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| 中道佛学会《阿含经》讲要-第116讲
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| 各位同学大家好，这个是这一学期最后一次《阿含经》的课，现在在谈无我法门。讲无我，里面有很多经文，大家曾经都看过，有些新来的同学没看过，所以我们就大概解说一下。重点放在无我，其实很多经文都通无常跟无我的。上个礼拜谈到二、無我的困惑，因为一般的概念里面是有一个我的，那进一步会把这个我加深，变成是说有一个真常不变的我。很多一般人他就算是表面上的意识分别，不一定会分别一个真常不变的我，但是在内心与生俱来的，他还是会根深蒂固的执著一个我，因为这是根本烦恼的我执，那这个一般来讲，叫做俱生我执。
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| 那由于执著有一个我，所以不管是外道还是一般人，甚至有些佛弟子，一旦谈到无我的话，他不了解，所以会产生各种的错误跟认知。上个礼拜是在讲，外道不了解无我，所以产生了一些辩论，那这个礼拜，我们从这里来谈一下。不只是外道，很多佛弟子也不了解无我，那么这边有一个经典，闡陀，这个经典有印象吗，谈无常的时候也是谈到这个，那么因为闡陀，他不了解无常无我的法性，他讲无常，他只在无常的表面谈无常、谈无我，他更没有办法深入无我法性来理解无我，所以他就会产生一些歧义还有一些认知。但是，他到最后，谁跟他解说？阿难跟他解说之后，他心开意解，最后也是证阿罗汉。从这个地方也可以知道说，佛弟子也不一定听一次两次就能知无我，那这个经大家看过，我们大概讲一下。
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| '''2、佛弟子不解無我'''
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| 这个经你们记得吗？这只是其中一段而已，他之前不是问很多比丘，那比丘们跟他讲无常，受、想、行、识无常这些，他说这些我都知道，但问题是谈无我，我就很难接受，他说什么？
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| '''闡陀語諸比丘言:「我已知色無常， 受、想、行、識無常，一切行無常，一切 法無我，涅槃寂滅。」闡陀復言:「然我 不喜聞:『一切諸行空寂、不可得、愛盡、 離欲、涅槃。』此中云何有我而言:『如 是知、如是見，是名見法。』?」第二、 第三亦如是說。...(雜262)'''
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| 这句话他说什么？有我，不然谁在听法？我在听法，不然谁在修行？我在修行。
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| 【'''此中云何有我而言:『如 是知、如是見，是名見法。』?」】'''
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| 意思是说，他明明就有我，那表面上说无常，什么他都知道，但是我不喜闻，一切諸行空寂、不可得、愛盡、，離欲、涅槃。意思就是说那为什么真实有我，那你们一直说无我，我没办法去接受这样一个认知，所以他就会产生他的歧见跟歧义。那么这个经的下面，后来他们叫他去问谁？问阿难，然后阿难跟他开示了什么，开示了有名的中道缘起观，不落有无见，记得吗？世间集，不起世间无见；世间灭，不起世间有见。有跟无的这种认知开示了之后，他终于心开意解，这个经典上次已经说过了，那你就知道说，有些佛弟子也不一定能够就真的体验无我法性。
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| '''3、誰作業受報（无我讲义P6）'''
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| '''佛告比丘:「諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相 在;受、想、行、識亦復如是。比丘!如是知，如是見，疾得漏盡。」'''
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| '''爾時，會中復有異比丘，鈍根無知，在無 明㲉起惡邪見，而作是念:「若無我者，作無 我業，於未來世，誰當受報?」'''
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| '''爾時，世尊知彼比丘心之所念，告諸比丘: 「於此眾中，若有愚癡人，無智明，而作是念: 『若色無我，受、想、行、識無我，作無我業， 誰當受報?』」(雜58)'''
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| 谁作业谁受报，这是一般人会问的问题，一般人你跟他讲无我，但是你又说佛教又讲什么轮回造业受报，这也是佛教的道理，那你无我的话那谁造业，谁受报？这个就会有这样的一个问题
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| 【'''佛告比丘:「諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相 在;'''】
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| 那这个亦我相在，之前成佛之道也讲过，但是《阿含经》里面，好像没讲过，不过这个后面会讲，什么叫做亦我相在，这个叫做计色见我。
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| 接下来【'''受、想、行、識亦復如是。比丘!如是知，如是見，疾得漏盡。」'''】
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| 如果能够依这样的闻思修去修行的话，就可以得漏尽，漏尽就是断烦恼，得涅槃漏尽，其实主要就是在讲这个色，其实受、想、行、识亦复如是，这样的经文的语句，一直流传下来，到大乘佛教还是一样。《心经》讲什么？「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，接下来，「色即是空，空即是色，色不异空、空不异色，受、想、行、识，亦复如是。」这种经句从《阿含经》以来，一直到《般若经》都是这样讲的。那只是说《阿含经》讲的是无我，《般若经》讲的是毕竟空。那他说，这样的话就可以得漏尽、涅槃。
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| '''【爾時，會中復有異比丘，鈍根無知，在無 明㲉起惡邪見，而作是念:「若無我者，作無 我業，於未來世，誰當受報?」】'''
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| 这个字'''㲉'''是卵，无明卵，就是在里面孵无明见，无明卵起恶邪见。
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| '''【而作是念:「若無我者，作無 我業，於未來世，誰當受報?」】'''
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| 其实这个不是说他特别笨，当然从智慧的角度，他当然是比较无明愚蠢，但是从一般角度来说，佛教说无我，佛教也说造业受报，那现在如果讲无我的话，谁当受报？这是一般人常常会有的问题。
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| '''【爾時，世尊知彼比丘心之所念，告諸比丘: 「於此眾中，若有愚癡人，無智明，而作是念: 『若色無我，受、想、行、識無我，作無我業， 誰當受報?』」(雜58)】'''
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| 他的想法佛陀当然知道，佛陀讲无我，一定有很多人会有这种，如果无我，谁造业谁受报的问题。所以缘起无我，但是有没有造业受报？有一个假我，因缘和合的五蕴众生，依行为就会有业果会有受报，然后，烦恼造业润业，就会有生死轮回。所以<u>说无我并不妨害因缘和合的身心生命的一种无始的轮回。</u>但是你要知道，无我，你才能够断除轮回的根源，那轮回根源是什么？惑业苦，惑的根源，根本惑就是无明，无明它的根本是我执。意思就是说，所谓的无明就是无我，是真理，但是无明就是无我而执我，这就是无明。那你无我而执我，有一个我，那你就会依这个根本的我的烦恼，我执而造业，然后依我执而润业，然后因缘成熟就会受报，那就这样不断的循环跟轮回。但这循环轮回中间，还是没有一个真实的我，不管你有没有轮回受报，不管你有没有解脱，世俗的跟出世的，就真理来讲，它就是没有一个我，只是我们不知道，所以执我。
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| 那执我就是轮回的根本，所以佛陀讲无我，他只是指出一个真理而已，你要了解这个真理，你才可以断除烦恼，才可以真正的离苦得乐。
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| 现在师父要讲一件事情，师父曾经讲过，一个称为宗教学的或一个宗教理论，必须具备几个条件，第一个最根本的就是说，生死问题，所有的宗教都必须解决生死问题，有没有真实解决不知道，但一定会提出解决生死问题。那你要解决生死问题，你必须要说明生死问题，所有的宗教都是这样。所以一旦有一些理论，他不去接触生死问题，就很难被认定为宗教，这是一个。
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| 再来就是说，那他解说说明生死问题的时候，他必须要提出一个对人生所谓的正义，就是说为什么我（善）做到这样，我生活却这样子受到不公平的对待？他必须提出一个（合理的解释），说明为什么会是这个样子。所以你不能说我只解决生死问题，人生的这些问题，我不说明不解决，那不行的，所以生死问题必须提出说明解决。还有我们所在世间的不公不义，他的正义到底从哪里来，你要提出一个正义的标准，每个人都可以受到公平的对待跟机会，这是一个。
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| 还有一个就是说，你不能光讲，那我怎么做。你提出生死的问题，你也提出说什么叫做正义，你是可以得到正义的，那接下来说那我怎么去解决我生活上的问题，以及去解决这个生死问题，你必须提出我怎么去做。那么现在，提出我怎么去做，所有的宗教在解决这个问题，说明这个问题的时候都提出一个东西，这个东西就可以解决这些问题，就是所谓的真理。所以所有的宗教都会把它的理论跟真理结合在一起。
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| 也就是说，宗教建立一个真理观，那么在佛教叫诸法实相。这个真理观必须跟他所有的理论，怎么解决生死说明，生死怎么行为必须结合在一起，这个才能成为一个宗教。所以他一定会把它跟真理结合在一起，如果他讲的这些东西跟他说的真理没有关系，那我们要懂真理要干什么？
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| 很简单的一个例子，西方宗教，我不讲具体什么宗教，不然有人会认为师父在批评毁谤其他宗教。从西方宗教来讲，他的真理是什么？他的真理就是上帝，上帝代表一切真理，我这可没有瞎说，你是问任何的，不管怎么叫，反正西方宗教他都认为上帝是真理，没错吧。所以他会把生死的问题，人的来源，生死的解决，公平正义还有修行，全部归到上帝上面去。我讲的这个我敢保证，我敢负责，你真的去问神父牧师都是这样子讲的。
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| 那现在回到一个观念来，佛教有没有把上述说种种的一切跟真理联合结合在一起？当然，佛教没有讲一个神，他不会把他都归到上帝、神，他不会把问题都归到佛陀上面去。因为生死解脱，佛陀说的你自己要修行，佛陀可不敢保证你能解脱，佛教有没有把所有的这些归到真理上面去？一定有的啦，那跟真理没关系你知道实相干什么？所以缘起无我、缘起无常，缘起毕竟空，就是佛教的真理。
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| 那佛教的真理，记得，缘起无我、缘起毕竟空，这一些都可以说明、解决宗教所必居具备的一些条件，不知缘起无我，因此会有不断的生死轮回，这个就是说明生死的问题，就是缘起的流转面。就是生死不断的，身心生命不断的流转，已经告诉你的生跟死的怎么来，原因是怎么来的，已经说明了生死问题。
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| 进一步，他告诉你还灭门，就是说那这些问题怎么去解决，还是依于缘起无我，还是依于真理。进一步他告诉你，那这个我们生活当中的公平正义谁来判断，谁给你一个公平正义？因果业报。那因果业报符合缘起，修行也是缘起啊，所以修行你要符合缘起的还灭门，就是缘起无常无我，缘起法性毕竟空涅槃，就是佛教的真理。所以你依于无我无常的观念去修行，就可以断无明，而达到的所谓的还灭，到达解脱，还是用佛教的根本真理来说明我们的一切。那细节怎么说，那就另当别论去说，因为细节上可能会有不同的宗派的做他的说明，早上才谈唯识，唯识还是在讲缘起，还是在讲无我，中观也是这样子，《阿含经》更是这样子。所以一切的真理必须归到（缘起无常无我），所以为什么不了解无我的人，最多你只能修人天福报，没办法修出世解脱道，出世解脱道必须了解缘起的无常无我。
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| 问：前一页，闡陀说，我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂静。看到这个，弟子想到了上午我们讨论的，就是关于知识和正见是不一样的，闡陀应该是他没有对这个产生深刻的理解。因为如果他有深刻理解的话，无常想能建立无我想，无常那他一定是无我，之前他说他不喜，经过阿难很有善巧的给他解释，后来他接受了，他马上得法眼净就证果了。那就是说之前因为他对这个法，他并没有真正的了解。
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| 师父：可以这样讲，他没有真正的了解，但是进一步要讲的说，导师在那个《佛法概论》里面也曾经说过，不能只是了解现象上的，而要深入到他的法性上，才能真正达到，不然现象上的来来去去，大家都知道问题，并没有从无常透到真实的无我性。（问：这个是不是也就是说，光知识你光知道是没有用的？），也可以这样讲，就是你光知道，对你来讲可能就一个知识，你并没有依身心的去体会它，所以有时候讲一讲只是知识上而已。我们把无我无常做一个总结的时候，会引导师谈的三法印那个地方，我们再来谈一谈。
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| 问：还有一个问题，诸所有色若过去，若未来、若现在，这个弟子能理解，若内若外也能理解，若远若近，如果要是五蕴身心这个色的话，色受想行识的色的话，那怎么理解远和近？
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| 师父：当然我们这个身心的色没有所谓的远近，但是如果把这个是扩大为一切物质的，那可能就有远近的问题。（问：那就是说这个诸所有色，就包括五蕴身心的色？），以五蕴身心为主，摄一切色法，就是说他是包括所有的物质性的东西，但是以五蕴身心为主。
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| 那这个叫做谁作业，谁受报。还有一个，这个也是差不多的，还是同样的问题。
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| '''4、誰活、誰受苦樂'''
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| '''(佛告摩竭陀王頻鞞娑羅):「大王! 若族姓子不著 色、不計色、不染色、不住色、不樂色是我者，便 不復更受當來色。大王! 若族姓子不著覺.想.行. 識，不計識、不染識、不住識、不樂識是我者，便 不復更受當來識。大王! 此族姓子無量.不可計.無 限，得息寂。若捨此五陰已，則不更受陰也。」'''
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| '''於是，諸摩竭陀人而作是念:「若使色無常， 覺.想.行.識無常者，誰活、誰受苦樂。」世尊 即知摩竭陀人心之所念，便告比丘:「愚癡凡夫不 有所聞，見我是我而著於我，但無我.無我所，空 我.空我所。法生則生，法滅則滅，皆由因緣合會 生苦。若無因緣，諸苦便滅。眾生因緣會相連續則 生諸法，如來見眾生相連續生已，便作是說，有生 有死」。(中62)'''
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| '''【(佛告摩竭陀王頻鞞娑羅)：】'''
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| 这个是摩羯陀国的国王，摩羯陀国叫做频婆娑罗王，佛陀那个时候有两个大国，两个国王都是皈依佛陀的，一个叫做摩羯陀国的频婆娑罗王。还有一个，波斯匿王是哪一个国家，乔萨罗国的波斯匿王。据说后来这个国王的儿子，阿奢世王打败了乔萨罗国的那个波斯匿王，统一了中印度跟南印度，那这是当然后面的事情。这个《阿含经》上面有在谈这些事情，他说波斯匿王第一次打胜仗，然后把阿奢世王抓到佛陀的面前，佛陀让他不要杀他，不要结怨放他回去。第二次，波斯匿王打输了，跑到佛陀这里来，佛陀跟他开示解说，后来阿奢世王也皈依佛教，而且还改邪归正护持第一次结集，这当然就是很长的故事，我们大概知道这么一回事。
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| 这里说，【'''「大王! 若族姓子不著 色、不計色、不染色、不住色、不樂色是我者，】'''
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| 总之一句话就是不计我。
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| '''【便 不復更受當來色。大王! 若族姓子不著覺.想.行. 識，不計識、不染識、不住識、不樂識是我者，便 不復更受當來識。大王! 此族姓子無量.不可計.無 限，得息寂。若捨此五陰已，則不更受陰也。」】'''
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| 这句话里面，首先'''族姓子'''是什么意思？族姓子，其实在后面都翻成善男子善女人，族姓子就是出自于高贵之家，但他的高贵之家，跟他的种姓还有跟他有钱没钱没有关系，他的意思是出自于善根之家，所以一般后来都翻成善男子善女人。他的族姓子是出于高贵种族，但是在印度传统高贵种族，一定是婆罗门或刹帝利，但是佛教当然不会这样认为，佛教认为高贵家族的一定是善根深厚的家族，所以族姓子叫做善男子善女人。
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| 某某，这句怎么解释？
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| 答；这一段的意思，就是说如果善男子善女人，不计着这个色蕴，不计着受想行识蕴是我的话，就得到了解脱。
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| 师父：'''【便 不復更受當來色】'''，就是不会再来轮回的意思。觉有时候翻成受，有时候翻成觉，一般来讲杂阿含一定翻成受，但是你记得这是中阿含，很多都翻成觉，然后接下来：
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| （答：不计着识，不染著识，不记识为实有，不好乐这些识，不把它计着为一个我的话，那当来就不会再来受身），所以叫做'''【若捨此五陰已，則不更受陰也。】'''，就是未来世就不会再有无蕴身心了，因为已经止息了。你不执著无蕴为我，那当然就是证无我，那无我当然就是无明灭则行灭，那行灭之后则识灭，一直到纯大苦聚灭。就纯大苦聚灭，就不会再有生跟老死，就不会有下辈子的生跟老死，这个叫做不更受陰，就是不会再有五蕴了。
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| 【'''於是，諸摩竭陀人而作是念:「若使色無常， 覺.想.行.識無常者，誰活、誰受苦樂。」世尊 即知摩竭陀人心之所念，便告比丘:「愚癡凡夫不 有所聞，見我是我而著於我，但無我.無我所，空 我.空我所。法生則生，法滅則滅，皆由因緣合會 生苦。若無因緣，諸苦便滅。眾生因緣會相連續則 生諸法，如來見眾生相連續生已，便作是說，有生 有死」。(中62)'''
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| 这一句叫做什么，它叫做有缘起的流转而无我，无我不妨碍缘起的流转。某某，你来解释这一段：
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| 答：佛陀说完以后，摩羯陀的善男子善女人，就问佛陀，如果是色无常，受想行识也无常的话，那么请问是谁在活着，谁又受了苦受和乐受。佛陀知道摩羯陀人，他心里面想的是什么问题，佛告诉比丘，没有听过正法的这些愚癡凡夫，他没有听过这个正法，所以他见到我，比如见到这个五蕴身心，而执著于有这个五蕴身心，但是其实是无我无我所，我其实是空的，然后我所其实也是空的。【'''法生則生，法滅則滅'''】，弟子的义译是说，见以见为量，你看见就看见了，然后你不再看见的时候，也就不再看见了，其实这些都是因缘和合的，因为你有执著，所以你就会产生苦的感受。但是如果你能断了这个苦产生的这种因缘的话，那么你就不会再感受到这个苦。这个五蕴的众生，因为有因缘的这样的，不断的连续不断的流转，然后就会不断的执着我，然后有这个苦。如来见到众生，是如此这样的流转，于是就说有生有死。
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| 师父：依你这样看完之后解释一下，为什么说无我，但是却可以有觉受？
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| 答：弟子是这样理解的，结合师父的这个三个圈，就是我执、无常然后产生苦的，就是说因为当你产生了执着后你就会觉得任何的事情，见到不是见以见为量，而是把你的执著放进去，然后跟这个无常相冲突就会产生苦，但是如果你能够理解，就是从《阿含经》的角度，他是惑业苦流转，这个流转门其实它是惑业苦，然后造成了这个轮回，然后它是这个惑业，缘起的这个道理的话，那么你就会放下对我的这种执著，然后产生这种无常故苦，苦即无我无我所的这种概念。
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| 师父：其实这里面有一个重点，他虽然讲无常，但是无常有他的因缘，所以无常有他的一个相续性，所以无常并不否定无常里面法的作用，比如说五蕴是无常的，但是五蕴有相续性，所以在这相续性当中，五蕴每一个蕴就有它的作用。色蕴那就有它相续的一个作用，所以我们这个身体虽然是无常，但是他不会忽然不见，它有一个相续性，受、想、行、识都有一个相续性。所以这五蕴虽然没有个本质，没有我，但是这五蕴的相续性里面有它的作用，所以我们就会有受的作用，会有取相，会有造作，行，然后会有分别认识就是识。无我无常变化有它的相续性，所以就有一个假我的一个存在，所以就相对来讲，有一个五蕴和合的这样一个法活着，在轮回受苦。其中这边有讲了一句【法生則生，法滅則滅】，其实它的意思就是说，因缘和合的就有，条件不具足的它就灭。
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| '''【法生則生，法滅則滅'''】，如果从杂《阿含经》来讲的话，它就是所谓的「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭」，它只是讲的比较简单而已。因缘具足的它就生起，就有嘛，那因缘不具足的，它就灭嘛。这一辈子因缘具足了，所以来这一辈子投胎，那么他不断的以业力因缘，我们就不断的有这一辈子，等到这一辈子的因缘散了，这一辈子就死了。那死了之后，'''【此因灭已，依因相续】'''，为什么？因为你的根没断嘛，所以还有相续。
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| 那么从大的来讲的话，「此故彼」，也可以说，有无明就有不断的轮回循环下去，这个叫做此有故彼有，它就叫做法生则生。有这个法生，他就一定有后面啦。那如果从生死的还灭来讲，法灭则灭，什么意思？无明灭则行灭嘛，道理都是一样的，你不要换了一个句子就不知道他在讲什么了。某某刚刚讲的也七七八八的差不多了，只是师父再讲清楚一点而已。
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| 这个就是说无我，但是并不妨碍生死轮回的我，以及五蕴色、受、想、行、识的受苦、受乐，这样大概了解吗。所以说无我而有轮回，有缘起、因缘法。
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| 问：那个摩羯陀人的问题，他说，谁活谁受苦乐，师父的解读好像是认为他是在问，五蕴都无常的话，到底是谁在活，谁在受苦乐。也就是说这个问题的重点，你认为是在讨论到底有没有一个我，如果我们不这么理解，换另外一个逻辑是不是也可以？就是说他问的并不是说是谁在活、谁在受苦，而是说，既然五蕴无常的话，为什么还会有人不明白这个道理，或者说不懂得这个，而仍然在这个世间轮回，在这个世间受苦受乐？
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| 师父：也可以这样子，就是无我。
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| 问：就是说经文的重点是否并不是在讨论到底有没有一个我，而是在讨论为什么轮回，为什么解脱？
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| 师父：可以这样子讲，但是问题就是说，如果在无常的话，变化的话，那根本没有一个本质不变的我，无常变化的话，没有一个本质不变的我，那什么在变化，那到底有没有人在受苦，，有没有人在觉受，他的意思是这样子，但问题是有没有？
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| 问：弟子从平时对自己一个身心的观察，就是无论是真的有一个不变的我，还是只是一个因缘和合的假我，就是这么来理解的话，好像并不妨碍我依然还是执著。无论他是一个不变的真我，还是一个因缘和合的假我，我一样执著。虽然我在变化，我不断在流转，但我还是执著这个点，我的重点并不在于您告诉我这是个假我之后，我就不执著了。
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| 师父：如果他觉得是假我的话，那就没问题了。如果是觉得是假我，到这个假我也不是说有一个我，他只是说把这个因缘和合，五蕴的不断的变化的身心的作用，整体上称为一个相对性的我，那这个相对性的叫做假我，这样就没问题了。但是问题是摩羯陀人他就不了解这样，他会认为说那无我的话，那就是什么都没有就断灭了，那断灭的话那到底谁在受苦，谁在受乐，他会有这样的认知。38:00
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| '''5、畏無我句'''
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| * '''佛告比丘:「愚癡凡夫、無聞眾生於無畏處而生 恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生怖畏，無我、無我所， 二俱非當生。攀緣四識住。何等為四?謂色識住、 色攀緣、色愛樂、增進廣大生長;於受、想、行， 識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長。」(雜64)'''
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| * '''比丘復問曰:「世尊!云何因內有恐怖也?」世 尊答曰:「比丘者，如是見、如是說:『彼或昔 時無，設有，我不得。』彼如是見、如是說，憂 慼煩勞，啼哭椎胸而發狂癡。比丘!如是因，內 有恐怖也。」(中200)'''
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| 这些都是在谈无我所产生的问题。
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| 【'''佛告比丘:「愚癡凡夫、無聞眾生於無畏處而生 恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生怖畏，無我、無我所， 二俱非當生。攀緣四識住。何等為四?謂色識住、 色攀緣、色愛樂、增進廣大生長;於受、想、行， 識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長。」(雜64)'''】
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| 这个他大体上在说什么？
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| 答：弟子理解是说，佛告比丘：愚癡凡夫，在不应该生畏的地方生恐畏，就是生出害怕，愚癡无闻的凡夫，害怕没有这个色身的我，以及没有我所，就是我所对的这个外境，然后这两个，害怕是不应该发生的。
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| 师父：整句话就是说，众生害怕无我无我所，但凡夫害怕无我无我所，但是事实上是不应该害怕无我无我所的，众生到底应该害怕什么？接下来就是说，众生为什么害怕无我无我所，因为众生都执一个我，执我，他们就觉得有一个着落，那下面这个可能没读过，攀缘四识住，四识住是什么？
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| 答：就是五蕴的识，住于色受想行。攀缘四识住，就是因为凡夫对于五蕴当中的前四——色受想行，识住于这个四个上面了，所以叫四识住。然后举例，比如说，色識住、色攀緣、色愛樂、就是对于这个色，产生了攀缘和爱染，然后识在这个色上从而增進廣大，让这个爱乐越来越生长。然后同理，受想行，也是一样的，也是识住于了这个受想行上面，产生了攀缘和广大生长。
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| 师父：所以这个经它大体上就是说，众生有一个问题跟毛病，害怕无我无我所，但是事实上，是不应该害怕无我、无我所的。因为无我、无我所是真理，<u>众生为什么害怕无我、无我所？因为众生的我执都要有一个东西可以依托。</u>比如说，我执一定跟识相应的，所以叫做有取识。那这个有取识，从五蕴的角度来讲，这个有取识就会执着色受想行，这个住可以说是执著的意思。其实这个住的意思，它是站立，就是依托，所以众生的识一定会依托，但是这个依托是有执取的意思。就像《金刚经》讲住色、声、香、味、触、法。一样的意思，执著于色、受、想、行，因为这个是有取识，是我执相应的识，所以它会执著在色受想行，所以众生的我执，一定要有一个东西执著，有一个我它才行，但是你现在讲无我，他会害怕，会执著，所以这个叫做畏无我惧，这是杂阿含，另外一个中阿含经：
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| '''【比丘復問曰:「世尊!云何因內有恐怖也?」世 尊答曰:「比丘者，如是見、如是說:『彼或昔 時無，設有，我不得。』彼如是見、如是說，憂慼煩勞，啼哭椎胸而發狂癡。比丘!如是因，內有恐怖也。」(中200)】'''
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| 这句话不容易读，不容易理解。
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| 答：我读这段的【彼或昔時無，設有，我不得。】，我的理解是，实际上本身是是无的，但是因为我执认为它有，而这个有，我自己又得不到，因为这种看法和想法，以至于自己忧愁烦劳，以至于啼哭椎胸而發狂。
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| 答：因为它只是一个片段，所以可能会不太好理解，弟子的感觉就是说，他说【彼或昔時無，設有，我不得。】大概意思就是说，无论它是无还是有，但是我得不到。因为《心经》说无所得故心无挂碍，那这个地方正好是他有所执著，那么执著的东西，又令他没有安全感，就是抓不住，所以说他心有恐怖。
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| '''【比丘復問曰:「世尊!云何因內有恐怖也?】'''
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| 为什么内心有恐怖？
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| 【'''世 尊答曰:「比丘者，如是見、如是說:『彼或昔時無，設有，我不得。』'''】
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| 某某刚才讲什么？
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| 答：他们讨论的是什么东西，可能是我，这个我到底是有还是无，但是我总之就是抓不住它，把握不住它。
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| 师父：他如果没有一个我的话，他就不知道要怎么办，不管他有无，如果是真的没有的话，他不知道要怎么办，那这句我们可以回去再讨论看看，这句是确实是有一点那个比较难懂。总之，是说如果没有我的话，他就是会恐慌。你看，《心经》里面怎么说？《心经》说，怎么样才能无有恐怖，远离颠倒梦想？以无所得故，你才能真的离所谓的无有恐怖，远离颠倒梦想。但是众生凡夫反过来有所得，他才能觉得不恐怖、不恐惧，但是这种有所得，有一个东西，有我，他才会不恐惧，这是他错误的认知。事实上他有我，执着我才是生死轮回，才需要恐怖，才需要害怕的。
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| 所以众生在需要害怕的地方不害怕，在不需要害怕的地方害怕。那真正来讲，你要离开一切的恐怖，唯有要无所得，那么在《阿含经》就叫做无我，才能离开所有的烦恼颠倒执著。但众生错误的观念是认为有一个我，他才不会那么的惊慌。
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| 问：这句话，弟子觉得这个，就是最难理解的就是这个，設有这两个字，【彼或昔，時無，設有，我不得。】，那这个设有，弟子可不可以理解为那种施设有，就是假有？
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| 师父：应该他不会讲到这么深。（问：现在就是设有，然后那个我不得，这个话有点不好懂），那我们这个可以再看看，他的句子是怎么去断的，这个是师父的一个解说，等一下下课，这一句，师父的那个《佛陀的教示》里面有，你们等一下去查一下。
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| 问：弟子问一下，就是您这个题目叫畏无我惧，惧就是惧的意思？
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| 师父：就是讲无我这样子的一个概念，有人听了就会害怕，所以第一个他说，【無聞眾生於無畏處而生恐畏】，就是在不需要害怕的地方生害怕，然后，该害怕的地方不害怕，所以叫做畏无我惧，听到无我就会害怕。这个是师父的那个《佛陀的教示》里面的解说。
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| * '''本經提及了眾生在不應生恐懼的地方產生恐懼。 凡夫由於無始以來根深蒂固的我執熏習，一聽到 無我、無我所就會產生恐懼，以至不願學習甚深 的教法。'''
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| * '''為了適應引導這一類凡夫和外道，從長阿含開始， 佛教就發展出了適應引導一般眾生和外道的法門。 大乘經典中的如來藏思想，就是這一類適應法門 的代表。''' '''– 《《楞伽經》》說:「開引計我諸外道故，說如來 藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界」;''' '''– 《寶性論》說:「以有怯弱心，輕慢諸眾生， 執著虛妄法，謗真如實性，計身有神我，為令 如是等，遠離五種過，故說有佛性」。'''
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| * '''末法時期有許多學佛者大多不願聽經聞 法，學習緣起、無我、空的根本教義，專 在方便適應的法門上著手。久而久之，以 方便為究竟，竟不知佛法不共世間的特性 是什麼了。'''
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| '''【本經提及了眾生在不應生恐懼的地方產生恐懼。 凡夫由於無始以來根深蒂固的我執熏習，一聽到 無我、無我所就會產生恐懼，】'''
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| 这是一般的人。
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| '''【以至不願學習甚深 的教法。】'''
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| 因为听到无我。
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| 【'''為了適應引導這一類凡夫和外道，從長阿含開始， 佛教就發展出了適應引導一般眾生和外道的法門。 】'''
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| 也就是所谓的各个为人生善悉檀，你们害怕（无我），那佛陀就用一个方便，讲无我你会怕，那佛陀就讲一个方便，有一个真常的我，这个我就叫做佛性，又叫做众生是佛，那听了有没有舒服一点，高兴一点，那么为了适应这一类，从《长阿含经》开始就发展出适应众生，引导一般众生外道的法门。
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| '''【大乘經典中的如來藏思想，就是這一類適應法門 的代表。'''】
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| 如来藏里面，一个重要的《楞伽經》，另外一个是《寶性論》，这两个经跟论都是这样讲的。
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| '''【《楞伽經》說:「開引計我諸外道故，說如來 藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界」。】'''
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| 开引执我的外道，所以说我，然后说这个我，就把它转成这个我就是如来藏。意思就是说，外道讲一个真我，那佛教讲无我，讲无我他会会害怕，那我就讲一个相似的真我的这样东西叫做如来藏，这样的话，
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| '''【令離不實我見妄想，入三解脫門境界」。】'''
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| 就是说有一个先引导的方便法门，让你慢慢去学习，但是终究来还是要学什么，到头来要学什么，还是要学无我，那还是要学般若的性空无所得。
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| '''【《寶性論》說:「以有怯弱心，輕慢諸眾生，執著虛妄法，謗真如實性，計身有神我，為令，如是等，遠離五種過，故說有佛性」。】'''
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| 这是《寶性論》的。所以<u>在佛教里面，本来究竟的诸法实相是缘起无我无常，涅槃寂静（阿含经），那么在（初期）大乘佛教就讲般若性空，那么到了中观就讲无自性</u>。但是讲这样的东西，一般人还是没办法一下子契入，为了引导一些人能够契入正法，所以先讲一个有我，如来藏有佛性的，去引导大家然后慢慢慢慢进门，进来之后，这个叫做先以欲勾牵。先讲一个你喜欢的可以理解的，进来然后再开示正法要，那就进令入佛智，那就是要讲缘起无我无常，缘起性空。54:30
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| 刚刚讲到众生畏无我惧，以及后来为了引导方便，提出了一个佛性或是如来藏，其实还没讲完。师父书里面后面还有一段刚刚讲说众生怕无我，所以甚深教法没办法吸收，所以就讲一个比较引导善根的方便，就讲一个佛性，如来藏，本来是佛，所以引了《楞伽经》还有《宝性论》，后面师父有一个结论，大家参考一下。
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| '''【 末法時期有許多學佛者大多不願聽經聞法，學習緣起、無我、空的根本教義，專在方便適應的法門上著手。】'''
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| 这是目前很多都是这个样子，不愿意听甚深法，最根本的一个大问题就是说，不想动脑筋，所以叫做患了思想怠惰症，不愿意去思考，因为思考很痛苦。那不愿意去思考，应用到宗教来上之后就是说，不愿意去做，到底这样的信仰，到底这样的学习，到底这样的修行，意义在哪里？所以不愿意去思考，不愿意去动脑筋，所以就不愿意听经闻法，不愿意去听甚深法门。
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| 另外一种就是说，他不一定害怕，但是他觉得谈这种无我、空啊，这种实在搞不懂，不知道到底是什么。因此到最后佛教会有很多的方便，那么很多人就追寻着方便，那么方便容易啊，告诉你念多少经就有多少功德，告诉你念多少咒就灭多少烦恼。那这些讲起来简单扼要，那很多人就喜欢这个样子，所以专在方便适应的法门上着手。
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| '''【久而久之，以方便為究竟，竟不知佛法不共世間的特性是什麼了。
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| 】'''
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| 那么这是从畏无我惧而引发出来的一些思想跟问题。当然，在末法现在这个时期，大部分众生不想听经闻法，其实这也是畏无我惧的一种啦，而且也是正常的状况，如果绝大多数众生都愿意听经闻法，那这个就不叫末法了。那师父讲这个是做什么？你们有一件事情要注意，如果大部分的学佛都是学方便法，那真的会以方便为究竟，那佛法真的会提早灭亡。印度到最后就是，大家不研究佛法的核心教义而专求方便，然后跟印度教结合之后，就没有所谓的佛教，那当然外来的影响就不谈了。就有些问题那还好，来到汉地之后，千百年来还保持佛教的一个特质跟特色，但是也有很多的方便，那么这些方便如果发展到极端，变成经教不用研究，教法不用去理解，只要念佛、持咒、拜佛，就可以得到那么多的功德了，所以大家就不愿意再研究佛法了，那么正法就提早灭亡。
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| 所以如果更多的人，当然我不可能说所有的人，越多的人能够研究正法，能够听闻正法，那么正法就可以延续，那正法延续，就可以帮助更多的众生，我们再来看一个。
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| '''三、為何畏懼「無我」'''
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| 為何畏懼「無我」？当然刚刚有讲了，众生有我执，执我才会舒服。因为本来就是我执，那我执有一个我可以执住，就觉得相对来讲比较有踏实感，但事实上这种我执正是一切痛苦的来源。
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| '''1、執身、執心有我'''
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| '''爾時，世尊告諸比丘: 「愚癡無聞凡 夫於四大身厭患、離欲、背捨而非識，所 以者何?見四大身有增、有減，有取、有 捨。而於心、意、識，愚癡無聞凡夫不能 生厭、離欲、解脫，所以者何?彼長夜於 此保惜繫我，若得、若取，言:『是我、 我所、相在。』是故，愚癡無聞凡夫不能 於彼生厭，離欲，背捨。'''
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| '''愚癡無聞凡夫寧於四大身繫我、我所， 不可於識繫我、我所，所以者何?四大色 身，或見十年住，二十、三十......乃至百年， 若善消息，或復小過，彼心、意、識，日 夜、時刻須臾轉變，異生，異滅。 猶如獼 猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一 取一，彼心、意、識亦復如是，異生，異 滅。'''
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| 其实这句话你照着一个一个解释应该已经很清楚，我先问你一个，你知不知道四大身是什么意思？（答：地水火风），地水火风所成的这个色身，这个懂了应该就容易读了，你看怎么解释。
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| 答：就是愚癡無聞凡夫，对于四大身的这个厌患、离欲、背舍，都不能够认识。
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| 师父：不是，'''而非識'''是色受、想、行、识的识。这句话是说，可以厌弃身，但是不能背离识，可以厌弃身，但是，不会背弃色受、想、行、识的识，意思就是说，可以<u>舍离色身，但是对精神体没办法舍离。</u>
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| 答：他说这个的原因是什么？说四大身可以有增有减，可以有取无舍，但是对于心意识，愚痴凡夫不能够生厌离，不能生解脱，那是因为在长夜之中）。
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| 师父：'''【彼長夜於，此保惜繫我，若得、若取，'''】是什么意思？
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| 答：就是在漫长的轮回之中，他认为是有取有得，这样子来保惜和怜惜自己的。所以说我、我所这个相是无时不在的，因为这个原因，所以愚痴凡夫就不能对此而生厌弃舍离的这个愿望。
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| 师父：这句，凡夫到底对什么不能舍离而执著为我？这个我是在哪里执著，因为他色身可以舍离，但是他执识为我，他这个【彼長夜於，此保惜繫我，】这个此是指识，因为他身可以舍离，他识没办法舍离。那么为什么他对身可以舍离，因为他说见四大身有增有减、有取有舍。师父曾经讲过一件事情，有一些人对这个身容易舍去，不会执著，相对来讲，我不是说绝对，为什么？他可以观察，可以看到这个身是无常变化的，那身是无常变化的，所以他可以观察到身的变化无常，我执着他，我也会很难掌握啊，所以他会不认为这个身是我。但是他会执着什么？内心的精神体是我，这是一类人。
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| 所以众生之所以没办法认知无我，不管是在身或在精神体上，他会执著一个我，这个叫做执精神体为我，这是一个。为什么？师父曾经说过，身体是粗糙的，粗显的容易观察，但是心，内心是微细的，观察不到，所以他容易执著，这是一类。第二类来看这个，你比对就知道他在讲什么。
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| 【'''愚癡無聞凡夫寧於四大身繫我、我所， 不可於識繫我、我所，所以者何?四大色 身，或見十年住，二十、三十......乃至百年， 若善消息，或復小過，彼心、意、識，日 夜、時刻須臾轉變，異生，異滅。 猶如獼 猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一 取一，彼心、意、識亦復如是，異生，異 滅。'''】
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| 这句什么意思？这个刚好相反，他在四大所成的色身上执为我、我所，就是执身为我，然后：
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| 答：但是不是在识上面执著于我和我所，这个原因是什么样子？是因为四大色身，有十年二十年，有一个时间。
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| 师父：他十年二十年有一个相续性，乃至百年，如果好一点，活一百岁。意思就是身体有一个比较稳固一点的相续性，所以有人，就在这个相对稳固一点的相续性上面执为我，这个叫做执色身为我。那接下来：
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| 答：（但是心意和识，是在日夜时刻的转变，然后在生灭之中，就像猕猴在树林之间，就是很短的时间，处处捉放各种枝条，一放一取，这个心意识就是这样子的。
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| 师父：所以这两段同一个经，它意思是说众生都执我，有一些人，他看到身体变化容易观察，既然身体变化容易观察，那他就干脆执什么为我，执精神体为我。因为身体的观察变化容易观察得到，内心的变化观察不到，所以他就执内心心识为我。另外一种刚好相反，怎么相反，就是这里讲的，他在四大色身执为我，不会在精神体上执为我，那当然这不是经过思考，这是一种与生俱来的一种直觉。
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| 然后他说，所以者何，我们这个身体，或是活十年、二十年、三十年，乃至一百年，问题会不会变？会变，但是他说什么？'''若善消息'''，意思就是说，就算会有一点改变，'''或复小过'''，不管是有点病痛啊什么，反正会变，但是他的相续性比较长，所以他自然而然的会在身体上执为我，就算是有变化，他觉得这种变化也没有太大。
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| 我问你，现实世界是这个样子吗？是啊，没错啊，所以一般人来讲，我们认人，是认他的心，还是认他的外表？外表啊，因为外表容易认嘛。我们一般还是在外表上认识你、我、他，一般人认为有一个我，还是依我这个身心为主嘛，但这个身心会变化，但是他短期间内不会造成大变化。这个【若善消息，或復小過】，意思都是指小变化，所以这个对他们来讲，没有太大的问题，那你要十年二十年之后前后比对，你才会产生大变化。但我们在生活的过程当中，由于小变化，所以我们不会去执着他，这种小变化有什么问题，因此我们一般人会在这个身心上，对这个身尤其特别会认定为我，所以你常常说我怎么样的时候，很多时候虽然说是身心的合体，但是都是以身为主。那么他说'''【或復小過】'''，但是相反的，心意识怎么样？
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| 【'''彼心、意、識，日 夜、時刻須臾轉變，異生，異滅。】'''
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| 意思就是说，不断的生住异灭，不断的在变化。
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| '''【 猶如獼 猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，】'''
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| 这个叫做心猿意马，东跳西跑的。
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| '''【放一 取一，彼心、意、識亦復如是，異生，異 滅。'''
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| 放一枝取一枝，什么叫放一枝取一枝，你可以看一个执著，但是放一枝取一枝。猴子跳树的时候，猴子爬树抓一枝你要放一枝，不然你怎么跳，你抓了一枝，你要放掉另一枝，然后往前再攀。那这个比喻我们的心就是这样，一下子执著这个，一下子往前那个，一下子执著这个，不断的在攀缘，这个就是心，所以他说：
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| '''【須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是，異生，異滅。】'''
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| 就是这样变来变去，所以众生会执著（身心）为我，因此对无我就没办法有一个很深的认识。众生畏惧无我，因为执著一个我，这是根本，另外一个：
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| '''2、「無我」甚深難知'''
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| '''(1) 仙尼經'''
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| '''(佛告):「仙尼!其第一師見現在世真實是 我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世 後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第 三師不見現在世真實是我，命終之後，亦不見 我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離 欲、滅盡、涅槃。」'''
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| '''仙尼白佛言:「世尊!我聞世尊所說，遂
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| 更增疑。」'''
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| '''佛告仙尼:「正應增疑。所以者何?此甚 深處，難見、難知，應須甚深照微妙至到，聰 慧所了，凡眾生類，未能辯知。所以者何?眾 生長夜異見、異忍、異求、異欲故。」(雜105)'''
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| 【'''(佛告):「仙尼!其第一師見現在世真實是 我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世 後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第 三師不見現在世真實是我，命終之後，亦不見 我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離 欲、滅盡、涅槃。」'''】
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| 到这里，这个经上次看过，某某你讲一下。
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| 答：【'''(佛告):「仙尼!其第一師見現在世真實是 我，】'''
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| 佛说，仙尼，有一种人是见现在世真实是我，就是说这个色身是我，这种说法就是断见，因为你这个色身，你百年以后，你这色身没了，那就什么都没了，就是一了百了，就是断见。
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| '''【彼第二師見今世，後世真實是我，'''】
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| 这种说法就是常见，那就是说，这个色身没了，但是有一个永恒不变的精神体，这就是常见。
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| 【'''彼第 三師不見現在世真實是我，命終之後，亦不見 我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離 欲、滅盡、涅槃。」'''】】
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| 这应该是因缘和合的我了，就是五蕴身心是因缘和合的，虽空亦不断，相续亦不常，就是说此因灭已，因缘相续。但是如果你这个爱断、离欲、灭尽，没有烦恼了，没有我执了，那就涅槃了，就究竟解脱了。
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| 师父：他三种理论，上次说第一种理论是说只有现在世，然后执现世为真我，但是这种一般来讲是以物质为主的，精神是附带于物质的，他不认为有一个离色身的精神体，所以他就不承认有因缘果报这些。那现世的生活，他就认为有一个我，但是死了，那就是一了百了，什么都没有，这个叫做断灭见，是第一种。另外一种就是印度教常有的真我，现世有真我，身体死掉，真我去轮回，这个叫做现世有我，死后还是有我，这个叫做第二师。第三师就是佛陀的教法，【'''不見現在世真實是我，命終之後，亦不見我'''】，那是什么，因缘业报的轮回，五蕴的和合相续轮回，这个就是佛陀所见所说的无我说。
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| （所以三个说法：）一个是今世有我说（断见），另外一个是三世真我轮回说，那就是常见，另外一个就是佛陀说的无我说，但是假名的因缘轮回并没有否定。
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| '''【仙尼白佛言:「世尊!我聞世尊所說，遂更增疑。」】'''
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| 这句话什么意思，他怀疑啊，他本来是来（求佛）解答的，问了之后释尊一说，他更迷惑了。
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| '''【佛告仙尼:「正應增疑。所以者何?此甚 深處，難見、難知，應須甚深照微妙至到，聰 慧所了，凡眾生類，未能辯知。所以者何?眾 生長夜異見、異忍、異求、異欲故。」(雜105)'''】
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| 什么意思？'''【正應增疑'''】，就是说你会疑惑，会增加你的困惑，是正常的，那为什么是正常的？
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| 答：因为这个缘起甚深，也难见难知，我们因为愚痴无闻，也不知道缘起，不知道无我，所以需要甚深的观察去体悟，非常有智慧你才能了知这个现象背后这种法性。所以说这个凡夫众生你肯定不能知道，为什么？因为'''【眾 生長夜異見、異忍、異求、異欲故。】'''就是说你不知道缘起，你不知道无我，你执常执我，而且你染着五欲，所以说你肯定不能知道这么甚深的这个道理。
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| 师父：因为佛陀讲的是无我，但这种缘起无我是甚深难懂，为什么甚深难懂？因为关键点在于，众生无始以来是执著有一个我的，【'''眾 生長夜異見、異忍、異求、異欲故。】'''就是说不同于无我的这种认知，那当然就是要么断灭见，要么常见，所以要真正了解缘起的，不常不断的无我，相对来讲是困难的，所以他会生疑是正常的。所以这里叫做无我甚深难知。一个是仙尼经，另外一个射箭喻。
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| '''(2)、射箭喻'''
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| '''佛告阿難:「於意云何?離車童子競射門 孔，箭箭皆入，此為難耶?破一毛為百分，而射一毛分，箭箭悉中，此為難耶?」'''
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| '''阿難白佛:「破一毛百分，射一分之毛，箭箭悉中，此則為難。」'''
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| '''佛告阿難:「未若於苦聖諦生如實知，此則甚難。 如是，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如
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| 實知見，此則甚難。」爾時，世尊而說偈言:'''
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| '''一毛為百分， 射一分甚難， 觀一一苦陰， 非我難亦然。」(雜405)'''
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| 【 '''佛告阿難:「於意云何?離車童子競射門
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| 孔，箭箭皆入，此為難耶?破一毛為百分，而
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| 射一毛分，箭箭悉中，此為難耶?」'''】
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| 到这里先解说一下，离车你先不要管，离车他是一个民族，一个种族，童子是年轻人，不是小孩，年轻人，小孩射箭还得了。
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| 答：离车族的年轻人，用箭来射门孔，每一箭都射入了，这个很难吗，这个是不是很困难，【破一毛為百分】，假设我将一个毛发分为一百分，而射一毛分，就是说我拿这个，百分之一的这个毛发当箭来射，每一箭都射中了，这个很困难吗？
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| 师父：佛陀在问阿难，说这样做很困难吗？
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| 答：【'''阿難白佛:「破一毛百分，射一分之毛，箭箭悉中，此則為難。」】'''阿难尊者就回答佛说，将一个毛发分为一百分，然后射百分之一的毛发，然后每一箭都射中，这个很难。
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| 接下来，【'''佛告阿難:「未若於苦聖諦生如實知，此則甚難。 如是，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知見，此則甚難。」爾時，世尊而說偈言:
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| 】'''
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| 答：佛告诉阿难尊者，这个困难还比不上对苦圣谛生真实的知见，对苦集圣谛、苦灭圣谛，苦灭道圣谛，同样如此，对这些四个圣谛的如实知见，比这个用百分之一的毛发射箭更难。
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| '''【爾時，世尊而說偈言：一毛为百分，射一分甚难，观一一苦阴，非我难亦然。】'''
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| 所以他这个就是比喻什么射毛发，射门孔，当然是很困难的，但是了解缘起四圣谛那是更难，难很多。那缘起四圣谛，其实到最后就要讲无我无我所，所以你看，他这个常常讲缘起四圣谛，其实他的偈诵讲什么？'''一毛为百分，射一分甚难'''，这个应该很容易理解了。观一一苦阴，观一一苦蕴，其实就是五蕴的每一蕴，然后观五蕴'''非我难亦然'''，其实就意思就是说，也是同样困难，而且是则甚难，而且可能是更困难的。这可见，缘起四圣谛、缘起无我，是真的很不容易理解的。这是比喻，所以不要以为知识上知道无我，我就知道了，但是你在根本的知见观念上，并没有真正透入到无我。
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| '''四、佛陀為何開示「無我」教法'''
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| 佛陀為何開示「無我」教法，第一个、得離疑惑，当然我们大家都知道，佛陀开示无我法门，就是让大家离烦恼。
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| '''1、得離疑惑'''
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| '''佛告火種居士: 「我為諸弟子說:諸所 有色，若過去、若未來、若現在，若內、 若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、 若近，彼一切如實觀察，非我、非異我、 不相在;受、想、行、識亦復如是。彼學 必見跡不斷壞，堪任成就，厭離知見，守 甘露門，雖非一切悉得究竟，且向涅槃， 如是，弟子從我教法，得離疑惑。」(雜110)'''
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| 从这一句，<u>佛陀的根本教法，教无我的，当然大家都知道，教无我的最终目的就是什么，大家离烦恼得涅槃，或是离苦得乐，这个是最基本的；第二个，自利利他。</u>这个是印顺导师在《性空学探源》里面总结所有的经教里面佛陀讲无我，有两方面意义。
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| '''2、自利利他 佛說無我有兩方面:'''
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| '''一、眾生執我，所以自私，無我是化私為公(利他為前提)的道德的根本要則。'''
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| '''二、眾生執我我所見，所以惑於真理而流轉生死; 得無我見，就可以打破惑業纏縛而得解脫;所 以，無我又是離繫得解，自利為歸宿的根本原 則。(印順導師《性空學探源》，111)'''
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| 【'''一、眾生執我，所以自私，無我是化私為公(利他為前提)的道德的根本要則。
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| 】'''
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| 如果你真要让众生能够建立道德根本的话，如果能让众生能够了解无我，容易建立道德规范。那么众生由于有我，所以如果这个我再扩大的话，就会逾越道德的根本规范，这是第一个。
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| 第二个，【'''二、眾生執我我所見，所以惑於真理而流轉生死; 得無我見，就可以打破惑業纏縛而得解脫;所 以，無我又是離繫得解，自利為歸宿的根本原 則。】'''
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| 这一个（一）上面讲的是一个道德标准的扩大，跟别人是有相关的；这个（二）是无我真理而可以离流转生死得无我见，就打破（我见）而成为还灭解脱。所以这个（一）相对来讲，是自我的解脱，这个（二）相对来讲是什么，利他的广大道德。所以等于自利利他，都是必须在建立无我上，所以<u>从无我的还灭来讲的话，可以得到自利，就是断烦恼得解脱；那么从无我而化为广大的道德的话，那他就可以得到利他的这样一个基本的要求</u>。
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| 在佛教里面不是说，你去帮助别人这样就好了，在佛教里面的要求是，你在积极利他的当下要无私心，那这<u>无私心其实就是无我相应</u>，如果你没有这个无私心作为根本的话，那你很多帮助别人（的行为），第一个，你不是纯粹要帮助别人，你是因为自我的一些私利，而表面上对别人做一些相对应的帮助，这到最后很容易，第一个，产生烦恼；第二个，造成大众的破坏以及迫害。
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| 我问你一件事情，古代的人不是讲过一句话吗？当官不能贪，要清廉。那你会问说，那当官为什么要贪？因为有私心嘛，很多人刚开始都讲得很好听，我要为大众，为苦难众生，所以我当了什么什么之后，尤其是选举，之前都说要为大众服务，要为人民服务。到最后有了权力之后，私心很重，那到最后就是贪腐，腐败，那这种贪腐，腐败，一定是对众生不利的。没有那个贪腐腐败是对众生有利的，他会把一切的行为，都利于自己的方向去了。表面上不管什么理由怎么做，到最后都是朝自己，自我私利上面去前进。那到时候国家就腐败，那你看世界，这世界有多少国家是腐败，因为没有无我的这种根本道德品性为主，这是很重要的一点。
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| 所以师父曾经画过一个图，画过这几个圈，这是我执，那你对无常的执著就会苦，但是这个我执，你必须从贪瞋痴上去观察，而且更重要是，你要有一个基本的道德观念。<u>从五乘的基本道德观念的约束来讲的话，你不一定马上达到无我，</u>但至少你这个我要降低控制，降伏在一定的范围之内。你如果把它控制在一定的范围之内，你的贪嗔痴相对来讲就比较低，你的贪嗔痴比较低的话，你就容易去遵守基本的道德伦理规范，哪怕你根本没有证得无我。但至少你也知道说，这贪瞋痴上面是要控制的，这样子相对来讲，你就有一定的道德规范，你不会去突破它。但是你如果不懂得无我的观念，你的贪瞋痴会去增长，那这贪瞋痴增长的话，会随着你的权力、你的能力而扩大，那当你有能力去贪污的时候，那你一定会去贪污，你有能力去杀伐别人，去占取别人的资源，来利益自己的时候，你一定会这样子去做。为什么？因为你没有基本的无我的这种道德理念跟规范，所以这个是非常重要的一个道德规范。
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| 所以导师才说，从自利上来讲，你无我可以断你贪瞋痴；从利他上来讲，众生执我所以自私，那这是问题的来源，如果无我的话，就可以化私为公，而为大众谋利，那就是自利跟利他。
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| '''3、世間真理—緣起無我'''
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| 所以佛陀讲无我，第一个，它是世间真理；第二个，它可以离苦得乐；第三个，它可以重在利他，因为自利就是离苦得乐，是自利利他，我们来看一下：
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| '''一切法都是緣起的，沒有真實性，所以生 而不起有見，滅而不起無見，生滅都是緣起本空的。緣起法的歸於滅，說它是空，這不是因 緣離散才是滅、是空，當諸法的生起時，存在時，由於了無自性可得，所以是如幻如化，空的、寂滅的。'''
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| '''從無我而深入的本空、本寂滅、本性不生 不滅，即在這緣起的生滅無常中看出。生滅無 常，即是空無我的;空無我即是不生不滅的; 不生不滅即是生滅無常的。這樣，緣起法的本 性空──無我，就貫徹三印了。(佛法概論162)'''
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| 【'''一切法都是緣起的，沒有真實性，所以生 而不起有見，滅而不起無見，生滅都是緣起本空的。緣起法的歸於滅，說它是空，<u>這不是因 緣離散才是滅、是空，當諸法的生起時，存在時，由於了無自性可得，所以是如幻如化，空的、寂滅的</u>'''<u>。</u>】
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| 这句话知道什么意思吗？这是<u>从中观来讲叫做缘起的当下即是不生不灭的空性，它不是还灭之后才空，而是因为因缘和合，它本来就没有实体性，这个在中观叫无自性，在《阿含经》叫做无我。</u>记得，它由于是无我性，它的无我性是真理，师父刚刚是不是讲，这个无我不是还灭了才叫无我，是当体，你在轮回的当下还是无我，只是我们执为有我，所以轮回而已，所以它叫做当下的寂灭性。所以是
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| 【'''從無我而深入的本空、本寂滅、本性不生 不滅，即在這緣起的生滅無常中看出。生滅無 常，即是空無我的;空無我即是不生不滅的; 不生不滅即是生滅無常的。這樣，緣起法的本 性空──無我，就貫徹三印了。'''】
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| 这个是《佛法概论》里面的，这个叫做世间真理-缘起无我。
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| 这里面有一句话，好像在绕口令，但是你们看：
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| 【'''生滅無 常，即是空無我的;空無我即是不生不滅的; 不生不滅即是生滅無常的。】'''
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| 就是无我无自性的，所以生灭无常的，这一些种种现象就是现象而已，所以它没有实生、没有实灭。所以现象上的生灭，其实就实相来讲，它就是如幻如化的，所以你可以说它就是不生不灭的。不生不灭，它并不是说现象上它没有，而是指本质上，它没有一个东西，没有一个生跟灭这样的一个实体，所以才能说<u>现象上的生生灭灭，等于究竟意义上的不生不灭</u>，讲到这里清楚吗？
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| '''【不生不灭即是生灭无常的】'''，
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| 这句话懂吗？有矛盾吗？什么意思，因为一切法是不生不灭的，没有实质的，所以一切法才能依缘起而现起而消失，所以才能这样子。如果一切法本来就有生灭的实体，本来就有了，那就不会不生不灭了，那有，永远是有；无，永远是无。正是因为没有实体，所以不生不灭，没有实体的不生不灭，所以一切法才可以依于缘起和合而生，缘起的离散而灭。
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| 所以无我贯彻了三法印，（无我）从现象上通无常，一切现象都是无常变化的；从法性上通寂灭涅槃的不生不灭，这个就是三法印，通法相、通法性。通法相，它就是生灭变化的现象；通法性，就是当下无自性的不生不灭。
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| 所以讲无我，其实就是在讲宇宙世间人生的一个真理。悟无我，你就能得离苦得乐，得涅槃。不悟无我，那你就生死轮回。还有一点，如果你真能了解无常的法性，不只是无常的相而已，因为你只是了解观察无常的相，那变化可能大家都知道变化，但你知道变化，那你还没有真正办法去真正断烦恼，你如果从无常的现象上，而能观察没有不变的本质，所以无常你弄透了，其实无常一定是无我（集谛的惑）。
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| 如果有我就不会无常了，所以无常可以直通无我的法性，所以无常可以直通不生不灭的涅槃，那无我就更不用讲了。
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| 这就是世间真理无我——缘起无我。所以佛陀讲无我，事实上也是讲的：第一个，真理；第二个，自利的离苦得乐；第三个，除去私心，而能化为大公无私而能够利他。
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| 问：导师第二段的第二句话，'''【從無我而深入的本空、本寂滅、本性不生 不滅，既在这缘起的生灭无常中看出】'''，缘起。比如说你是有为法的话，就生住异灭，就是说缘起的这种，如果说是从「此故彼」的角度来说，有生然后无灭。那导师上一个无常，因为如果，就是弟子的理解，就是咱们说的这个缘起，就是依因待缘，「此故彼」的话，就是说，其实是有因和缘，然后造成了这个结果。这个弟子读起来，就是说这个现象是无常的，从法性的角度来说，确实也是即生即灭的，但是这个无常，弟子的理解，此有故彼有，就是这种因果法则的，谁能理解我的问题？
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| 师父：我知道你的意思，导师这里是在讲法，'''比较重在讲法性，所以说是在理上谈。「此故彼」，他当然也通法性，但是「此故彼」是《阿含经》所重的，是在身心生命的现象上谈。'''然后<u>从身心生命的现象谈缘起的法则，那么从缘起的生灭的法则谈法性，那当然就通向无我，</u>而认为一切法是没有一个本质性。那这个是师父从《佛法概论》节录出来的，所以你会有这个问题，因为导师这里是在谈什么，无我通无常跟无我通涅槃，那师父只是要表达的是无我本来就是真理，缘起无我就是真理。接下来，是另外一个章篇，还是在讲无我，但是这个章篇，是在说的叫作观察无我，是在讲怎么样在日常生活，或是怎么样在我们的身心上面观察无我，第一个在谈的就是计我的形式，第一个在蕴处界计我，还有，五蕴的二十种我见，这个就是，即蕴计我，然后，色是我、非我，计我、不相在，然后第三个就是，有现在计我，有二世计我的，还有三世计我的，反正就是各式各样讲我执的。
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| 那么观察无我，当然要先说那到底有几种计我，有离蕴计我的，然后还有即蕴计我的，就是一般常常会有的。那这一些观察无我，那这个等到下学期我们再来谈，那么下学期，我们可能就是四月再回来开始上课。那下学期，我们一定会把《阿含经》讲完，那就是下学期，剩下一半的无我，然后再来叫做正解脱学，正解脱学讲完，《阿含经》就结束了。那《阿含经》结束之后，师父会讲《佛法概论》，《佛法概论》有点深度，尤其是师父已经讲了好几年《阿含经》了，这时候用《佛法概论》来做《阿含经》的一个总结，很多我们没有深入讨论的，那导师在《佛法概论》里面，提供了我们一个比较深的思考。比如说法相跟法性的东西，我们一般看《阿含经》，可能不会看到那么深，导师把这些东西，用《佛法概论》抉择出来，然后我们来做一个好好的研读跟讨论，那就是我们未来的计划。那很感谢各位，这一学期这样子的不断的来学习，听经闻法，感谢各位，那记得下学期，我们四月初开学。
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| 回向！
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