|
|
| 第1行： |
第1行： |
| [[Category:中道国际读书会历次答疑总览]] | | [[Category:中道国际读书会历次答疑总览]] |
|
| |
|
| |
|
| |
| 《解深密经》-4
| |
|
| |
|
| |
| 现在师父在上唯识学，“唯识所现”是佛教里面的一个宗派，专门在谈我们的认识状况出了什么问题，佛教说，我们人生有问题，唯识告诉我们问题是哪里来呢？唯识说我们在认识的当下产生了问题。一切的问题都来源于错误的认知，因为错误的认知所以产生我们的痛苦。什么错误的认知？
| |
|
| |
| 师父用一个很简单的图来说明，佛教最基本的理论在讲什么，佛教最基本的理论在讲缘起，缘起可以分为哪两门？流转门跟还灭门。流转门里面有哪两个？苦、集；还灭门呢？灭、道；这是佛教最基本最简单的教理。你们一定要记得，苦说明了人生的真实状况，开示了人生深一层的真实状况，所以（佛教认为）人生一切是苦。但是（佛教）说苦是人生的真实状况不是很消极的，也不是只是在浮面上说。我们一般的生活上是有苦有乐，但是佛教在讲人生是苦的时候是深一层的去透析人生的真实面貌，不管你认不认可，暂时你先放着。
| |
|
| |
| 集包括哪两个？惑跟业，惑是烦恼，烦恼造业，然后就来受报，就是苦；灭有两个，一个是指灭烦恼的当下，一个是指灭烦恼以后的境界。道是什么？怎么修行，方法，怎么走，怎么到达目的地。所以灭是目的地，道就是方法，这个苦集灭道在佛教叫做四圣谛。叫做圣谛就是说它是真实不变的，审实不虚的，叫做圣谛，这个就是审实不虚的。为什么叫做圣谛？它是针对我们烦恼具足的众生，不是针对佛菩萨来讲，如果是佛菩萨这一套讲不通，因为佛菩萨不会苦，他也没有集，没有烦恼。所以佛陀开示四圣谛，是针对凡夫众生讲四圣谛，你只要是凡夫众生就适用四圣谛。人生绝对是苦，苦有原因，但是我们有灭苦之道，也就是我们有办法可以消除这个苦的原因，消除之后就能够到达离苦得乐的境界，这是佛教整体、根本中心要讲的。
| |
|
| |
| 但是佛教在讲离苦得乐的时候不是说你一定要死掉以后，不是，而是你只要吸收佛教的一分道理，然后把这一分道理在日常生活上用上一分，你就可以得到一分的快乐，所以叫做现法乐。所以不要以为一定要死掉之后，还是一定要练到什么境界，才有办法得到佛教的受用，不是的。你只要能够吸收一分了解一分受用一分，你就会有一分的受用跟快乐。
| |
|
| |
| 佛教这个苦集灭道在讲什么，师父再用一个很简单的图，来剖析一下什么叫做苦集灭道，哪一个简单图？A、B、C，这三个圈，AB两个是冲突的，A是什么？有一个我执，就有一个我所。我执就是以我自己为中心，什么东西都是由我自己为出发来看待一切，你依这样看周遭的一切，你就会想要控制周遭的一切，一切希望依你所意愿的去做，你才能得到快乐。所以我们是把自己往外投射出去的，然后想去控制周遭的一切。A是我执，有我就会有我所，周遭的一切就是我所有，我所执着的，我所爱的，我所拥有的，我所希望的，我所控制的，所以有我就会有我所，这个我往外投射出去想要控制周遭的一切，那个就叫做我所。我们人，凡夫众生，都是在这样子的一个情况下去运作的，你不要跟我说，师父我没有。你不可能没有，不管你观察得到观察不到，除非你是解脱圣人，不然你是凡夫就绝对是这个样子。
| |
|
| |
| B就是一切法的真实相貌，一切法真实相貌是无常，那当然这个无常也可以代表就是无我，就是般若经讲的无自性或是空，《阿含经》讲无常、无我，反正意思都是差不多，都是诸法实相。我执跟无常空是冲突不相容的，因为一个是你想控制一切，一个是你不可能控制——无常的，一切在变化当中没有一个实有的自性，你只能说我尽力的去做一些事情，但你能不能完全掌控所有的，所以在这样的两个冲突之下就会造成苦，就是C。
| |
|
| |
| 谁告诉我从这个图怎么样跟四圣谛搭配？中间的冲突点就是苦——苦圣谛，集是A——我执，惑跟业有我执就会造有漏业，有漏业就会三世来轮回，轮回的时候你又产生执着，基本上A是我执。所以ABC这个图是在解释苦集，是我们人生的真实相貌。
| |
|
| |
| 你不要告诉师父说我不苦，其实不管你有没有察觉，人生在变化当中，生老病死各式各样都是苦，只是你没有察觉，你只要有这个我执存在，你投射出来这个无常的相对性就一定是苦。那你问要怎样才能不苦？放下我执，你到底是除掉A，还是除掉B，还是除掉C？除掉A！因为A是原因，B你有没有办法改变？没有，你能改变的是A，因为B（无常）是外在一切法的真实面貌。但是往往是这样子，我们凡夫众生，台湾话有一个叫做铁齿，就是硬认为自己是对的，所以常常我们凡夫众生所要做的都是，想要去改变B，你从来不会去反省想要去改变A，你一直想要改变的是B。你很努力做了很多事情，无非你想做的想要改变的都是B，但是一般都不会发现一个真实相貌就是说，B（无常），你只能相对的一些因缘下做一些调整，你绝对没办法完全去控制B的。你真正能改变的是A（我执），如果你改变A，或是除去A，你就完全能接受B，你能完全接受B，这个冲突就不会形成，不会形成，这个C（苦）自然而然不见了。所以《金刚经》讲说（C）如幻如化，但是对我们来讲就是真实的，但是真实的相貌来讲，它是如幻如化。
| |
|
| |
| 这个图跟还灭门的灭道有什么关系？这个图要怎么样解释下面这两个？去苦的过程，我们怎么样去除灭我执，这个道就是告诉你我们要怎么样去除灭我执。不是说，今天师父讲你明天就知道了，你明天马上就没有烦恼一觉醒来，就寂灭涅槃，不可能的。那是经过一段很长的时间的很多的学习，很多的检讨，很多的探讨，很多的训练，戒定慧三学的学习，把这个我执除灭之后完全接受无常，不再苦了，那就是灭。所以这个就是四圣谛，这个就是佛教的基本道理，大乘小乘讲来讲去都是在讲这个图。
| |
|
| |
| 我们进一步来讲唯识在讲些什么呢？佛教经典说，我执对这个产生执着想要去控制，唯识是告诉我们说，我执也以心的执着为主，去认识到外界就是B（无常），认识到外界的时候产生了问题。我们的这个心由于我执的作祟，在外界产生认识的时候，都会产生一个错误的认知。所以心认识外界的时候，自己会产生一个相出来，然后这个心再去执着这个相为真实的，还是一样，还是我执对无常的执着，只是唯识讲得更细。
| |
|
| |
| 唯识学只是在这个认识过程上分很细说，心对这个外界，比如这个（心）是A，这个（外境）是B，A（心）对B（无常）产生认识的时候，因为我们没办法接受无常，所以我们认识外面的境界的时候，没有办法真正认识到它，是自己的心又创造一个相出来，然后我们对这个相产生执着。没办法真正认识到外界东西的无常性、变化性，所以我们的心对这个（相）产生执着的时候，痛苦就产生了，简单的讲，唯识就是在讲这个东西，只是他分析得更复杂而已。
| |
|
| |
| 我再继续讲，唯识利用什么名相来解释这个缘起？佛教尤其是唯识学也在解释这个图，他用是什么来解释这个图？用三自性。第一个，缘起是依他起性，苦集（流转门）是遍计所执性，还灭门圆成实性，还是在解释这个东西。
| |
|
| |
| 我进一步问得更细一点，缘起的依他起性是依哪一个他？阿赖耶。依他起性是依一个东西而形成所有的现象的。依他起性，他是指各种因缘，但是各种因缘里面主要的亲因缘，在唯识学识是指阿赖耶。所以依他起性是指依阿赖耶跟其他各种因缘所组合而成，所产生的各种现象，所以这个叫做三自性。这个就是唯识要告诉我们的根本道理，所以唯识学讲穿了还是在讲这个四圣谛，只是他分析得更微细。
| |
|
| |
| 我们现在在讲《解深密经》，《解深密经》是佛教唯识的基本经典，我很快的把它的重点提一下。
| |
|
| |
| 《解深密经》分成八品，第一个是序品，就是讲解刚开始怎么回事，「胜义谛相品」是在讲佛教的真理到底是什么，「心、意、识相品」就是讲阿赖耶识，「一切法相品」是讲三性，就是刚才讲的，圆成实性，依他起性，遍计所执性，就是在讲三性叫做一切法相。为什么叫一切法相？因为一切的现象，一切法，一切法无外乎就是三性；「无自性相品」，为什么他特别强调无自性？因为他用三性，三无性来解释，解释般若经的一切法空；「分别瑜伽品」是在讲禅观，由于禅观成立唯识无境，后面都是在讲修行讲菩萨十地，讲佛果。我们的重点会放在前面，阿赖耶，三性、三无性，还有分别瑜伽品，重点会放在这里。
| |
|
| |
| 首先「胜义谛相品」讲佛教的真理，佛教的真理讲二谛，因为这个解释过所以我很简单的讲，所谓二谛，世俗谛，胜义谛就叫做二谛。世俗谛就是我们凡夫的认知，凡夫的共识，凡夫的一切认知乃至凡夫的执着，都叫做世俗，因为这个在相对的我们大家的共识来讲，那些东西是真实的。我们的生命是真实的，你是真实的，我也是真实的，桌子椅子都是真实存在的，这个叫做世俗的缘起法。大家的共知共认，大家的经验，一般的共通经验，就叫做世俗谛。胜义谛是什么，胜义谛就是诸佛菩萨的真实认识，圣人对真实事物的认知就叫做胜义谛。
| |
|
| |
| 所以世俗谛是凡夫的认知，胜义谛是诸佛菩萨的认知。我们当然要由世俗的认知上面，慢慢慢慢经过修行然后达到胜义谛，这个叫做佛教的二谛。也就是胜义谛是指佛教的真理，世俗谛是世间相对的真实，但不是绝对的真实，胜义谛才是真正的真实。世俗谛是我们大家相对的认知，在我们的认知里面是真实的，但这个从胜义谛来讲是错误的认知，胜义谛就是透过修行，把这种错误的认知移除掉。还记得什么错误的认知吗？认为有一个我，然后执着一个我所。这种错误的认知，把这种认知移除掉，然后对于无常真实的这种认知，除去了苦，这个就叫做胜义谛。所以可以说世俗谛是这样的一套，胜义谛是把这个去除之后那样的一套。所以也可以说苦集这些，是世俗相对的认知，是世俗谛，灭跟道是胜义谛，尤其是这个灭是真实的胜义。简单的说到这里，胜义谛是超越一切寻思超越我们的经验，不是我们经验范畴里面，因为这是圣人佛菩萨阿罗汉的境界范围，这些以前都讲过。胜义谛是一切法的共相，什么叫做一切法共相？胜义谛从我们所认知的来讲，一切法空，一切法无常，一切法无我，就是胜义谛。
| |
|
| |
| 问：胜义谛和三法印的关系是什么？
| |
|
| |
| 师父：胜义谛当下就是三法印，胜义谛就是一法印，三法印就是胜义谛。三法印是诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，后面会讲说一切皆苦，但一般来讲，在汉传佛教那个是拿掉的，因为第一个就是了，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。
| |
|
| |
| 诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，这个叫做三法印，是来印证佛法的，一切佛法必须随顺于这三个，中间有一个东西要填什么呢？佛教的核心教理是什么？缘起，三法印既然是佛教的法印，是印证是佛法非佛法的，难道会跟缘起不一样吗？佛教的核心教理是缘起，三法印又是在印证佛法的，两个必定是一件事情，不可能是两个不一样的。所以中间要填的就是缘起，所以三法印就是缘起的三相，时间相上一切法缘起，所以一切法必须无常，一切法是缘起就是各式各样因缘所组成的，所以是变化的、变动的，所以就时间相上来讲必定是无常；空间相的组合上，一切法是各式各样条件所复合而成的，一切的东西万事万物是复合而成的，所以没有一个本质，所以一切法必定是无我的；所以无常无我缘起的当下，当下寂静，当下涅槃，所以缘起的三相。如果你对这缘起的三相真实的体悟到的话，那就是胜义谛，如果你不了解，只是在世间的法上共知上钻，就是世俗的认知，对这个缘起的真实认知你就必定了解无常，必定接受无我，你接受无常接受无我，必定当下是涅槃，那个就是胜义谛。
| |
|
| |
| 世俗谛有两种，一个是纯世俗，纯世俗就是大家的共认，语言，没有夹杂任何的执着在里面，那是唯世俗；还有一个是有错误认知在里面的，这种的话也可以叫做世俗谛。所以佛教要排除的不是唯世俗，佛教并不否定语言，但是如果你认为语言有实质性，认为这个世俗的东西，有一个真实的本质本然，这个错误的认知也可以叫做世俗谛，但是这个是佛教要排除的。所以'''佛教并不否认唯世俗的东西，佛教不否认语言的功能，也不否认这些万事万物缘起的现象，但是你对他产生执着产生错误的认知，这个就必须要排除'''。
| |
|
| |
| 问：《金刚经》里面讲二谛圆融，胜义谛和世俗谛怎么圆融？
| |
|
| |
| 师父：世俗谛语言假施设，依相立名想，目的为引导他人悟入离言法性，其实就这个道理来讲没有什么世俗胜义的，但是因为我们有错误的认知，佛陀为引导我们，才把我们错误的认知，当成是一种我们所认知到的真实，由这样的一个东西告诉我们这个是错误的，然后要跳脱出来产生对真实事物的认知，这个就叫做胜义。实际上分世俗、胜义，只是诸佛菩萨要引导我们，去悟入胜义谛而已，所以世俗、胜义二谛的分别，只是相对的施设而已，它不是真实的分别，如果你真正了解诸法的话，哪还有什么胜义世俗的？这个叫做二谛圆融，二谛即是一谛。
| |
|
| |
|
| |
|
| |
| 问：二谛圆融，我了解的意思是，世俗的东西，假名言是需要存在的？
| |
|
| |
| 师父：那些假名言的存在没有问题，世俗谛是一个方法的施设，所以唯世俗没有问题，你对唯世俗产生错误的执着那就是问题了。但是这种错误的执着，是我们自己的错误而已，他并不妨碍诸法实相的真实存在相貌。经典上用一个例子，有一个画家闲来没事在家里画了一个鬼，画的非常的真实，非常真实他自己每天看越看越怕越看越怕，看到最后以为真的有一个鬼，所以他不敢住在家里跑出去。然后他告诉人家说他家里有一个鬼，人家就说你家里真的有鬼吗？后来大胆的一点就说我跟你进去看看，一看原来是他自己画了一个鬼像在那边，自己认为那个是真实的，然后产生忧悲，产生执着。
| |
|
| |
| 我们凡夫就是这样子，在一切法的缘起事物相上执有一个我在里面，然后一切都依那个我产生各式各样的执着，爱染，忧悲苦恼，生离死别。后来有一个智者，这个智者就是诸佛菩萨，或是其他修行的法师，告诉你那个是你自己造出来的，但是对于那个人来讲这个鬼是很真实的，但是从高的角度外面的人来看，这个鬼是假的，根本没有那种东西，自己心里有一个鬼，所以说心中有鬼，看到什么都是鬼。
| |
|
| |
| 我们每个人怕黑夜怕鬼，都是自己心里画的一个鬼，因为过去可能看的电视电影造成你某些印象，自己就画一个鬼在那边。那虽然是一个例子，但是我们的现实生活都是这样的，我们的我执爱染都是自己画一个鬼在那边，问题是说这个鬼在内心的印象要除去，有没有那么容易？没有。如果你小时候跟小孩子讲鬼故事，他吓到了，心中有这一个阴霾，你要除去没有那么容易的，不是我跟你讲两句你就有办法，所以修行必需要透过很长的时间，唯识也是这样子讲。
| |
|
| |
| 谛是真实的意思，但是世俗谛的谛跟胜义谛的谛，有点不太一样。'''胜义谛的谛是绝对的真实，世俗谛的谛是相对的真实'''，那就是心里面产生的那个鬼也叫做谛，但是只有对他来讲是真实的而已，或是说某些东西是我们这群人共认的，是相对真实。什么叫做这些人共认的？比如我们都讲讲中文，中文对我们来讲真不真实？对我们这群人来讲真实，所以它有它的作用，所以我讲什么你们听得懂。但是对一个听不懂中文的洋人来讲真不真实？那一点意义都没有，所以世俗谛的谛是相对的真实，胜义谛的谛是绝对的真实。
| |
|
| |
| 第二品，「心、意、识相品」，唯识在讲说，我们六道怎么轮回。刚刚不是说这个心缘这个外相的时候，会自己造出一个相？唯识是讲说其实这个心它的范围很广，它包括一个大的储存库，这个大的储存库就是说，我们过去所造的种种善恶业，都会变成像种子一样的东西，然后储存在里面，我们在见闻觉知的时候，就由这个仓库里面的种子变现出来。所以当我们认识到外境的时候，我们从这个心，这个心就叫做阿赖耶，从他的种子变现出另外一个相出来，由于我们这个阿赖识是被我执所染污的，所以我们在认识这个相的时候，会产生我的执着。这样的一个心就叫做一切种子识，或叫做阿赖耶识，讲的比较世俗一点，我们的投胎就是这个一切种子识，就是这个阿赖耶识在投胎的，六道的轮回也是这个阿赖耶识，这个一切种子识在轮回，所以我们叫做六道轮回的所依。你会想说，我造的一切业，难道就不见了吗？没有，造的一切业，见闻熏习，所经验到的一切事物都会形成种子，然后储存在我们这个大的database里面，因缘具足成熟的时候它就会显现出来。
| |
|
| |
|
| |
|
| |
|
| |
|
| |
| 我再进一步讲一个东西，上一次可能没有讲得很清楚，我还是要讲一下，我们不是有两个圈吗？B是外境，C是我们的认知，我们认识到外境，但是并不是直接认识到这个B，是心里面再映现出一个相（C)，但是这个相必须依于这个B，外界的托质所产生的，所以两个（B和C）是有相似的地方，但是不是同一个东西，但是我们认识的这个相（C）是外境，这个相是心所变现的，但我们认为这个是外面的（B），然后对他产生执着，现在有一件事情就是说，有人会问，这一个外境（B）怎么来的？共业所成的，绝对是共业所成的！就唯识来讲，师父更进一步讲一下，本来是以后在《摄大乘论》才会讲，但是我怕同学可能会有疑问，问说那个东西哪里来的，既然叫做共业所成，那就是所有人阿赖耶里面的现出的一分。
| |
|
| |
| 这样有没有了解师父在讲什么，这个相（C）就是个人所变现出来的，这个境B是共业所成，这个相是个人所显现出来的，所以这个是客观的存在(B)，这个是个人的认知(C)，所以为什么会有不同的人认知不同的东西。这个外面的境界是共业所成，怎么样共业所成？是所有的有情众生，每个人从他的阿赖耶里面，都贡献出一分种子，所有的千百万亿的种子变现出来，所和合而成的东西，就是这个外境---共业所成。但是唯识并不在讨论这个东西，因为很简单，没什么好讨论的，共业所成，每个人的阿赖耶种子一分贡献出来的，但是现在重点是，这个(相)C才是问题的所在，这个(境)B不是问题的所在，这个东西(相)才是问题的所在，因为这个东西我们变现出来的时候，已经都被我执所染污都带有我执在里面，这个这叫做遍计所执，如果你还不很清楚的话，慢慢一步一步师父慢慢讲你就会了解。
| |
|
| |
| 问：我听过有一种说法是说，既然器世间共业所成的，所有人的阿赖耶一定都有共通的部分？
| |
|
| |
| 师父：共通的部分是理上通，事上不通。
| |
|
| |
| 问：他解释说我们做回向的时候，他怎么能收到这个东西，因为我们的阿赖耶识有相通的部分？
| |
|
| |
| 师父：这个道理当然师父也可以讲的好像很通，但是对不起经上没有这样子讲，所以师父也不能这样子通，不能说不通，因为回向的事情，目前我没有发现经典有这样子讲，所以师父也不能这样子去通，事上讲，每个人阿赖耶不大一样，个人的业是个人的业，业是不通的，你的阿赖耶我的阿赖耶是不相通的，
| |
|
| |
| 问:那么共业怎么说，是不是我们的阿赖耶重叠的部分？
| |
|
| |
| 师父：不能说重叠。
| |
|
| |
| 问：所有的人业当中相同的部分，共业所成，共的是什么呢？
| |
|
| |
| 师父：我举一个例子，我们所有的人一起出力盖了这间房子，这间房子叫做共业所成，也就是说我们每个人的种子变现出来一分东西，然后这些变现全部把它合起来，就变成这个山河大地，就变成那个B，那个叫做共业所成，就是说这个共业，也不是大家阿赖耶里面相同的部分，所以这个有一点模糊，不能说是相同的部分，如果是相同的部分那问题会稍微大一点，就是每个人从阿赖耶贡献出一些种子，一些种子出来，出一分力，这分力形成一件事情，成就一件力用。
| |
|
| |
| 问：我觉得是有一点相通，如果我的生命里没有你，我们根本没有办法相见？
| |
|
| |
| 师父：不能用这样子解释。
| |
|
| |
| 问：相似的种子现前？
| |
|
| |
| 师父：可以这样子讲，你用的通不通，每个人认知的通不通，那问题会很大，有的人会认为说通不通，就是你的生命我的生命有一些共通点，这不是我们所要描述的东西，因为如果师父讲是，你可能会把他认为，我的生命跟你的生命有什么东西连在一起，这可能就不是师父要描述的东西，那师父说不是，你又觉得说那是不是完全没有关系，就不要落入这个是或者不是两边。
| |
|
| |
| 问：共与不共，通与不通，是不是有关于第七识的概念在里面。。。？
| |
|
| |
| 师父：这个到《成唯识论》以后再谈，到了成佛会有一个叫做带相真如的东西，以后再讲。因为这边师父在讲概论，《成唯识论》讲得更细，但是我们现在先不谈那个，一谈下去整个就混掉了，你们只要这样的认知就好，你要是又谈到太复杂的东西，那又整个乱掉了。
| |
|
| |
| 回向的作用以后慢慢再解释，这个又另外一个大问题，以前如立师父曾经跟我们解释过，怎么样回向，回向的用意到底是怎么样，你所回向的对象到底有没有收到，以后慢慢再解释，我们把唯识整个弄通了之后，我们再来谈那个到底是什么。
| |
|
| |
| 问：境是无常吗？
| |
|
| |
| 师父：境当然是无常，那个B是绝对无常的。
| |
|
| |
| 问：境是无常，境又是大家阿赖耶识种子拿出来的，大家阿赖耶识种子拿出来集合怎么就，集合变成境，境又变成无常？
| |
|
| |
| 师父：不是达到无常，是它本身当下就是无常，无常没有达到的，为什么它是无常，很简单的道理，千百万人变现出来的，当然一直在变化当中，那当然绝对是变化无常的，不是说达到无常，是他本身，本身当下就绝对是无常性，不是达到是它本身当下即是无常。
| |
|
| |
| 问：无常跟每个人种子合成到底是什么关系？
| |
|
| |
| 师父：不是什么关系，这个器世间是大家所贡献的一分，既然是所有人有贡献的一分，它是在变化当中的。你要是不了解这些没关系，你暂时放着，先不要去管他，所以师父说，唯识学所重的是A跟C的关系，怎么样正确地确认知这个关系，他比较不去谈B到底是怎么样，他简单的说所有人一分的贡献，所以师父之前为什么不把他带进来，因为有人会来这边搞混了，但是如果你还不懂，没关系，先放着，
| |
|
| |
| 问：唯识无境，是不是根本就不认为有那个境？
| |
|
| |
| 师父：不是，不能这样子讲，唯识无境是指这个(C)，你说这个境是无也可以，因为这个境是变化无常，不是真实性的，但是唯识无境比较重在这个东西，C的东西，它不重视B，但是重视这个相，这个相是外境，对我们来讲它以为是外境其实是内心所现。你看到的同学他本身是有这个东西的(B)，但是你看到的是这个(C)，你看到是相，但是同学他是有独立的境的，但是你绝对没有办法看到他真实的境，你看到的是相，绝对不是说没有外境，没有外境很麻烦啊，如果连这个境(B)都没有那问题会很大，有一天我把你杀了，你说没有你是我心变现的，我没做什么坏事，那问题就非常非常大了，所以唯识无境讲的无境重点在于这个(C)，当然这个是师父的区分，但是唯识无境，这个叫做境(C)，是真正指的境，所以我说唯识重视C，它不重视B是怎么样，它重视我们认识的过程是产生什么问题。
| |
|
| |
| 问：我自己有一点想法，如果有一个境出来，可能我有我的我执，我就叫这个东西老鼠，另一个人加上他的我执也叫它是老鼠，更多的人把自己的我执加进去之后，都认可说这是老鼠，靠大家的共同我执。
| |
|
| |
| 师父：这个不能叫做共同我执，这个叫做世俗谛的共认，大家的共认，老鼠只是共认而已，但是你对老鼠所产生的忧悲苦恼，这个就是我执，我执着的认为，那个就是我要叫的，不是别的东西，而且这个很讨厌，这个我非把它打死不可，我很讨厌它，这个就是有我的我执在里面，但是如果你纯粹的只是给它一个命名，那就是唯世俗，一个语言的作用而已，
| |
|
| |
| 问：老鼠就是这个相，对吗？
| |
|
| |
| 师父：老鼠本身它是有境的，但是我们认识老鼠的时候，我们只认识到老鼠的这个相，可以真实认识到这个东西(B)，但是认识的时候唯识还有一套说法，般若正智如如，唯识还有一套说法，总之他可以慢慢慢慢经由修行，真实的认识到这个东西是无常无我的，是一切法空的，但是唯识还有一套复杂的说法，我们简单说，识可以认识到这个东西，认识到这个东西，你就接受到无常，你真正认识无常，接受无常那你就不会苦，现在师父先这样子讲，免得以后师父又讲，你说师父你以前不是，因为唯识非常复杂的，你先这样子认知，没关系，是对的，那中间会有什么东西以后会讲。
| |
|
| |
| 问：这里能用引业和满业吗？
| |
|
| |
| 师父：不能用引业满业，你先告诉我引业满业是怎么回事，你这样认知不对，引业满业都是针对自己的，我造了一个重业，这个重业会引导我去投胎，投胎到哪一道，这个叫做引业，投胎到那一道之后，这个报身圆满否，这个叫做满业，这个跟共业别业又不一样，比如说我布施行善救了很多人，所以这是一个好的善业，以后引导我投胎去当天人或再来当人，这股善业就叫做引业，会引导我去投胎六道哪一道，我投胎成为人之后，我的报身圆不圆满，眼睛好不好，有时候生下来缺胳臂缺眼睛的，这个叫做满业不圆满，这个是引业跟满业，不是你指的那个。
| |
|
| |
| （加图）
| |
|
| |
| 我们继续来讲「心、意、识相品」，是在讲心跟意识，心就是指阿赖耶识，阿赖耶识还有前七识，心是指阿赖耶识，意识是指第六意识，这个是怎么回事，我们在唯识里面，这个心是阿赖耶，我们的心会有所谓的前六识，这个是前五识，这个是意识，其实五识跟意识是同一件事情，所以就是心跟意识，我们阿赖耶，这个心是没办法认识东西的，它是一个大仓库而已，我们一般对外界的认识是主要透过哪一个？前六识，虽然叫做前六识但是总归起来，就是还是一个意识，前五识也是由意识所产生的，因为它只是透过不同的根，如果透过眼根对色的认识，这个眼识，其实就是意识透过眼根所变现的产生的，就叫做眼识，如果我们的意识透过这个鼻根，然后闻到味道，这时候叫做鼻识，但是这个鼻识就其实就是意识，它是透过不同的根所以会有五识，但实际上它就是一个意识，所以我们这个心跟意识，所以这个心就叫做心，意识就是那个意识，心叫做阿赖耶，前六识叫做转识，心叫做根本识，所以有根本有转识，阿赖耶是不能认识到东西的，阿赖耶就是纯粹的一个仓库而已，经过六识才能够认识到外界所有的东西，所以当我们去认识到外界这个境，这个C的时候，是由意识所认识到的，阿赖耶自己再变现出一个，然后意识再去认识到这个东西，这个叫做心还有意识相品，这个就是这里要讲的，这个师父都不讲因为以前都讲过了，所以这里你看，心、意、识和六转识，阿陀那就是指阿赖耶，然后阿陀那有变现出意识，有眼根，然后还有外面的色，三个和合之后就造成眼识，然后就是分别意识，所以能够对外境产生分别是意识的作用，只是依根不同会有不同的识。
| |
|
| |
| 问：前面说眼根对外境产生识，这个地方还适用那个吗？
| |
|
| |
| 师父：当然适用，因为识本身必须要有根对境，但是没有识作用的话，根对境产生不了认识，根对境接收讯息的时候，还是要阿赖耶里面的眼识或是其他识，变现出来产生作用，所以要有根境识三和合才能产生认识。
| |
|
| |
| 全部都是阿赖耶变现出来的，因为它都叫做转识，全部都是阿赖耶变现出来的，阿赖耶(阿陀那)变现出三个（识、眼根、色），我这里为什么会这样子画，我这里要讲的不是认识过程，这里比较重视的，是阿赖耶跟转识之间的关系，所以这个是阿赖耶(阿陀那)，这一个全部都叫做转识，所以他会有识，眼根，色，三和合产生眼识，但这三个还是阿赖耶变现出来的，这三和合产生眼识，才能产生对于色的认识。所以为什么要画这样子，师父只是要告诉你说，这个（阿赖耶）是根本识，前面（识、眼根、色和眼识）这是转识，转识是真实的认识作用，是我们一般生活的认识作用，根本识它只是一个资料，出去跟吸收，这样子，像一个database(资料库)这样而已。
| |
|
| |
| 如果一般认识要画的话应该是这样子画，如果你是从认识的过程上来讲的话，应该是这样子画可能会好一点，就是说：根对境，根是哪六根？眼、耳、鼻、舌、身、意，对境，色、声、香、味、触、法，但是根对境只是接受境的讯息进来而已，还要一个识，根对境然后有识的作用，这样才能产生对境的认识，所以识依根产生作用才能认识到境，根也必须要有识的作用才能认识到境，但是如果没有境的话，有根有识也没有用，这三个尤其是这个识，其实都是阿赖耶变现出来的。所有的一切当然都是阿赖耶变现出来的，心跟意识，这个意识还是阿赖耶变现出来的，只是这一份能够认识到外境，这个外境也是阿赖耶再变现出来，心认识到心。
| |
|
| |
| 问：分别意识只是了别，还没有加上染着？
| |
|
| |
| 师父：已经有了，五具意识加独头意识都可以，都在里面了，只要是阿赖耶变现出来的东西，都有一分的我执染着在里面，因为就凡夫位，阿赖耶是染污的，记住：凡夫位一定是有我执的。等一下在讲三自性的时候会讲。
| |
|
| |
| 问：阿陀那识和阿赖耶识？
| |
|
| |
| 师父：既然你问了我们还是讲一下。异名，记得阿赖耶叫做一切种子识，它有很多异名，一切种子是指种子都能够储存，它又叫做阿陀那，阿陀那叫做执持，它的重点是执受根身，令不失坏，叫做阿陀那，阿陀那还是第八识，它是阿赖耶的异名，它为什么叫阿陀那，它有执受诸根身，也就是身体，令不坏失，有些人死掉了，然后医生说奇怪他这个东西都好好的，为什么死掉了，阿陀那不再执受了，为什么，业尽了，都是第八识，作用不同，名称不同。所以随逐根身，你的身体去到哪里，阿陀那就去到哪里。阿赖耶识叫藏识，但是这里讲的藏识有点不大一样，在后面唯识讲的藏识都是讲执藏种子，但是这里的藏识是指：藏于身中此身同安危。在我们这个根身里面，但是你不要问我在哪里，上次讨论过。
| |
|
| |
| 有的人死掉了身根没坏，阿陀那识跑掉了，不执受了，用我们现在的话说这个人是属于，因业尽，寿尽而死，医学上叫无疾而终，看看电视笑一笑忽然死掉了，有没有很好笑，真的有发生，医学上说他其他也没有怎么样，但实际上就是死掉了，可能，寿尽，业尽，阿陀那的能力不再执受了，但是问题是如果你根身破坏的太厉害，阿陀那没办法再执受了，也是死掉。所以你看阿陀那是执受身根，阿赖耶是指与身同安危，所以这个身体如果破坏的太严重，被车撞到了，你闯平交道被火车撞到了，破坏到一定的程度，你的藏识没有办法再藏在里面了，好像这个房子已经破坏到很严重了，你没办法再躲藏了那你只好搬家了。
| |
|
| |
| 如果是植物人生命现象还有，脑波还有，阿陀那识就在。所以只要没有真正死掉，阿陀那识就在，如果他跑掉，植物人就活不了了，所以变成是说，他只是脑部破坏，但是植物人很多时候他其他感官，其他根身都好好的，只是脑袋有些地方没办法作用而已，但是因为他的其他地方，还有办法让阿赖耶，阿陀那去执受，所以他业还没尽，寿也还没尽，只是说他脑袋某方面破坏掉，但是还没有造成他死掉，还没到那么严重，所以阿陀那还可以执持，阿赖耶还可以藏在里面，但是阿陀那跟阿赖耶是同一个东西，你不要以为是两个，只是一个是重在于执持他，一个重在于躲在里面，所以名称会不一样，又叫做一切种子识，因为所有的种子藏在里面。
| |
|
| |
| 每一个都是第八识，不同名称，就像师父，从父母亲来讲，我从出生身分证上来讲有我的名字，但是就佛教来讲我有一个法名，师兄弟称我又叫一个内号，大家称我如源是一个名称，这是从我是一个出家人的立场，你们称我如源师父，但是我有我的内号，佛教的出家有一个内号，是你的师兄弟或是师父叫你的，所以我又有另外一个称呼，我去大学，我不能要求那些教授或是老师叫我说，师父你好，比如说我教书，他们叫我什么什么教授，那个又另外一个名称，但是指的是同一个人，作用不同名称不同就是这样而已，阿赖耶也是，它叫一切种子识，叫阿赖耶识，叫阿陀那识，从不同的作用来称呼，其实是指同样一个东西，又叫做第八识，为什么叫第八，因为有前六识，又有第七，它就是第八。
| |
|
| |
| 三、一切法相品：三性
| |
|
| |
| 三、一切法相品：三性
| |
|
| |
| 谓诸法相略有三种，何等为三：
| |
|
| |
| 一者遍计所执相；
| |
|
| |
| 二者依他起相；
| |
|
| |
| 三者圆成实相。
| |
|
| |
| 一切法相品，讲一切法的现象，我们看到的经验到的就是一切法相，一切法相，唯识就是从三性来解释，谓诸法相略有三种，何等为三，一，遍计所执相，二，依他起相，三，圆成实相，这里的相又可以叫做性，都是在分析它的特质特性，佛教讲相讲性，有时不一样，有时一样，它都是从梵文翻译过来的，有时候是指性，有时候是指不同，有时候指一样，所以遍计所执相有时候又叫做遍计所执性，依他起性，还有圆成实性，还记得依他起是在讲，四圣谛的哪两个圣谛吗？苦集，依他起在讲缘起，圆成实在讲灭道。
| |
|
| |
| 所以为什么要讲一切法相，为什么佛教要分析一切法相？帮助我们认清我们到底是怎么回事。其实佛教在分析一切法相的时候，不是在分析山河大地，它的法相无外乎在分析我们自己，还有我们对外面的认识，佛教的重点一定在讲我们的身心生命，它不会排开身心生命无关的去谈，什么宇宙大爆炸，彗星撞地球，温室效应是怎么样，一定会回归到我们这个身心生命来谈杂染跟清净，来谈我执跟怎么破我执，来谈我们的生活到底发生了什么事情，我们对外面怎么认识到的，这个认识发生什么问题，佛教一定是在谈这些东西，所以你们谈佛教，谈来谈去，了解来了解去，如果离开这个身心，还有我们这个身心对周遭的认识，来谈佛教一点意义都没有，佛叫做无记，所以一定要回归到我们的身心。
| |
|
| |
| 这个一切法相品的一切法，一定是我们的身心生命，跟我们所认识的这些东西就叫做一切法，不会离开我们身心生命的，《心经》有没有谈到一切法？有，第一个提到五蕴，五蕴是色、受、想、行、识，跟我们这个身心有没有关系？就是在谈我们这个身心生命的，照见五蕴皆空度一切苦厄，还有讲眼、耳、鼻、舌、身、意，眼耳鼻舌身意在谈我们对外境的认识，这认识到底造成什么问题，还是在讲身心生命，还有讲什么，无眼界乃至无意识界，无明亦无无明尽，十二缘起，十二缘起在讲我们身心生命的轮回流转，还有谈苦集灭道，所以谈来谈去还不就是在谈苦集灭道，所以这一切法你可以用苦集灭道，用五蕴，谈的都是我们的身心生命怎么流转，怎么还灭怎么离苦得乐，都是在谈这些，所以一切法也就是在谈这些，所以才叫做一切法相品，只是唯识它有它的谈法而已。
| |
|
| |
| 1 遍计所执相
| |
|
| |
| 1) 谓一切法假名安立自性差别乃至为令随起言说
| |
|
| |
| 假名安立：假施设，没有实体
| |
|
| |
| 自性差别：现像事物的不同特性
| |
|
| |
| 言说：意言&语言
| |
|
| |
| 2) 相、名相应以为缘故遍计所执相而可了知
| |
|
| |
| 相：因缘所成事物
| |
|
| |
| 名：语言概念
| |
|
| |
| 相名为所遍计，分别心(意识)为能遍计
| |
|
| |
| 遍计所执相或叫做遍计所执性，这个是经上的文，什么叫做遍计所执相，一切法假名安立，自性差别乃至为令随起言说，这个叫做遍计所执相，什么叫做假名安立，一切法本来是假施设，缘起的，是没有实体的，什么叫做自性差别？但是它在缘起的现象上，幻相上，显现出事物的不同特性跟差别，什么叫做事物的不同特性跟差别？我举一个生活上的，桌子跟椅子有没有它的特性跟差别，桌子用来写东西，看书，椅子是用来坐的，所以它有它的缘起事相上、事物上的，不同特性跟差别，有它的差别，人跟人之间有没有差别，男女，长发短发，高矮胖瘦都有差别，所以自性差别就是现象事物的不同特性，我们拉到佛教来讲，五蕴有没有差别，当然有差别，色是指物质，受想行识都是心理的作用，这心理的作用有没有差别，情绪，还有你的主观意识概念就不一样，情绪还有你的认知这个特性是不同的，受想行识，还有认知的分别，能力那也是不一样的，所以现象上种种事物它是有不同的特性的，我们认识到事物不同的特性，我们会给它名字，语言，名字，这个叫做言说，所以缘生的事物，缘起种种的事物它有不同的特性；譬如说讲老鼠，刚刚那个居士不是讲说，老鼠我们给它一个名称叫做老鼠，一只在那边跑的那个东西我们叫做老鼠，一只在那边跑的那个东西跟猫是不一样的，猫跟老鼠的差别叫做现象事物不同的特性，我们给那个东西叫做老鼠，叫作语言概念，意言或语言，意言跟语言有什么不一样？我们先有意言然后才产生语言，如果你意言不清楚语言也绝对不会清楚的，但是有时候你意言清楚，语言不一定清楚，比如说师父英文不好，所以我在大学上课的时候，我意言清楚，我知道我要讲什么，逻辑清楚概念清楚，但是有时候语言就是用不出来，没有办法像中文这样用，所以叫做意言跟语言。
| |
|
| |
| 第二个慢慢来看为什么叫做遍计所执？他是相、名相应以为缘故，遍计所执相可以了知，相就是因缘所成事物，就是上面讲的事物的假施设，名就语言概念，所以你们还记得五法吗，哪五法？世俗，胜义，世俗里面有能知，所知，这边的能知是分别，第一个法，然后它分别什么，相跟名，胜义这方面有什么，正智就是般若，还有如如，就是实相一切法本然。它说相名相应以为缘故，遍计所执相可以了知，所以遍计所执相指的是什么？是指这个相名，相就是缘起的事物，名就是我们给他的名称，为什么他遍计所执？因为相名是所遍计的，分别心就是意识为能遍计，所以分别能够执着计着相名，分别是对相名产生执着，所以这个相名叫做遍计所执，这个分别叫做能遍计，这个相名叫做所遍计。所以从我们凡夫一般立场来讲的话，周遭的一切我们看到的相，还有给它安立的名称，我们对它都会起分别执着，因为我们这个分别，意识的认知，在自然而然的无形中，已经加上我执在里面了，所以凡夫众生位一切的认知一切的分别，一定就有我执在里面的，所以叫做遍计所执，我们认识到一切一定都是遍计所执。
| |
|
| |
| 你们记得以前师父谈过六六法门，什么叫六六法门，你们一定想说，我们有很多法门，有净土法门，有念佛法门，有般若法门，有密教法门，有各种法门，但是这各种的法门有一个共通点，就是根本的法门叫做六六法门，什么叫六六法门？就是六根对六境，根对境产生识，这个识才能对六境产生认识，六六法门的问题在哪里？烦恼把根跟境连在一起，还记得黑牛白牛吗，两只牛，师父很喜欢讲这个，因为这是根本的法门，这只是黑牛，这只是白牛，然后两只牛被一个轭锁在一起拉车，《阿含经》里面，佛说两只牛为什么分不开呢，他说：不是黑牛系白牛，也不是白牛系黑牛。为什么我们根对境会产生执着呢？不是根的问题也不是境的问题，是这个轭的问题，这个轭就是这个识，这个识在凡夫位已经有我执的染着在里面。所以禅宗有一句话说，凡夫的起心动念无非是业，无非是罪，当然那个讲的重，但是它的意思就是说，我们一定有烦恼我执在里面。这个六六法门就是说，我们这个识不是简单的识，不是纯粹的认识而已，我们的认识都已经有染着在里面，这个识就是这里的分别，这个境，包括我们给他的名称，就是这里的相名，所以这个相名叫做遍计所执，是我们的能执着心所执着的对象。
| |
|
| |
| 安立自性差别，这里的自性是指特性，不是自性本空那个实有自性，这里的自性是指特性，万事万物的特性，所以它说安立自性差别乃至为令随起言说，本来它的特性只是各种不同的特性，可惜我们都会执着它是实有，然后对它起染着，它的自性本来只是不同的特性而已，但是我们一但起实有的自性执着，这个就变成了遍计所执，意思就是能执着叫做能遍计，相名叫做所遍计。
| |
|
| |
| 我们的能知所知在凡夫位都是被染着的，所以叫做所执，所以你所遍计的被你认知到的，那个叫做遍计所执。你的心的分别意识叫做能遍计，对象就是所遍计。遍计所执指的就是一个东西就是--指相名，遍计所执，我们这里讲的是遍计所执，不是讲遍计能执，那个叫做遍计所执，外境的东西被我们所执着了，外境那些东西叫做遍计所执。
| |
|
| |
| 你们还记得唯识在讲什么？三个圈。分别是能遍计，相名是所遍计，所以相名叫做遍计所执，是能遍计的执着的地方、的对象。你们还记得说这个是能遍计的心，然后两个，这个是A、B、C，我们缘B的时候产生这个东西，C是自己产生出来的，然后又对这个C产生执着，这个C就是遍计所执，这个C就是相跟名。
| |
|
| |
| 遍计分能执跟所执，主观的能遍计还有客观的被遍计，遍计是普遍分别记着执着，包括抽象的东西都算，遍计就是普遍执着普遍计着，普遍计着，普遍执着，就是到哪里你都执着，不管时间多久多远，还是你到美国到中国，普遍的执着，遍计的计就是执着的意思，遍就是到哪里都这样子，到处，只要碰到的。这个是能执着的，这个所执着的，所执着的这个东西就叫做遍计所执，所以遍计所执是指C，那为什么叫做遍计，因为它是普遍的计度执着，就叫做遍计，这个东西不管是什么你都会对它起执着，起执着不只是说把它占为己有，包括起瞋恨都是执着，你对好的想要占有，对不好的想要踢走，这个都是执着的一种，我们的凡夫位对好坏都是这个样子的，所以叫做普遍计着。
| |
|
| |
| 所遍计这个相就是指所遍计那个对象，不包括分别心，它重点在于这个，能为心所遍计的对象，叫做遍计所执，它加一个所，是被动的，它是被记着的，因为它被执着当然是包括执着在里面，但是它重点还是在指这一个，A是我们的能执着，C是所执着，所以C叫做遍计所执，这个A就是能遍计执，这个C是所遍计的执着，这个对象。
| |
|
| |
| 问：遍计所执这个词最早出现，是在《解深密经》里面吗？
| |
|
| |
| 师父：对，应该是这样子讲的，后来被广泛的使用，最早可以说是在《解深密经》，我们现在所认知到的，应该最早就是在《解深密经》里面，《解深密经》的一大部分，都被引用到《瑜伽师地论》里面，因为唯识后来很发达，所以三性就变成唯识学说主要的重点，已经广泛的被使用。除了唯识其他的不大用，般若经里面不讲，中观也不讲，阿毘达磨也不讲，只限于唯识学，只是说它们对于这个可能它有另外的用法，另外的名相去用，比如说中观就认为，你就是直接对B产生执着，没有什么是C出现，只是唯识讲得比较细而已。
| |
|
| |
| 2 依他起相
| |
|
| |
| 2、 依他起相：
| |
|
| |
| 1）“谓一切法缘生自性：则此有故彼有。此生故彼生。”
| |
|
| |
| 缘起性：一切法依“此故彼”的法则，依因待缘而成
| |
|
| |
| 2）“谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴”
| |
|
| |
| 缘起相依他起在凡夫位所现起的即成杂染的遍计所执的现像，所以是惑、业、苦
| |
|
| |
| 3）依他起相上遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知
| |
|
| |
| 依他起相是所执的对像=遍计所执相
| |
|
| |
| 依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，缘起性，这一句在讲什么，第一个，依他起是在讲缘起，是一切法依“此故彼”的法则，依因待缘而成，但是这里的依因待缘，还是唯识所现，所以依他起是在讲缘起，依他，他就是缘起，他的缘起里面是指阿赖耶，主要是以阿赖耶缘起为主，所以它讲谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴，所以第二个在讲，缘起相依他起在凡夫位所现起的，就是杂染的遍计所执相，所以是惑业苦，所以在凡夫位，依他起就是遍计所执，如果这个C，是从阿赖耶所变现出来这样子的一个过程，叫做依他起，但是重点在于，因为我们凡夫位的这个心已经染污了，所以他变现出来的时候，这个道理是依他起，但是它变现出这个东西的时候，一定会已经有染污在里面，所以它就是遍计所执，它一变现出来一定是被染着的，一定是被执着的，所以在凡夫位依他起就是遍计所执，所以他说依他起相遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知。
| |
|
| |
| 问：依他起主要是从原因上来讲，从缘起上来讲，遍计所执是从执着上来谈？
| |
|
| |
| 师父：这样子来讲好了，如果这是甲，这样过来这个是乙，依他起是甲，依他起重在于从阿赖耶所变现出来的，遍计所执是乙，但是指的是同一个东西，因为这个东西它从一变现出来，它就是被执着的对象，被染着，被执着的对象，所以你看依他起相，遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知，所以依他起相是所执的对象，就是遍计所执相，你看依他起相是心所执的对象，但是从心所变现出来来讲，它是依他起，这个C从甲来讲它是心变现出来的，所以叫依他起，依阿赖耶所变现出来的，但是它一变现出来之后它就被执着了，所以它就是遍计所执的。
| |
|
| |
| 你要了解依他起本来应该是中性的，但是在凡夫位依他起就是遍计所执，前提就在凡夫位，凡夫位第七识绝对作用，但是这里比较不谈第七识，因为阿赖耶本身就是染污的，阿赖耶是指凡夫位的，它本身就是染污的。在《解深密经》里它没有把第七识分出来，所以你们一定要搞清楚一件事情，后面虽然有讲有八识有第七识，但是在《解深密经》里面并没有分八个，它只讲心跟意识。因为这时候，阿赖耶，阿陀那都是在凡夫位讲的，它不是在圣位讲的，圣位就不叫阿赖耶了。
| |
|
| |
| 但是在《解深密经》，阿赖耶绝对是染污的，所以它不需要再分一个第七出来，因为阿赖耶本身就是染污的，所以阿赖耶所现出来的依他起相本身就是遍计所执相。如果转染成净无漏的话它就不叫阿赖耶了。在阿赖耶识大部分都是有漏种子，所以它是染污的，所以凡夫位阿赖耶绝对是染污的，凡夫位阿赖耶变现的依他起相，绝对是遍计所执相，同一件事情只是道理不大一样，因为如果讲依他起是从心变现出来，是讲这样的道理，讲遍计所执是以这样的一个道理，但是可惜在凡夫位绝对是以这样的道理，所以你到哪里都一定是执着的，你碰到什么都一定起执着的，不管是好的，坏的，不管是怎么样，这就是在凡夫位。
| |
|
| |
| 依他起是外境形成的过程，依他起是外境变现的过程，遍计所执是执着的过程，不执着的时候，没有执着就不是这个样子，还是会变现，但就不是这个样子，后面会讲，后面讲圆成实的时候会讲。所以你们只要记得一件事情，依他起是从阿赖耶变现的，遍计所执是指依他起变现出来后的这个相，已经普遍的被我们认知执着，所以在凡夫位依他起就是遍计所执。
| |
|
| |
| 问：我们执相的时候是第八识还是第六识执？
| |
|
| |
| 师父：因为第八识已经是被染污的，所以第六识是执着，它变现出来的第六识，已经有执着分别在里面，所以我们没有清净的第六识，我们第六识绝对都是执着的第六识，因为第六识也是第八识变现出来的，第八识已经是染污的，所以第六识绝对是执着的。
| |
|
| |
| 依他起通染净，凡夫位绝对是染，因为它是缘起，有前提的，所以我说依他起是在讲缘起，缘起不是有流转苦集，还有灭道，所以它现在在讲遍计所执，是在讲缘起的流转面，所以遍计所执是流转面，所以在流转面的依他起绝对是遍计执，绝对是惑业苦，但是清净面的依他起就是圆成实，所以依他起通两边，凡夫位的依他起绝对是杂染，绝对是遍计所执，清净的第六识就变成妙观察智，但是那个是转识成智，但是还是依他起，依清净智出来的。诸佛菩萨是无漏的依他，无漏的依他就叫做圆成实，在凡夫都是染污的，在佛菩萨是清净的，但是都是依他起，讲得具体一点，依他起在凡夫位就是遍计所执，依他起在圣位就是圆成实，我后面继续讲下去，你们就会越来越清楚。
| |
|
| |
| 我们先来回向，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛，
| |
|
| |
| 《解深密经》-5
| |
|
| |
| 南无本师释迦牟尼佛！！！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
| |
|
| |
| 各位同学大家好！师父好！我们来上《解深密经》，新来的同学如果有不知道的话，或是不了解的话，这是要时间的，有什么问题可以随时提出来问师父，因为大家经过三个月之后，对唯识在讲什么可能已经不大清楚，而且很多同学，可能是有新来的，有归巢的，本来在这里上了很久的课，后来一阵子不知道跑去哪里，可能回中国，还是回香港，还是去哪里，总之过了一阵子之后忽然又出现，因为可能不知道师父现在在讲什么，所以师父大体分析一下，跟各位讲说唯识学在谈些什么。
| |
|
| |
| 很简单的，现在师父在上唯识学，“唯识所现”是佛教里面的一个学派、一个宗派，专门在谈我们的认识状况出了什么问题，佛教说：我们人生有问题，唯识告诉我们说：问题是哪里来呢？唯识说：我们在认识的当下产生了问题，一切的问题就是产生于错误的认知，因为错误的认知所以产生我们的痛苦。什么错误的认知？很简单，师父从一个最简单的说法，一个很简单的图，唯识学，学就是一门教说的意思，佛教最基本的理论在讲什么，佛教最基本的理论在讲缘起，缘起可以分为哪两门？流转门跟还灭门，这个可能懂的同学已经讲过不下上百次了，但是这是最根本的佛教教理，所以师父还是要提一下，然后把它汇归到唯识，流转门里面有哪两个？苦、集，还灭门呢？灭、道；这是佛教最基本最简单的教理，你们一定要记得，苦说明了现实的真实的状况，人生的真实状况，开示了人生深一层的真实状况，所以人生一切是苦，但是说苦是人生的真实状况不是很消极的，也不是只是在浮面上说，我们有苦有乐，我们一般的生活上是有苦有乐，但是佛教在讲人生是苦的时候是深一层的去透析人生的真实面貌，不管你认不认可，暂时你先放着，为什么？因为师父会告诉你，他的原因到底是什么，到最后你一定会恍然大悟说原来是如此！集包括哪两个？惑跟业，集是惑跟业，惑是烦恼，烦恼造业，然后就来受报，就是苦；灭有两个一个是指灭烦恼的当下，一个是指灭烦恼以后的境界，道是什么？怎么修行，方法，怎么走，怎么到达目的地，所以那个灭是目的地，道就是方法，这个苦集灭道在佛教叫做四圣谛，叫做圣谛就是说，它是真实不变的，审实不虚的，叫做圣谛，这个就是审实不虚的，为什么叫做圣谛？它是针对我们有情凡夫，烦恼具足的众生，不是针对佛菩萨，如果是佛菩萨这一套讲不通，因为佛菩萨不会苦，他也没有集，没有烦恼，所以佛陀开示四圣谛，是针对凡夫众生讲四圣谛，你只要是凡夫众生就适用四圣谛，就绝对是四圣谛，人生绝对是苦，苦有原因，但是我们有灭苦之道，也就是我们有办法可以消除这个苦的原因，消除之后就能够到达离苦得乐的境界，这是佛教整体、根本中心要讲的；但是佛教在讲离苦得乐的时候不是说，你一定要死掉以后，不是，而是师父有讲过，你只要吸收佛教的一分道理，然后把这一分道理在日常生活上用上一分，你就可以得到一分的快乐，所以叫做现法乐，所以不要以为一定要死掉之后，还是一定要练到什么境界，才有办法得到佛教的受用，不是的，你只要能够吸收一分了解一分受用一分，你就会有一分的受用跟快乐。
| |
|
| |
| 如果讲到这里，同学们还不是很明白，那没关系，旧同学应该大概知道了，但是新同学可能还不知道，佛教这个苦集灭道在讲什么，师父再用一个很简单的图，来剖析一下什么叫做苦集灭道，哪一个简单图，还记得吗，两个圈，A、B，应该是三个圈还有C，这三个圈，AB两个是冲突的，A是什么？有一个我执，就有一个我所，我执就是以我自己为中心，什么东西都是由我自己为出发来看待一切，你依这样看周遭的一切，你就会想要控制周遭的一切，一切希望依你所意愿的去做，你才能得到快乐，所以我们是把自己投射往外放映出去的，然后想去控制周遭的一切。A是我执，有我就会有我所，周遭的一切就是我所有，我所执着的，我所爱的，我所拥有的，我所希望的，我所控制的，所以有我就会有我所，这个我往外投射出去想要控制周遭的一切，那个就叫做我所。我们人，凡夫众生，都是在这样子的一个情况下去运作的，你不要跟我说：师父我没有。不可能没有，不管你观察得到观察不到，除非你是解脱圣人，不然你是凡夫就绝对是这个样子，B就是一切法的真实相貌，一切法真实相貌是无常，那当然这个无常也可以代表就是无我，就是无自性，般若经讲无自性或是空，《阿含经》讲无常、无我，反正意思都是差不多，都是诸法实相，真实的相貌，我执跟无常空是冲突不相容的，因为一个你想控制一切，一个是你不可能控制无常的，一切在变化当中没有一个实有的自性，你只能说我尽力的去做一些事情，但你能不能完全掌控所有的，这不可能的事情，所以在这样的两个冲突之下就会造成苦，就是C。
| |
|
| |
| 谁告诉我从这个图怎么样跟四圣谛搭配？谁要试一下，新同学旧同学都可以。ABC这个图跟四圣谛苦集灭道怎么搭配？中间的冲突点就是苦--苦圣谛，集就是中间的星星，是吗？集是A，我执，惑跟业有我执就会造有漏业，有漏业就会三世来轮回，轮回的时候你又产生执着，基本上A是我执，所以ABC这个图基本上是在解释苦集，是我们人生的真实相貌。
| |
|
| |
| 你不要告诉师父说我不苦，其实不管你有没有察觉，只是你没有感觉到而已，人生在变化当中，生老病死各式各样都是苦，只是你没有察觉，你只要有这个我执存在，你投射出来这个无常的相对性就一定是苦，很简单，那你要怎样才能不苦？放下我执，放下我执，你到底是除掉A，还是除掉B，还是除掉C？除掉A！因为A是原因，B你有没有办法改变？没有，你能改变的是A，因为B（无常）是外在一切法的真实面貌。但是往往是这样子，我们凡夫众生，台湾话有一个叫做铁齿，就是不承认，硬认为自己是对的，所以常常我们凡夫众生所要做的都是，想要去改变B，你从来不会去反省想要去改变A，你一直想要改变的是B，你很努力做了很多事情，无非你想做的想要改变的都是B，但是一般都不会发现一个真实相貌就是说，B（无常），你只能相对的一些因缘下做一些调整，你绝对没办法完全去控制B的，你真正能改变的是A（我执），如果你改变A，或是除去A，你就完全能接受B，你能完全接受B，这个冲突就不会形成，不会形成，这个C（苦）自然而然不见了。所以《金刚经》讲说如幻如化，但是对我们来讲就是真实的，但是真实的相貌来讲，它是如幻如化。
| |
|
| |
| 这个图跟还灭的灭道有什么关系？这个图要怎么样解释下面这两个？去苦的过程，我们怎么样去除灭我执，这个道就是告诉你我们要怎么样去，我们除灭我执，不是说，今天师父讲你明天就知道了，你明天马上就没有烦恼一觉醒来，就寂灭涅槃，不可能的，那是经过一段很长的时间的，然后很多的学习，很多的检讨，很多的探讨，很多的训练，戒定慧三学的学习，把这个我执除灭之后完全接受无常，不再苦了，那就是灭，所以这个就是四圣谛，这个就是佛教的基本道理，大乘小乘讲来讲去都是在讲这个图。
| |
|
| |
| 我们进一步来讲唯识在讲些什么呢？佛教经典说，我执对这个产生执着想要去控制吗，唯识是告诉我们说，我以心为主，我执也以心的执着为主，去认识到外界就是B（无常），认识到外界的时候产生了问题，我们的这个心由于我执的作祟，在外界产生认识的时候，都会产生一个错误的认知，所以心认识外界的时候，自己会产生一个相出来，然后这个心再去执着这个相为真实的，还是一样，还是我执对无常的执着，只是唯识讲得更细，唯识学只是在这个认识过程上分很细说：心对这个外界，比如这个是A，这个是B，A（心）对B（无常）产生认识的时候，因为我们没办法接受无常，所以我们认识外面的境界的时候，没有办法真正认识到它，是自己的心又创造一个相出来，然后我们对这个相产生执着，没办法真正认识到外界东西的无常性，变化性，所以我们的心对这个产生执着的时候，痛苦就产生了，唯识就是在讲这个，简单的讲，唯识就是在讲这个东西，只是他分析得更复杂而已。
| |
|
| |
| 我再继续讲，有一个名相，唯识利用什么东西来解释这个缘起，佛教尤其是唯识学也在解释这个图，他用甚么来解释这个图？用三自性，第一个，缘起是依他起性，苦集是遍计所执性，下面圆成实性，还是在解释这个东西，我进一步问得更细一点，缘起的依他起性是依哪一个他？依他起性是依一个东西而形成所有的现象的。阿赖耶，依他起性，他是指各种因缘，但是各种因缘里面主要的亲因缘，在唯识学识是指阿赖耶，所以依他起性是指，依阿赖耶跟其他各种因缘所组合而成，所产生的各种现象，所以这个叫做三自性，这个就是唯识要告诉我们的根本道理，所以唯识学讲穿了还是在讲这个四圣谛，只是他分析得更微细。
| |
|
| |
| 我们现在要拉回来讲一个东西，因为我们现在在讲《解深密经》，《解深密经》是佛教唯识的基本经典，我很快的把他的重点提一下，如果是新来的同学听不懂没关系，这是需要时间的，但是如果你听得懂，那恭喜你，如果你之前有上过听过恭喜你，但是这个需要时间的，你不要以为说，我今天听不懂，其他人都懂我听不懂，那我下次不来了，千万不要有这种心，有这种心里就失去一个学习的机会。GF你刚开始来的时候很多东西都懂吗，压根不懂，但是现在你却可以回答出来，唯识听了一学期，现在就懂了，所以这个东西只是时间的问题而已，唯识叫做熏习，要多熏多习，世界上没有天才，所谓的天才是指过去生中熏习的够多，所以就变成天才，所以这世间没有天才，只是你有没有用心，下的功夫多不多，下的功夫多表面上你就比别人行。
| |
|
| |
| 基本上《解深密经》分成八品，第一个是序品，就是讲解刚开始怎么回事，「胜义谛相品」是在讲佛教的真理到底是什么，「心、意、识相品」就是讲阿赖耶识，一切法相品是讲三性，就是刚才讲的：圆成实性，依他起性，遍计所执性，就是在讲三性叫做一切法相，为什么叫一切法相，一切的现象，一切法，一切法无外乎就是三性；无自性相品，为什么他特别强调无自性，因为他用三性，三无性来解释，解释般若经的一切法空；分别瑜伽品是在讲禅观，由于禅观成立唯识无境，后面都是在讲修行讲菩萨十地，讲佛果，我们的重点会放在前面阿赖耶，三性、三无性，还有分别瑜伽品，重点会放在这里。
| |
|
| |
| 首先「胜义谛相品」讲佛教的真理，佛教的真理讲二谛，因为这个解释过所以我很简单的讲，所谓二谛，世俗谛，胜义谛就叫做二谛，世俗谛就是我们的认知，凡夫的认知，凡夫的共识，凡夫的一切认知乃至凡夫的执着，都叫做世俗，因为这个在相对的我们大家的共识来讲，那些东西是真实的，我们的生命是真实的，你是真实的，我也是真实的，桌子椅子都是真实存在的，这个叫做世俗的缘起法，大家的共知共认，大家的经验，一般的共通经验，就叫做世俗谛。胜义谛是什么，胜义谛就是诸佛菩萨的真实认识，圣人对真实事物的认知就叫做胜义谛。
| |
|
| |
| 所以世俗谛是凡夫的认知，胜义谛是诸佛菩萨的认知，我们当然要由世俗的认知上面，慢慢慢慢经过修行然后达到胜义谛，这个叫做佛教的二谛，也就是胜义谛是指佛教的真理，世俗谛是世间相对的真实，但不是绝对的真实，胜义谛才是真正的真实，世俗谛是我们大家相对的认知，在我们的认知里面是真实的，但这个从胜义谛来讲是错误的认知，胜义谛就是透过修行，把这种错误的认知移除掉，还记得什么错误的认知吗？认为有一个我，然后执着一个我所。这种错误的认知，把这种认知移除掉，然后对于无常真实的这种认知，除去了苦，这个就叫做胜义谛，所以可以说世俗谛是这样的一套，胜义谛是把这个去除之后那样的一套；所以也可以说：苦集这些，是世俗相对的认知是世俗谛，灭跟道是胜义谛，尤其是这个灭是真实的胜义。
| |
|
| |
| 简单的说到这里，胜义谛是超越一切寻思超越我们的经验，不是我们经验范畴里面，因为这是圣人佛菩萨阿罗汉的境界范围，这些以前都讲过；胜义谛是一切法的共相，什么叫做一切法共相？胜义谛从我们所认知的来讲，一切法空，一切法无常，一切法无我，就是胜义谛。
| |
|
| |
| 问：胜义谛和三法印的关系是什么？
| |
|
| |
| 师父：胜义谛当下就是三法印，胜义谛就是一法印，三法印就是胜义谛。三法印是诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，后面会讲说一切皆苦，但一般来讲，在汉传佛教那个是拿掉的，因为第一个就是了，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。
| |
|
| |
| 诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，这个叫做三法印，是来印证佛法的，一切佛法必须随顺于这三个，中间有一个东西要填什么呢？佛教的核心教理是什么？缘起，三法印既然是佛教的法印，是印证是佛法非佛法的，难道会跟缘起不一样吗，我说佛教的核心教理是缘起，三法印又是在印证佛法的，两个必定是一件事情，不可能是两个不一样的，所以中间要填的就是缘起，所以三法印就是缘起的三相，时间相上一切法缘起，所以一切法必须无常，一切法是缘起就是各式各样因缘所组成的，所以是变化的、变动的，所以就时间相上来讲必定是无常；空间相的组合上，一切法是各式各样条件所复合而成的，一切的东西万事万物是复合而成的，所以没有一个本质，所以一切法必定是无我的；所以无常无我缘起的当下，当下寂静，当下涅槃，所以缘起的三相，如果你对这缘起的三相真实的体悟到的话，那就是胜义谛，如果你不了解，只是在世间的法上共知上钻，就是世俗的认知，对这个缘起的真实认知你就必定了解无常，必定接受无我，你接受无常接受无我，必定当下是涅槃，那个就是胜义谛。
| |
|
| |
| 世俗谛有两种，一个是纯世俗，纯世俗就是大家的共认，语言，没有夹杂任何的执着在里面，那是唯世俗，还有一个是有错误认知在里面的，这种的话也可以叫做世俗谛，所以佛教要排除的不是唯世俗，佛教并不否定语言，但是如果你认为语言有实质性，认为这个世俗的东西，有一个真实的本质本然，这个错误的认知也可以叫做世俗谛，但是这个是佛教要排除的，所以佛教并不否认唯世俗的东西，佛教不否认语言的功能，也不否认这些万事万物缘起的现象，但是你对他产生执着产生错误的认知，这个就必须要排除。
| |
|
| |
| 问：《金刚经》里面讲二谛圆融，胜义谛和世俗谛怎么圆融？
| |
|
| |
| 师父：世俗谛语言假施设，依相立名想，目的为引导他人悟入离言法性，其实就这个道理来讲没有什么世俗胜义的，但是因为我们有错误的认知，佛陀为引导我们，才把我们错误的认知，当成是一种我们所认知到的真实，由这样的一个东西告诉我们这个是错误的，然后要跳脱出来产生对真实事物的认知，这个就叫做胜义。实际上分世俗、胜义，只是诸佛菩萨要引导我们，去悟入胜义谛而已，所以世俗、胜义二谛的分别，只是相对的施设而已，它不是真实的分别，如果你真正了解诸法的话，那还有什么胜义世俗的，这个叫做二谛圆融，二谛即是一谛。
| |
|
| |
| 这样其他同学大概知道，应该不会很迷糊不知道师父在讲什么。
| |
|
| |
| 问：二谛圆融我了解的意思是，世俗的东西，假名言是需要存在的？
| |
|
| |
| 师父：那些假名言的存在没有问题，世俗谛是一个方法的施设，所以唯世俗没有问题，你对唯世俗产生错误的执着那就是问题了，但是这种错误的执着，是我们自己的错误而已，他并不妨碍诸法实相的真实存在相貌。经典上用一个例子，有一个画家闲来没事在家里画了一个鬼，画的非常的真实，非常真实他自己每天看越看越怕越看越怕，看到最后以为真的有一个鬼，所以他不敢住在家里跑出去，然后他告诉人家说他家里有一个鬼，人家就说你家里真的有鬼吗，后来大胆的一点就说我跟你进去看，一看原来是自己画的，自己画了一个像在那边，自己认为那个是真实的，然后产生忧悲，产生执着。
| |
|
| |
| 我们凡夫就是这样子，在一切法的缘起事物相上，有一个我在里面然后一切都依那个我，来产生各式各样的执着，爱染，忧悲苦恼，生离死别，后来有一个智者，这个智者就是诸佛菩萨，或是其他修行的法师，告诉你那个是你自己造出来的，但是对于那个人来讲这个鬼是很真实的，但是跳脱从高的角度外面的人来看，这个鬼是假的，根本没有那种东西，心里有一个鬼，所以说心中有鬼，看到什么都是鬼，我们每个人怕黑夜怕鬼，都是自己心里画的一个鬼，因为过去可能电视电影造成你某些印象，自己就画一个鬼在那边，那虽然是一个例子，但是我们的现实生活都是这样的，我们的我执爱染都是自己画一个鬼在那边，问题是说这个鬼在内心的印象要除去，有没有那么容易，没有，如果你小时候跟小孩子讲鬼故事，他吓到了，心中有这一个阴霾，你要除去没有那么容易的，不是我跟你讲两句你就有办法，所以修行必需要透过很长的时间，唯识也是这样子讲。
| |
|
| |
| 谛是真实的意思，但是世俗谛的谛跟胜义谛的谛，有点不太一样，胜义谛的谛是绝对的真实，世俗谛的谛是相对的真实，那就是心里面产生的那个鬼也叫做谛，但是只有对他来讲是真实的而已，或是说某些东西是我们这群人共认的，是相对真实，比如说什么叫做这些人共认的，我们都讲国语，讲中文，中文对我们来讲真不真实，对我们这群人来讲真实，所以它有它的作用，所以我讲什么你们听得懂，但是对一个听不懂中文的洋人来讲，真不真实，那一点意义都没有，所以世俗谛的谛是相对的真实，胜义谛的谛是绝对的真实。
| |
|
| |
| 第二品，「心、意、识相品」，唯识在讲说，我们六道怎么轮回，刚刚不是说这个心缘这个外相的时候，会自己造出一个相，唯识是讲说其实这个心它的范围很广，它包括一个大的储存库，这个大的储存库就是说，我们过去所造的种种善恶业，都会变成像种子一样的东西，然后储存在里面，我们在见闻觉知的时候，就由这个仓库里面的种子变现出来，所以当我们认识到外境的时候，我们从这个心，这个心就叫做阿赖耶，从他的种子变现出另外一个相出来，由于我们这个阿赖识是被我执所染污的，所以我们在认识这个相的时候，会产生我的执着，这样的一个心就叫做一切种子识，或叫做阿赖耶识，讲的比较世俗一点，我们的投胎就是这个一切种子识，就是这个阿赖耶识在投胎的，六道的轮回也是这个阿赖耶识，这个一切种子识在轮回，所以我们叫做六道轮回的所依，因为你会想说，我造的一切业，难道就不见了吗？没有，造的一切业，见闻熏习，所经验到的一切事物都会形成种子，然后储存在我们这个大的database里面，因缘具足成熟的时候它就会显现出来。
| |
|
| |
| 我再进一步讲一个东西，上一次可能没有讲得很清楚，我还是要讲一下，我们不是有两个圈吗，B是外境，C是我们的认知，我们认识到外境，但是并不是直接认识到这个B，是心里面再映现出一个相（c)，但是这个相必须依于这个B，外界的托质所产生的，所以两个（B和C）是有相似的地方，但是不是同一个东西，但是我们认识的这个相（C）是外境，这个相是心所变现的，但我们认为这个是外面的（B），然后对他产生执着，现在有一件事情就是说，有人会问，这一个外境（B）怎么来的？共业所成的，绝对是共业所成的！就唯识来讲，师父更进一步讲一下，本来是以后在《摄大乘论》才会讲，但是我怕同学可能会有疑问，问说那个东西哪里来的，既然叫做共业所成，那就是所有人阿赖耶里面的现出的一分。
| |
|
| |
| 这样有没有了解师父在讲什么，这个相（C）就是个人所变现出来的，这个境B是共业所成，这个相是个人所显现出来的，所以这个是客观的存在(B)，这个是个人的认知(C)，所以为什么会有不同的人认知不同的东西。这个外面的境界是共业所成，怎么样共业所成？是所有的有情众生，每个人从他的阿赖耶里面，都贡献出一分种子，所有的千百万亿的种子变现出来，所和合而成的东西，就是这个外境---共业所成。但是唯识并不在讨论这个东西，因为很简单，没什么好讨论的，共业所成，每个人的阿赖耶种子一分贡献出来的，但是现在重点是，这个(相)C才是问题的所在，这个(境)B不是问题的所在，这个东西(相)才是问题的所在，因为这个东西我们变现出来的时候，已经都被我执所染污都带有我执在里面，这个这叫做遍计所执，如果你还不很清楚的话，慢慢一步一步师父慢慢讲你就会了解。
| |
|
| |
| 问：我听过有一种说法是说，既然器世间共业所成的，所有人的阿赖耶一定都有共通的部分？
| |
|
| |
| 师父：共通的部分是理上通，事上不通。
| |
|
| |
| 问：他解释说我们做回向的时候，他怎么能收到这个东西，因为我们的阿赖耶识有相通的部分？
| |
|
| |
| 师父：这个道理当然师父也可以讲的好像很通，但是对不起经上没有这样子讲，所以师父也不能这样子通，不能说不通，因为回向的事情，目前我没有发现经典有这样子讲，所以师父也不能这样子去通，事上讲，每个人阿赖耶不大一样，个人的业是个人的业，业是不通的，你的阿赖耶我的阿赖耶是不相通的，
| |
|
| |
| 问:那么共业怎么说，是不是我们的阿赖耶重叠的部分？
| |
|
| |
| 师父：不能说重叠。
| |
|
| |
| 问：所有的人业当中相同的部分，共业所成，共的是什么呢？
| |
|
| |
| 师父：我举一个例子，我们所有的人一起出力盖了这间房子，这间房子叫做共业所成，也就是说我们每个人的种子变现出来一分东西，然后这些变现全部把它合起来，就变成这个山河大地，就变成那个B，那个叫做共业所成，就是说这个共业，也不是大家阿赖耶里面相同的部分，所以这个有一点模糊，不能说是相同的部分，如果是相同的部分那问题会稍微大一点，就是每个人从阿赖耶贡献出一些种子，一些种子出来，出一分力，这分力形成一件事情，成就一件力用。
| |
|
| |
| 问：我觉得是有一点相通，如果我的生命里没有你，我们根本没有办法相见？
| |
|
| |
| 师父：不能用这样子解释。
| |
|
| |
| 问：相似的种子现前？
| |
|
| |
| 师父：可以这样子讲，你用的通不通，每个人认知的通不通，那问题会很大，有的人会认为说通不通，就是你的生命我的生命有一些共通点，这不是我们所要描述的东西，因为如果师父讲是，你可能会把他认为，我的生命跟你的生命有什么东西连在一起，这可能就不是师父要描述的东西，那师父说不是，你又觉得说那是不是完全没有关系，就不要落入这个是或者不是两边。
| |
|
| |
| 问：共与不共，通与不通，是不是有关于第七识的概念在里面。。。？
| |
|
| |
| 师父：这个到《成唯识论》以后再谈，到了成佛会有一个叫做带相真如的东西，以后再讲。因为这边师父在讲概论，《成唯识论》讲得更细，但是我们现在先不谈那个，一谈下去整个就混掉了，你们只要这样的认知就好，你要是又谈到太复杂的东西，那又整个乱掉了。
| |
|
| |
| 回向的作用以后慢慢再解释，这个又另外一个大问题，以前如立师父曾经跟我们解释过，怎么样回向，回向的用意到底是怎么样，你所回向的对象到底有没有收到，以后慢慢再解释，我们把唯识整个弄通了之后，我们再来谈那个到底是什么。
| |
|
| |
| 问：境是无常吗？
| |
|
| |
| 师父：境当然是无常，那个B是绝对无常的。
| |
|
| |
| 问：境是无常，境又是大家阿赖耶识种子拿出来的，大家阿赖耶识种子拿出来集合怎么就，集合变成境，境又变成无常？
| |
|
| |
| 师父：不是达到无常，是它本身当下就是无常，无常没有达到的，为什么它是无常，很简单的道理，千百万人变现出来的，当然一直在变化当中，那当然绝对是变化无常的，不是说达到无常，是他本身，本身当下就绝对是无常性，不是达到是它本身当下即是无常。
| |
|
| |
| 问：无常跟每个人种子合成到底是什么关系？
| |
|
| |
| 师父：不是什么关系，这个器世间是大家所贡献的一分，既然是所有人有贡献的一分，它是在变化当中的。你要是不了解这些没关系，你暂时放着，先不要去管他，所以师父说，唯识学所重的是A跟C的关系，怎么样正确地确认知这个关系，他比较不去谈B到底是怎么样，他简单的说所有人一分的贡献，所以师父之前为什么不把他带进来，因为有人会来这边搞混了，但是如果你还不懂，没关系，先放着，
| |
|
| |
| 问：唯识无境，是不是根本就不认为有那个境？
| |
|
| |
| 师父：不是，不能这样子讲，唯识无境是指这个(C)，你说这个境是无也可以，因为这个境是变化无常，不是真实性的，但是唯识无境比较重在这个东西，C的东西，它不重视B，但是重视这个相，这个相是外境，对我们来讲它以为是外境其实是内心所现。你看到的同学他本身是有这个东西的(B)，但是你看到的是这个(C)，你看到是相，但是同学他是有独立的境的，但是你绝对没有办法看到他真实的境，你看到的是相，绝对不是说没有外境，没有外境很麻烦啊，如果连这个境(B)都没有那问题会很大，有一天我把你杀了，你说没有你是我心变现的，我没做什么坏事，那问题就非常非常大了，所以唯识无境讲的无境重点在于这个(C)，当然这个是师父的区分，但是唯识无境，这个叫做境(C)，是真正指的境，所以我说唯识重视C，它不重视B是怎么样，它重视我们认识的过程是产生什么问题。
| |
|
| |
| 问：我自己有一点想法，如果有一个境出来，可能我有我的我执，我就叫这个东西老鼠，另一个人加上他的我执也叫它是老鼠，更多的人把自己的我执加进去之后，都认可说这是老鼠，靠大家的共同我执。
| |
|
| |
| 师父：这个不能叫做共同我执，这个叫做世俗谛的共认，大家的共认，老鼠只是共认而已，但是你对老鼠所产生的忧悲苦恼，这个就是我执，我执着的认为，那个就是我要叫的，不是别的东西，而且这个很讨厌，这个我非把它打死不可，我很讨厌它，这个就是有我的我执在里面，但是如果你纯粹的只是给它一个命名，那就是唯世俗，一个语言的作用而已，
| |
|
| |
| 问：老鼠就是这个相，对吗？
| |
|
| |
| 师父：老鼠本身它是有境的，但是我们认识老鼠的时候，我们只认识到老鼠的这个相，可以真实认识到这个东西(B)，但是认识的时候唯识还有一套说法，般若正智如如，唯识还有一套说法，总之他可以慢慢慢慢经由修行，真实的认识到这个东西是无常无我的，是一切法空的，但是唯识还有一套复杂的说法，我们简单说，识可以认识到这个东西，认识到这个东西，你就接受到无常，你真正认识无常，接受无常那你就不会苦，现在师父先这样子讲，免得以后师父又讲，你说师父你以前不是，因为唯识非常复杂的，你先这样子认知，没关系，是对的，那中间会有什么东西以后会讲。
| |
|
| |
| 问：这里能用引业和满业吗？
| |
|
| |
| 师父：不能用引业满业，你先告诉我引业满业是怎么回事，你这样认知不对，引业满业都是针对自己的，我造了一个重业，这个重业会引导我去投胎，投胎到哪一道，这个叫做引业，投胎到那一道之后，这个报身圆满否，这个叫做满业，这个跟共业别业又不一样，比如说我布施行善救了很多人，所以这是一个好的善业，以后引导我投胎去当天人或再来当人，这股善业就叫做引业，会引导我去投胎六道哪一道，我投胎成为人之后，我的报身圆不圆满，眼睛好不好，有时候生下来缺胳臂缺眼睛的，这个叫做满业不圆满，这个是引业跟满业，不是你指的那个。
| |
|
| |
| （加图）
| |
|
| |
| 我们继续来讲「心、意、识相品」，是在讲心跟意识，心就是指阿赖耶识，阿赖耶识还有前七识，心是指阿赖耶识，意识是指第六意识，这个是怎么回事，我们在唯识里面，这个心是阿赖耶，我们的心会有所谓的前六识，这个是前五识，这个是意识，其实五识跟意识是同一件事情，所以就是心跟意识，我们阿赖耶，这个心是没办法认识东西的，它是一个大仓库而已，我们一般对外界的认识是主要透过哪一个？前六识，虽然叫做前六识但是总归起来，就是还是一个意识，前五识也是由意识所产生的，因为它只是透过不同的根，如果透过眼根对色的认识，这个眼识，其实就是意识透过眼根所变现的产生的，就叫做眼识，如果我们的意识透过这个鼻根，然后闻到味道，这时候叫做鼻识，但是这个鼻识就其实就是意识，它是透过不同的根所以会有五识，但实际上它就是一个意识，所以我们这个心跟意识，所以这个心就叫做心，意识就是那个意识，心叫做阿赖耶，前六识叫做转识，心叫做根本识，所以有根本有转识，阿赖耶是不能认识到东西的，阿赖耶就是纯粹的一个仓库而已，经过六识才能够认识到外界所有的东西，所以当我们去认识到外界这个境，这个C的时候，是由意识所认识到的，阿赖耶自己再变现出一个，然后意识再去认识到这个东西，这个叫做心还有意识相品，这个就是这里要讲的，这个师父都不讲因为以前都讲过了，所以这里你看，心、意、识和六转识，阿陀那就是指阿赖耶，然后阿陀那有变现出意识，有眼根，然后还有外面的色，三个和合之后就造成眼识，然后就是分别意识，所以能够对外境产生分别是意识的作用，只是依根不同会有不同的识。
| |
|
| |
| 问：前面说眼根对外境产生识，这个地方还适用那个吗？
| |
|
| |
| 师父：当然适用，因为识本身必须要有根对境，但是没有识作用的话，根对境产生不了认识，根对境接收讯息的时候，还是要阿赖耶里面的眼识或是其他识，变现出来产生作用，所以要有根境识三和合才能产生认识。
| |
|
| |
| 全部都是阿赖耶变现出来的，因为它都叫做转识，全部都是阿赖耶变现出来的，阿赖耶(阿陀那)变现出三个（识、眼根、色），我这里为什么会这样子画，我这里要讲的不是认识过程，这里比较重视的，是阿赖耶跟转识之间的关系，所以这个是阿赖耶(阿陀那)，这一个全部都叫做转识，所以他会有识，眼根，色，三和合产生眼识，但这三个还是阿赖耶变现出来的，这三和合产生眼识，才能产生对于色的认识。所以为什么要画这样子，师父只是要告诉你说，这个（阿赖耶）是根本识，前面（识、眼根、色和眼识）这是转识，转识是真实的认识作用，是我们一般生活的认识作用，根本识它只是一个资料，出去跟吸收，这样子，像一个database(资料库)这样而已。
| |
|
| |
| 如果一般认识要画的话应该是这样子画，如果你是从认识的过程上来讲的话，应该是这样子画可能会好一点，就是说：根对境，根是哪六根？眼、耳、鼻、舌、身、意，对境，色、声、香、味、触、法，但是根对境只是接受境的讯息进来而已，还要一个识，根对境然后有识的作用，这样才能产生对境的认识，所以识依根产生作用才能认识到境，根也必须要有识的作用才能认识到境，但是如果没有境的话，有根有识也没有用，这三个尤其是这个识，其实都是阿赖耶变现出来的。所有的一切当然都是阿赖耶变现出来的，心跟意识，这个意识还是阿赖耶变现出来的，只是这一份能够认识到外境，这个外境也是阿赖耶再变现出来，心认识到心。
| |
|
| |
| 问：分别意识只是了别，还没有加上染着？
| |
|
| |
| 师父：已经有了，五具意识加独头意识都可以，都在里面了，只要是阿赖耶变现出来的东西，都有一分的我执染着在里面，因为就凡夫位，阿赖耶是染污的，记住：凡夫位一定是有我执的。等一下在讲三自性的时候会讲。
| |
|
| |
| 问：阿陀那识和阿赖耶识？
| |
|
| |
| 师父：既然你问了我们还是讲一下。异名，记得阿赖耶叫做一切种子识，它有很多异名，一切种子是指种子都能够储存，它又叫做阿陀那，阿陀那叫做执持，它的重点是执受根身，令不失坏，叫做阿陀那，阿陀那还是第八识，它是阿赖耶的异名，它为什么叫阿陀那，它有执受诸根身，也就是身体，令不坏失，有些人死掉了，然后医生说奇怪他这个东西都好好的，为什么死掉了，阿陀那不再执受了，为什么，业尽了，都是第八识，作用不同，名称不同。所以随逐根身，你的身体去到哪里，阿陀那就去到哪里。阿赖耶识叫藏识，但是这里讲的藏识有点不大一样，在后面唯识讲的藏识都是讲执藏种子，但是这里的藏识是指：藏于身中此身同安危。在我们这个根身里面，但是你不要问我在哪里，上次讨论过。
| |
|
| |
| 有的人死掉了身根没坏，阿陀那识跑掉了，不执受了，用我们现在的话说这个人是属于，因业尽，寿尽而死，医学上叫无疾而终，看看电视笑一笑忽然死掉了，有没有很好笑，真的有发生，医学上说他其他也没有怎么样，但实际上就是死掉了，可能，寿尽，业尽，阿陀那的能力不再执受了，但是问题是如果你根身破坏的太厉害，阿陀那没办法再执受了，也是死掉。所以你看阿陀那是执受身根，阿赖耶是指与身同安危，所以这个身体如果破坏的太严重，被车撞到了，你闯平交道被火车撞到了，破坏到一定的程度，你的藏识没有办法再藏在里面了，好像这个房子已经破坏到很严重了，你没办法再躲藏了那你只好搬家了。
| |
|
| |
| 如果是植物人生命现象还有，脑波还有，阿陀那识就在。所以只要没有真正死掉，阿陀那识就在，如果他跑掉，植物人就活不了了，所以变成是说，他只是脑部破坏，但是植物人很多时候他其他感官，其他根身都好好的，只是脑袋有些地方没办法作用而已，但是因为他的其他地方，还有办法让阿赖耶，阿陀那去执受，所以他业还没尽，寿也还没尽，只是说他脑袋某方面破坏掉，但是还没有造成他死掉，还没到那么严重，所以阿陀那还可以执持，阿赖耶还可以藏在里面，但是阿陀那跟阿赖耶是同一个东西，你不要以为是两个，只是一个是重在于执持他，一个重在于躲在里面，所以名称会不一样，又叫做一切种子识，因为所有的种子藏在里面。
| |
|
| |
| 每一个都是第八识，不同名称，就像师父，从父母亲来讲，我从出生身分证上来讲有我的名字，但是就佛教来讲我有一个法名，师兄弟称我又叫一个内号，大家称我如源是一个名称，这是从我是一个出家人的立场，你们称我如源师父，但是我有我的内号，佛教的出家有一个内号，是你的师兄弟或是师父叫你的，所以我又有另外一个称呼，我去大学，我不能要求那些教授或是老师叫我说，师父你好，比如说我教书，他们叫我什么什么教授，那个又另外一个名称，但是指的是同一个人，作用不同名称不同就是这样而已，阿赖耶也是，它叫一切种子识，叫阿赖耶识，叫阿陀那识，从不同的作用来称呼，其实是指同样一个东西，又叫做第八识，为什么叫第八，因为有前六识，又有第七，它就是第八。
| |
|
| |
| 三、一切法相品：三性
| |
|
| |
| 三、一切法相品：三性
| |
|
| |
| 谓诸法相略有三种，何等为三：
| |
|
| |
| 一者遍计所执相；
| |
|
| |
| 二者依他起相；
| |
|
| |
| 三者圆成实相。
| |
|
| |
| 一切法相品，讲一切法的现象，我们看到的经验到的就是一切法相，一切法相，唯识就是从三性来解释，谓诸法相略有三种，何等为三，一，遍计所执相，二，依他起相，三，圆成实相，这里的相又可以叫做性，都是在分析它的特质特性，佛教讲相讲性，有时不一样，有时一样，它都是从梵文翻译过来的，有时候是指性，有时候是指不同，有时候指一样，所以遍计所执相有时候又叫做遍计所执性，依他起性，还有圆成实性，还记得依他起是在讲，四圣谛的哪两个圣谛吗？苦集，依他起在讲缘起，圆成实在讲灭道。
| |
|
| |
| 所以为什么要讲一切法相，为什么佛教要分析一切法相？帮助我们认清我们到底是怎么回事。其实佛教在分析一切法相的时候，不是在分析山河大地，它的法相无外乎在分析我们自己，还有我们对外面的认识，佛教的重点一定在讲我们的身心生命，它不会排开身心生命无关的去谈，什么宇宙大爆炸，彗星撞地球，温室效应是怎么样，一定会回归到我们这个身心生命来谈杂染跟清净，来谈我执跟怎么破我执，来谈我们的生活到底发生了什么事情，我们对外面怎么认识到的，这个认识发生什么问题，佛教一定是在谈这些东西，所以你们谈佛教，谈来谈去，了解来了解去，如果离开这个身心，还有我们这个身心对周遭的认识，来谈佛教一点意义都没有，佛叫做无记，所以一定要回归到我们的身心。
| |
|
| |
| 这个一切法相品的一切法，一定是我们的身心生命，跟我们所认识的这些东西就叫做一切法，不会离开我们身心生命的，《心经》有没有谈到一切法？有，第一个提到五蕴，五蕴是色、受、想、行、识，跟我们这个身心有没有关系？就是在谈我们这个身心生命的，照见五蕴皆空度一切苦厄，还有讲眼、耳、鼻、舌、身、意，眼耳鼻舌身意在谈我们对外境的认识，这认识到底造成什么问题，还是在讲身心生命，还有讲什么，无眼界乃至无意识界，无明亦无无明尽，十二缘起，十二缘起在讲我们身心生命的轮回流转，还有谈苦集灭道，所以谈来谈去还不就是在谈苦集灭道，所以这一切法你可以用苦集灭道，用五蕴，谈的都是我们的身心生命怎么流转，怎么还灭怎么离苦得乐，都是在谈这些，所以一切法也就是在谈这些，所以才叫做一切法相品，只是唯识它有它的谈法而已。
| |
|
| |
| 1 遍计所执相
| |
|
| |
| 1) 谓一切法假名安立自性差别乃至为令随起言说
| |
|
| |
| 假名安立：假施设，没有实体
| |
|
| |
| 自性差别：现像事物的不同特性
| |
|
| |
| 言说：意言&语言
| |
|
| |
| 2) 相、名相应以为缘故遍计所执相而可了知
| |
|
| |
| 相：因缘所成事物
| |
|
| |
| 名：语言概念
| |
|
| |
| 相名为所遍计，分别心(意识)为能遍计
| |
|
| |
| 遍计所执相或叫做遍计所执性，这个是经上的文，什么叫做遍计所执相，一切法假名安立，自性差别乃至为令随起言说，这个叫做遍计所执相，什么叫做假名安立，一切法本来是假施设，缘起的，是没有实体的，什么叫做自性差别？但是它在缘起的现象上，幻相上，显现出事物的不同特性跟差别，什么叫做事物的不同特性跟差别？我举一个生活上的，桌子跟椅子有没有它的特性跟差别，桌子用来写东西，看书，椅子是用来坐的，所以它有它的缘起事相上、事物上的，不同特性跟差别，有它的差别，人跟人之间有没有差别，男女，长发短发，高矮胖瘦都有差别，所以自性差别就是现象事物的不同特性，我们拉到佛教来讲，五蕴有没有差别，当然有差别，色是指物质，受想行识都是心理的作用，这心理的作用有没有差别，情绪，还有你的主观意识概念就不一样，情绪还有你的认知这个特性是不同的，受想行识，还有认知的分别，能力那也是不一样的，所以现象上种种事物它是有不同的特性的，我们认识到事物不同的特性，我们会给它名字，语言，名字，这个叫做言说，所以缘生的事物，缘起种种的事物它有不同的特性；譬如说讲老鼠，刚刚那个居士不是讲说，老鼠我们给它一个名称叫做老鼠，一只在那边跑的那个东西我们叫做老鼠，一只在那边跑的那个东西跟猫是不一样的，猫跟老鼠的差别叫做现象事物不同的特性，我们给那个东西叫做老鼠，叫作语言概念，意言或语言，意言跟语言有什么不一样？我们先有意言然后才产生语言，如果你意言不清楚语言也绝对不会清楚的，但是有时候你意言清楚，语言不一定清楚，比如说师父英文不好，所以我在大学上课的时候，我意言清楚，我知道我要讲什么，逻辑清楚概念清楚，但是有时候语言就是用不出来，没有办法像中文这样用，所以叫做意言跟语言。
| |
|
| |
| 第二个慢慢来看为什么叫做遍计所执？他是相、名相应以为缘故，遍计所执相可以了知，相就是因缘所成事物，就是上面讲的事物的假施设，名就语言概念，所以你们还记得五法吗，哪五法？世俗，胜义，世俗里面有能知，所知，这边的能知是分别，第一个法，然后它分别什么，相跟名，胜义这方面有什么，正智就是般若，还有如如，就是实相一切法本然。它说相名相应以为缘故，遍计所执相可以了知，所以遍计所执相指的是什么？是指这个相名，相就是缘起的事物，名就是我们给他的名称，为什么他遍计所执？因为相名是所遍计的，分别心就是意识为能遍计，所以分别能够执着计着相名，分别是对相名产生执着，所以这个相名叫做遍计所执，这个分别叫做能遍计，这个相名叫做所遍计。所以从我们凡夫一般立场来讲的话，周遭的一切我们看到的相，还有给它安立的名称，我们对它都会起分别执着，因为我们这个分别，意识的认知，在自然而然的无形中，已经加上我执在里面了，所以凡夫众生位一切的认知一切的分别，一定就有我执在里面的，所以叫做遍计所执，我们认识到一切一定都是遍计所执。
| |
|
| |
| 你们记得以前师父谈过六六法门，什么叫六六法门，你们一定想说，我们有很多法门，有净土法门，有念佛法门，有般若法门，有密教法门，有各种法门，但是这各种的法门有一个共通点，就是根本的法门叫做六六法门，什么叫六六法门？就是六根对六境，根对境产生识，这个识才能对六境产生认识，六六法门的问题在哪里？烦恼把根跟境连在一起，还记得黑牛白牛吗，两只牛，师父很喜欢讲这个，因为这是根本的法门，这只是黑牛，这只是白牛，然后两只牛被一个轭锁在一起拉车，《阿含经》里面，佛说两只牛为什么分不开呢，他说：不是黑牛系白牛，也不是白牛系黑牛。为什么我们根对境会产生执着呢？不是根的问题也不是境的问题，是这个轭的问题，这个轭就是这个识，这个识在凡夫位已经有我执的染着在里面。所以禅宗有一句话说，凡夫的起心动念无非是业，无非是罪，当然那个讲的重，但是它的意思就是说，我们一定有烦恼我执在里面。这个六六法门就是说，我们这个识不是简单的识，不是纯粹的认识而已，我们的认识都已经有染着在里面，这个识就是这里的分别，这个境，包括我们给他的名称，就是这里的相名，所以这个相名叫做遍计所执，是我们的能执着心所执着的对象。
| |
|
| |
| 安立自性差别，这里的自性是指特性，不是自性本空那个实有自性，这里的自性是指特性，万事万物的特性，所以它说安立自性差别乃至为令随起言说，本来它的特性只是各种不同的特性，可惜我们都会执着它是实有，然后对它起染着，它的自性本来只是不同的特性而已，但是我们一但起实有的自性执着，这个就变成了遍计所执，意思就是能执着叫做能遍计，相名叫做所遍计。
| |
|
| |
| 我们的能知所知在凡夫位都是被染着的，所以叫做所执，所以你所遍计的被你认知到的，那个叫做遍计所执。你的心的分别意识叫做能遍计，对象就是所遍计。遍计所执指的就是一个东西就是--指相名，遍计所执，我们这里讲的是遍计所执，不是讲遍计能执，那个叫做遍计所执，外境的东西被我们所执着了，外境那些东西叫做遍计所执。
| |
|
| |
| 你们还记得唯识在讲什么？三个圈。分别是能遍计，相名是所遍计，所以相名叫做遍计所执，是能遍计的执着的地方、的对象。你们还记得说这个是能遍计的心，然后两个，这个是A、B、C，我们缘B的时候产生这个东西，C是自己产生出来的，然后又对这个C产生执着，这个C就是遍计所执，这个C就是相跟名。
| |
|
| |
| 遍计分能执跟所执，主观的能遍计还有客观的被遍计，遍计是普遍分别记着执着，包括抽象的东西都算，遍计就是普遍执着普遍计着，普遍计着，普遍执着，就是到哪里你都执着，不管时间多久多远，还是你到美国到中国，普遍的执着，遍计的计就是执着的意思，遍就是到哪里都这样子，到处，只要碰到的。这个是能执着的，这个所执着的，所执着的这个东西就叫做遍计所执，所以遍计所执是指C，那为什么叫做遍计，因为它是普遍的计度执着，就叫做遍计，这个东西不管是什么你都会对它起执着，起执着不只是说把它占为己有，包括起瞋恨都是执着，你对好的想要占有，对不好的想要踢走，这个都是执着的一种，我们的凡夫位对好坏都是这个样子的，所以叫做普遍计着。
| |
|
| |
| 所遍计这个相就是指所遍计那个对象，不包括分别心，它重点在于这个，能为心所遍计的对象，叫做遍计所执，它加一个所，是被动的，它是被记着的，因为它被执着当然是包括执着在里面，但是它重点还是在指这一个，A是我们的能执着，C是所执着，所以C叫做遍计所执，这个A就是能遍计执，这个C是所遍计的执着，这个对象。
| |
|
| |
| 问：遍计所执这个词最早出现，是在《解深密经》里面吗？
| |
|
| |
| 师父：对，应该是这样子讲的，后来被广泛的使用，最早可以说是在《解深密经》，我们现在所认知到的，应该最早就是在《解深密经》里面，《解深密经》的一大部分，都被引用到《瑜伽师地论》里面，因为唯识后来很发达，所以三性就变成唯识学说主要的重点，已经广泛的被使用。除了唯识其他的不大用，般若经里面不讲，中观也不讲，阿毘达磨也不讲，只限于唯识学，只是说它们对于这个可能它有另外的用法，另外的名相去用，比如说中观就认为，你就是直接对B产生执着，没有什么是C出现，只是唯识讲得比较细而已。
| |
|
| |
| 2 依他起相
| |
|
| |
| 2、 依他起相：
| |
|
| |
| 1）“谓一切法缘生自性：则此有故彼有。此生故彼生。”
| |
|
| |
| 缘起性：一切法依“此故彼”的法则，依因待缘而成
| |
|
| |
| 2）“谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴”
| |
|
| |
| 缘起相依他起在凡夫位所现起的即成杂染的遍计所执的现像，所以是惑、业、苦
| |
|
| |
| 3）依他起相上遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知
| |
|
| |
| 依他起相是所执的对像=遍计所执相
| |
|
| |
| 依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，缘起性，这一句在讲什么，第一个，依他起是在讲缘起，是一切法依“此故彼”的法则，依因待缘而成，但是这里的依因待缘，还是唯识所现，所以依他起是在讲缘起，依他，他就是缘起，他的缘起里面是指阿赖耶，主要是以阿赖耶缘起为主，所以它讲谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴，所以第二个在讲，缘起相依他起在凡夫位所现起的，就是杂染的遍计所执相，所以是惑业苦，所以在凡夫位，依他起就是遍计所执，如果这个C，是从阿赖耶所变现出来这样子的一个过程，叫做依他起，但是重点在于，因为我们凡夫位的这个心已经染污了，所以他变现出来的时候，这个道理是依他起，但是它变现出这个东西的时候，一定会已经有染污在里面，所以它就是遍计所执，它一变现出来一定是被染着的，一定是被执着的，所以在凡夫位依他起就是遍计所执，所以他说依他起相遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知。
| |
|
| |
| 问：依他起主要是从原因上来讲，从缘起上来讲，遍计所执是从执着上来谈？
| |
|
| |
| 师父：这样子来讲好了，如果这是甲，这样过来这个是乙，依他起是甲，依他起重在于从阿赖耶所变现出来的，遍计所执是乙，但是指的是同一个东西，因为这个东西它从一变现出来，它就是被执着的对象，被染着，被执着的对象，所以你看依他起相，遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知，所以依他起相是所执的对象，就是遍计所执相，你看依他起相是心所执的对象，但是从心所变现出来来讲，它是依他起，这个C从甲来讲它是心变现出来的，所以叫依他起，依阿赖耶所变现出来的，但是它一变现出来之后它就被执着了，所以它就是遍计所执的。
| |
|
| |
| 你要了解依他起本来应该是中性的，但是在凡夫位依他起就是遍计所执，前提就在凡夫位，凡夫位第七识绝对作用，但是这里比较不谈第七识，因为阿赖耶本身就是染污的，阿赖耶是指凡夫位的，它本身就是染污的。在《解深密经》里它没有把第七识分出来，所以你们一定要搞清楚一件事情，后面虽然有讲有八识有第七识，但是在《解深密经》里面并没有分八个，它只讲心跟意识。因为这时候，阿赖耶，阿陀那都是在凡夫位讲的，它不是在圣位讲的，圣位就不叫阿赖耶了。
| |
|
| |
| 但是在《解深密经》，阿赖耶绝对是染污的，所以它不需要再分一个第七出来，因为阿赖耶本身就是染污的，所以阿赖耶所现出来的依他起相本身就是遍计所执相。如果转染成净无漏的话它就不叫阿赖耶了。在阿赖耶识大部分都是有漏种子，所以它是染污的，所以凡夫位阿赖耶绝对是染污的，凡夫位阿赖耶变现的依他起相，绝对是遍计所执相，同一件事情只是道理不大一样，因为如果讲依他起是从心变现出来，是讲这样的道理，讲遍计所执是以这样的一个道理，但是可惜在凡夫位绝对是以这样的道理，所以你到哪里都一定是执着的，你碰到什么都一定起执着的，不管是好的，坏的，不管是怎么样，这就是在凡夫位。
| |
|
| |
| 依他起是外境形成的过程，依他起是外境变现的过程，遍计所执是执着的过程，不执着的时候，没有执着就不是这个样子，还是会变现，但就不是这个样子，后面会讲，后面讲圆成实的时候会讲。所以你们只要记得一件事情，依他起是从阿赖耶变现的，遍计所执是指依他起变现出来后的这个相，已经普遍的被我们认知执着，所以在凡夫位依他起就是遍计所执。
| |
|
| |
| 问：我们执相的时候是第八识还是第六识执？
| |
|
| |
| 师父：因为第八识已经是被染污的，所以第六识是执着，它变现出来的第六识，已经有执着分别在里面，所以我们没有清净的第六识，我们第六识绝对都是执着的第六识，因为第六识也是第八识变现出来的，第八识已经是染污的，所以第六识绝对是执着的。
| |
|
| |
| 依他起通染净，凡夫位绝对是染，因为它是缘起，有前提的，所以我说依他起是在讲缘起，缘起不是有流转苦集，还有灭道，所以它现在在讲遍计所执，是在讲缘起的流转面，所以遍计所执是流转面，所以在流转面的依他起绝对是遍计执，绝对是惑业苦，但是清净面的依他起就是圆成实，所以依他起通两边，凡夫位的依他起绝对是杂染，绝对是遍计所执，清净的第六识就变成妙观察智，但是那个是转识成智，但是还是依他起，依清净智出来的。诸佛菩萨是无漏的依他，无漏的依他就叫做圆成实，在凡夫都是染污的，在佛菩萨是清净的，但是都是依他起，讲得具体一点，依他起在凡夫位就是遍计所执，依他起在圣位就是圆成实，我后面继续讲下去，你们就会越来越清楚。
| |
|
| |
| 我们先来回向，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛，
| |