，意思就是说什么，五蕴，五蕴的前面，有色的加无色的，有色的就是什么，色是什么，色就包括，眼根 对色境，这些都是色嘛，然后再加上 四無色陰，那这个整个加起来此名为人，就是五蕴和合的是人，就叫做人，然后【於 斯等法作人想、】，有没有看到，这个就是金刚经讲什么，我相人相的人相，我相人相众生相寿者相，然后它说，于此合名为人，有没有看到，於 斯等法作人想，那和合成为一个个体的这样一个我，或一个人，然后我们对这个东西，就会产生人的这个概念，或是我的概念，包括呢，於 斯等法作人想、眾生 、那羅、摩㝹闍、321，00:10:26，020 --> 00:10:27，260 摩那婆、 士夫 、福伽羅、耆婆、禪頭。】你要是不知道这个是什么，你会真的，你猜死的都猜不到他真的在讲什么，尤其这个禅头，如果不知道，问说师父，禅头是什么，禅宗 的参话头，禅宗 参话头叫做禅头，说不定会这样去猜，你要是依文解义，可能会去猜这样，反而把它猜成这个样子，众生 比较容易猜，那罗他本来有那个龙的意思，那还有一个你比较熟的是士夫，士夫也是人的意思，但是他有，比如说调御丈夫，佛的十号之一，他的丈夫 就用士夫这个字，只是他又翻成丈夫，其实比较倾向他是指人，但是是人里面的男人，他就叫做士夫或叫做丈夫，所以这几个字，全部都是用来指涉，相同于我或人的这样的同义语，但是他用的每一个，都有一点点不一样，他的意思就是说，我们因为五蕴和合的这个身心，我们就称他为，如果是对自己，就认为这是我或认为就是人、众生、寿者，那他这些都是什么意思呢，我们来看这里，看得到吗，首先第一个，他翻成人的话，他这个人是 (pravartana):生者、動者，意思就是说能出生、会动的，是主动会动的，不是被动会动的，什么叫做主动会动的，我问你 风吹树动，树是主动会动还是被动会动，被动会动，它不是自己主动会动，风吹石头跑，这个水会流，那水会往下流，那如果没有状况的话，水 自己不会自己动的，那会动的到底是什么，自己会动的是有情众生，所以就是有情物跟无情物，无情物它是不会动的，它都是被动的，有情物他才会自己动，所以这个人又是指有情，是从能动 、生者、动者上面来讲，另外一个叫做眾生 ，就是众生相，我相、人相、众生相的众生相，这个众生就叫做Sattva，就又叫做什么有情、情识、心，又翻成众生，所以这个Sattva你们印象最深的是什么，BodhiSattva，BodhiSattva叫菩萨，那菩萨就是什么，一般翻成觉有情，那就是这里指的有情，就是有情识的众生，所以五蕴和合他不只是色，他还要有内在的情识，有精神体，这个才能叫做众生，那么佛教在区分有情无情的时候，就是说六道轮回的是有情众生，那花草树木 是不会轮回的，这个是没有情识的，但是有人说师父，它有生命，它这种有机生命跟有情识，概念是不一样的，比如说动物，六道的猪羊牛马狗，这些不但有生命而且有情识，这个是属于六道众生，是属于有情，花草树木，如果你要说它有是有机的生命，那是没问题，它是会活的，自己会生长的，没问题，但是在佛教里面，它被认为没有情识，没有情识，所以就不是Sattva，所以Sattva是指有情识的众生，有情、情識、心，还有一个叫做 那羅(nara)，Nara你看 ，他说 aman，a male，a person、原人我们常常呢，在宗教里面常翻为原人，这个原人，你说他是原始人也可以，但是他指的就是什么，最早的人，佛教里面指的这个就是最早的人，所以他也 通用 指涉有情和我的这个人，但他的意义，有一个最原始，最早的人的意思，还有叫做 摩㝹闍(manuṣya)，叫做Manushya，manuṣya 什么意思呢，他有human，manly， ，所以他在有情里面特指什么，人类，而且他这个字也有祖先的意思，因为 宗教传说里面人类的祖先从哪里来，然后会跟其他众生有情区分，所以这个字呢，叫做manuṣya，就是human或是manly，他也有祖先的意思，所以他特指人类，还有一个叫做摩那婆(māṇava)，这个摩纳婆呢，佛教翻成童子，但是事实上，童子不是小孩，你们在传说里面，童子在中国字是小孩对不对，所以观世音菩萨，有什么，小龙女跟善财童子，那善财童子是从华严经里面入法界品里面拿出来，然后跟观世音摆在一起，就是一个小龙女，一个善财童子，所以叫做金童玉女，所以我们做雕像的时候 ，观世音菩萨会做（成）一个小男孩，一个小女孩坐在旁边，但是事实上，童子小孩子也可以，但是他不一定是小孩子，所以善财童子，他不是善财小孩，他是什么，你看，他叫做 ayouth，lad，youngster，童子，年轻人，可以说是青年，所以导师曾经写了一个青年的佛教，就是指善财童子，他年轻，然后为了追求真理到处去寻找，所以他其实是指有活力的年轻人，所以他不是指小孩，这里讲的不是children，也不是child，他是讲什么，youngster年轻人，年轻的人，他不是讲小孩，所以这个叫做摩那婆(māṇava)，这个字很常用，士夫(puruṣa)：aman，male，humanbeing，所以这个士夫跟这个manuṣya有点像，有没有看到，那你说，师父，那为什么那么多字，都有指涉男人的意思呢，其实这个跟文化有关系，印度本来就是一个极端重男轻女的社会，而且他的很多神话跟文化还有宗教里面，本来都是以男性为主的，他不但有四姓，而且他 男性女性的差别很大，印度古代很多的宗教，我现在不是说佛教，我说印度古代有很多的宗教团体他是没有女众的，他是不允许有女众的，那佛陀是允许有女众出家的，那当然中间也有一些过程，大家都知道，但到最后佛陀是允许女众出家的，那么佛陀也说，如果女众能够好好修行有助于正法的增长、延长，那这是印度一个文化的特色跟现象，所以也不用去想太多，这个就叫做士夫，然后还有 福伽羅(pudgala):補特伽羅、數取趣，福伽羅就是我们一般讲的pudgala:補特伽羅，那么我们常常翻成數取趣，其实他指的就是一个，身心和合的这么一个东西，那么从身心和合来讲的话，这个东西他是怎么来，他是不断轮回而来的，所以他就叫补特伽罗，补特伽罗有时候又翻成什么，人我，人我有两种，一个叫做人我，一个叫做法我，那人我的这个人，他就翻成补特伽罗我，我们翻成人，所以这些里面的翻译，有时候翻成人、众生，他有时候会对调的，比如说有情众生，他有时候会翻成人，这个补特伽罗也会翻成人，还有一个，耆婆(jīva):living，existing，alive，命者、壽者，齐婆叫做Jiva，这个Jiva叫做living，existing，alive，所以他 翻成命者、寿者，所以金刚经有没有讲寿者相，有吗，我相、人相、众生相，还有最后要讲寿者相，寿者相指的就是这个Jiva，意思就是说有生命的东西，但这里不是指花草树木那种有生命，他是指有情众生这种有生命的，有生命的、活着的，这个叫做Jiva，还有叫做禪頭(jantu):人趣，这个禅 驼特别指的是什么，人道 众生，或叫做人趣，人道众生，所以你看这种种种种，无非 指的都是一个身心生命的结合整体，就可以叫做我，可以叫做人，叫做众生，叫做寿者，叫做生者，叫做命者，又叫做士夫，有种种种种的称呼，那么在佛教里面，他认为说，如果他是一个假名的因缘合而的，这个我没问题，但是如果你把它当成是不变的真我，那就是佛教要破的，这就是我、人、寿者、众生的种种意思，种种语义跟不同的名词，再来，「我」的定義與概念，前面已经讲了这个名称，我的这个与那个名相跟名称，那么我的定义跟概念，在佛教跟印度教里面，他真正对我是赋予怎么样的定义呢，首先我们来看一下，一、奧義書(Upaniṣad)这个奥义书，你们知道奥义书是指什么，没听过，听过但不知道，基本上，婆罗门教 在古圣典时期，他有三大时期的圣书，我说婆罗门，婆罗门是三千年前入侵印度的雅利安人，白种人所创立的宗教，因为以信大梵为根本，那梵叫做Brahman，所以这一类的他们就称为婆罗门教，因为是信大梵的，大梵就叫做Brahman，所以这些人也称为婆罗门教，那么最早他们进来的时候，三千年前雅利安人入印度的时候，他们最早的信仰叫做吠陀信仰，那吠陀信仰里面有四种吠陀，就叫做四大吠陀，这是最早的，但是它并不是印度文明的开端，其实在雅利安人入侵印度的时候，印度已经有很高的文明了，所以印度可以追溯到四五千年前的文明，那在三千年前雅利安人从西北入侵，然后这些是白人 入侵之后，他带进来的信仰，就是所谓的吠陀信仰，那么吠陀信仰里面最早的叫做，离祭（？）吠陀，离祭（？）吠陀里面所讲的其实没有很深的东西，跟很多宗教一样，都是一种祈祷，祈祷用语，祈祷的书，那这些祈祷的书是怎么样呢，比如说今天孕妇难产，那你要干什么，你要怎么办，祈祷神希望她能够平安，所以离祭吠陀里面就告诉你说，如果要解决孕妇难产，所以要念这些咒语，这些咒语就叫祈祷语，那这些咒语到底里面写什么，其实你不需要去了解它的意思，你只要照着念，而且越标准越好，而且不是随便人都可以念，必须是婆罗门祭师这一类的，最高等的这些祭师他才能念，而且他念才能跟天神做感应，这就是其中一个祈求，还有不管是求雨，求六畜兴旺，求谷稻丰收，求什么，反正所有 祈求的这些，都是这些吠陀里面所告诉你的，所以他们是祈求神的一种信仰，所以他并没有很深的这些内容，都是祈求的，其实这样的一个特色在原始宗教都有，在中国一定都有，你去看民间信仰里面，也有很多这一类的咒语，这就是印度教咒语最早的来源，所以咒语也不用去了解它内容是什么，你咒语只要念得音越相近那就越好，那我问你说，那为什么声音越相近越好，因为神才听得懂，不然你该卷舌没卷舌，不该卷舌你卷舌，神听不懂，听不懂就达不到效果，那你要求神，第一个，你至少要跟神 讲说你到底要干什么，所以神才会保佑你，第二个，你不能光念咒语还要做什么 仪式，做仪式，那仪式里面有很重要的一个仪式，就叫做火供，没错，火供其实讲白了干什么用的，贿赂用的，比如说某一个地方，其他我不知道，政治人物，你要拜托他做事，你去拜托他，我那块地，不能变更，你帮我变更一下，能不能请你，那你跟人家讲讲清楚 ，问题是那他为什么要帮你，你得贿赂，带一点东西，带一箱水果过去，那这样就可以了，这样知道吗，当然水果你不要想得太单纯，水果盒里面装的不是水果，钱包里面没有钱，太阳饼里面没有太阳，所以就是贿赂，那这个一样，你要经过仪式跟火供，把你要给神的东西献出来，那么献出来，你怎么保证神可以收到呢，就是透过火供透过仪式，然后把贿赂神的东西烧掉，那这样子神收到东西满意了，要满意，你不要求的东西很多，给了一点点，那可不行，所以要满意了神就会保佑你，这样 很明显，我们说来讲去，其实这是什么思维，这是人的思维，这跟到底有没有神没有直接的关系，其实这是什么思维，这是人的思维，只是把人的思维给宗教化了，然后祈求一个无比的力量来帮助我们而已，这是一个很正常的现象，所以离聚吠陀，吠陀书，它都是这一类的，祈求的一些东西，第二个戒腊，慢慢慢慢发展了几百年之后，产生了所谓的梵书，梵就是大梵天 的梵，书，那个读书的书，梵书就是后来的婆罗门教的这些婆罗门，他们慢慢慢慢在发展当中，把吠陀的神话思想仪式思想把它理论化，所以他会弄出一套理论，然后告诉你，为什么吠陀里面讲的东西，是有道理的是有用的，比如有人会渐渐怀疑说，为什么一定要烧东西，为什么一定要念这些，不念不行吗，他渐渐要弄出一套理论，来说明吠陀的东西是合理，是有效的，他当然不会告诉你那是贿赂，他会告诉你神的理论，讲了一堆，这个就变成了梵书时代，经过了差不多两三百年，就变成梵书时代，这是第二个戒腊，所以第一个戒腊是三千年前，那是吠陀时代，然后慢慢经过了两三百年，就变成是梵书时代，就是把吠陀的神话给理论化了、系统化了，再经过两百多年，到了佛陀那个时代，佛陀的同一时代，又进化了，梵书的这些婆罗门，进一步已经把他求神的这种观念已经把它淡化了，然后把这个神的理论进一步去求神，到最后把他反馈回来祈求自身，祈求自身干什么，求修行求解脱，求梵我合一，这样清楚吗，所以他们到最后变成是说，你求神是可以得到保佑没错，但是没办法得到永久的离苦得乐，所以他从对神的祈求到一套理论，到最后变成是说，你如果要求神的真实保佑，那就是要永久的离苦得乐，不能只光靠求神，而是要求自己的修行，所以奥义书里面呢，已经有很强的轮回解脱的这种概念了，只是毕竟他们还是婆罗门信仰的婆罗门教，所以他的最后达到的究竟，一定透过自己的修行，但是到最终还是祈求什么，梵我合一，这个叫做奥义，所以奥义书里面有讲大梵有讲我，这是他们一个很重要的，因为奥义书的修行理论，他是说，无始以前不知道哪一个时候，本来一切的东西都是大梵，大梵是一切的来源，一切的本质，但是 不知道为什么，跑出了很多小Ᾱtman，这些Ᾱtman就是真我，这是我，这些Ᾱtman不了解他们的本质，就是大梵、就是大我，所以 Ᾱtman，因为不知道自己的本质就是大我，所以Ᾱtman就一直不断的轮回，轮回再轮回，如果你要回到大梵去，你就要先知道我们 本质的这个我，其实他就是大梵，他的法性本质无二无别，听起来如果搞不清楚的话，有可能会跟佛教混在一起，所以很多人学佛学到最后，是在学奥义书里面的东西，他说如果你要修行，所以他们才会叫做梵我合一，你要先知道，Ᾱtman的本质换句佛教的话叫做法性，他的本质跟大梵就是一个东西，你先要知道这样一件事情，然后透过修行，那接下来怎么修，那就这样各样各类的，但是他最终目的到最后都是，把Ᾱtman回到大梵去，然后结合之后，你就可以得到永生不再轮回，这就是他们的理论，所以他对于大梵这些东西，他就有一套他的根本的思想，这样大概了解了，所以在奥义书里面，他说我是什么概念，他的我，记得，不管是Ᾱtman或是那个 大梵，他的本质是一的，所以他说。1、主宰:「它(梵)是主宰(paribhū) 。」，我就是主宰性，这里面这个就是奥义书的文，它就是指大梵，是主宰 paribhū，就是主宰性，就是主宰性，这个bhū，师父曾经讲过，有印象吗，BHU，BHU，有没有人记得师父在讲，可能没讲过，有可能讲过，我忘记了，有没有人知道，自性的梵文是什么，你已经提到一点了，SVA，SVA后面是Bhava，SVA Bhava，就是自性，SVA是自己，Bhava，Bhava记得吗，SVA Bhava，那个BHAVA，它的 字根就是这个bhū，它就是存在，也就是等于英文的B动词，存在的意思，所以SVA Bhava自性，它的梵文直接解释过来叫做自我存在，然后它就是这个存在的意思，就是bhū，这个V变过来就变成Bhava，就是存在，所以它是paribhū，就是说它是主宰，还有 ，2、恒常:「太古的主是常住(nitya)、恒有 (śāśvata) 。」，这个太古的主，这个主是什么，大梵，所以它说太古的主是常住，这个太古意思是说很久以前，反正没有一个最终到底是什么，它就有一个主，它就是常住的，所以这个常住 发音叫做nitya，这个T不要发太重，anitya是无常的，nitya是常，所以它说太古是常，还有叫做恒有 (śāśvata) 。」，这个S上面一撇是SH的音，就是常、恒常、恒有，所以你刚刚那个我有一个主宰性，还有一个恒常性，3、獨一:「在太初時，只有『有(Sat)』， 唯一無二」; 第，这个Sat，也是有，身见，谁记得？ 萨迦耶见，Kaya 身，然后萨Sat是什么，有嘛，就是叫做什么，Satkaya，Satkaya就是有身，记得吗，这个有身见的身见，后来简译为身见，其实它应该是Satkaya叫做有身见，所以这个Sat是有，还有谁记得，这个Sat，还有，说一切有部的 有 也是这个有，所以它叫做什么，只有『有(Sat)』， 唯一無二」;，「它(梵)是自存(svayanbhū)。」，sva自己，svayanbhū 就是自己存在的，所以 你看，从梵书里面的这个我，它有大我的意思，但是哪怕只是大我，但是它从大我分出来的小我，跟大我的特质是一样的，它有主宰性、恒常性跟独一无二性，这个就是我的三个根本概念，讲到这里有没有什么问题，这个是长阿含里面对于婆罗门教的描述，长阿含里面对于婆罗门教思想的描述，【復有餘眾生命.行.福盡。】，有众生的命，还有他的行，还有他的福尽，就是有众生死掉了，【於光音天命 終，來生空梵天中。】，就是从某一天（界） 死掉了来到梵天，怎么回事呢，他说，【來生空梵天中。其先生眾生便作是念:】，什么叫做先生众生？先来的众生，他福报很大，所以他是第一个来到这个地方的，他是天，而且他这个天界是指初禅，先生众生便作是念，【我於此處是梵.大梵，我自然有，無能 造我者。】，有没有看到，这个自然有就是自己存在，自己生成了，他就是说 我自然有，【无能造我者】，所以佛教这个长阿含，已经把奥义的大梵这种思想，已经都把它表示出来了，当然佛陀不认为是这样子，但是他认为说，因为这个众生他福报太大，他先生到这里之后，他就认为我就是最大的，就是我自己就有的，因为他对于宇宙真理缘起法则他不懂，所以他会依我现在状况，认为我就是最大的，你看，【我盡知諸義典，】，就是说我知道一切事情，【千世界於中自在，最為尊貴】，一千个小世界的上面是初禅，你们去看师父的俱舍论，所以他可以知道，他可以看到，看到什么，他可以知道，看到下面的那么多的小世界，所以他以为他就是最大的，但是他不知道他上面还有，这个叫做什么，人外有人，天外有天，但是他不知道，所以他以为人外就是我最大，天上面没有的，就是我最大，因为他的认识有限，所以他就说，【我盡知諸義典，千世界於中自在，最為尊貴，能為變化，微妙第一，為眾生 父。】，有没有看到，他认为说，一切众生都是他变化出来的，【我獨先有，餘眾生後來。】，我是最第一个的，其他众生都是后面来的，【後來眾生， 我所化成。】，有没有看到，【其後眾生復作是念:】，后面来的众生就会做这样想，【『彼是大 梵，彼能自造，無造彼者。盡知諸義典， 千世界於中自在，最為尊貴，能為變化， 微妙第一，為眾生父。彼獨先有，後有我 等，我等眾生，彼所化成』」】，你看，佛教这样的描述，就是在描述佛罗门的大梵思想，那这种佛罗门的大梵思想，这种佛罗门的思想，在其他地区慢慢慢慢演化，也有这种思想，这个跟我们一般所谓的基督教，天主教的的创造者也是一样的，这些创造者，我们这个阿含经翻译的很早，你看，他说为众生父，天父，基督教就是讲说上帝就是天父，上帝是独一无二的，自己而有的，没有人可以造他生他的，那还有一个很重要的观念是什么，我们众生都是他创造的，所以他叫天父他叫天主，我们既然是他创造的，所以我们就是他的小孩，所以我们就要怎么样，听从他、赞叹他，这阿含经很久以前就翻译进来了，从这个地方就知道，其实佛教早期就一直在描述这些东西，那这些其实在印度教里面，他就是这样信仰的，这样各位清楚吗，所以这里面就有什么，主宰、自然而有、恒常，而且一切众生都是从他变化而来的，所以师父刚才不是说，在奥义里面他说，因为我们都是从这个创造主而来的，所以真正修行到最后就是梵我合一，回到那边去，这就是他们所谓的修行得解脱，是这样的得解脱的方法，这是长阿含所讲的，讲到这里也没有什么问题，中阿含里面对这种东西描述的特别多，包括对世界的生成，不同宗教的看法，描述的非常多，（师父，他这个阿含经里面讲最多，他的目的是啥，是对其他外道的一种介绍，还是要表达一个佛教的什么思想），你等一下，你要问什么，（这段究竟要表达什么意义），要表达的意义，他是在说婆罗门大梵是这样的思想，他要先说明婆罗门大梵的思想，外道怎么认为我，以及怎么认为梵，到最后呢，佛陀当然会否定外道的这些东西，铺垫，那杂阿含经里面比较少去描述这些，杂阿含经里面 他就是大概讲一下而已，他没有做很详细的描述，因为杂阿含经里面他比较重视什么，你当下应该怎么修行比较重要，但是到了中阿含 长阿含，对这些描述的慢慢就特别多了，二、阿含經，1、自主、自在，阿含经怎么描述我 ，这是杂阿含经，这个110经蛮长的，但是他其中有一个可以表现出，阿含经里面对我的这样的一个定义，【佛告火種居士:「我今問汝，隨意答我。】，这个火種居士为什么叫火種居士，火供的婆罗门啦，他问【火種居士，我今問汝，隨意答我。譬如，國王，於自國土有罪過者，若殺、若縛、若擯、若 鞭、斷絕手足;，若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、 財寶，悉能爾不?」 ，答言:「能爾。瞿曇!」】，他意思是说，这个国王他可以主宰这个国家 ，那这里面如果有人犯罪，有人做了什么什么，他是不是可以把他抓来，然后不管是鞭行，或是砍手砍脚，或是关个几年，如果有人有功，那我就可以赏赐给他，像古代的国王或君王这样，国王是不是可以主宰这样子，然后这个火種居士说：能爾。瞿曇！是的，可以这样子，【佛告火種居士:「凡，是主者，悉得自在不?」，答言:「如是，瞿曇!」】，如果你是主宰的，你对于这个东西可以控制的，是不是可以像国王这样子，如果有一个主宰的意思，自在的意思，那么你是不是可以像国王这样，你爱怎么样就怎么样，他说你是不是可以 凡，是主者，这个就是主宰者，悉得自在不? ，他说是的，没问题，【答言:「如是，瞿曇!」，佛告火種居士，汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶?」，時，薩遮尼犍子默然而住。】，这个火種居士就是薩遮尼犍子，默然而住，他的默然而住是怎么样，哑口无言，答不出来，因为你说你五蕴的色，受、想、行、识是我，因为这个婆罗门他是认为有我的，他说是我对不对，那是我的话，我有一个义叫做主宰或是叫做自主自在义，我，记得，有一个主宰自主自在义，既然是这样的话，既然有我的话，那你既然是主宰自在义，你是不是能够让他要怎么样就怎样，不让他要不怎么样就不怎么样，是吗？可以啊，如果是主宰自在义的话是可以的，有我的话是可以这样子，就像一个国王，他掌控一个国家，他爱怎么样就怎么样，这个婆罗门本来讲说是啊没错，接下来佛陀就问说，如果五蕴是我的话，你是不是可以让我这个五蕴身心，爱怎么样就怎么样，但是这个婆罗门他也知道不可能，是不是不可能，你觉得可以吗，你可以让你的五蕴身心爱怎么样就怎么样吗，很简单，大家都觉得不可以，我们先不要说受、想、行、识，你 受、想、行、识不得控制以外，先讲色好了，你长怎么样你能控制吗，不行吗，你能长怎么样，你说你再怎么样去美容，再怎么样去什么，去这边东挖一块，那边西割一个的，割来割去，一定不如你怎么样，而且他会变化，你要让他 永驻青春，不要老可以吗，不可能的，你今天生病，你让他不生病，可以吗，不可能的，我们是没办法主宰他，我们是绝对没办法自主主宰他的，我们可以相对性的用他，但是你没办法绝对性的主宰他，所以呢，这个婆罗门才会默然而住，哑口无言，因为他也知道不可能，可见五蕴无我，所以我的第一个就是什么，自主义、主宰义，他的主宰义是说，我五蕴身心是我，所以我可以主宰他，那是我的意思，但是事实上是无我，所以我们没办法主宰我们这个五蕴，那你说师父，我可以控制我的思想，行吗，对啦，你们都摇头，是啊，我告诉你 ，要控制思想是要训练的，但是如果你没有跟真实的智慧相应的话，其实你是被什么牵着走的，被五欲、五盖、贪嗔痴，然后被环境所影响的，你要不要试试看，你到一个Mall里面去逛，本来我是不想买什么的，笑那么大声是，你是不是有这个经验，还是我本来都不买，禁言逼着我买，我本来去看看都不买什么，结果到最后逛了回来他买最多，看到什么都买，那你觉得你能主宰吗，不可能，因为受到的外在的诱惑，内在的贪瞋痴，所以我们实际上是不能主宰的，所以是无我的，这是所谓的一个 自主，所以我有自主的意思，或是主宰自在的意思，这是我的一个意义，再来，2、常、恒、不變易，是比丘晡時從禪起，往詣佛所，这个是杂阿含264经，可能你们读过，【是比丘晡時從禪起，往詣佛所，頭面禮足，却住一面，白佛言：「世尊!我於禪中思惟，作是念：『頗有色常、恒、不變易、正住耶?】，这句话其他不要管 ，管这句，他说【作是念 ：頗有色常、恒、不變易、正住耶?】这句话什么意思，（色法它是恒常不变的吗），有没有色是常的，恒常的不变的，正住呢，（不会灭，一直这样子），正住就是一直这样子，所以这句话是一个疑问句，他说，有没有色是常恒不变异，正住意思是说，有没有色是是常的是恒的，是不变异的，是一直如此的，有没有这样子的呢，【如是受、想、 行、識，常、恒、不變易、正住耶?』】，就是有没有这个五蕴它是常住不变的，有没有这样子的，这是一个问句，【今世尊，頗 有色常、恒、不變易、正住耶?】，因为他是说，我在家里打坐 的时候，做这样的胡思乱想，所以现在他跑到佛陀那边，他说有没有，然后他就问世尊说，有没有这样子可以常恒的呢，【爾時，世尊手 執小土摶，告彼比丘言：「汝見我手中土摶不?」 比丘白佛:「已見。世尊!」，「比丘!如是少土， 我不可得。若我可得者，則是常、恒、不變易、正 住法。」】，意思是什么，如果是我的话，那就是恒常不变异的，所以我还有一个意思，就是什么，常恒，是我的第二个意思，那么第三个意思呢，就是独一，这个独一呢，在长阿含经的15、21经里面都有描述，那其中一个就是我们前面说的，这个长阿含21经有谈到，我就是独一的意思，那么还有一个15经也有提到，可见婆罗门认为有我，所以他认为有主宰，有恒常、有独一，不过婆罗门所描述的都是重在于大我的描述，佛教讲无我，也是重在那个，我是自主性 ，主宰性，不变性，还有独一性，这个是我的根本意思，但是佛教是把这个 真我给否定掉的，五蕴变化和合的假我没问题，里面是没有一个主宰的，恒常的，独一的，如果这个东西的我，就是要否定的，这样各位清楚 ，师父曾经画过一个这样子的我，有没有看到，有主宰义、自主义，我还有一个什么，自性义，有没有看到，自性，自性对不对，如果从存在来讲，记得吗，自身，没有人生他自身的，如果从时间轴来讲叫做什么，常，如果从横面的组合来讲的话，他叫做什么，独一，有没有看到，这个就是自性的意思，在般若经或是中观里面，他要破的就是这个自性，这两个有相关性，般若中观比较重在这样子的，那么阿含经相对，我说相对，他比较重在这个主宰义，那当然他会讲到自身独一，但是阿含经比较重在这个主宰义，那这两个合起来就是这个我的意思，这任何一个破掉了，下面都不会存在，这个就是我的根本的定义，以及佛教要否定的，我到底是哪一个，就是这个不变的这个我，我们先休息十分钟，我们继续回来看下面，我们继续来看，无我法门，刚刚都已经把我的观点都讲了，我的怎么定义都讲清楚了，那么现在我们来讲无我，就是讲佛教里面要否定那个主宰，自身 独存 常驻不变的这个我，是佛教要否定的，那么我们再来看，我们先来看 1、「我」的三種觀點，这些都是师父把它节录比较重要的，很多前面的一些铺陈，我们就没有讲了，有一个人这个叫做仙尼，【佛告仙尼:「汝莫生疑。以有惑故，彼則生，疑。仙尼!當知有三種師。何等為三？】，这三种师，你也可以说是古代的三种理论，或是三种宗教师所提出来的三种理论，【何等為三?有一師， 見現在世真實是我，如所知說而無能知命終後 事，是名第一師出於世間。 】，这第一类讲什么，有一师見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。 】，他说什么，他说，有见现在世真实是我，因他这一辈子，能够见闻觉知能够生活，所以他认为我是有的，就是这个身心就是我，是真有我，这个身心就是有我，但是他对于死后怎么样他不知道，所以他就不讲，那这有可能就落入断灭见了，这是第一种，他只看到现在，然后就认为我活着，我是现在的，死后我怎么会知道，他就不讲，但是这种有可能就落入断灭见，但是你不要想说没有，现在很多人是这种观念，我这辈子过得快乐就好，我怎么知道我死后到底有没有，所以我这辈子我就尽情的享受，人家说人生苦短及时行乐，他就会有这样子，所以就会变成有点断灭论的这种观念在，这是第一师，第二个，【復次，仙尼!有一師， 見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知 說。】，现在有真我，死后这个我还是会继续下去，这个叫做常见，所以第一类是断见，第二类是常见，所以他说这辈子有一个我，这个我死后不管他是什么，他还会继续下去，所以这就变成我一直是不变的，这个就会变成常见，就是第二师，【復次，先尼!有一師，不見現在世真實是我，】，你看 ，他说 ，【不见现在是真实是我，亦復不見命終之後真實是我。第三个，现是讲无我，没有真实不变的我，死后也没有这个东西，所以他是肯定死后，但是死后没有这样的一个东西，现在也没有这样一个东西，那我们继续来看，【仙尼!其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。】，因为他说 ，我只是这个五蕴身心，这个死后五蕴身心没了，那就一了百了，这是很多人现在会有的，因为比较容易理解，为什么，我现见看的就是，我这样子能用能吃能喝，能见闻觉知，我怎么知道死后是怎样，既然不知道死后是怎么样，那有些就认为死后就没有了，师父也曾经讲过现在的医学，他也不会跟你讲三世轮回，纯医学的理论，他不会跟你讲三世轮回，医学他只用于，现在的医学是用于什么，物质所产生的功能，他不认为有一个非物质的精神，哪怕心理学，心理学家他都不会认为有一个非物质的精神，他认为心理还是依物质而有的作用，那这些死后，既然精神作用是依物质的，那物质体死掉了，那就什么都没有了，一了百了，那这个叫做断灭见，那你说你觉得有断灭见的人，会怎么样，如果他没有宗教信仰，哪怕他信一个耶稣都好，信一个上帝都好，如果他完全是这样的理念，没有宗教信仰的话，既然只有一次，死了什么都没有，那一般人合理的思维会及时行乐，能用的用，能拿的拿，能赶快做，就会变成很功利主义，为什么，很简单嘛，死了就没有了，那我不趁着这几十年的时间赶快能用，能享乐的赶快用，不然还要怎么样呢，就会变成这种极端的享乐主义者，第二个，【彼第二師見今世後世真實是我，undefined，如所知說者，則是常見。】，这个就是印度外道常有的，所以印度外道很多是断见，有些是常见，断见、常见的，【彼第三師不見現在世真實 是我，命終之後，亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。】，所以第三个讲无我的，是谁说的，佛陀说的，现在是没有真我，但是有五蕴和合的这样的运作，未来是没有真我，但是由无明缘行，不断的这样子持续下去，这个叫做不常不断的我的假我，但是常的真我，主宰的真我是没有的，为什么佛陀会来讲这个，因为如果你能够知道，认知而且理解无我，和为是假我在作用，那当然可以断除烦恼，那你要知道无我唯有假我，那你必须要知道什么，缘起四圣谛，然后从缘起的法性上去了解，然后从缘生四相上去达到流转跟还灭，从流转达到还灭，那这样的话就可以达到离欲涅槃，那这个表只是大概看一下知道就好了，现世后世，第一种，现世真实有我，不知命中后事，怎么见，断见，现世真实有我，命終亦有我，常见，現世無真實我，命終亦無有我，怎么见，正见，这是这三种，这三种见，这就是所谓的无我，我的三种观点，2、本末如來之說，这个经看过，有没有印象，【今有四法本末如來之所說。】，什么叫做本末，就是佛陀一直都这样子说，不但是他教法根本，也是他未来最后面交代的，从开始他就是这样说，到最后他还是这样子说，叫做本末之所说，【云何為四:一切諸行無常，是謂初法本末如來之所說。一切諸行苦， 是謂第二法本末如來之所說。 ，一切諸行無我，是 謂第三法本末如來之所說。涅槃為永寂，是謂第 四法本末如來之所說。是謂，諸賢! 四法本末如來 之所說。】，记得吗，这个经看过，四事之教，杂阿含经叫四事之教，这里叫做什么，这是真一行，这个叫本末之所说，也叫做四事之教，诸行无常，然后说诸受皆苦，也可以讲诸法无我，或是也可以讲诸行无我，然后最后面涅槃为寂静，这个是四事之教，或是四法本末之所说，这个叫做如来本末之所说，再来，3、無常無我心離我慢得涅槃，这个是非常 常 有的逻辑顺序，也是一般修行的一个次第，但是师父上次在讲三解脱门的时候，你可以从无常到无我，但是你要真从法性入的话，无常可以直达涅槃，因为无常就是无常法性，那不可能再执著为我了，但是次第上来讲，现象的无常比较容易观，我们来看，無常無我心離我慢得涅槃，【諸比丘!云何修無常想，修習多修習，能斷一 切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明】，就是说如果修习无常，能够断一切 ，欲爱色爱无色爱，然后掉举、慢还有最根本的无明，【若比丘 於空露地、若林樹間，善正思惟，觀察色無常， 受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、 色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何?無常 想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我 慢，順得涅槃。」】，这个地方是说，你无常想之所以能够得涅槃，是由无常而通往无我，因为一般来讲就是无常容易观察，但是无我比较不容易，所以如果一般的根机来讲的话，都是由无常而观苦，然后进一步能知无常，能知苦的因，然后最后达到无我，从闻思修达到真正的无我，最后 那就是真的证无我，那证无我就断烦恼，就达到烦恼的断，从初果然后一直到四果，这个就是从无常入观，然后到达无我，这个经是讲这样的一个次第，你看，他说【若比丘 於空露地、若林樹間，善正思惟，觀察色無常， 受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、 色愛、無色愛、掉、慢、無明。】，这些都是烦恼，三界的烦恼，尤其是这个掉慢无明是色无色界的烦恼，这样子断的话，为什么可以这样子，因为从无常观能建立什么，无我想，聖弟子住無我想，心離我 慢，順得涅槃。这是由次第而入的，有没有什么问题，我们再来讲，5、無常苦無我----涅槃，刚刚是不是直接讲无常固什么，无常固无我，无我固涅槃，这边多了一个无常故苦，【世尊告諸比丘:「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、识无常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。这个就是观什么，无常故苦，苦故无我，无我则无我无我所，那这样的观就叫做正观，【聖弟子!如是觀者，厭於色，厭受、 想、行、識，厌固不乐，不乐固解脱，解脫者真實智生：『我生已盡，梵行已立， 所作已作， ，自知不受后有】，这个是最后面得四果才会这样讲，他的意思是说，如果你能够先观五蕴的无常，那五蕴无常的话，那有这个五蕴之身，就一定是什么，就一定会苦，色是无常，所以我们的色是苦，我们的色受、想、行、识是无常，所以我们的受、想、行、识是什么，苦，所以叫做五蕴炽盛，记得吗，八苦里面是不是最后一个是五蕴炽盛，就是五蕴炽盛苦，这样知道五蕴炽盛苦了，那苦的话，就是怎么样，非我，刚才讲，那个我的自主性、主宰性，现在讲说苦就非我，逻辑上串的起来 ，逻辑上是可以啦，修行上也可以，只是我们还没办法修到那个地方，但是你要先知道道理上是这样子，为什么说苦就非我，因为如果是我的话，是主宰的嘛，你就不会苦的嘛，为什么主宰就不苦呢，因为我们现在的苦都是不顺我意，你要是主宰的话，那就什么都顺你意，你就快乐了啊，我长这样子觉得不大好，能不能让我长成什么样子的，一看，对啊就这样子，过两天又腻了，鼻子太尖了也不好，让我鼻子稍微扁一点，看像谁这样子，看的不错啊，过了十年变老了，我相信，包括师父偶尔做梦，或偶尔在胡思乱想的时候，看到相片都会想说，哇！这时候这么年轻，二十五六岁真好，又不会生病，然后又可以到处去，然后这个世界又充满了新奇，等着我们去探索，是不是这样子，想说多好啊，问你说，如果人生可以让你暂停的话，你要停在几岁，二十五是不是，停在三十，为什么你会觉得停在三十？一定有你自己的某些想法，你觉得三十停在三十？二十五岁太嫩没钱，二十五跟三十呢，颜值没有差多少，成熟一点对不对，二十五岁太嫩，三十岁成熟一点，这还其次，我三十岁事业有成，多好啊 ，又不老又算年轻，跟现在比起来三十岁年轻多了，然后那时候又有钱又有事业，多好啊，那当然我们都有这样想法，年轻一点，那时候变成怎么样，你能主宰那你就不苦了，可惜无我，所以我们不能主宰，但是我们不能主宰 ，如果你能接受那还好，可惜我们不能主宰，但是我们却一直想主宰，为什么一直想主宰，因为我执嘛，我们都会，你想我可以主宰啊，我都会想说有一天我变成超人多好，有一天如果我会飞变成超人多好，怎么样变成超人多好，我可以礼拜天在这边讲经，我礼拜天也可以在台湾讲经，因为差一天，台湾比较早，台湾讲课讲完了，结束了下午就飞回来，然后睡一下休息一下，差几小时，我睡个七八小时没问题，差个十几小时，第二天又是星期天，我又可以在这边讲课了，多好啊，两边都可以讲，两边不耽误，可惜，世间就不是这样子，所以这样大概知道说，为什么主宰性跟苦，两者不能同时并存的，你要是主宰，你就不会苦了，你会苦，就表示你没有主宰性，那既然没有主宰性就表示无我，所以叫无常故苦，苦故什么，非我非我所，如果你能知道，正知非我非我所，然后经过这样的闻思修，然后到最后 不断不断的再去修行，最后就能达到四果，从诸果到四果，那这个就是所谓，我生已盡，梵行已立， 所作已作，自知不受後有。这样可以吗 有没有什么问题，（师父，弟子其实也经常有一个困惑，既然我和主宰性是这么密切的关系，如果有一种可能性，比如说张三有一个我，他有主宰，然后李四有一个我，他主宰，但是李四的他的力度更大于张三，这个时候他有一种，主宰性的冲突呀，就是这个论述弟子还没有完全搞通），等一下，（现在是反推嘛，但是就是说，这个主宰性和和我这个关系还是），主宰性，就是说对我自己不是去主宰，主宰别人也可以啦，主要在我对我这个自我的身心，我想要怎么样就怎么样，这样你明白吗，（比如说我想怎么样，但是我的父母想我怎么样，那如果他是有互相影响的，那这个时候，就说是因为我不能主宰我想怎么样，所以就没有我），是啊，因为自主性跟主宰性，你的问题到底是在，（我的问题就是说，如果是两个人，他都有我的话，其实他的主宰性也可能有一个是super power另外一个，那这时候他作为一个弱者，他还是不，就是说这两边都有一个我的意愿在那里），你讲的那个可能只是，暂时的操控还不是真正的主宰性，我只能暂时的操控逼你怎么样，但没有真正让你真的要怎么样，比如说父母要你怎么样，那意思就是父母要主宰你，但问题是你觉得可能吗，主宰性跟暂时的操控那是不一样的，因为主宰性就是我要怎么样，他必定会怎么样，这样清楚吗，那个 你说什么，对啊，就是自性就是主宰义啊，要怎么样他就能怎么样，这样你都明白吗，我们现在说，我叫你做什么你就做什么，这不是主宰性，这样你了解吗，我说你把笔拿给我，然后你把笔拿给我，这个不叫主宰性，这只是暂时的操控而已，或是暂时的顺 意而已，只是这样而已，这不叫主宰性，这样清楚吗，这是不是你的问题，（因为这个，我现在联想到上面那堂课说的梵天，他说他是他，因为他前面他不意识到，上面还有个天外有天，那他以为他是第一人，因为他下面的世界的所有众生，是他造出来的，这个时候他就认为，他有主宰性），但这是完全误解，他没有真实的理解到，那个东西不是他创造出来，他是错误的认识，以为那个东西是他创造出来，所以他认为有一个不变的我，但是事实上那些根本不是他创造出来的，你再想想看，我们慢慢可以，慢慢想，这当然中间有一些问题，再来，无常苦无我涅槃，这个讲过了，这个是不是讲过了，下一个，二、無我的困惑，因为一般人对这个无我的，教法比较无法认识，而且也比较难理解，一般人会认为有我，那一般人认为的有我，其实比较像刚才所说三种师的第一师，因为一般人如果没有受过宗教训练，或是做过一些比较深的思维的话，他一定就现前的理解，因为现前的理解就是，你、他、我，所以他一定会现前就认为说有一个我，但这个我到底是不是常？恒？他不会想那么多，他就是认为有一个我，那至于你问他说，那死后怎么样，一般人也不知道说那死后怎么样，我怎么知道死活到底怎么样，所以一般人，你只要不要去谈什么宗教家或是哲学家，一般人的直觉认识都是现世会有一个我，那么现在你跟他讲无我，但是这个无我是有一些深度跟概念，必须去厘清的，他如果一下子没办法理解那么多，他就对这个无我会产生疑惑，因为不了解，他明明有一个我啊，你怎么会说无我呢，所以你跟他讲无我的话，他就没办法去接受，会产生一些困惑，这个叫做无我的困惑，佛陀讲出无我，跟印度很多的宗教是不相搭的，因为印度有很多宗教，宗教都是讲什么，讲一个常我，因为当初印度婆罗门教的主流思想，就是有一个我，所以佛陀提出（无我的观点）之后，跟婆罗门教 是矛盾的冲突的，哪怕你讲无我，对一般人来讲，都是很难理解或是马上接受的，这就是佛教不容易让一般人能够理解 ，或是接受的这样的一个问题，我后面会讲，所以才会有什么样，会有方便适应的法门出现，会有方便适应的理论跟教法出现，知道吗，我们先来看这个，这个就是刚才火种居士那个整个经，杂阿含110经，我们来看，外道不了解无我，就是刚才讲那个火种居士，我请个人来念，敬堂你来念念第一段，然后要大概做一个书面上的解说，字面上的解说，【毘舍離國有尼揵子，聰慧明哲，善解諸論，有，聰明慢。所廣集諸論，妙智入微，為眾說法，超，諸論師，每作是念：諸沙門、婆羅門無敵我者，乃至如來亦能共論。諸論師輩，聞我名者，頭額，津腋下汗，毛孔流水;，我論議風，能偃草折樹，摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩，能當 我者!」 】，就是能挡我者，这个当跟挡是古字同义，来大概解释一下，这个字面的意思应该很清楚，解释一下，（毗舍离国的尼揵子，自我觉得辩论才无碍，世间没有人能够跟他去论议，能够赢得了他），意思就是说，这个人他自认为很聪明，辩才无碍，而且读了很多当初的各种经论，然后他每作是念 ，就是他会自己这样想，反正这几句话，现在的话叫做自我感觉不是良好而已，超级良好，他自我感觉超级良好，他这个真的已经不是良好而已，这是超级良好，很多沙门婆罗门，无敌啊 没有人可以跟我敌对的，没有人可以跟我辩论的，乃至如來亦能共論，他讲的如来是什么，他不一定是指释迦摩尼佛，因为如来本来就是最圆满的人，乃至最圆满的圣人，他说不定不认为释迦摩尼佛是如来，但是如来这样的一个title，在印度本来就有就是最完美的圣人，他的意思是什么，他几乎跟如来是一样的，如来都可以跟他谈一谈到底谁比较厉害，这个人真的是蛮厉害的，諸論師輩，聞我名者， ，这个真的也厉害，他说 如来都可以跟他论，一般的论师如果听闻到我的名字，这个以后你们可以，额头跟腋下冒汗，有没有这个经验，碰到一个很厉害的，忽然间额头汗都流出来，腋下汗都流出来，师父有这个经验，吃到wasabi的时候，知道wasabi是什么吗，芥末，有一次芥末酱沾太多的时候，吃下去满脸通红，额头流汗腋下都流汗，有可能有这样的状况，然后他说什么呢，闻他的名字，毛孔流水，我论义风，能偃草折樹， ，把草盖下来，折树，把树折断，这个描述的有点夸张，【摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩，能當，我者!」】，就没有人可以比他厉害的，反正这个人意思就是很厉害就对了，敬堂 你描述也太简单一点，反正是太厉害就对了，那我们来看第二段，他讲什么，第二段，恩曼你来念一下，【時，有比丘名阿濕波誓，晨朝著衣持鉢，威儀，詳序，端視平涉，入城乞食。爾時，薩遮尼揵子， 有少緣事，詣諸聚落，從城門出，遙見比丘阿濕，波誓，即詣其所，問言：「沙門瞿曇為諸弟子云 何說法？以何等法教諸弟子，令其修習?」】，什么意思，大概解释一下，这个很简单，（ 有一个名叫阿濕波誓的比丘），他这里讲的比丘是指什么，是指佛弟子，我们讲比丘一定是指佛弟子，如果不是他就会讲外道义学什么的，（说他早晨持钵去乞食，走路的时候非常有威仪，非常平稳的走路，这个时候，薩遮尼揵子，本来他是要出城门去，到其他的部落，遥遥看到这个比丘，薩遮尼揵子就到他的场所问他说，沙門瞿曇，是怎么样为弟子说法），这个地方我们要了解一件事情，你看，这个只是阿濕波誓，比丘，不管他是不是阿罗汉，他是一个名不见经传的比丘，也没有说他是阿罗汉还是什么，但这里你看他的描述他是什么，威儀詳序，威仪就是很有威仪的意思，就是不急不徐这样慢慢走，不会东张西望，然后呢，端視平涉，有没有看到，他就是这样看着前面，不会这样东张西望的，托钵著衣 进城，从这里你要知道，这跟我们很多小说电视剧的稗官野史，以及对很多的那种比丘的描述是不一样的，因为很多大乘经 为了要表法，他会做很多的阿罗汉像，但这些阿罗汉 各式各样都有，他要表现出阿罗汉还有习气，但这种习气不是烦恼习气，他是说他还没成佛，还有一些（习气）未断，他是一种表法的意思，导致会让，我们觉得怎么样，我们觉得这些阿罗汉，好像习气很重，所以走路没有走像，站没有站像，坐没有坐像，其实不是这个样子，你从阿含经里面所表示的，这些早期跟着佛陀的 ，这些比丘大部分都是必须是这个样子，所以叫做三千威仪，这是必须要知道的，这个是一个，这个很长，静舍来念一下，【阿濕波誓言:「火種居士！世尊如是说法教诸弟子，令随修学，言:『諸比丘!於色當觀無我， ，受、想、行、識當觀無我。 ，此五受陰勤方便觀，如 病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。』】，这一段意思很清楚，赶快讲一下，（阿濕波誓 说 ：火種居士，世尊是这样教导我们这些弟子的，让我们按这种方式来修学，说诸比丘啊，我们当观到色的时候，应当以这个色境来观无我，同时受、想、行、识，也是要当观无我，以五蕴为入手作方便观如，病、如癰、如刺、如殺，无常苦空非我，就是说我们 观五蕴身心的时候，好像如，病、如癰、如刺、如殺，然后做无常观，做苦观，做空观，这些都是，在这个入手来观，都是非我），意思就是不能黏着不能执著，如，病、如癰、如刺、如殺，意思就是说不能去执着我，还有这里，方便观，这里的方便不是正常跟方便那个观，那你说师父，那这个叫方便，那正常是什么，不是，他的方便是方法，要有这个作为方法而入观，他就是说无常无我，接下来这一段，靖和来念一下，【薩遮尼揵子聞此語，心不喜，作是言：「阿濕 波誓!汝必誤聽，沙門瞿曇終不作是說。若沙門瞿 曇作是說者，則是邪見我當詣彼難詰令止。」】，什么意思，（这个外道听到这个话以后，心里挺不高兴，就说 阿濕 波誓比丘，你肯定听错了，沙門瞿曇他不会这么说，沙門瞿曇要是这么说的话，那就是邪见，我就要去问他），因为他听到佛陀教导弟子讲无我，但是他是一个外道，他是真我的外道，所以他会认为说，你一定是听错了，瞿曇绝对是教有我，绝对不会是教无我，如果瞿曇真的是教无我的话，我去跟他会一会，跟他辩一辩，因为他自己很厉害，他说他什么？能偃草折樹，什么额头流汗，腋下流汗，所以他就想要去跟他会一会，中间有一大段先省略，因为这一大段都是在描述，描述他叫阿濕波誓回去跟佛陀讲，他说他要去见佛陀，他就说好，佛陀就说要见他，他就去找佛陀，就开始跟佛陀对论，开始谈起来，就是这样的一个过程，所以他说，【薩遮尼犍子白佛言:】，这个就跟佛陀开始对论起来，对论起来之后，我来看一下，谁要念，来敬畏，你早上没来，今天看到你，从哪里开始念你知道吗，从这里，【薩遮尼犍子白佛言:「瞿曇!我今當說譬。」，佛告薩遮尼犍子:「宜知是時」。譬如世間一切所作皆依於地。如是色是我人，善惡從生;，受、想、行、識是我人，善惡從生。又，復譬如人界、神界、藥草、樹木，皆于依地而得生长，如是色是我人，受、想、行、識是我人。」】，他什么意思，他跟佛陀谈，薩遮尼犍子白佛言:「瞿曇!我今當說譬。」 ，佛告薩遮尼犍子:「宜知是時」。他说什么，他说有我，然后他现在要用比喻来说明有我，那接下来他讲了一堆，敬畏这一堆，大意思是什么，（他说世间一切所作的皆是有地，因为地的话就应该是一种色，如果是这样的话，那就会有我人的这种相，所以 善恶就从生了，那么受、想、行、識， ，3038，01:39:22，580 --> 01:39:24，720，也是一种我的存在，所以 就有世间的话就有善恶，他又推演，依这个逻辑来推演的话，那么人界、神界、藥草、樹木， ，都是依于地这种色而得生长，那么如此的推演的话呢，这种色的话就会有各种我相人相，那么 五蕴里边的受、想、行、識，也是一种我的存在，大概是这样吧），他的比喻大概就是说什么，一切的生长依靠大地，那么善恶从哪里而来，善恶的种种行为是依什么而有，依五蕴和合，依五蕴的受、想、行、識而有，意思就是说，既然这样的话，那五蕴一定有一个我，所以才能够造作善恶，所以 一切的行为善恶一定依什么东西，如果没所依，那就不会有善恶，不会有任何的造作，既然有善恶有任何的造作，那就是依一个什么东西，那既然是依色，那就色是我，依受、想、行、識就是我，就像大地一切的花草，树木如果没有一个依托，这些东西不得生，那大地的一切花草，树木万物依什么而生，依大地而生，所以他认为说，有东西就一定又有个依托，所以依这个大地而生长一切，所以我们一切行为的，善恶这一些也一定有所依，这个所依的东西，就叫做我，所以有我才有善恶，才有种种的行为跟造作，所以 就叫做有我，这样大概了解吗，你想想说，他好像也不怎么样，还说什么他是大论师什么什么，不过我们现在讲的比较简单，那可能就是古代有一些这些理论，这样大概知道他所讲的大义了吗，可以，是火种居士没错，他是连下来的，这一段，师父直接讲比较快，因为时间不多了，佛告火種居士: ，就是刚才那个，因为他是婆罗门，汝言色是我人，他刚才说一切善恶都是依五蕴，所以要么就是色是我，受、想、行、识是我，佛陀说，你说色是我，受、想、行、识是我，你是这样说的吗，【答言:「如是，瞿曇!色是我人， ，受、想、行、识是我人 ，此等諸眾悉作是說。】，他说是的，就是这样子说，而且很多人也是这样子说，因为佛陀要先问他问清楚，不然他等一下又在那边狡辩，他说，你说色是我，受、想、行、识是我，没错吗，他说是的，是没错，【佛告火種居士:「且立汝論本，用引眾人為。」】，意思就是说什么呢，你要先把你的论本讲清楚，大家都听好，你是这样子说的，你不要等一下又跟我在那边瞎辩，大家都听到了，大家都听到你说 ，色是我，受、想、行、识是我，【且立汝論本，用引眾人為，】，就是说大家都 听到你这样子说的，你等一下不要狡辩了，【薩遮尼犍子白佛言:「色實是我人。」，佛告火種，居士:「我今問汝，隨意答我。譬如國王，】，这个就回到了刚刚那个经，他说如果是我的话， ，那就像国王一样有主宰性，国王要杀你、打你、剐你，要论功行赏，国王是可以自主的，这个才是我的自主义，然后他说，他是问说， 国王可以这样子吗，因为国王有主宰性，他说 能爾。瞿曇！可以的，没错，然后 ，【佛告火種，居士:「凡是主者，悉得自在不?」，答言:「如，是，瞿曇!」 】，跟刚才一模一样，其实那段就从这段出来，接下来【佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不，令如是耶?」】，意思就是说，你可以完全控制你的，色、受、想、行、识吗，佛陀就这样问他，既然你说我，那我刚才说我是有主宰 主控的意思，就像国王，他在他国内要怎么样就怎么样，你觉得 我 是这样的主宰义吗，他说是的 那佛陀问他说，那这样的话你说，五蕴是我你能够自在主宰五蕴吗，这样知道他问的了吗，佛陀问他，什么令如是不令如是，就要他这样，要他不要这样子，可以这样子吗，接下来，【時，薩遮尼犍子默然而住。】，因为他不知道怎么回答，说是 不对，说不是也不对，【佛告火種居，士:「速說!速說!何故默然?」】，赶快说，你不要在那边不回答，因为他已经在思考我应该怎么回答比较好，想来想去，说是也不是，说不是也不是，【如是再，三，薩遮尼犍子猶故默然。】，佛陀说，请你说请你说，他就一直都不说，就一直立在那边，哑口无言就不说，【時，有金剛力鬼神持金剛杵，猛火熾然，在虛空中臨薩遮尼犍子頭上，作是言：「世尊再三問，汝何故不答?】，然后这个金刚神出现了，世尊已经问了三次，已经一直问你，为什么不答呢，【我當以金剛 杵碎破汝頭，令作七分。」，佛神力故，唯 令薩遮尼犍子見金剛神，餘眾不見。薩遮 尼犍子得大恐怖，白佛言:「不爾。瞿 曇!」】，别人没看到，只有他看到金刚神在他上面而已，那我们也可以这样说，就是说他太害怕所以出现幻觉，不过从这个地方就可以知道，为什么我们这个主题叫什么，无我的困惑，外道不理解无我，因为婆罗门外道一般都是主张有我，记得吗，有我然后修行，到最后小我跟梵我合一，这就是外道的理论，那这是一段，佛陀跟外道的一个辩论跟说法，这个就是杂阿含110经，但是你先不要去管，师父，怎么会有金刚神，那佛陀真的会让金刚神去打他吗，你先不要去管这些，你要知道说，从中里面可以了解到，婆罗门当初讲的真我以及佛陀讲的无我，中间它的差距在哪里，这样可以吗，有没有什么问题，如果没有问题的话，我们今天先讲到这里，下礼拜是最后一次，我们继续把无我继续讲下去，我们下礼拜会讲无我的话，谁作业谁受报，这也是讲无我，很多人会提出来的一个问题，那无我，还有谁作业，谁受报，不过是这样子，你们一定会想说那很简单，师父已经讲了，但是你们已经很多人听过很多课了，甚至连成佛之道都听了，对这个谁作业谁受报，应该不会比较有问题，但是我们在讲这个经，还有很多人在听，网络上的很多人，他不一定听过成佛之道，也不一定听过很多的阿含经，或对佛法的教义有很深的了解，所以会有这个谁作业谁受报的问题，我们下礼拜来谈，我们今天先讲到这里 。 | 阿含经讲要，第115讲，各位同学大家好，我们 来看今天的课程，无常法门其实大概已经讲完了，上个礼拜无常法门，本来师父想用导师的佛法概论里面的，一个讲法来做一个总结，就是无常法性，无常法门，本来想用导师佛法概论里面的一段话，来做一个总结，但后来师父想一想，因为印顺导师这段话是在讲三法印和一法印，就是说三法印其实与一实相印相应，所以这里印顺导师说，【小乘三法印，大乘一實相印。這是似，乎如此，而並不恰當的。『阿含經』與聲聞學者，確乎多說三法印;，大乘經與大乘學者， 也確乎多 說一法印。這三印與一印，好像是大乘、小乘截 然不同的。其實，這不 過多說而已。佛法本無大 小， ，佛法的真理也没有两样，也不应该有两样。】，因为这样子整个来讲，其实是在讲三法印跟一實相印，三法印里面已经包括了什么，无常无我，还有法性的涅槃，所以师父觉得说，既然他已经都谈了无常无我了，所以师父觉得说，把这一段的解说，拿到无我法门之后，再来做总结会比较好一点，其实他这个地方就是在讲说，无常跟无我不是现象上的无常跟无我而已，而是要到法性上的无有常性和无有我性，那无有常性无有我性，一切法如果是无有常性无有我性，那当下就是什么，涅槃寂静性，就是诸法不生不灭性，细节上我们就慢慢再谈，所以无常的概念就基本上大概讲完了，那导师的这几段话，那我们等到无常法门讲完之后，我们再来 以导师的这个话来做一个总结，所以今天要讲的就是无我法门，无常已经讲完了，那我们接下来，这个礼拜跟下个礼拜都来讲无我法门，那很快的阿含经就快要讲完了，无我讲完就会讲正解脱学，那正解脱学内容不多，讲完了之后，阿含经讲了好几年也就结束了，那我们接下来来讲，印顺导师的佛法概论，佛法概论是阿含经的要略，阿含要略，那我们再从佛法概论来做一个对阿含经的总结，我们来看一下 （第七節 無我法門），语意 ，首先 什么是我，你要谈无我，那我们现在谈，那什么是我，那佛教要讲的无，要否定那个我到底是什么，首先，语意，我，在那个梵文里面，或是印度里面最常用的是这个字，阿，长音，Ᾱtman，叫做Ᾱtman，是印度或是梵文或佛教里面最常指涉的，就是用这个Ᾱtman，那这个Ᾱtman 是两个字的结合，是a(aham我)+ta此=此我，aham 就是一般我们语句上用的 我，比如说 我今天早上九点起床，我等一下要到中道去听经，我等一下听完经之后要去买菜，这个时候呢，在梵文字里面，我都用什么，都用aham，他不会用Ᾱtman，他不会用Ᾱtman去买菜，Ᾱtman 九点起床，不会，他用aham，aham就是那个英文的a 的意思，所以他是aham，然后 加上ta，ta就是英文的that或this，他会变化，他会根据他指涉的是什么，他就是等于英文的that或this，所以这个aham的a还有ta两个加起来，那当然ta有变化，就变成Ᾱtman，就翻译成此我，就翻译成，这个我，此我，那这个我 此我呢它在印度宗教或文化里面，他慢慢慢慢怎么用呢，这个Ᾱtman本来就是指自身，这个Ᾱtman本来就是用在指自身，这样的一个东西，自身的一个东西，比如说，我到底是什么，他就是说，自身是我这个东西，但是自身我到底是什么呢，后来就把它用为自我的躯干，就是这个身体就叫做我，但进一步 我这个概念，他们慢慢也知道说，不能只是指这个躯干叫做我，还有内在的精神，内在的精神为我，所以就变成是指精神气息，到最后这个Ᾱtman ，被印度宗教拿来指涉真我，拿来指涉真我，所以一旦他们在宗教在哲学上，一旦用在指真我的话，就会用这个Ᾱtman，那么在佛教里面呢，取这个真我（作为）我的同义语，取我的同义语呢，就是说，这个Ᾱtman还有指这个我呢，因为它的一个大方向，一个我的话，它有不同的同义语，那这个同义语 在佛教常用，只是说佛教会认为说，这只是一般我们来用而已，你不能把它当成是，有真的我不变的我 ，这样的一个观念，比如说我的同义语，这个我或是人，或是什么的同义语，你们在什么经典里面都会读到，金刚经里面，金刚经里面有讲几种我的同义语，我相、人相、众生相、寿者相，我、人、众生、寿者，其实都有指涉这么一个，众生的我的这样一个意思，但是它的意义，都有一点点不一样，金刚经只 简单的讲四个，其实般若经里面讲到有十六个之多，有十六个之多，那这个阿含经里面这个地方讲了七八个，你看它说，【爾時，世尊告彼比丘:「諦聽!善思!當 為汝說。有二法，何等為二?眼、色為二...... ，如是廣說......乃至非其境界故，所以者何?眼、 色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、 思，此四無色陰、眼、色，此等法名為人】，它说什么，它说三事和合觸，然后产生认识，那产生认识之后呢，我们会觉得说，【此四無色陰、眼、色，此等法名為人，此四無色陰 ，然后加上眼、色，此等法名為人，意思就是说什么，五蕴，五蕴的前面，有色的加无色的，有色的就是什么，色是什么，色就包括，眼根 对色境，这些都是色嘛，然后再加上 四無色陰，那这个整个加起来此名为人，就是五蕴和合的是人，就叫做人，然后【於 斯等法作人想、】，有没有看到，这个就是金刚经讲什么，我相人相的人相，我相人相众生相寿者相，然后它说，于此合名为人，有没有看到，於 斯等法作人想，那和合成为一个个体的这样一个我，或一个人，然后我们对这个东西，就会产生人的这个概念，或是我的概念，包括呢，於 斯等法作人想、眾生 、那羅、摩㝹闍、321，00:10:26，020 --> 00:10:27，260 摩那婆、 士夫 、福伽羅、耆婆、禪頭。】你要是不知道这个是什么，你会真的，你猜死的都猜不到他真的在讲什么，尤其这个禅头，如果不知道，问说师父，禅头是什么，禅宗 的参话头，禅宗 参话头叫做禅头，说不定会这样去猜，你要是依文解义，可能会去猜这样，反而把它猜成这个样子，众生 比较容易猜，那罗他本来有那个龙的意思，那还有一个你比较熟的是士夫，士夫也是人的意思，但是他有，比如说调御丈夫，佛的十号之一，他的丈夫 就用士夫这个字，只是他又翻成丈夫，其实比较倾向他是指人，但是是人里面的男人，他就叫做士夫或叫做丈夫，所以这几个字，全部都是用来指涉，相同于我或人的这样的同义语，但是他用的每一个，都有一点点不一样，他的意思就是说，我们因为五蕴和合的这个身心，我们就称他为，如果是对自己，就认为这是我或认为就是人、众生、寿者，那他这些都是什么意思呢，我们来看这里，看得到吗，首先第一个，他翻成人的话，他这个人是 (pravartana):生者、動者，意思就是说能出生、会动的，是主动会动的，不是被动会动的，什么叫做主动会动的，我问你 风吹树动，树是主动会动还是被动会动，被动会动，它不是自己主动会动，风吹石头跑，这个水会流，那水会往下流，那如果没有状况的话，水 自己不会自己动的，那会动的到底是什么，自己会动的是有情众生，所以就是有情物跟无情物，无情物它是不会动的，它都是被动的，有情物他才会自己动，所以这个人又是指有情，是从能动 、生者、动者上面来讲，另外一个叫做眾生 ，就是众生相，我相、人相、众生相的众生相，这个众生就叫做Sattva，就又叫做什么有情、情识、心，又翻成众生，所以这个Sattva你们印象最深的是什么，BodhiSattva，BodhiSattva叫菩萨，那菩萨就是什么，一般翻成觉有情，那就是这里指的有情，就是有情识的众生，所以五蕴和合他不只是色，他还要有内在的情识，有精神体，这个才能叫做众生，那么佛教在区分有情无情的时候，就是说六道轮回的是有情众生，那花草树木 是不会轮回的，这个是没有情识的，但是有人说师父，它有生命，它这种有机生命跟有情识，概念是不一样的，比如说动物，六道的猪羊牛马狗，这些不但有生命而且有情识，这个是属于六道众生，是属于有情，花草树木，如果你要说它有是有机的生命，那是没问题，它是会活的，自己会生长的，没问题，但是在佛教里面，它被认为没有情识，没有情识，所以就不是Sattva，所以Sattva是指有情识的众生，有情、情識、心，还有一个叫做 那羅(nara)，Nara你看 ，他说 aman，a male，a person、原人我们常常呢，在宗教里面常翻为原人，这个原人，你说他是原始人也可以，但是他指的就是什么，最早的人，佛教里面指的这个就是最早的人，所以他也 通用 指涉有情和我的这个人，但他的意义，有一个最原始，最早的人的意思，还有叫做 摩㝹闍(manuṣya)，叫做Manushya，manuṣya 什么意思呢，他有human，manly， ，所以他在有情里面特指什么，人类，而且他这个字也有祖先的意思，因为 宗教传说里面人类的祖先从哪里来，然后会跟其他众生有情区分，所以这个字呢，叫做manuṣya，就是human或是manly，他也有祖先的意思，所以他特指人类，还有一个叫做摩那婆(māṇava)，这个摩纳婆呢，佛教翻成童子，但是事实上，童子不是小孩，你们在传说里面，童子在中国字是小孩对不对，所以观世音菩萨，有什么，小龙女跟善财童子，那善财童子是从华严经里面入法界品里面拿出来，然后跟观世音摆在一起，就是一个小龙女，一个善财童子，所以叫做金童玉女，所以我们做雕像的时候 ，观世音菩萨会做（成）一个小男孩，一个小女孩坐在旁边，但是事实上，童子小孩子也可以，但是他不一定是小孩子，所以善财童子，他不是善财小孩，他是什么，你看，他叫做 ayouth，lad，youngster，童子，年轻人，可以说是青年，所以导师曾经写了一个青年的佛教，就是指善财童子，他年轻，然后为了追求真理到处去寻找，所以他其实是指有活力的年轻人，所以他不是指小孩，这里讲的不是children，也不是child，他是讲什么，youngster年轻人，年轻的人，他不是讲小孩，所以这个叫做摩那婆(māṇava)，这个字很常用，士夫(puruṣa)：aman，male，humanbeing，所以这个士夫跟这个manuṣya有点像，有没有看到，那你说，师父，那为什么那么多字，都有指涉男人的意思呢，其实这个跟文化有关系，印度本来就是一个极端重男轻女的社会，而且他的很多神话跟文化还有宗教里面，本来都是以男性为主的，他不但有四姓，而且他 男性女性的差别很大，印度古代很多的宗教，我现在不是说佛教，我说印度古代有很多的宗教团体他是没有女众的，他是不允许有女众的，那佛陀是允许有女众出家的，那当然中间也有一些过程，大家都知道，但到最后佛陀是允许女众出家的，那么佛陀也说，如果女众能够好好修行有助于正法的增长、延长，那这是印度一个文化的特色跟现象，所以也不用去想太多，这个就叫做士夫，然后还有 福伽羅(pudgala):補特伽羅、數取趣，福伽羅就是我们一般讲的pudgala:補特伽羅，那么我们常常翻成數取趣，其实他指的就是一个，身心和合的这么一个东西，那么从身心和合来讲的话，这个东西他是怎么来，他是不断轮回而来的，所以他就叫补特伽罗，补特伽罗有时候又翻成什么，人我，人我有两种，一个叫做人我，一个叫做法我，那人我的这个人，他就翻成补特伽罗我，我们翻成人，所以这些里面的翻译，有时候翻成人、众生，他有时候会对调的，比如说有情众生，他有时候会翻成人，这个补特伽罗也会翻成人，还有一个，耆婆(jīva):living，existing，alive，命者、壽者，齐婆叫做Jiva，这个Jiva叫做living，existing，alive，所以他 翻成命者、寿者，所以金刚经有没有讲寿者相，有吗，我相、人相、众生相，还有最后要讲寿者相，寿者相指的就是这个Jiva，意思就是说有生命的东西，但这里不是指花草树木那种有生命，他是指有情众生这种有生命的，有生命的、活着的，这个叫做Jiva，还有叫做禪頭(jantu):人趣，这个禅 驼特别指的是什么，人道 众生，或叫做人趣，人道众生，所以你看这种种种种，无非 指的都是一个身心生命的结合整体，就可以叫做我，可以叫做人，叫做众生，叫做寿者，叫做生者，叫做命者，又叫做士夫，有种种种种的称呼，那么在佛教里面，他认为说，如果他是一个假名的因缘合而的，这个我没问题，但是如果你把它当成是不变的真我，那就是佛教要破的，这就是我、人、寿者、众生的种种意思，种种语义跟不同的名词，再来，「我」的定義與概念，前面已经讲了这个名称，我的这个与那个名相跟名称，那么我的定义跟概念，在佛教跟印度教里面，他真正对我是赋予怎么样的定义呢，首先我们来看一下，一、奧義書(Upaniṣad)这个奥义书，你们知道奥义书是指什么，没听过，听过但不知道，基本上，婆罗门教 在古圣典时期，他有三大时期的圣书，我说婆罗门，婆罗门是三千年前入侵印度的雅利安人，白种人所创立的宗教，因为以信大梵为根本，那梵叫做Brahman，所以这一类的他们就称为婆罗门教，因为是信大梵的，大梵就叫做Brahman，所以这些人也称为婆罗门教，那么最早他们进来的时候，三千年前雅利安人入印度的时候，他们最早的信仰叫做吠陀信仰，那吠陀信仰里面有四种吠陀，就叫做四大吠陀，这是最早的，但是它并不是印度文明的开端，其实在雅利安人入侵印度的时候，印度已经有很高的文明了，所以印度可以追溯到四五千年前的文明，那在三千年前雅利安人从西北入侵，然后这些是白人 入侵之后，他带进来的信仰，就是所谓的吠陀信仰，那么吠陀信仰里面最早的叫做，离祭（？）吠陀，离祭（？）吠陀里面所讲的其实没有很深的东西，跟很多宗教一样，都是一种祈祷，祈祷用语，祈祷的书，那这些祈祷的书是怎么样呢，比如说今天孕妇难产，那你要干什么，你要怎么办，祈祷神希望她能够平安，所以离祭吠陀里面就告诉你说，如果要解决孕妇难产，所以要念这些咒语，这些咒语就叫祈祷语，那这些咒语到底里面写什么，其实你不需要去了解它的意思，你只要照着念，而且越标准越好，而且不是随便人都可以念，必须是婆罗门祭师这一类的，最高等的这些祭师他才能念，而且他念才能跟天神做感应，这就是其中一个祈求，还有不管是求雨，求六畜兴旺，求谷稻丰收，求什么，反正所有 祈求的这些，都是这些吠陀里面所告诉你的，所以他们是祈求神的一种信仰，所以他并没有很深的这些内容，都是祈求的，其实这样的一个特色在原始宗教都有，在中国一定都有，你去看民间信仰里面，也有很多这一类的咒语，这就是印度教咒语最早的来源，所以咒语也不用去了解它内容是什么，你咒语只要念得音越相近那就越好，那我问你说，那为什么声音越相近越好，因为神才听得懂，不然你该卷舌没卷舌，不该卷舌你卷舌，神听不懂，听不懂就达不到效果，那你要求神，第一个，你至少要跟神 讲说你到底要干什么，所以神才会保佑你，第二个，你不能光念咒语还要做什么 仪式，做仪式，那仪式里面有很重要的一个仪式，就叫做火供，没错，火供其实讲白了干什么用的，贿赂用的，比如说某一个地方，其他我不知道，政治人物，你要拜托他做事，你去拜托他，我那块地，不能变更，你帮我变更一下，能不能请你，那你跟人家讲讲清楚 ，问题是那他为什么要帮你，你得贿赂，带一点东西，带一箱水果过去，那这样就可以了，这样知道吗，当然水果你不要想得太单纯，水果盒里面装的不是水果，钱包里面没有钱，太阳饼里面没有太阳，所以就是贿赂，那这个一样，你要经过仪式跟火供，把你要给神的东西献出来，那么献出来，你怎么保证神可以收到呢，就是透过火供透过仪式，然后把贿赂神的东西烧掉，那这样子神收到东西满意了，要满意，你不要求的东西很多，给了一点点，那可不行，所以要满意了神就会保佑你，这样 很明显，我们说来讲去，其实这是什么思维，这是人的思维，这跟到底有没有神没有直接的关系，其实这是什么思维，这是人的思维，只是把人的思维给宗教化了，然后祈求一个无比的力量来帮助我们而已，这是一个很正常的现象，所以离聚吠陀，吠陀书，它都是这一类的，祈求的一些东西，第二个戒腊，慢慢慢慢发展了几百年之后，产生了所谓的梵书，梵就是大梵天 的梵，书，那个读书的书，梵书就是后来的婆罗门教的这些婆罗门，他们慢慢慢慢在发展当中，把吠陀的神话思想仪式思想把它理论化，所以他会弄出一套理论，然后告诉你，为什么吠陀里面讲的东西，是有道理的是有用的，比如有人会渐渐怀疑说，为什么一定要烧东西，为什么一定要念这些，不念不行吗，他渐渐要弄出一套理论，来说明吠陀的东西是合理，是有效的，他当然不会告诉你那是贿赂，他会告诉你神的理论，讲了一堆，这个就变成了梵书时代，经过了差不多两三百年，就变成梵书时代，这是第二个戒腊，所以第一个戒腊是三千年前，那是吠陀时代，然后慢慢经过了两三百年，就变成是梵书时代，就是把吠陀的神话给理论化了、系统化了，再经过两百多年，到了佛陀那个时代，佛陀的同一时代，又进化了，梵书的这些婆罗门，进一步已经把他求神的这种观念已经把它淡化了，然后把这个神的理论进一步去求神，到最后把他反馈回来祈求自身，祈求自身干什么，求修行求解脱，求梵我合一，这样清楚吗，所以他们到最后变成是说，你求神是可以得到保佑没错，但是没办法得到永久的离苦得乐，所以他从对神的祈求到一套理论，到最后变成是说，你如果要求神的真实保佑，那就是要永久的离苦得乐，不能只光靠求神，而是要求自己的修行，所以奥义书里面呢，已经有很强的轮回解脱的这种概念了，只是毕竟他们还是婆罗门信仰的婆罗门教，所以他的最后达到的究竟，一定透过自己的修行，但是到最终还是祈求什么，梵我合一，这个叫做奥义，所以奥义书里面有讲大梵有讲我，这是他们一个很重要的，因为奥义书的修行理论，他是说，无始以前不知道哪一个时候，本来一切的东西都是大梵，大梵是一切的来源，一切的本质，但是 不知道为什么，跑出了很多小Ᾱtman，这些Ᾱtman就是真我，这是我，这些Ᾱtman不了解他们的本质，就是大梵、就是大我，所以 Ᾱtman，因为不知道自己的本质就是大我，所以Ᾱtman就一直不断的轮回，轮回再轮回，如果你要回到大梵去，你就要先知道我们 本质的这个我，其实他就是大梵，他的法性本质无二无别，听起来如果搞不清楚的话，有可能会跟佛教混在一起，所以很多人学佛学到最后，是在学奥义书里面的东西，他说如果你要修行，所以他们才会叫做梵我合一，你要先知道，Ᾱtman的本质换句佛教的话叫做法性，他的本质跟大梵就是一个东西，你先要知道这样一件事情，然后透过修行，那接下来怎么修，那就这样各样各类的，但是他最终目的到最后都是，把Ᾱtman回到大梵去，然后结合之后，你就可以得到永生不再轮回，这就是他们的理论，所以他对于大梵这些东西，他就有一套他的根本的思想，这样大概了解了，所以在奥义书里面，他说我是什么概念，他的我，记得，不管是Ᾱtman或是那个 大梵，他的本质是一的，所以他说。1、主宰:「它(梵)是主宰(paribhū) 。」，我就是主宰性，这里面这个就是奥义书的文，它就是指大梵，是主宰 paribhū，就是主宰性，就是主宰性，这个bhū，师父曾经讲过，有印象吗，BHU，BHU，有没有人记得师父在讲，可能没讲过，有可能讲过，我忘记了，有没有人知道，自性的梵文是什么，你已经提到一点了，SVA，SVA后面是Bhava，SVA Bhava，就是自性，SVA是自己，Bhava，Bhava记得吗，SVA Bhava，那个BHAVA，它的 字根就是这个bhū，它就是存在，也就是等于英文的B动词，存在的意思，所以SVA Bhava自性，它的梵文直接解释过来叫做自我存在，然后它就是这个存在的意思，就是bhū，这个V变过来就变成Bhava，就是存在，所以它是paribhū，就是说它是主宰，还有 ，2、恒常:「太古的主是常住(nitya)、恒有 (śāśvata) 。」，这个太古的主，这个主是什么，大梵，所以它说太古的主是常住，这个太古意思是说很久以前，反正没有一个最终到底是什么，它就有一个主，它就是常住的，所以这个常住 发音叫做nitya，这个T不要发太重，anitya是无常的，nitya是常，所以它说太古是常，还有叫做恒有 (śāśvata) 。」，这个S上面一撇是SH的音，就是常、恒常、恒有，所以你刚刚那个我有一个主宰性，还有一个恒常性，3、獨一:「在太初時，只有『有(Sat)』， 唯一無二」; 第，这个Sat，也是有，身见，谁记得？ 萨迦耶见，Kaya 身，然后萨Sat是什么，有嘛，就是叫做什么，Satkaya，Satkaya就是有身，记得吗，这个有身见的身见，后来简译为身见，其实它应该是Satkaya叫做有身见，所以这个Sat是有，还有谁记得，这个Sat，还有，说一切有部的 有 也是这个有，所以它叫做什么，只有『有(Sat)』， 唯一無二」;，「它(梵)是自存(svayanbhū)。」，sva自己，svayanbhū 就是自己存在的，所以 你看，从梵书里面的这个我，它有大我的意思，但是哪怕只是大我，但是它从大我分出来的小我，跟大我的特质是一样的，它有主宰性、恒常性跟独一无二性，这个就是我的三个根本概念，讲到这里有没有什么问题，这个是长阿含里面对于婆罗门教的描述，长阿含里面对于婆罗门教思想的描述，【復有餘眾生命.行.福盡。】，有众生的命，还有他的行，还有他的福尽，就是有众生死掉了，【於光音天命 終，來生空梵天中。】，就是从某一天（界） 死掉了来到梵天，怎么回事呢，他说，【來生空梵天中。其先生眾生便作是念:】，什么叫做先生众生？先来的众生，他福报很大，所以他是第一个来到这个地方的，他是天，而且他这个天界是指初禅，先生众生便作是念，【我於此處是梵.大梵，我自然有，無能 造我者。】，有没有看到，这个自然有就是自己存在，自己生成了，他就是说 我自然有，【无能造我者】，所以佛教这个长阿含，已经把奥义的大梵这种思想，已经都把它表示出来了，当然佛陀不认为是这样子，但是他认为说，因为这个众生他福报太大，他先生到这里之后，他就认为我就是最大的，就是我自己就有的，因为他对于宇宙真理缘起法则他不懂，所以他会依我现在状况，认为我就是最大的，你看，【我盡知諸義典，】，就是说我知道一切事情，【千世界於中自在，最為尊貴】，一千个小世界的上面是初禅，你们去看师父的俱舍论，所以他可以知道，他可以看到，看到什么，他可以知道，看到下面的那么多的小世界，所以他以为他就是最大的，但是他不知道他上面还有，这个叫做什么，人外有人，天外有天，但是他不知道，所以他以为人外就是我最大，天上面没有的，就是我最大，因为他的认识有限，所以他就说，【我盡知諸義典，千世界於中自在，最為尊貴，能為變化，微妙第一，為眾生 父。】，有没有看到，他认为说，一切众生都是他变化出来的，【我獨先有，餘眾生後來。】，我是最第一个的，其他众生都是后面来的，【後來眾生， 我所化成。】，有没有看到，【其後眾生復作是念:】，后面来的众生就会做这样想，【『彼是大 梵，彼能自造，無造彼者。盡知諸義典， 千世界於中自在，最為尊貴，能為變化， 微妙第一，為眾生父。彼獨先有，後有我 等，我等眾生，彼所化成』」】，你看，佛教这样的描述，就是在描述佛罗门的大梵思想，那这种佛罗门的大梵思想，这种佛罗门的思想，在其他地区慢慢慢慢演化，也有这种思想，这个跟我们一般所谓的基督教，天主教的的创造者也是一样的，这些创造者，我们这个阿含经翻译的很早，你看，他说为众生父，天父，基督教就是讲说上帝就是天父，上帝是独一无二的，自己而有的，没有人可以造他生他的，那还有一个很重要的观念是什么，我们众生都是他创造的，所以他叫天父他叫天主，我们既然是他创造的，所以我们就是他的小孩，所以我们就要怎么样，听从他、赞叹他，这阿含经很久以前就翻译进来了，从这个地方就知道，其实佛教早期就一直在描述这些东西，那这些其实在印度教里面，他就是这样信仰的，这样各位清楚吗，所以这里面就有什么，主宰、自然而有、恒常，而且一切众生都是从他变化而来的，所以师父刚才不是说，在奥义里面他说，因为我们都是从这个创造主而来的，所以真正修行到最后就是梵我合一，回到那边去，这就是他们所谓的修行得解脱，是这样的得解脱的方法，这是长阿含所讲的，讲到这里也没有什么问题，中阿含里面对这种东西描述的特别多，包括对世界的生成，不同宗教的看法，描述的非常多，（师父，他这个阿含经里面讲最多，他的目的是啥，是对其他外道的一种介绍，还是要表达一个佛教的什么思想），你等一下，你要问什么，（这段究竟要表达什么意义），要表达的意义，他是在说婆罗门大梵是这样的思想，他要先说明婆罗门大梵的思想，外道怎么认为我，以及怎么认为梵，到最后呢，佛陀当然会否定外道的这些东西，铺垫，那杂阿含经里面比较少去描述这些，杂阿含经里面 他就是大概讲一下而已，他没有做很详细的描述，因为杂阿含经里面他比较重视什么，你当下应该怎么修行比较重要，但是到了中阿含 长阿含，对这些描述的慢慢就特别多了，二、阿含經，1、自主、自在，阿含经怎么描述我 ，这是杂阿含经，这个110经蛮长的，但是他其中有一个可以表现出，阿含经里面对我的这样的一个定义，【佛告火種居士:「我今問汝，隨意答我。】，这个火種居士为什么叫火種居士，火供的婆罗门啦，他问【火種居士，我今問汝，隨意答我。譬如，國王，於自國土有罪過者，若殺、若縛、若擯、若 鞭、斷絕手足;，若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、 財寶，悉能爾不?」 ，答言:「能爾。瞿曇!」】，他意思是说，这个国王他可以主宰这个国家 ，那这里面如果有人犯罪，有人做了什么什么，他是不是可以把他抓来，然后不管是鞭行，或是砍手砍脚，或是关个几年，如果有人有功，那我就可以赏赐给他，像古代的国王或君王这样，国王是不是可以主宰这样子，然后这个火種居士说：能爾。瞿曇！是的，可以这样子，【佛告火種居士:「凡，是主者，悉得自在不?」，答言:「如是，瞿曇!」】，如果你是主宰的，你对于这个东西可以控制的，是不是可以像国王这样子，如果有一个主宰的意思，自在的意思，那么你是不是可以像国王这样，你爱怎么样就怎么样，他说你是不是可以 凡，是主者，这个就是主宰者，悉得自在不? ，他说是的，没问题，【答言:「如是，瞿曇!」，佛告火種居士，汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶?」，時，薩遮尼犍子默然而住。】，这个火種居士就是薩遮尼犍子，默然而住，他的默然而住是怎么样，哑口无言，答不出来，因为你说你五蕴的色，受、想、行、识是我，因为这个婆罗门他是认为有我的，他说是我对不对，那是我的话，我有一个义叫做主宰或是叫做自主自在义，我，记得，有一个主宰自主自在义，既然是这样的话，既然有我的话，那你既然是主宰自在义，你是不是能够让他要怎么样就怎样，不让他要不怎么样就不怎么样，是吗？可以啊，如果是主宰自在义的话是可以的，有我的话是可以这样子，就像一个国王，他掌控一个国家，他爱怎么样就怎么样，这个婆罗门本来讲说是啊没错，接下来佛陀就问说，如果五蕴是我的话，你是不是可以让我这个五蕴身心，爱怎么样就怎么样，但是这个婆罗门他也知道不可能，是不是不可能，你觉得可以吗，你可以让你的五蕴身心爱怎么样就怎么样吗，很简单，大家都觉得不可以，我们先不要说受、想、行、识，你 受、想、行、识不得控制以外，先讲色好了，你长怎么样你能控制吗，不行吗，你能长怎么样，你说你再怎么样去美容，再怎么样去什么，去这边东挖一块，那边西割一个的，割来割去，一定不如你怎么样，而且他会变化，你要让他 永驻青春，不要老可以吗，不可能的，你今天生病，你让他不生病，可以吗，不可能的，我们是没办法主宰他，我们是绝对没办法自主主宰他的，我们可以相对性的用他，但是你没办法绝对性的主宰他，所以呢，这个婆罗门才会默然而住，哑口无言，因为他也知道不可能，可见五蕴无我，所以我的第一个就是什么，自主义、主宰义，他的主宰义是说，我五蕴身心是我，所以我可以主宰他，那是我的意思，但是事实上是无我，所以我们没办法主宰我们这个五蕴，那你说师父，我可以控制我的思想，行吗，对啦，你们都摇头，是啊，我告诉你 ，要控制思想是要训练的，但是如果你没有跟真实的智慧相应的话，其实你是被什么牵着走的，被五欲、五盖、贪嗔痴，然后被环境所影响的，你要不要试试看，你到一个Mall里面去逛，本来我是不想买什么的，笑那么大声是，你是不是有这个经验，还是我本来都不买，禁言逼着我买，我本来去看看都不买什么，结果到最后逛了回来他买最多，看到什么都买，那你觉得你能主宰吗，不可能，因为受到的外在的诱惑，内在的贪瞋痴，所以我们实际上是不能主宰的，所以是无我的，这是所谓的一个 自主，所以我有自主的意思，或是主宰自在的意思，这是我的一个意义，再来，2、常、恒、不變易，是比丘晡時從禪起，往詣佛所，这个是杂阿含264经，可能你们读过，【是比丘晡時從禪起，往詣佛所，頭面禮足，却住一面，白佛言：「世尊!我於禪中思惟，作是念：『頗有色常、恒、不變易、正住耶?】，这句话其他不要管 ，管这句，他说【作是念 ：頗有色常、恒、不變易、正住耶?】这句话什么意思，（色法它是恒常不变的吗），有没有色是常的，恒常的不变的，正住呢，（不会灭，一直这样子），正住就是一直这样子，所以这句话是一个疑问句，他说，有没有色是常恒不变异，正住意思是说，有没有色是是常的是恒的，是不变异的，是一直如此的，有没有这样子的呢，【如是受、想、 行、識，常、恒、不變易、正住耶?』】，就是有没有这个五蕴它是常住不变的，有没有这样子的，这是一个问句，【今世尊，頗 有色常、恒、不變易、正住耶?】，因为他是说，我在家里打坐 的时候，做这样的胡思乱想，所以现在他跑到佛陀那边，他说有没有，然后他就问世尊说，有没有这样子可以常恒的呢，【爾時，世尊手 執小土摶，告彼比丘言：「汝見我手中土摶不?」 比丘白佛:「已見。世尊!」，「比丘!如是少土， 我不可得。若我可得者，則是常、恒、不變易、正 住法。」】，意思是什么，如果是我的话，那就是恒常不变异的，所以我还有一个意思，就是什么，常恒，是我的第二个意思，那么第三个意思呢，就是独一，这个独一呢，在长阿含经的15、21经里面都有描述，那其中一个就是我们前面说的，这个长阿含21经有谈到，我就是独一的意思，那么还有一个15经也有提到，可见婆罗门认为有我，所以他认为有主宰，有恒常、有独一，不过婆罗门所描述的都是重在于大我的描述，佛教讲无我，也是重在那个，我是自主性 ，主宰性，不变性，还有独一性，这个是我的根本意思，但是佛教是把这个 真我给否定掉的，五蕴变化和合的假我没问题，里面是没有一个主宰的，恒常的，独一的，如果这个东西的我，就是要否定的，这样各位清楚 ，师父曾经画过一个这样子的我，有没有看到，有主宰义、自主义，我还有一个什么，自性义，有没有看到，自性，自性对不对，如果从存在来讲，记得吗，自身，没有人生他自身的，如果从时间轴来讲叫做什么，常，如果从横面的组合来讲的话，他叫做什么，独一，有没有看到，这个就是自性的意思，在般若经或是中观里面，他要破的就是这个自性，这两个有相关性，般若中观比较重在这样子的，那么阿含经相对，我说相对，他比较重在这个主宰义，那当然他会讲到自身独一，但是阿含经比较重在这个主宰义，那这两个合起来就是这个我的意思，这任何一个破掉了，下面都不会存在，这个就是我的根本的定义，以及佛教要否定的，我到底是哪一个，就是这个不变的这个我，我们先休息十分钟，我们继续回来看下面，我们继续来看，无我法门，刚刚都已经把我的观点都讲了，我的怎么定义都讲清楚了，那么现在我们来讲无我，就是讲佛教里面要否定那个主宰，自身 独存 常驻不变的这个我，是佛教要否定的，那么我们再来看，我们先来看 1、「我」的三種觀點，这些都是师父把它节录比较重要的，很多前面的一些铺陈，我们就没有讲了，有一个人这个叫做仙尼，【佛告仙尼:「汝莫生疑。以有惑故，彼則生，疑。仙尼!當知有三種師。何等為三？】，这三种师，你也可以说是古代的三种理论，或是三种宗教师所提出来的三种理论，【何等為三?有一師， 見現在世真實是我，如所知說而無能知命終後 事，是名第一師出於世間。 】，这第一类讲什么，有一师見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。 】，他说什么，他说，有见现在世真实是我，因他这一辈子，能够见闻觉知能够生活，所以他认为我是有的，就是这个身心就是我，是真有我，这个身心就是有我，但是他对于死后怎么样他不知道，所以他就不讲，那这有可能就落入断灭见了，这是第一种，他只看到现在，然后就认为我活着，我是现在的，死后我怎么会知道，他就不讲，但是这种有可能就落入断灭见，但是你不要想说没有，现在很多人是这种观念，我这辈子过得快乐就好，我怎么知道我死后到底有没有，所以我这辈子我就尽情的享受，人家说人生苦短及时行乐，他就会有这样子，所以就会变成有点断灭论的这种观念在，这是第一师，第二个，【復次，仙尼!有一師， 見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知 說。】，现在有真我，死后这个我还是会继续下去，这个叫做常见，所以第一类是断见，第二类是常见，所以他说这辈子有一个我，这个我死后不管他是什么，他还会继续下去，所以这就变成我一直是不变的，这个就会变成常见，就是第二师，【復次，先尼!有一師，不見現在世真實是我，】，你看 ，他说 ，【不见现在是真实是我，亦復不見命終之後真實是我。第三个，现是讲无我，没有真实不变的我，死后也没有这个东西，所以他是肯定死后，但是死后没有这样的一个东西，现在也没有这样一个东西，那我们继续来看，【仙尼!其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。】，因为他说 ，我只是这个五蕴身心，这个死后五蕴身心没了，那就一了百了，这是很多人现在会有的，因为比较容易理解，为什么，我现见看的就是，我这样子能用能吃能喝，能见闻觉知，我怎么知道死后是怎样，既然不知道死后是怎么样，那有些就认为死后就没有了，师父也曾经讲过现在的医学，他也不会跟你讲三世轮回，纯医学的理论，他不会跟你讲三世轮回，医学他只用于，现在的医学是用于什么，物质所产生的功能，他不认为有一个非物质的精神，哪怕心理学，心理学家他都不会认为有一个非物质的精神，他认为心理还是依物质而有的作用，那这些死后，既然精神作用是依物质的，那物质体死掉了，那就什么都没有了，一了百了，那这个叫做断灭见，那你说你觉得有断灭见的人，会怎么样，如果他没有宗教信仰，哪怕他信一个耶稣都好，信一个上帝都好，如果他完全是这样的理念，没有宗教信仰的话，既然只有一次，死了什么都没有，那一般人合理的思维会及时行乐，能用的用，能拿的拿，能赶快做，就会变成很功利主义，为什么，很简单嘛，死了就没有了，那我不趁着这几十年的时间赶快能用，能享乐的赶快用，不然还要怎么样呢，就会变成这种极端的享乐主义者，第二个，【彼第二師見今世後世真實是我，undefined，如所知說者，則是常見。】，这个就是印度外道常有的，所以印度外道很多是断见，有些是常见，断见、常见的，【彼第三師不見現在世真實 是我，命終之後，亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。】，所以第三个讲无我的，是谁说的，佛陀说的，现在是没有真我，但是有五蕴和合的这样的运作，未来是没有真我，但是由无明缘行，不断的这样子持续下去，这个叫做不常不断的我的假我，但是常的真我，主宰的真我是没有的，为什么佛陀会来讲这个，因为如果你能够知道，认知而且理解无我，和为是假我在作用，那当然可以断除烦恼，那你要知道无我唯有假我，那你必须要知道什么，缘起四圣谛，然后从缘起的法性上去了解，然后从缘生四相上去达到流转跟还灭，从流转达到还灭，那这样的话就可以达到离欲涅槃，那这个表只是大概看一下知道就好了，现世后世，第一种，现世真实有我，不知命中后事，怎么见，断见，现世真实有我，命終亦有我，常见，現世無真實我，命終亦無有我，怎么见，正见，这是这三种，这三种见，这就是所谓的无我，我的三种观点，2、本末如來之說，这个经看过，有没有印象，【今有四法本末如來之所說。】，什么叫做本末，就是佛陀一直都这样子说，不但是他教法根本，也是他未来最后面交代的，从开始他就是这样说，到最后他还是这样子说，叫做本末之所说，【云何為四:一切諸行無常，是謂初法本末如來之所說。一切諸行苦， 是謂第二法本末如來之所說。 ，一切諸行無我，是 謂第三法本末如來之所說。涅槃為永寂，是謂第 四法本末如來之所說。是謂，諸賢! 四法本末如來 之所說。】，记得吗，这个经看过，四事之教，杂阿含经叫四事之教，这里叫做什么，这是真一行，这个叫本末之所说，也叫做四事之教，诸行无常，然后说诸受皆苦，也可以讲诸法无我，或是也可以讲诸行无我，然后最后面涅槃为寂静，这个是四事之教，或是四法本末之所说，这个叫做如来本末之所说，再来，3、無常無我心離我慢得涅槃，这个是非常 常 有的逻辑顺序，也是一般修行的一个次第，但是师父上次在讲三解脱门的时候，你可以从无常到无我，但是你要真从法性入的话，无常可以直达涅槃，因为无常就是无常法性，那不可能再执著为我了，但是次第上来讲，现象的无常比较容易观，我们来看，無常無我心離我慢得涅槃，【諸比丘!云何修無常想，修習多修習，能斷一 切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明】，就是说如果修习无常，能够断一切 ，欲爱色爱无色爱，然后掉举、慢还有最根本的无明，【若比丘 於空露地、若林樹間，善正思惟，觀察色無常， 受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、 色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何?無常 想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我 慢，順得涅槃。」】，这个地方是说，你无常想之所以能够得涅槃，是由无常而通往无我，因为一般来讲就是无常容易观察，但是无我比较不容易，所以如果一般的根机来讲的话，都是由无常而观苦，然后进一步能知无常，能知苦的因，然后最后达到无我，从闻思修达到真正的无我，最后 那就是真的证无我，那证无我就断烦恼，就达到烦恼的断，从初果然后一直到四果，这个就是从无常入观，然后到达无我，这个经是讲这样的一个次第，你看，他说【若比丘 於空露地、若林樹間，善正思惟，觀察色無常， 受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、 色愛、無色愛、掉、慢、無明。】，这些都是烦恼，三界的烦恼，尤其是这个掉慢无明是色无色界的烦恼，这样子断的话，为什么可以这样子，因为从无常观能建立什么，无我想，聖弟子住無我想，心離我 慢，順得涅槃。这是由次第而入的，有没有什么问题，我们再来讲，5、無常苦無我----涅槃，刚刚是不是直接讲无常固什么，无常固无我，无我固涅槃，这边多了一个无常故苦，【世尊告諸比丘:「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、识无常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。这个就是观什么，无常故苦，苦故无我，无我则无我无我所，那这样的观就叫做正观，【聖弟子!如是觀者，厭於色，厭受、 想、行、識，厌固不乐，不乐固解脱，解脫者真實智生：『我生已盡，梵行已立， 所作已作， ，自知不受后有】，这个是最后面得四果才会这样讲，他的意思是说，如果你能够先观五蕴的无常，那五蕴无常的话，那有这个五蕴之身，就一定是什么，就一定会苦，色是无常，所以我们的色是苦，我们的色受、想、行、识是无常，所以我们的受、想、行、识是什么，苦，所以叫做五蕴炽盛，记得吗，八苦里面是不是最后一个是五蕴炽盛，就是五蕴炽盛苦，这样知道五蕴炽盛苦了，那苦的话，就是怎么样，非我，刚才讲，那个我的自主性、主宰性，现在讲说苦就非我，逻辑上串的起来 ，逻辑上是可以啦，修行上也可以，只是我们还没办法修到那个地方，但是你要先知道道理上是这样子，为什么说苦就非我，因为如果是我的话，是主宰的嘛，你就不会苦的嘛，为什么主宰就不苦呢，因为我们现在的苦都是不顺我意，你要是主宰的话，那就什么都顺你意，你就快乐了啊，我长这样子觉得不大好，能不能让我长成什么样子的，一看，对啊就这样子，过两天又腻了，鼻子太尖了也不好，让我鼻子稍微扁一点，看像谁这样子，看的不错啊，过了十年变老了，我相信，包括师父偶尔做梦，或偶尔在胡思乱想的时候，看到相片都会想说，哇！这时候这么年轻，二十五六岁真好，又不会生病，然后又可以到处去，然后这个世界又充满了新奇，等着我们去探索，是不是这样子，想说多好啊，问你说，如果人生可以让你暂停的话，你要停在几岁，二十五是不是，停在三十，为什么你会觉得停在三十？一定有你自己的某些想法，你觉得三十停在三十？二十五岁太嫩没钱，二十五跟三十呢，颜值没有差多少，成熟一点对不对，二十五岁太嫩，三十岁成熟一点，这还其次，我三十岁事业有成，多好啊 ，又不老又算年轻，跟现在比起来三十岁年轻多了，然后那时候又有钱又有事业，多好啊，那当然我们都有这样想法，年轻一点，那时候变成怎么样，你能主宰那你就不苦了，可惜无我，所以我们不能主宰，但是我们不能主宰 ，如果你能接受那还好，可惜我们不能主宰，但是我们却一直想主宰，为什么一直想主宰，因为我执嘛，我们都会，你想我可以主宰啊，我都会想说有一天我变成超人多好，有一天如果我会飞变成超人多好，怎么样变成超人多好，我可以礼拜天在这边讲经，我礼拜天也可以在台湾讲经，因为差一天，台湾比较早，台湾讲课讲完了，结束了下午就飞回来，然后睡一下休息一下，差几小时，我睡个七八小时没问题，差个十几小时，第二天又是星期天，我又可以在这边讲课了，多好啊，两边都可以讲，两边不耽误，可惜，世间就不是这样子，所以这样大概知道说，为什么主宰性跟苦，两者不能同时并存的，你要是主宰，你就不会苦了，你会苦，就表示你没有主宰性，那既然没有主宰性就表示无我，所以叫无常故苦，苦故什么，非我非我所，如果你能知道，正知非我非我所，然后经过这样的闻思修，然后到最后 不断不断的再去修行，最后就能达到四果，从诸果到四果，那这个就是所谓，我生已盡，梵行已立， 所作已作，自知不受後有。这样可以吗 有没有什么问题，（师父，弟子其实也经常有一个困惑，既然我和主宰性是这么密切的关系，如果有一种可能性，比如说张三有一个我，他有主宰，然后李四有一个我，他主宰，但是李四的他的力度更大于张三，这个时候他有一种，主宰性的冲突呀，就是这个论述弟子还没有完全搞通），等一下，（现在是反推嘛，但是就是说，这个主宰性和和我这个关系还是），主宰性，就是说对我自己不是去主宰，主宰别人也可以啦，主要在我对我这个自我的身心，我想要怎么样就怎么样，这样你明白吗，（比如说我想怎么样，但是我的父母想我怎么样，那如果他是有互相影响的，那这个时候，就说是因为我不能主宰我想怎么样，所以就没有我），是啊，因为自主性跟主宰性，你的问题到底是在，（我的问题就是说，如果是两个人，他都有我的话，其实他的主宰性也可能有一个是super power另外一个，那这时候他作为一个弱者，他还是不，就是说这两边都有一个我的意愿在那里），你讲的那个可能只是，暂时的操控还不是真正的主宰性，我只能暂时的操控逼你怎么样，但没有真正让你真的要怎么样，比如说父母要你怎么样，那意思就是父母要主宰你，但问题是你觉得可能吗，主宰性跟暂时的操控那是不一样的，因为主宰性就是我要怎么样，他必定会怎么样，这样清楚吗，那个 你说什么，对啊，就是自性就是主宰义啊，要怎么样他就能怎么样，这样你都明白吗，我们现在说，我叫你做什么你就做什么，这不是主宰性，这样你了解吗，我说你把笔拿给我，然后你把笔拿给我，这个不叫主宰性，这只是暂时的操控而已，或是暂时的顺 意而已，只是这样而已，这不叫主宰性，这样清楚吗，这是不是你的问题，（因为这个，我现在联想到上面那堂课说的梵天，他说他是他，因为他前面他不意识到，上面还有个天外有天，那他以为他是第一人，因为他下面的世界的所有众生，是他造出来的，这个时候他就认为，他有主宰性），但这是完全误解，他没有真实的理解到，那个东西不是他创造出来，他是错误的认识，以为那个东西是他创造出来，所以他认为有一个不变的我，但是事实上那些根本不是他创造出来的，你再想想看，我们慢慢可以，慢慢想，这当然中间有一些问题，再来，无常苦无我涅槃，这个讲过了，这个是不是讲过了，下一个，二、無我的困惑，因为一般人对这个无我的，教法比较无法认识，而且也比较难理解，一般人会认为有我，那一般人认为的有我，其实比较像刚才所说三种师的第一师，因为一般人如果没有受过宗教训练，或是做过一些比较深的思维的话，他一定就现前的理解，因为现前的理解就是，你、他、我，所以他一定会现前就认为说有一个我，但这个我到底是不是常？恒？他不会想那么多，他就是认为有一个我，那至于你问他说，那死后怎么样，一般人也不知道说那死后怎么样，我怎么知道死活到底怎么样，所以一般人，你只要不要去谈什么宗教家或是哲学家，一般人的直觉认识都是现世会有一个我，那么现在你跟他讲无我，但是这个无我是有一些深度跟概念，必须去厘清的，他如果一下子没办法理解那么多，他就对这个无我会产生疑惑，因为不了解，他明明有一个我啊，你怎么会说无我呢，所以你跟他讲无我的话，他就没办法去接受，会产生一些困惑，这个叫做无我的困惑，佛陀讲出无我，跟印度很多的宗教是不相搭的，因为印度有很多宗教，宗教都是讲什么，讲一个常我，因为当初印度婆罗门教的主流思想，就是有一个我，所以佛陀提出（无我的观点）之后，跟婆罗门教 是矛盾的冲突的，哪怕你讲无我，对一般人来讲，都是很难理解或是马上接受的，这就是佛教不容易让一般人能够理解 ，或是接受的这样的一个问题，我后面会讲，所以才会有什么样，会有方便适应的法门出现，会有方便适应的理论跟教法出现，知道吗，我们先来看这个，这个就是刚才火种居士那个整个经，杂阿含110经，我们来看，外道不了解无我，就是刚才讲那个火种居士，我请个人来念，敬堂你来念念第一段，然后要大概做一个书面上的解说，字面上的解说，【毘舍離國有尼揵子，聰慧明哲，善解諸論，有，聰明慢。所廣集諸論，妙智入微，為眾說法，超，諸論師，每作是念：諸沙門、婆羅門無敵我者，乃至如來亦能共論。諸論師輩，聞我名者，頭額，津腋下汗，毛孔流水;，我論議風，能偃草折樹，摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩，能當 我者!」 】，就是能挡我者，这个当跟挡是古字同义，来大概解释一下，这个字面的意思应该很清楚，解释一下，（毗舍离国的尼揵子，自我觉得辩论才无碍，世间没有人能够跟他去论议，能够赢得了他），意思就是说，这个人他自认为很聪明，辩才无碍，而且读了很多当初的各种经论，然后他每作是念 ，就是他会自己这样想，反正这几句话，现在的话叫做自我感觉不是良好而已，超级良好，他自我感觉超级良好，他这个真的已经不是良好而已，这是超级良好，很多沙门婆罗门，无敌啊 没有人可以跟我敌对的，没有人可以跟我辩论的，乃至如來亦能共論，他讲的如来是什么，他不一定是指释迦摩尼佛，因为如来本来就是最圆满的人，乃至最圆满的圣人，他说不定不认为释迦摩尼佛是如来，但是如来这样的一个title，在印度本来就有就是最完美的圣人，他的意思是什么，他几乎跟如来是一样的，如来都可以跟他谈一谈到底谁比较厉害，这个人真的是蛮厉害的，諸論師輩，聞我名者， ，这个真的也厉害，他说 如来都可以跟他论，一般的论师如果听闻到我的名字，这个以后你们可以，额头跟腋下冒汗，有没有这个经验，碰到一个很厉害的，忽然间额头汗都流出来，腋下汗都流出来，师父有这个经验，吃到wasabi的时候，知道wasabi是什么吗，芥末，有一次芥末酱沾太多的时候，吃下去满脸通红，额头流汗腋下都流汗，有可能有这样的状况，然后他说什么呢，闻他的名字，毛孔流水，我论义风，能偃草折樹， ，把草盖下来，折树，把树折断，这个描述的有点夸张，【摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩，能當，我者!」】，就没有人可以比他厉害的，反正这个人意思就是很厉害就对了，敬堂 你描述也太简单一点，反正是太厉害就对了，那我们来看第二段，他讲什么，第二段，恩曼你来念一下，【時，有比丘名阿濕波誓，晨朝著衣持鉢，威儀，詳序，端視平涉，入城乞食。爾時，薩遮尼揵子， 有少緣事，詣諸聚落，從城門出，遙見比丘阿濕，波誓，即詣其所，問言：「沙門瞿曇為諸弟子云 何說法？以何等法教諸弟子，令其修習?」】，什么意思，大概解释一下，这个很简单，（ 有一个名叫阿濕波誓的比丘），他这里讲的比丘是指什么，是指佛弟子，我们讲比丘一定是指佛弟子，如果不是他就会讲外道义学什么的，（说他早晨持钵去乞食，走路的时候非常有威仪，非常平稳的走路，这个时候，薩遮尼揵子，本来他是要出城门去，到其他的部落，遥遥看到这个比丘，薩遮尼揵子就到他的场所问他说，沙門瞿曇，是怎么样为弟子说法），这个地方我们要了解一件事情，你看，这个只是阿濕波誓，比丘，不管他是不是阿罗汉，他是一个名不见经传的比丘，也没有说他是阿罗汉还是什么，但这里你看他的描述他是什么，威儀詳序，威仪就是很有威仪的意思，就是不急不徐这样慢慢走，不会东张西望，然后呢，端視平涉，有没有看到，他就是这样看着前面，不会这样东张西望的，托钵著衣 进城，从这里你要知道，这跟我们很多小说电视剧的稗官野史，以及对很多的那种比丘的描述是不一样的，因为很多大乘经 为了要表法，他会做很多的阿罗汉像，但这些阿罗汉 各式各样都有，他要表现出阿罗汉还有习气，但这种习气不是烦恼习气，他是说他还没成佛，还有一些（习气）未断，他是一种表法的意思，导致会让，我们觉得怎么样，我们觉得这些阿罗汉，好像习气很重，所以走路没有走像，站没有站像，坐没有坐像，其实不是这个样子，你从阿含经里面所表示的，这些早期跟着佛陀的 ，这些比丘大部分都是必须是这个样子，所以叫做三千威仪，这是必须要知道的，这个是一个，这个很长，静舍来念一下，【阿濕波誓言:「火種居士！世尊如是说法教诸弟子，令随修学，言:『諸比丘!於色當觀無我， ，受、想、行、識當觀無我。 ，此五受陰勤方便觀，如 病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。』】，这一段意思很清楚，赶快讲一下，（阿濕波誓 说 ：火種居士，世尊是这样教导我们这些弟子的，让我们按这种方式来修学，说诸比丘啊，我们当观到色的时候，应当以这个色境来观无我，同时受、想、行、识，也是要当观无我，以五蕴为入手作方便观如，病、如癰、如刺、如殺，无常苦空非我，就是说我们 观五蕴身心的时候，好像如，病、如癰、如刺、如殺，然后做无常观，做苦观，做空观，这些都是，在这个入手来观，都是非我），意思就是不能黏着不能执著，如，病、如癰、如刺、如殺，意思就是说不能去执着我，还有这里，方便观，这里的方便不是正常跟方便那个观，那你说师父，那这个叫方便，那正常是什么，不是，他的方便是方法，要有这个作为方法而入观，他就是说无常无我，接下来这一段，靖和来念一下，【薩遮尼揵子聞此語，心不喜，作是言：「阿濕 波誓!汝必誤聽，沙門瞿曇終不作是說。若沙門瞿 曇作是說者，則是邪見我當詣彼難詰令止。」】，什么意思，（这个外道听到这个话以后，心里挺不高兴，就说 阿濕 波誓比丘，你肯定听错了，沙門瞿曇他不会这么说，沙門瞿曇要是这么说的话，那就是邪见，我就要去问他），因为他听到佛陀教导弟子讲无我，但是他是一个外道，他是真我的外道，所以他会认为说，你一定是听错了，瞿曇绝对是教有我，绝对不会是教无我，如果瞿曇真的是教无我的话，我去跟他会一会，跟他辩一辩，因为他自己很厉害，他说他什么？能偃草折樹，什么额头流汗，腋下流汗，所以他就想要去跟他会一会，中间有一大段先省略，因为这一大段都是在描述，描述他叫阿濕波誓回去跟佛陀讲，他说他要去见佛陀，他就说好，佛陀就说要见他，他就去找佛陀，就开始跟佛陀对论，开始谈起来，就是这样的一个过程，所以他说，【薩遮尼犍子白佛言:】，这个就跟佛陀开始对论起来，对论起来之后，我来看一下，谁要念，来敬畏，你早上没来，今天看到你，从哪里开始念你知道吗，从这里，【薩遮尼犍子白佛言:「瞿曇!我今當說譬。」，佛告薩遮尼犍子:「宜知是時」。譬如世間一切所作皆依於地。如是色是我人，善惡從生;，受、想、行、識是我人，善惡從生。又，復譬如人界、神界、藥草、樹木，皆于依地而得生长，如是色是我人，受、想、行、識是我人。」】，他什么意思，他跟佛陀谈，薩遮尼犍子白佛言:「瞿曇!我今當說譬。」 ，佛告薩遮尼犍子:「宜知是時」。他说什么，他说有我，然后他现在要用比喻来说明有我，那接下来他讲了一堆，敬畏这一堆，大意思是什么，（他说世间一切所作的皆是有地，因为地的话就应该是一种色，如果是这样的话，那就会有我人的这种相，所以 善恶就从生了，那么受、想、行、識， ，3038，01:39:22，580 --> 01:39:24，720，也是一种我的存在，所以 就有世间的话就有善恶，他又推演，依这个逻辑来推演的话，那么人界、神界、藥草、樹木， ，都是依于地这种色而得生长，那么如此的推演的话呢，这种色的话就会有各种我相人相，那么 五蕴里边的受、想、行、識，也是一种我的存在，大概是这样吧），他的比喻大概就是说什么，一切的生长依靠大地，那么善恶从哪里而来，善恶的种种行为是依什么而有，依五蕴和合，依五蕴的受、想、行、識而有，意思就是说，既然这样的话，那五蕴一定有一个我，所以才能够造作善恶，所以 一切的行为善恶一定依什么东西，如果没所依，那就不会有善恶，不会有任何的造作，既然有善恶有任何的造作，那就是依一个什么东西，那既然是依色，那就色是我，依受、想、行、識就是我，就像大地一切的花草，树木如果没有一个依托，这些东西不得生，那大地的一切花草，树木万物依什么而生，依大地而生，所以他认为说，有东西就一定又有个依托，所以依这个大地而生长一切，所以我们一切行为的，善恶这一些也一定有所依，这个所依的东西，就叫做我，所以有我才有善恶，才有种种的行为跟造作，所以 就叫做有我，这样大概了解吗，你想想说，他好像也不怎么样，还说什么他是大论师什么什么，不过我们现在讲的比较简单，那可能就是古代有一些这些理论，这样大概知道他所讲的大义了吗，可以，是火种居士没错，他是连下来的，这一段，师父直接讲比较快，因为时间不多了，佛告火種居士: ，就是刚才那个，因为他是婆罗门，汝言色是我人，他刚才说一切善恶都是依五蕴，所以要么就是色是我，受、想、行、识是我，佛陀说，你说色是我，受、想、行、识是我，你是这样说的吗，【答言:「如是，瞿曇!色是我人， ，受、想、行、识是我人 ，此等諸眾悉作是說。】，他说是的，就是这样子说，而且很多人也是这样子说，因为佛陀要先问他问清楚，不然他等一下又在那边狡辩，他说，你说色是我，受、想、行、识是我，没错吗，他说是的，是没错，【佛告火種居士:「且立汝論本，用引眾人為。」】，意思就是说什么呢，你要先把你的论本讲清楚，大家都听好，你是这样子说的，你不要等一下又跟我在那边瞎辩，大家都听到了，大家都听到你说 ，色是我，受、想、行、识是我，【且立汝論本，用引眾人為，】，就是说大家都 听到你这样子说的，你等一下不要狡辩了，【薩遮尼犍子白佛言:「色實是我人。」，佛告火種，居士:「我今問汝，隨意答我。譬如國王，】，这个就回到了刚刚那个经，他说如果是我的话， ，那就像国王一样有主宰性，国王要杀你、打你、剐你，要论功行赏，国王是可以自主的，这个才是我的自主义，然后他说，他是问说， 国王可以这样子吗，因为国王有主宰性，他说 能爾。瞿曇！可以的，没错，然后 ，【佛告火種，居士:「凡是主者，悉得自在不?」，答言:「如，是，瞿曇!」 】，跟刚才一模一样，其实那段就从这段出来，接下来【佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不，令如是耶?」】，意思就是说，你可以完全控制你的，色、受、想、行、识吗，佛陀就这样问他，既然你说我，那我刚才说我是有主宰 主控的意思，就像国王，他在他国内要怎么样就怎么样，你觉得 我 是这样的主宰义吗，他说是的 那佛陀问他说，那这样的话你说，五蕴是我你能够自在主宰五蕴吗，这样知道他问的了吗，佛陀问他，什么令如是不令如是，就要他这样，要他不要这样子，可以这样子吗，接下来，【時，薩遮尼犍子默然而住。】，因为他不知道怎么回答，说是 不对，说不是也不对，【佛告火種居，士:「速說!速說!何故默然?」】，赶快说，你不要在那边不回答，因为他已经在思考我应该怎么回答比较好，想来想去，说是也不是，说不是也不是，【如是再，三，薩遮尼犍子猶故默然。】，佛陀说，请你说请你说，他就一直都不说，就一直立在那边，哑口无言就不说，【時，有金剛力鬼神持金剛杵，猛火熾然，在虛空中臨薩遮尼犍子頭上，作是言：「世尊再三問，汝何故不答?】，然后这个金刚神出现了，世尊已经问了三次，已经一直问你，为什么不答呢，【我當以金剛 杵碎破汝頭，令作七分。」，佛神力故，唯 令薩遮尼犍子見金剛神，餘眾不見。薩遮 尼犍子得大恐怖，白佛言:「不爾。瞿 曇!」】，别人没看到，只有他看到金刚神在他上面而已，那我们也可以这样说，就是说他太害怕所以出现幻觉，不过从这个地方就可以知道，为什么我们这个主题叫什么，无我的困惑，外道不理解无我，因为婆罗门外道一般都是主张有我，记得吗，有我然后修行，到最后小我跟梵我合一，这就是外道的理论，那这是一段，佛陀跟外道的一个辩论跟说法，这个就是杂阿含110经，但是你先不要去管，师父，怎么会有金刚神，那佛陀真的会让金刚神去打他吗，你先不要去管这些，你要知道说，从中里面可以了解到，婆罗门当初讲的真我以及佛陀讲的无我，中间它的差距在哪里，这样可以吗，有没有什么问题，如果没有问题的话，我们今天先讲到这里，下礼拜是最后一次，我们继续把无我继续讲下去，我们下礼拜会讲无我的话，谁作业谁受报，这也是讲无我，很多人会提出来的一个问题，那无我，还有谁作业，谁受报，不过是这样子，你们一定会想说那很简单，师父已经讲了，但是你们已经很多人听过很多课了，甚至连成佛之道都听了，对这个谁作业谁受报，应该不会比较有问题，但是我们在讲这个经，还有很多人在听，网络上的很多人，他不一定听过成佛之道，也不一定听过很多的阿含经，或对佛法的教义有很深的了解，所以会有这个谁作业谁受报的问题，我们下礼拜来谈，我们今天先讲到这里 。 | ||