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| 解深密经-11
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| 我们继续来看《 解深密经 》在讲禅修的地方，上次已经讲到九住心，九住心不是《解深密经》讲的，是《瑜伽师地论》讲的，师父只是把它引来做补充。因为每个经典或论典，所强调的东西不一样，有的地方这部经典会提到，但是有些东西，这部经典提到那部可能没提到，但是在某些地方可能这部经论，提的会更细一点，所以当初在编辑，或是在写这些经跟论的时候，有时候它的重点不太一样，有些细有些粗一点。你们不要以为南传、北传、藏传，禅修的方法不一样，禅修的原则基本上都一样，只是入修的方便不大一样。我再讲一次，禅修的原则方法其实都一样，不管是藏传的汉传的还是南传的，只是入手的方便有点不太一样就这样而已，不是禅修有不一样。 | | 解深密经 -12 |
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| 上个礼拜说， 我们 开始打坐摄心修止 ， 止、观，定、慧，你 们 知道止观跟定慧有什么不一样吗？大体上大原则来讲，修“止”成“定”，修 “观” 成“慧”，所以定跟慧 ， 止跟 观， 它的根本原则跟意义是一样 的， 只 是 它们的偏重不一样。当讲 止 跟 观的 时候比较重在方法上 修行 上来谈，讲定跟慧比较重在于成就上有结果了，所以定跟慧 ， 它跟 止观 相对比起来，在一起谈 的 时候它比较重视结果 ， 这个 止观 比较重在于修行过程 。 再来，<u>'''定跟慧通用的范围比较广，所以 我们 叫做戒定慧 ，我们 没有说戒止 观'''</u> ， 所以定慧通遍的用法 ， 含括的意义比较广。止跟 观 它特别重在修的时候的摄心 ， 还有在定 中 起观 ， 这个我们现在会讲 。 | | 我们 继续来看《解深密经》 ， 我 们 谈到 “观”，观 叫做毘婆舍那 ， 《解深密经》里面 的 「分别瑜伽品」 ， 最主要 是 在谈 止观的修行， 分辨 止观的 差别 ， 分别各种 止观。我们 已经把止讲完了 ，我们 来讲 观， 这个地方有一点复杂 ， 也有一点 观 念不容易了解 ， 同学们多注意集 中， 慢慢来 。 |
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| 开始摄心修行的时候，比如说我们依的是数息观，数息观是摄心集中在这里，你开始去注意气在这边的出跟入，气出入的时候，你一定会感觉到这个地方有东西。你刚开始感觉的时候你就必须要开始数息，可以数出，可以数入，出来数一或进去数一再出来不用数，就是借由这样的一个东西，叫做所缘。所缘讲过很多，当数息的时候这个地方叫所缘，就是把心集中在这里，利用气的出跟入。你刚开始很难集中在这里，你不知道怎么集中，所以你必须利用气的出跟入去感觉这里，就是其它东西都不想，只想这里，关注这里，关注这里的气出跟入然后去感觉这里。心跑掉了，拉回来，这个就叫做内住。你如果真的有在打坐的时候，你就知道你一坐下去那个心马上就跑掉了，一定的你坐下去不到两秒心就跑掉了。上次同学说一个例子就像小朋友一样，上课了但是小朋友还在教室里面四处乱跑，你要把他抓来坐好，坐下来你一转身他马上又跑了，你就不断地要想办法去把他抓来坐好，跟他说坐好不能动，但你一转身他又跑了，这个时候就叫做内住。 | | 《瑜伽师地论》说有四种观叫做四种毘婆舍那，观是什么意思？这是《解深密经》的原文它说：即于如是三摩地影像所知义中，能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那。这里的关键点就是那四个，就是能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，这几个只要你能够知道它是什么意思，你就能够知道所谓的观是什么意思，也就是说依定的轻安乐，你要把之前所学的法拿来观，那要怎么观，要观什么，这里所讲的四个，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，就是这四个，这四个在《瑜伽师地论》里面叫做四种毘婆舍那，所观境叫做三摩地影像所知义，什么叫做三摩地影像所知义，这个是所缘，心要开始修禅定的时候摄心所缘，摄住一个影像，这个叫做三摩地所行影像，所以当我们开始观的时候，并不是观外在的所缘，而是观这个三摩地所行影像，这个时候观是观这个影像，这个影像就叫三摩地所行影像，对这个影像作思择，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，观到什么程度？要忍解，认识，深刻了解，要起那种由对正法理解观察，深刻认识之后，要能够离除障碍离除烦恼，不是断，只是暂时降伏而已，然后有分别，推求，然后观察，下面都是观的异名，我们现在就要来讲，你开始观的时候，要怎么样观，四种毘婆舍那，这是《瑜伽师地论》讲的，也是对于《解深密经》的能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，做了一个解释跟注解。 |
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| 我们一样你叫你的心集中在这里不要跑，集中，不到两秒跑掉了，你就是无时的跟你散乱的心一直斗争，不是跑掉就是昏沉打瞌睡，昏沉跟掉举的基本意义是一样就是心跑掉了，一个比较暗昧，一个比较高扬。
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| 第2个阶段，心慢慢能持续，慢慢能持续，不是说你已经可以安住了。也就是说你那个小孩把他抓来，让他坐好，它可以坐个十秒跑掉了，但是比第1个阶段好很多，他现在已经能够坐下来了，也就是说他现在能够几秒一数到五，都不会跑，再一数到五还是不会跑还不错，但是接下来跑掉了。如果你能够让心持续地住在这里几秒钟，或者一数到五，好几次的五，这个就叫做心慢慢能够住在所缘上，这是一个过程，心就慢慢能住在所缘上。很多同学问我说，师父，那持咒念佛呢？也可以，但是你要有一个观念，持咒念佛的境比较大，所以它基本上不是真正的心一境。因为任何的咒，不管任何咒它有好几个咒语，最简单的比如说嗡嘛呢叭咪吽，至少有六七个节拍，OM，MA NI，PAD，ME，HUM，至少有七个节拍，那就表示有七个境。但如果说就大方向比你散乱的心，你现在心很散乱想东想西，然后想办法把它拉到这个咒语上来讲，集中到这个咒语比你心乱跑，更能够摄心集中。
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| 所以刚开始可能很多人很难马上摄心集中，你先拜佛，乃至先念佛都可以，比如说念南无本师释迦牟尼佛，南无阿弥陀佛都可以。但是你不要以为这样念，可以摄心到初禅、二禅，不可能的，因为那不是心一境，心一境只有单一个所缘而已，但是在入手刚开始你心很乱的时候，可以相对的来运用。但是当你心渐渐静下来以后，还是必须摄心在单一所缘上，这样了解吗？所以你念咒或者是念经，念经能不能摄心集中？可以，但是还是大范围的，比如我现在念这部经，心都不想其它的只念这部经，可以相对的集中，但是要跟所谓的心一境性那还差得远，但是作为初入手的方便，是非常的大非常的有用的。
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| 但是要注意，有时候就是你太多所缘的时候，其实心也容易跑掉，当你经念得很熟，或一个咒念的很熟的时候，你心是很容易跑掉的。你不要以为我念一个字都没错，心经从头背到尾没有错半个字，我念二十遍都没有错半个字，你以为我很集中，其实有时候你的心在想其它东西，但是你不会念错，因为太熟了。我以前念大悲咒，因为不懂，我念了半个小时，念的全身发光，念得觉得自己修行不错，念了一个小时，那时候念得最快差不多30秒40秒可以念一遍大悲咒，有时候坐在那边一点点小声音。我同学跑进来，原来你在念咒，我以为什么声音，一直在那边嗡嗡嗡。那时候没有觉照，以为自己这样就叫做修行，后来慢慢入佛学院知道一些状况，然后打坐，自己自我观照的时候才知道，原来很多时候我在念咒，其实心已经都跑到别的地方去了。但是刚开始没人跟我讲，不知道，以为自己这样子很修行很集中，可以30秒40秒念一次，念一个小时，以为自己这样子很行了，但是实际上后来才发现，自己其实心都已经跑掉了。
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| 所以我说打坐一定要有一个观念要觉照，打坐绝对是觉照的绝对不是昏沉，也绝对不是不知道自己在干嘛，如果你不知道自己在干嘛，那问题就很大。
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| 进一步就是忘念一起心一散立刻察觉，就是说这个小朋友已经坐在这里了，他站起来想跑了你就知道坐下，站起来想跑坐下，你没有机会让他跑起来，他开始在动你就知道，这小孩又开始动了。要起来坐好，一方面或是他站起来想跑你就说坐好，这个很微细，你如果没有坐我很难解释，到底是怎么样。就是说忘念一起，你心开始要散的时候，开始想跑知道，拉回来，你能到这个阶段已经不错了，看个人。
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| 你问师父说，到这个阶段我要修多久？很难讲，看个人，你修多久你的观念正不正确，再来就是你现在的生活有没有办法配合，你的生活如果很忙，然后压力很大，其实打坐好很困难。或是你有太多东西要去烦恼，打坐很难的，比如说你坐一坐，坐得不错，电话一响，你不可能不理它，它一直响你怎么可能不理它？会不会有什么急事，会不会谁打来，会不会怎么样，不可能不理它的。一响你就绝对会想说干脆去听，听了没事放下来，原来是广告放下来，放下来再重新坐下来，你马上能摄心吗？很难。所以打坐并不是一件容易的事情，主要是前方便要具足非常的困难。
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| 所以在这边再讲一下，师父为什么说要盖一个禅修中心，就是要让大家来的时候，至少那一天或是至少那几天万缘放下，连电话都不会有，你放心，那边真正禅修的时候电话会切掉，只有知客或者是护关、护法的人才会接电话或行动电话。你们带行动电话一定会没收掉，有什么急事你要留一下那边的电话，家人会通知，只有一个人会接电话，至少一天两天或三天，让你这样摄心集中，这样才有一定的效果，这个叫做第3。
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| 第4近住，不起忘念，不向外散，忘念快要起来还没起来，你就可以把它制伏了，所以到了第4你已经可以摄心集中了，到了第4的阶段近住，你已经可以集中在所缘上面。也就是说到这个时候，这个小孩已经能够坐好，一直坐在那边，不向外散，能制伏忘念，这个小孩动一动，你就知道他又想干什么，你就(先制止他)，继续听课，动一动，(先制止他)，他就继续听课。所以就是说你一直集中在这里，已经心不会向外散，乃至忘念刚要起还没起你就可以事先克服，你到第4的话那已经很不错了，老实说你练了几年或几个月，到第4已经相当不错了。
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| 进一步到了第5-调顺，就是第4你继续用功加强，你就不会为外境所诱惑，然后能离五欲，接下来的5、6、7，就是会有降伏烦恼的能力。我说能够有降伏烦恼的能力，最重要的是会有一点点的轻安渐渐地生起，会有轻安渐渐地生起，这种轻安力，如果跟外面的五欲比起来，这种轻安是非常的快乐，非常舒畅的。
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| 有很多人不知道，问我说师父，那轻安是怎么样，我曾经举过一个例子就是，你把它想像你现在感冒，大家都感冒过，感冒的时候除了流鼻水发烧头很痛，是不是会有一种全身粗重的感觉？平时身体好好的走路健步如飞，去运动打球什么都没问题，但是一感冒全身酸痛，连从床上爬起来你都觉得很辛苦。经典常讲粗重——身心粗重，你就把它想成你感冒时候的身心状态，就是叫做身心粗重。你想想看，你在身心粗重的状况下，忽然间全部都好了，你比较好的时候跟重感冒的时候的状况，好的时候跟重感冒的状况比较起来，好的时候就叫做身心轻安，也就是说我们现在的身心状况，叫做身心粗重。
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| 你一旦打坐达到第5，调顺，有渐渐轻安感生起的时候，感觉上来讲你就可以知道，什么叫做轻安，什么叫做粗重，当你有轻安慢慢生起来调整起来的时候，这种轻安是可以克服你的五欲烦恼的，因为外面的这些欲望或快乐，都比不上打坐内心生起的这种轻安快乐，两个比起来差太多了，所以轻安生起有办法克服你对外界的欲望，相对的那种欲望可以降伏下来。
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| 接下来寂静就是调伏内心的不善法，不善寻思，离开五欲五盖，五盖是什么？我《成佛之道》里面有讲很多，以后有机会我们慢慢再谈。接下来就是，最寂静，寻思一起，立即调伏，这个寻思就是，上次有同学问师父，我再讲一次就是说，什么叫寻思？寻思是一种细微的思考，刚刚最开始前面是说，因为我们的心是向外跑的，这个叫做掉举或昏沉。刚开始在1234的时候是心向外跑，现在我们心向内拉，这个是1234，到第7最寂静。
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| 什么是寻思？其实你心虽然集中在这个所缘上，但是你还有一些微细的寻思，在这里面还有一些散乱，但是不是像往外散的这种那么粗重的散乱，还有一些微细的散乱。其实我们的心哪怕在禅定都会有，你知道最集中的是在哪一个定吗？最集中是在非想非非想定。所以每一定都有它降伏的寻思，一般这种比较细的寻思，基本上来讲到了二禅就没有了，这个地方会有但是起来会把它降伏，真正没有要到二禅才可以。这些微细的寻思，在第7的时候会慢慢把它调伏，但是没有完全不见还是会有，只是你很能够完整的去调伏它。
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| 第一阶段是摄心，第二个阶段是降伏烦恼，第三阶段是定境的生起。所谓定境的生起就是第8个专注一趣，心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就是真正能够平直摄心下来了，什么叫做不受不良因素所动乱？就是外面的五欲，还有内在各式各样的寻思，各式各样不同的想法。因为烦恼是内在的，外面是一个诱因，但是不是说外面那些不见了，里面烦恼就不会有，还是一样会生起，但是这里就是说，内外的不良因素都已经把它调伏下来。
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| 到了第9，等持，专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，无作行而任运。这个无作行就是说，你在第8的时候，虽然可以调伏但是还是要用心，到了第9叫做任运自然，就是自然而然养成一种惯性，你不要很用心的集中你都可以集中，叫做自然而然能集中，一种惯性，但是在这个阶段已经都有轻安。
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| 但是真正的强烈轻安生起，是在第9之后接下来，强烈的轻安生起了，那是真正的轻安，这时候才能成就未到地定，所以叫做由心轻安起身轻安，这个就叫做轻安乐。不但是内心的喜悦，这种由内心打坐产生的喜悦，会进一步影响到你的身体，让你的身体产生乐受，这样的话才是真正的轻安，才叫做未到地定。前面的那些，一般来讲进进退退，到未到地定的话就比较稳定，你到未到地定有两个状况，一个轻安乐生起；第二个于所缘自在。
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| 比如说你现在打坐打完了，休息了，下午再进去，很容易就可以进去了，很容易心就可以摄心集中。不会说早上坐了，到了未到地定，轻安乐很舒服，下午要来一大堆又不行了，不会这样子，你真正能到未到地定那真的是不得了了，而且你会很喜欢打坐，会享受禅乐，然后你随时要坐都可以很快的摄心，这个就叫做未到地定。这个止要修到未到地定，有未到地定的能力，才能叫作定成就，要到未到地定才能叫定成就，不到未到地定都不叫定成就，而且你要依定起观，师父讲过无数次，一定至少要到未到地定，要到未到地定才能依定起观，至于依定怎么起观我后面详细的会讲，这个就是我们修止的一个大概过程。
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| '''輕安樂'''
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| '''原文 ：「心堪任性」'''
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| '''Prasrabdhi: ease'''
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| '''身、心的輕便與安適。身心輕便安適可增加身心對外的抵抗力和抗壓性，故說為「堪任性」。'''
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| '''身輕安：與前五識相應'''
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| '''心輕安: 與意識相應'''
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| 因为《解深密经》没有很清楚的讲轻安乐，因为它可能会觉得，轻安乐在那个时候很多人知道，也懂，但是在《俱舍论》或其它经论里面，把轻安乐做比较详细的描述。什么样详细的描述？这里的原文其实是《俱舍论》的原文，我这个是依《俱舍论》而谈的，《俱舍论》原文，'''轻安乐叫做心的堪任性'''，如果我们没有轻安乐，现在我们叫做身心的不堪任性，或者叫做身心的粗重性。为什么叫做不堪任性？因为我们身心粗重，不管要听经闻法还是要打坐，由于这种身心粗重，都会变成一种我们要听经闻法，或是我们要修定的一种大障碍，所以叫做心的不堪任性。
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| 还有，我们的心力很弱，我们现在的心力很弱，其实我们的抗压性很差，我说一般人，但是每个人的状况不一样。但是为什么这叫做心的堪任性呢？你摄心集中修定的时候，你的心力大，承受压力的力量就非常的大，所以我告诉你你打坐打的好的人，不会有精神病的。我跟各位讲的是真的，你打坐打的好的人，不会有精神病的，因为大部分的精神病，都是来自于各式各样的原因，然后承受不了那种压力，很多时候长期的压力，我们常常是把这种外在或承受的压力，把它压到潜意识里面去了。
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| 但是我们一般人如果你没有学佛没有打坐，一般人把它压到潜意识里面去的时候，其实它是没有把压力释放掉的，它是一直储存在潜意识里面，然后不断地扩张不断地扩张，比较放得开的人一般压力比较小。如果你这个人很执著，不管是对工作，对人情是故，对朋友，各方面都一样，加上你这个人很执著，心力又弱，你接收到外面的压力又不知道怎么舒发，不管在理性的知见怎么舒发，或情感意志上的舒发都不懂，你这样子的一直压，压到有一天，承受不了的话，爆发起来就有精神病的产生。
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| 为什么现在人的忧郁症那么多，忧郁症、精神病一堆，就是因为各式各样的压力，压力不只是工作，你们很多人结过婚，夫妻间的相处会不会是一种压力？一定会，当然如果你相处的好，那是另外一回事，但是很多时候是相处不好的。有小孩会不会有压力，压力当然很大，你要栽培他从小把他养大，压力很大的。照顾父母亲会不会有压力？尤其是父母亲当年纪慢慢大了，身体慢慢不行的时候，那压力很大的，我看过照顾老人照顾到崩溃的，照顾小孩照顾到崩溃的也有，现在很多现象都是这个样子。
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| 所以为什么轻安乐叫做心堪任性？因为你摄心集中之后，所起来的这股心的力量很强大，可以承受各式各样的压力，因为它有这种轻安力量——身心的舒畅，没有这种粗重感。所以身跟心是互依的，身体弱会影响你心的抗压性。你心的力量弱，长期的累积然后压力大，会产生身体的疾病，所以如果一个人心理的抗压性本来就很弱，然后各种压力很大，当然会影响身体，身体不好又影响心，就这样每况愈下，所以有心理疾病的人身体一般都不大好。同样地，如果你能修定打坐，然后又能听经闻法，把这个压力释放开来，你心理健康，就会多少产生对身体的帮助，你再加上其它的因缘让身体健康，也可以相对的辅助心理的力量，就这样辗转，这个就叫做心的堪任性。
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| 它翻成英文叫做ease，身心的轻便、自在与舒适、不费劲，身心轻便安适可增加身心对外的抵抗力和抗压性。所以说'''轻安乐为心的堪任性'''，是《俱舍论》里面讲的，轻安，它可以分为身轻安跟心轻安。
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| 心轻安是与意识相应的，所以我们刚开始产生轻安的时候，内心的快乐、轻安、舒适感会先生起。它是跟意识相应的，那时候刚开始只是内心感到愉悦而已，还没产生对身体的影响，但是继续下去力量越来越强的时候，会由内往外，然后产生对身体的轻安。等到连身体都感受很舒畅的时候，那个叫做身轻安，是前五识相应的，就是身体感受到全身的舒畅。
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| 什么叫做意识相应跟前五识相应？比如说你去找工作，突然收到通知说被录用了，薪水又很高，你很高兴，这个叫做心的喜悦；今天如果去泡温泉，一泡下去全身舒畅，会有全身舒畅的感觉，泡温泉的这种全身舒畅就叫做身的喜乐，身的乐叫做身的轻安，这样知道身心的差别吗？身心在很多状况下是不一样的。
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| 在一般我们生活中会不会在某些状况下是身体很舒服但是内心很痛苦？（答：要减肥的时候），有时候是这样子，吃了心里很难受，罪恶感，我要减肥我明明晚上不能吃的，但是肚子又饿，肚子饿没办法，所以吃了，吃了很舒服饱足，肚子很舒畅不会饿了，内心很后悔我明明要减肥，怎么还吃了？
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| 这个例子不错，内心觉得无限的后悔：我这样不行，我们常常会有这样。还有没有什么例子，其实我们在日常生活很多，师父以前举一个例子说，你去泡温泉或是去按摩，身体又痛又舒服，然后忽然间你接到一个电话说，你被解雇了，身体还是舒服，因为泡温泉，但是内心很不舒服，会有这样的状况，有没有什么时候身体很累很痛，但是内心非常舒服，有没有什么时候是这样子的。比如说来寺院帮忙，做得很累但是内心很高兴，我能够积点福德，去寺院为大家做点事，相当不错，但是我做的很累，脚都抬不起来，明天到傍晚有可能会有这种状况产生，明天去那边的时候可能会有这种状况产生，这是一个好例子。有时候我们做什么东西，做到很累，但是内心会有成就感，会很舒服，我以前练功夫练跆拳道参加比赛，拿到奖牌的那一刹那，本来那场比赛比完已经连走路都很困难了，当你上台领奖那一刹那，你其实是全身酸痛，但是内心无比的喜悦，刚刚十分钟以前脚已经都不能动了，而且快要瘫在那边了，你现在上去好像没事一样，不是没事是因为内心的太喜悦，内心那股力量支持你，你会躺在那边不动，你去替我领奖，怎么可能，我打的要死拼活的你去替我领奖不可能，自己上去，内心很舒畅很有成就感，但是全身酸痛。
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| 刚刚为什么讲那么多我要告诉各位的就是，心的喜悦和身的快乐的差别是在哪里，你会想说，为什么打坐里面，会从心的轻安再到身的轻安，为什么不是从身轻安再到心轻安？我们一般的快乐，可以是心理的可以是身体的，但是很多时候外来的刺激，是由外面的五识先进来然后再产生内心的，所以这种快乐不是很快乐，因为它有隔了一层，好像隔靴搔痒，有没有搔到，你不能说没有但是没有搔到痛点，因为我们一般的快乐是外来的，五欲的刺激经由这样子的刺激，再进来内心的，所以再怎么快乐都不会真正的很喜悦，但是禅定不一样，禅定不是经由这种感观肉体的刺激的，它是内心直接生起来的，等到它生起来强大的时候，它就会扩张然后影响到你的身体，所以定的这种喜乐是从内心的喜，扩张到我们五识的乐，所以这个就叫做轻安。你到了有这个轻安生起就叫做止成就，修止成定就已经有定成就了。
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| 问：打坐是不是一定要结跏趺坐？
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| 师父：结跏趺坐是最好的比较平稳，四平八稳，年轻人训练这样子训练，因为这是最标准也是最平稳的坐法，跏趺坐的这种坐法第一个就是说，不会让你容易产生懒散或掉举，你如果坐这样子做的话老实说，这种舒适的姿势很容易让你打瞌睡，它又不会太紧或者是太辛苦，其实打坐里面站的也可以，躺著也可以，有的是躺著，但是躺著容易睡著，站著太辛苦，就是容易让你产生不集中，容易让你的心跑掉，如果你坐的一般这样子其实太过舒服，你容易慢慢慢就这样子，就开始懈怠了，开始懈怠开始昏沉，所以盘坐是最好的，就是居中，它不会太舒服也不会压力太大，盘坐是最居中的，但是我们话讲回来，不是你能盘坐就表示你的禅修功夫很好，不是，重点是你能不能摄心集中那才是重点，当有些年纪稍微大一点的，以前没坐过现在脚已经没办法盘了，或是脚有病的，我会跟它讲说没关系，你就坐在椅子上也可以，但是你坐在椅子上背不要靠，因为你靠背自然而然会把力量靠到背上，然后慢慢慢慢越来越舒服，就开始跟周公下棋，所以你坐这样子坐半板凳就好，不要做全板凳，全板凳太舒服不行，做半板凳容易把腰挺直，也不会去靠，双手也不用合了，放在两个大腿上，这样子坐也可以，但是年轻的话脚还是练一练，这个就是修止。
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| 4、修觀(毘婆舍那/ vipassanà，)
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| 4、修觀(毘婆舍那/ vipassanà，)
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| 第一步：由止轉觀
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| 彼由獲得身心輕安為所依故，即於如所善思惟法內三摩地所行影像，觀察勝解，捨離心相。
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| 修止没问题了我们再来谈修观，修观，止观双运这是大家能够朗朗上口的，但是止观怎么双运，这是绝大多数的人都没有概念也不知道的，修观，观叫做毘婆舍那，vipassana，毘婆舍那翻译成观，vi，那个vi是什么意思，你们在哪里有看到这个vi，Vijnana，识叫做Vijnana，Vi+jna，jna，什么意思，jna，是，to，know，前面加一个vi就变成vijna识、知，这个一样，vi是什么意思你们知道吗，vi是分别，比对，分别，别开来，这个跟这个不一样分开来，就是可以辨别的意思，所以vi是辨别的意思，后面是passana，“Pas”是，“to，see”--看，“vijna”是“to，know”，Pas是，to，see，看，所以vipassana就是分别的去认知，所以它不是止不是光摄心集中而已，它是要分辨的，所以观可以说是在定中去分辨，第一步，由止转观，刚刚不是讲说未到地定，开始有止的力量，有定的力量，《解深密经》把śamatha，止，奢摩它讲完之后，接下来要讲观的时候，中间有一个过程叫做由止转观，怎么由止转观，这里有一个关键非常重要，彼由获得身心轻安为所依故，有没有看到，为什么师父用红色的字用那么大，这个是《解深密经》的原文，它说彼由获得身心轻安为所依故，也就是说你要作观的时候，当我们一般讲依定起观或定中作观，重点在于依定安立，是依定的禅支力量才能作观，没有这种摄心集中的轻安力或是禅支力，你没办法作观，你一般做的都是散观，那种力量都不强，那个可以熏修到闻思慧，但是没办法真正的作观，彼由获得身心轻安为所依，在《瑜伽师地论》说它所引的《解深密经》这一段，彼由获得身心轻安为所依故，它说依定为所依，《瑜伽师地论》所引的《解深密经》，它说为依定为所依故，所以当我们讲定中起观，依定起观的时候，依定起观主要是依定的禅支力量，或者是依定的轻安力量，依这种力量在这种摄心集中的力量下，你才能真正的作观。
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| 所以以前南传北传，南传就是比如说泰国、缅甸、斯里兰卡，南传北传曾经有一个问题在讨论，很多时候我们说定中作观或是依定作观，但是南传清净道论还有其它论都说，都说出定作观，它们说定中不能作观，它们讲的也是有道理，因为定是心一境性是摄心集中，它们讲说，真正要作观的时候必须出定，依定所留下来的那一股力量作观，但是可惜北传的很多经典包括大小称都有，都讲说依定作观或是定中作观，现在后来我们经过很多讨论探讨才知道，其实南传北传只是对定的定义不太一样而已，但是两个共通的都是说依定的力量，北传是说只要你那股轻安力和禅支还在，依那个都叫做依定或者是定中，南传是说当你从无分别影像一转，那个时候就不能叫做在定中了，所以两个并没有冲突，只是对定的范围，的定义跟设定的界线不太一样而已，南传的设定界线比较狭隘一点，北传的设定界线比较广一点。
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| 所以有这样的差别，从这里就可以很明显的看得出来它是说，依身心轻安为所依，另外一个翻译在《瑜伽师地论》里面它就说，依定为所依故，依身心轻安为所依，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解舍离心相，等一下我会分析，这一句话是由定作观或是依定转观，由止转观的一个关键，首先要有止的身心轻安，第二个关键在哪里，善思惟法三摩地所行影像，这是什么，就是你心取的所缘相，内三摩地是止或定，三摩地所行的影像，就是你那个所缘相，我简单的讲，依你刚刚观出来的这个相，你观出来的是什么像就是什么像，取你刚刚出现的这个像，我等一下会细讲，所以第一句话重点是身心轻安，第二句话的重点是影像，内三摩地所善思惟法就是刚才，善思惟法是什么，比如说五停心观里面的数息也好，慈悲观也好，白骨观，什么都好，三摩地所行影相，重点在三摩地所行影相，胜解观察，转成有分别影像，刚才无分别影像转成有分别影像，接下来，舍离心相，这就是一个关键舍离心相。
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| 这个是开始要作观而已，不要把它当成境界很高已经开悟了，这只是在定中要开始转成作观而已，这个师父要讲一下，不是师父特别在强调什么，而是说佛法的学习一定要研究，佛法的学习不用心研究，有时候就会依文解义，不然就会误解意思，你如果不去研究的话，光这一句你可以自己随便去乱解释，你可以说身心轻安就是身心非常的舒畅，已经达到什么境界，然后善思惟内三摩地，已经有三摩地了那就是很高的，比如说非想非非想定，或是什么三昧一大堆的，可以讲一大堆，然后就想说胜解观察然后舍离心相，舍离心相就到了无相，所以就是到了第几地菩萨的境界，这是胡说乱解释，但是它的经文不是这个意思，这个就是必需要去理解要去研究，然后知道它本身是在讲什么。
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| 其实从 《瑜伽师地论》 ，还有从印度的，或者是中国古代的祖师大德所理解的，它的意思是什么，还有它的前后文，那如果它还有梵文藏文的话可以比对一下，它的意思是什么，它是说原则，当你要作观的时候是有分别影像所缘，心对影像作分别这是一个大原则，接下来现在是依定起观，所以它是身心轻安为所依，第三个对象，如所善思惟法内三摩地所行影像，你现在到底要观什么？观三摩地所行影像。什么叫三摩地所行影像？第一个如所善思惟法，就是前面提的三藏十二部，或是前面所提的所缘境，比如数息，就是前面所提的那些，首先你要有所缘的境界，再来，你对佛法要有一定的认知跟概念，所以很多 说 我去内观，观什么你不懂，五蕴是什么你不懂，心心所法到底 有 哪些是善哪些是恶你不懂，没办法观，因为你不知道要观什么，所以它一再强调说，所善思惟法前面所讲的三藏十二部的法要，法要，然后，内三摩地所行影像，定心中现起之影像，所行就是定心的对象，心中现起之影像，这个是心，会有一个所缘，心取所缘，修定是心取所缘，然后C在哪里，C叫做影像，心摄所缘摄进心里面，然后慢慢形成所缘在心里面呈现，这个就叫心的影像或是定的影像，就是这里讲三摩地所行影像，指的就是这一个，外面这一个跟你没有关系了，已经没有太大关系了，你现在摄心集中其实是这个东西，所以你观察是依心摄取所缘，摄取进来之后，你现在观察的是这一个，这个可能是摄心集中，摄进来集中的数息，有可能是三藏十二部的法要，有可能是缘起有可能是空，五蕴都可以，这个地方已经是它的所行影像，所以叫做内三摩地所行影像，定中现起的影像，为什么叫做所行，定心的对象，因为这个境是摄心集中这个叫做所行，心在这边跑，它不会跑到别的地方去，它就在这边跑，所以叫做所行，还有观察，我们后面会讲怎么观察，胜解就是内心印可，先分析观察，然后确认，观察确认，不断地，比如说缘起，观察，对，确认缘起就是这样子，道理就是这样，一切法空观察，确认对，一切法空就是这样，这时候已经在作观了。
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| 然后，舍离心相，舍去止的心相，即心是相，刚刚摄心的时候是无分别影像，现在开始要转换成有分别影像，你要转换成有分别影像就要舍去止的心相，即心是相，因为这个东西有没有离心，没有，这个东西本身也是心相，所以它是舍离止的心相，因为本来是无分别影像，舍去无分别影像现在开始做有分别影像，也就是关键在这个地方，在这个地方南传认为，舍离了的那个心相就是出定了，当然它的用法名称不大一样，这个东西或者是所缘，南传清净道论叫做业处，不过这个有机会再谈。只是我现在告诉各位说名称不大一样，道理一样，名称不大一样，它们认为你舍离的这个心相的时候，就是出定了，那你就开始作观，但是北传不一定认为，北传认为你只是舍离的这个心相，但是从无分别影像转成有分别影像，舍离止的心相，因为你现在开始对这个同样的相，对这个同样的心相，你已经开始做不同的作用，由无分别影像转成有分别影像，你会发现为什么它刚开始明明在讲所缘，它会特别去用能缘的心，讲有分别影像跟无分别影像，因为它的关键在于，你开始作观的时候，止跟观心的作用不同，但是它在谈的时候，不只是这个能缘的心，是在谈说这个东西你起了什么变化，你的心在这个东西上怎么作用，你当修止的时候这个东西就是止的心相，就是无分别影像，当你修观的时候这个东西就是有分别影像，就是心对这个做分别，所以它谈的都是以这个为主来谈，无分别影像，有分别影像。
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| 慢慢学习，这个是打坐作观必要认知的一个东西，一些基本的知识，你真的要打坐这些要学好，你不学好，以后要打坐很困难，哪怕出现什么状况你都不知道怎么办，打坐要坐得好不可能没有状况，就像你要赚大钱不可能没有亏钱的，这种例子会不会怪怪的，你要赚钱或是说你要，一定要经过很复杂的过程，这个过程有起有落有高有低，起起伏伏，就是说你一定会经历一些坎坷你才会成功，打坐你要是完全没有状况，两个情形，你真的很厉害很会打坐，过去生中坐了无数，一来马上就，再来就是没有状况产生你根本没有摄心，所以你还没有资格产生状况，就是这样。
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| 原則：有分別影像所緣，心對所緣作分別
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| 依定起觀：身心輕安為所依
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| 對像：如所善思惟法內三摩地所行影像
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| 如所善思惟法：前所提之十二部法要
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| 內三摩地所行影像：定心中現起之影像
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| 所行：定心之對像
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| 觀察：觀察
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| 勝解：內心印可
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| 捨離心相：捨去止的心相。即心是相
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| 由止转观，为什么叫做内三摩地，有外三摩地吗，是指心内不是外面的，没有外三摩地，三摩地都是属于内的，为什么它特别指内？意思就是说不是外面你缘的那个东西，是内心三摩地所行的影像，就是(C)这个，而不是这个(B)，这个，(B)，是外，这个，(C)，是内，这个是定心所行的影像，这个时候的心不是散心，这时候是指定心，因为你已经摄心集中了，所以这个C是内，B是外，所以红色的这一边是内，B是外，所以它特别指的就是这一个东西。
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| 第二步：觀 即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘鉢舍那
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| 第二步，观，我们刚刚讲第一步，由止转观，刚才已经转过来了，把无分别影像舍掉了转成有分别影像，即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍，若乐，若慧，若见，若观，是名毘婆舍那，你看这边都是思择，周遍寻思，这是观的特性，这就是观。这里有几个重点，如是三摩地影像所知义中，这个是三摩地所行影像，不只是这个而已，所知义，这个东西的内容到底是什么，刚刚修止的时候，你不需要知道它的内容是什么，你只要摄心在它的相上就可以了，但是现在你必须要去知道它的内容是什么，因为你现在要作观了，你要知道它的内容是什么，在它的内容里面去做思择，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，然后若忍，若乐，若慧，若见，若观，就是毘婆舍那，重点在于这 四 个。首先是义，义我们以后再讲，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，重点就在这里。
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| 即心是相是什么意思？这个相是哪里来的，这个心所变现出来的，所以这个相是心，心是相，这个相不是外来的，这个相是心摄取之后然后产生，所以这个相是心变现出来的，所以叫做即心是相，而且它重点在讲无分别影像，你把无分别影像舍去了，就是舍去心的无分别影像，转成心的有分别影像，所以叫做即心是相，后面会讲，就是由这样子而产生唯识的概念。
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| 问：有分别影像是不是对无分别影像的分析？
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| 师父：不是，无分别影像是无分别影像，有分别影像是有分别影像，同样一个相我上次说过，你可以对这个相摄心集中，不去分别它这叫做无分别影像，你去对这个相分别分析，这样子思择则就叫做有分别影像，但是这个相是所缘进来的影像，当你无分别摄心的时候叫做无分别影像。摄心进来叫做影像，三摩地所行影像，你如果对这个影像不分别，只是摄心集中而已那个叫无分别影像，但是你对同样的影像开始做分别，就叫做有分别影像，不是说你一摄进来就叫做无分别影像，不是这样子。
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| 问：同样一个相，无分别影像是在有分别影像之前的步骤？
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| 师父：可以这样子讲。
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| 问：怎么叫做舍去无分别影像就是有分别影像？
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| 师父：因为你现在心的作用不一样，因为它的舍去是舍去无分别的作用，心无分别的作用，不是舍去影像，影像还在，所以三摩地所行影像，可以是有分别或者是无分别影像，你不要以为舍去，影像就不见了，不是这样子。
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| 问：用数息观做例子，数息观一开始集中在人中，所缘在这里，后来你看不到它的时候就成为一 种 影像，心一境的时候到那个地方就是止，止进入观的时候就是再对它进行观察，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，就这一点能弄这么多名堂吗？
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| 师父：可以，等一下我讲你就知道名堂可多了，多到让你真的会觉得烦，但是我后面会讲，不用紧张，我后面就是讲说那要怎么思择，什么叫做能正思择，最极思择，你不要以为集中一点，息的出跟入，集中感觉息的出跟入，你不要以为气很简单，你们能够想出来息或气，在这里跑进跑出能有多少相，能有多少特色，我举一个例子，长跟短，还有呢，冷跟热，粗跟细，快跟慢，有四对了够多，还有其它的，还有息的内跟外，什么叫做息的内跟外，气属外是我们吸进去的内息叫做属内，气属外但是摄属于内，因为息的出跟入，息有没有无常性，有，息有没有空相，有，息是不是色相，息是不是四大所成，够不够多，太多了，后面会讲，其实思择就是在思择这些，但是，这是东西你平时闻思的时候就要弄清楚了，不是在坐的时候在才在想是这个样子吗，在那个时候都是概念上的一个思择跟认定。
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| 如果是观佛像的时候，它的颜色很多，更多了，刚刚连息简单而已，都可以分析它的粗细长短，佛像要分的就更多了，想像另外一个比对吗，不是比对，这个佛像的粗高胖瘦，色相是怎么样，五蕴相是怎么样，这个都可以思考的，太多了，还有佛从何来，佛从何去，佛不来亦不去，这些都是思择的，你们现在不用急，我后面会讲，包括五停心 观 所有的，都可以这样子思考，因为太多了所以我不一一列出来，五停心观思考全部可以，包括慈悲观，不净观都可以这样思考，为何不净，是真不净还是假不净，还是相对的不净，不净是空相还是有相，是无常相吗，这些都是可以思择的，有六项可以思择六项里面又可以细分。
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| 所觀境：三摩地影像所知義
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| 觀行相：能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察
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| 觀的異名：
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| 若忍：忍解，深刻了解而印可
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| 若樂：受樂，由離障所生起的樂
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| 若慧：分別
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| 若見：推求若觀：觀察
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| 所观境，三摩地影像所知义，什么 叫做 所知义，我刚才讲说，这个东西是三摩地所行影像，现在要提义，义就是它的内容，先观这个有了，现在观要观察它的内容，义是内容，或是meaning，观行相，观什么行相，观的特色是什么，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，所以有对象还有观的特性，还有观的作用特点到底是什么，观的异名：若忍，忍解，深刻了解而印可，这些下面全部都是观的异名，上面是观的行相，下面是观的异名，若忍，忍是深刻了解而印可，若乐是受乐，由离障所产生的乐，若慧，慧是分别，若见是推求，若观是观察，这些全部都是观的异名，不管是认可，还是由离障所生起的乐，分别，进一步往深度去推求，还是整体的叫作观察，全部都叫作观，怎么观？忍、乐、慧、见观，若就是或可以说是，或者说是什么什么，若不是(观的异名)，若全部去掉，忍乐慧见观都是观的异名。
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| 四種毘鉢舍那(瑜伽論)
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| 1.能正思擇： 於淨行所緣境界、或於善巧所緣境界、或淨惑所緣境界，能正思擇盡所有性
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| 2.最極思擇：於上述境界思擇如所有性。
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| 3.周遍尋思：於所緣境尋思六事：義、事、相、品、時、理
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| 4.周遍伺察：如所安立復審觀察
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| 四种毘婆舍那 ，《瑜伽师地论》里面特别针对这个地方作说明，四种毘婆舍那，第一个叫做能正思择，第二个叫做最极思择，第三个叫做周遍寻思，第四个叫做周遍伺察，能正思择叫做，于净行所缘境界，或于善巧所缘境界，或于净惑所缘境界，能正思择尽所有性，所谓的能正思择叫做思择其尽所有性，最极思择就是上述境界思择如所有性，尽所有性叫做别相，如所有性叫做共相，就是思择其别相跟共相，周遍寻思就是于所缘境寻思六事，义，事，相，品，时，理，周遍伺察就是如所安立复审观察，就是对于上面再做审查，再做印可，所以能正思择叫做思择尽所有性，就是自相，最极思择就是思择如所有性就是共相，周遍寻思除了自相共相，还有更细的就是义，事，相，品，时，理，这个做更细的观察了，所以从自相共相还有更细的观察，这个是重复的再作观察，这个细节我接下来就会讲，如果到这边不懂没关系就多听，以后你在打坐慢慢来讲都会有帮助的。能正思择就是诸法的自相尽所有性，最极思择共相如所有性，周遍寻思六事，我后面会特别讲这六事，周遍伺察，如所安立复审观察，重复的对这个东西再做审察。
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| 尋思六事 (瑜伽論)
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| 義：語言、名相之內容
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| 事：內外俱体事
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| 相：自相、共相
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| 品：黑品、白品
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| 時：三時，如是事當在三世
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| 理：
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| 觀待道理：尋思世俗為世俗、勝義、因緣
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| 作用道理：諸法之作用
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| 証成道理：至教量、比度量、現証量
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| 法爾道理：諸法如是道理
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| 寻思六事，因为这六事就包括了自相跟共相，所以你们要记得，尽所有性是自相，如所有性是共相，这是自相共相再做更细的六事，这个就是对这些六事再做审察，寻思六事这个《瑜伽师地论》特别对，这六事提出来做更细的解释，义，事，相，品，时，理，义指语言名相的内容，事指内外俱体事，相指自相共相，品是黑品白品，时是三时，过去现在未来，还有理：观待道理，寻思世俗为世俗、胜义、因缘，作用道理：诸法之作用，证成道理：至教量、比教量、现证量，法而道理：诸法如是道理。
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| 义就是内容，比如：十二缘起是法，十二缘起的义是什么，十二缘起的义就是：无明行识名色六入触受爱取有就叫做义，所以义叫作内容，我们有名相，比如说阿罗汉—法，那你去解释阿罗汉是什么，阿罗汉就是证了四果，断了三界见惑思惑，断尽贪嗔痴烦恼，不再来三界，这个叫做义，佛是个语言名相，佛是什么，佛就是证了无上正等正觉，断尽尘沙惑，度了一切众生，到了的最究竟圆满的觉悟，这个叫做佛，自觉觉它觉行圆满就叫做佛，这样的解释就叫做义，所以这个义是语言名相指涉的内容，八正道是法，八正道的义是什么，正见正思惟正语正业正命正精进正念正定，就叫做义，正见是法，正见是什么，正见就是对佛法...，那个叫做义，所以义就是语言名相所指涉的内容，这样的一个影像，是法叫作影像，但是这个影像的各种内容就叫做义，所以它说三摩地所行影像所知义，这些就是你对这个影像，做了什么样的分别内容。
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| 事，内外俱体事，等一下我会解说，自相，共相，知道吧，黑品白品，黑品就是恶业，白品善业，这个是佛教的专用名称，黑品，黑的就是不好的，不会黑的是好的，黑的就是不好的，白的就是好的，三时是过去现在未来，观待道理，寻思世俗胜义的各种观待，很多东西的形成是一种相对的道理，长短是相对的，胖瘦是相对的，世俗胜义也是相对的，去观察相对的观待道理是怎么样，作用道理，它有什么作用 ，观 察所缘的义，这个东西到底有什么作用，证成道理，这个东西所讲的，至教量，又叫做圣言量，就是教法上所讲的，因为教法从释迦牟尼佛讲下来的，它的证成道理是说，有时候我们没有办法感受体会到，但是这是圣人所证悟到的它讲出来的，这个叫做至教量，比度量又叫做比量，比量就是推论出来的，怎么推论，它有一套逻辑概念，这一套比度量在佛教是一个很重要的概念，我们现在在讲比度量，比量，比度量有时候直接就叫做比量，这个比量在论师的观念里面，甚至有时候比至教量圣言量更重要，因为它是理性所推论出来的，因为如果你认为人家讲的都是对的，只到一个程度可用而已，但是如果你是理性推理出来的话，那就是确实可行的，所以在论师里面它到最后很重视比量，这个比量再发展下去，就是佛教的逻辑。
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| 佛教的逻辑有一个特殊的名称叫做因明，五明之一，因明重于理性的思考，逻辑的推断，这个就叫做比量，怎么比，最有名的因明逻辑式叫做三段论法，西方逻辑也有三段论法，但是西方逻辑叫做演绎逻辑，佛教的逻辑是在讲它的道理逻辑，西方的逻辑是推论下来的，佛教的逻辑是先成立一个论，一个重点再去讲为什么是这样，所以叫做因明，所以佛教的重点在讲因叫做因明，西方逻辑比如说，所有的人都会死，前提所有的人都会死，苏格拉底是人，所以苏格拉底会死，因为逻辑到最后在论师里面的重要性，是超越你们所能够想像的，三段论式，西方逻辑是说：所有的人会死，它是一种限定大范围的，比如说苏格拉底是人，所以苏格拉底会死，它是推下来的，找出一个结论出来，佛教的因明是在谈因，所以佛教是说，把你要谈的东西先讲出来，比如说，我要讲我的论题，我要告诉你一件事情但是你看不到的，你知道看到大家就不用争了，我要讲一个东西是对的，但是你看不到的，我证明给你看，此山有火，如果大家都看到火不用我讲了，重点在于大家没有看到火，我要告诉你这个山有火，以有烟故，这个第二 是什么 ，在佛教里面这个叫宗，这个叫做因，最后一个也很重要，第三个叫做喻，比如灶，或比如火炉，所以叫做宗因喻，宗就是我要告诉你的事情，因就是道理，我用道理来阐明我的宗所以叫做因明，喻是证明，你不能光讲一个原因，如果我不认同这个原因怎么办，好你不认同没关系，我举一个实际上大家都认同的例子，比如说灶，就是我告诉你这座山着火了，但是大家没看到火，因为这座山冒烟，冒烟一定有火吗，对，比如灶，你一定会讲说有烟的地方一定有火，比如灶，但是你还要强调另外一点，没有烟的地方绝对不会有火，比如池塘，这里面有一个逻辑式很强，就是，你要能够让大家知道一件事情就是，有火的地方绝对有烟，火跟烟是一定的关联，有烟必有火，有火必有烟，这两个一定是连在一起的，这两个连在一起的关键，就是因为我用实质的例子证明，这两个是绝对关联的，这个是正面的证明，还有反证，另外的反证就是，没有火的地方绝对没有烟，比如冰块，池塘，没有火绝对没有烟，没有烟的地方也绝对不会有火，不然的话不成立，如果有另外一个东西可以产生烟，另外一个东西不是火，但是可以产生烟，那你的论断就不成立了，有可能是那个东西，所以它这两个是等于的，有火必有烟，有烟必有火，没有其它可以产生烟，必定是有火产生烟，它就是由这样子的来论断，这个就叫做因明式，简单的讲，但是因明式到最后开得很复杂，如果只是这样而已，那有什么，它里面有后来开展很多复杂的内容。
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| 佛教里面后来的论师把因明式，拿去论证什么，从中观下来的一些论师，它论这个没有太大意义它只是告诉你，这个逻辑式的成立怎么样而已，它到最后要论证一切法空，一切法无我，所以在中观学派里面，有一个论师叫做清辨论师，清辨论师认为闻所成慧必经的一个阶段，就是必定要有逻辑论式，由这样理性的论证，然后认知到一切法空，经过这样子你才能达到闻所成慧的程度，也就是说，它认为，你认知的一切法空，不是佛告诉你的你就觉得一切法空，也不是你真正证悟到的，因为你还没有那个能力，所以它排除了至教量跟现证量，因为一切法空你还没证悟到，所以现证量不用讲，至教量，是佛讲的圣言量，如果你只是因为佛讲的圣人讲的你就相信，那会产生什么问题，问题是其它宗教它也认为，它很多教法是圣人讲的，婆罗门也认为那是大梵天王讲的道理，基督教也说那是神讲的道理，各个宗教都又可以说它有至教量，如果你以至教量开始信仰的话，那刚开始可以但后面绝对不行，没办法养成闻所成慧，它必定要有比量所推论出来的诸法共相，依于这样的认知才能产生闻所成慧，因为是绝对理性的推论跟判断，你们觉得它这样讲有没有道理，有一定的道理，我也知道不是每个人都可以这样子，初学者很多还是需要有些圣言量，还是要有一些宗教行为，它这样讲有它一定的逻辑，还有它一定要告诉我们的东西就是，你的学习跟认知要到一定的程度，不能纯粹在信仰上去相信或信任，重点是要在理性的思考跟论断，所以它在这个寻思六事里面，观待道理，作用道理，证成道理，证成道理是有比量在里面的，比量推度出来才是如实的法性，这个就是要讲的重点。
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| 我不敢说我懂因明，因明在佛教里面本来就是很复杂的东西，但是多多少少有一点碰触，以后有机会师父很愿 意 ，跟大家谈谈因明的东西，不过要看大家有没有兴趣，东西就是这样不管你听懂不懂没关系，你就熏习，你不要以为人家都懂我都不懂，人家都熏多久了，你要求你熏习多到这个程度，法乎上则择其中，你就可以达到这个程度，你要是说我都不要我听这个就好了，你就是到这个程度而已，佛教的听经闻法重在于熏习。
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| 刚刚师父这个讲得很模糊，我现在拿数息观来谈六事，什么叫义，什么叫数息上寻 思 六事 ？ 义就是依入出息念，增上正法听闻受持增上力故，能正知于入出息所缘境界，系心了达无忘明记是阿那般那念义，阿那波那(安那般那)就是出入息，它说你要依正法听闻受持增上力，你要先去听经闻法之前，去了解数息观到底是什么，数息观要怎么修，数息观要怎么做，它修有什么用处，这个叫做义，数息是什么，是数出息，数入息，还是数出入息，它是集中在哪里，它跟正法有什么关系，这些种种你都要去了解，这个叫做数息的义，现在你们来这边听经闻法，师父告诉你数息有六事，这些我是在解释数息的义，所以安那般那叫做数息的法，就是数息的名称名相，但是我开始讲数息就是出入息，就是集中这里然后数出数入，然后你要观察它的冷热...，讲的这种种的内容都是数息的义，就是数息观的内容，
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| 《解深密经》-12
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| 我们继续来看《解深密经》，我们谈到“观”，观叫做毘婆舍那，《解深密经》里面的「分别瑜伽品」，最主要是在谈止观的修行，分辨止观的差别，分别各种止观，我们已经把止讲完了，我们来讲观，这个地方有一点复杂，也有一点观念不容易了解，同学们多注意集中，慢慢来。
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| 《瑜伽师地论》说有四种观叫做四种毘婆舍那，观是什么意思， 这是《解深密经》的原文它说：即于如是三摩地影像所知义中，能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那。这里的关键点就是那四个，就是能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，这几个只要你能够知道它是什么意思，你就能够知道所谓的观是什么意思，也就是说依定的轻安乐，你要把之前所学的法拿来观，那要怎么观，要观什么，这里所讲的四个，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，就是这四个，这四个在《瑜伽师地论》里面叫做四种毘婆舍那，所观境叫做三摩地影像所知义，什么叫做三摩地影像所知义，这个是所缘，心要开始修禅定的时候摄心所缘，摄住一个影像，这个叫做三摩地所行影像，所以当我们开始观的时候，并不是观外在的所缘，而是观这个三摩地所行影像，这个时候观是观这个影像，这个影像就叫三摩地所行影像，对这个影像作思择，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，观到什么程度？要忍解，认识，深刻了解，要起那种由对正法理解观察，深刻认识之后，要能够离除障碍离除烦恼，不是断，只是暂时降伏而已，然后有分别，推求，然后观察，下面都是观的异名，我们现在就要来讲，你开始观的时候，要怎么样观，四种毘婆舍那，这是《瑜伽师地论》讲的，也是对于《解深密经》的能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，做了一个解释跟注解。
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| 第一个什么叫做能正思择，就是于净行所缘境界或于善巧所缘境界，或净惑所缘境界，能正思择尽所有性，就是观察所行影像的自相，尽所有性，不是如所有性，第一个是要观察所缘影像的自相，这个叫做尽所有性，也叫做能正思择，从自相开始观起。 | | 第一个什么叫做能正思择，就是于净行所缘境界或于善巧所缘境界，或净惑所缘境界，能正思择尽所有性，就是观察所行影像的自相，尽所有性，不是如所有性，第一个是要观察所缘影像的自相，这个叫做尽所有性，也叫做能正思择，从自相开始观起。 |
| 第262行： |
第43行： |
| 我们举一个具体的例子来说明，寻思六事到底是怎么寻思，首先，依数息寻思六事，义，当你观数息的时候，数息的义到底是什么，论上说，依入出息念增上正法听闻受持增上力故，也就是说你要了解数息修数息的第一步，你一定要听经闻法，了解数息观到底是什么，它怎么操作，它怎么定义，它有什么作用，它在止观里面扮演什么角色，你就是要这样明明白白听经闻法，清楚了之后你才能去操作，所以叫做：依入出息念增上正法听闻受持增上力故，能正了知于入出息所缘境界，系心了达无忘明记是阿那波那念。阿那波那就是入出息安那般那，就是说总之一句话，你先要了解入出息的各种状况到底是什么，这个叫做寻思义。 | | 我们举一个具体的例子来说明，寻思六事到底是怎么寻思，首先，依数息寻思六事，义，当你观数息的时候，数息的义到底是什么，论上说，依入出息念增上正法听闻受持增上力故，也就是说你要了解数息修数息的第一步，你一定要听经闻法，了解数息观到底是什么，它怎么操作，它怎么定义，它有什么作用，它在止观里面扮演什么角色，你就是要这样明明白白听经闻法，清楚了之后你才能去操作，所以叫做：依入出息念增上正法听闻受持增上力故，能正了知于入出息所缘境界，系心了达无忘明记是阿那波那念。阿那波那就是入出息安那般那，就是说总之一句话，你先要了解入出息的各种状况到底是什么，这个叫做寻思义。 |
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| 什么叫做寻思事，系属身故外处摄故内外差别，系数息的息事，息这个东西是一件事，你要寻思事是什么，系数身外故，外处摄，还有内处摄，有内外的差别，什么叫做内外的差别，气息有没有内外，气吸进去就是外在所摄，所以叫做摄属外在，但是当你吸进来的时候，气是内摄，系属于身，你把这个气吐出去的时候，由内向外，你把这个气吸进来的时候，由外内向，这个叫做息事，息的这件事情，所以叫做要知道事，所以当你集中摄心在这里的时候，师父叫你去观察息的出跟入，息的出跟入叫做息事-- 息的这件事，所以你在观息，你摄心集中在这边，你怎么知道摄心集中在这边，因为气的出跟入你去观察，你才知道，原来我有摄心在这里，依息这件事而修所以叫做事。 | | 什么叫做寻思事，系属身故外处摄故内外差别，系数息的息事，息这个东西是一件事，你要寻思事是什么，系数身外故，外处摄，还有内处摄，有内外的差别，什么叫做内外的差别，气息有没有内外，气吸进去就是外在所摄，所以叫做摄属外在，但是当你吸进来的时候，气是内摄，系属于身，你把这个气吐出去的时候，由内向外，你把这个气吸进来的时候，由外内向，这个叫做息事，息的这件事情，所以叫做要知道事，所以当你集中摄心在这里的时候，师父叫你去观察息的出跟入，息的出跟入叫做息事 —— 息的这件事，所以你在观息，你摄心集中在这边，你怎么知道摄心集中在这边，因为气的出跟入你去观察，你才知道，原来我有摄心在这里，依息这件事而修所以叫做事。 |
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| 息的相，可分为自相跟共相，什么是自相，寻思入息有二，出息有二，对论的注解释是这样解释，入息有二，刚入息是一个，中间的这整段是一个，所以师父讲说你数出入息的时候，你不能刚进去这个我知道，但是中间你忘了、跑掉了，所以刚入息的时候这个是一个，你必须要明白，中间的这整段叫做息身，你要清楚明白，这个叫做入息有二，刚进去的时候，还有中间整段一直进去的时候，比如你现在数入息，开始呼吸了，吸气，一吸知道气进来了，清楚明白知道，中间整段明白了然，一直，一，这一段清楚明白，所以叫做入息有二；当然入息有二，出息一定有二，你不能出入不知道，入跟出搞不清楚，如果搞不清楚表示你心跑掉了，一出知道现在换出气了，刚刚入气现在换出气了，一出来之后中间这整段的出气，你也要明白清楚，清清楚楚的明白这个叫出入息有二，若风入内名为入息，若风出外名为出息。 | | 息的相，可分为自相跟共相，什么是自相，寻思入息有二，出息有二，对论的注解释是这样解释，入息有二，刚入息是一个，中间的这整段是一个，所以师父讲说你数出入息的时候，你不能刚进去这个我知道，但是中间你忘了、跑掉了，所以刚入息的时候这个是一个，你必须要明白，中间的这整段叫做息身，你要清楚明白，这个叫做入息有二，刚进去的时候，还有中间整段一直进去的时候，比如你现在数入息，开始呼吸了，吸气，一吸知道气进来了，清楚明白知道，中间整段明白了然，一直，一，这一段清楚明白，所以叫做入息有二；当然入息有二，出息一定有二，你不能出入不知道，入跟出搞不清楚，如果搞不清楚表示你心跑掉了，一出知道现在换出气了，刚刚入气现在换出气了，一出来之后中间这整段的出气，你也要明白清楚，清清楚楚的明白这个叫出入息有二，若风入内名为入息，若风出外名为出息。 |
| 第270行： |
第51行： |
| 你会问为什么经要讲得那么详细，我以前有没有讲过说我在台湾讲经的时候，有一个非常大公司的高级干部，它也是很逻辑的，头脑很清楚的，它以前对佛教也都是一知半解，它也不敢说是完全迷信，它认为佛教就是到寺院去诵经拜佛，都是那些年纪比较大的，或者是你们这些女人在修的、在信仰的，因为它跟它老婆一起来，它常常是这个想法，这个就是你们那些头脑不是很灵光在修的、在信仰的，它一直这样认为，它太太跟它讲说，我们师父在讲经不是那么简单，我告诉你，你不一定听得懂，它不信邪，它说哪有这种事情，它毕竟受过高等教育又在公司当高级干部，它会觉得，我这么复杂的这些东西都搞得懂，它觉得佛教就是去拜拜佛念经，讲讲什么怎么会搞不懂，它来听，它老婆就说：你来听听看，如果你真的懂，还是你觉得没有趣，你下次不要来，你可以继续骂我迷信，但是如果你听了之后有些感受，或是喜欢愿意的话，你下次不能再用那一种，好像有点轻视的语言来批评我，它老婆说你来一次看看。来的那时候我正在讲止观的操作，但是我那个时候讲的是慈悲观，不是在讲这个，讲这个它可能会更有不同的看法，那时候讲慈悲观，讲得比较没有稍微那么细，但是已经很系统了，讲完之后中场休息它跑来告诉我：师父！你讲的这些我非常的认同，我以为佛教就是去诵经就好了，现在才发现原来有那么系统次第的东西，原来修行是这个样子的，我说：对啊！不然你认为是什么样子。它就笑一笑，它后来跟我讲了一句话，我觉得还蛮能够拿来参考的，因为它有一个感同深受的就是：魔鬼就藏在细节当中。它讲这句话什么意思，什么叫做魔鬼就藏在细节中，问题就出在细节当中，它讲的魔鬼一种隐喻，其实它讲的就是问题就出在细节中，为什么问题会出在细节中，心粗，细节上没有搞清楚问题就来了，这跟它的工作有什么关系，有关系，很多产品的品质管控，就出在细节没有掌握好，小事情到最后出大问题，所以品质管控很重要，整个生产过程当中细节没搞好，出来的产品就有瑕疵，师父在讲什么，同样的，你的整个过程有很多的细节，你没弄清楚，不会有问题的状况只有两个：你觉得没问题；再来就是，你根本马马虎虎的也不会出什么问题，就是整个产品根本没办法出来不会有问题，再来就是出来有瑕疵，你没有感觉到，因为你是迷迷糊糊的。所以为什么要谈那么细，确实问题就是藏在细节中，你要把细节尽可能，你能力范围内的，要去搞清楚。但是话说回来，也不要太去钻牛角尖，它有它到达一定的程度，这些程度必须配合你去操作，你不要一直问师父问到底结果你都不做，那我怎么跟你解释，就像轻安到底是怎么样，问了一大堆，我说你去做做看，你从来不去做一直问我轻安到底是什么，你做做看，当你有一点点小感觉的时候，你可能就了解原来师父讲半天就是那个。所以太过不及都不好，不及就是你懒得去了解，懒得动脑筋不想去学习，这是不好，太过就是说，你根本不操作然后就一直问，老实说，语言的表达就只能到一个程度而已，再过去你必须自己去做，所以这个叫做自相的寻思。 | | 你会问为什么经要讲得那么详细，我以前有没有讲过说我在台湾讲经的时候，有一个非常大公司的高级干部，它也是很逻辑的，头脑很清楚的，它以前对佛教也都是一知半解，它也不敢说是完全迷信，它认为佛教就是到寺院去诵经拜佛，都是那些年纪比较大的，或者是你们这些女人在修的、在信仰的，因为它跟它老婆一起来，它常常是这个想法，这个就是你们那些头脑不是很灵光在修的、在信仰的，它一直这样认为，它太太跟它讲说，我们师父在讲经不是那么简单，我告诉你，你不一定听得懂，它不信邪，它说哪有这种事情，它毕竟受过高等教育又在公司当高级干部，它会觉得，我这么复杂的这些东西都搞得懂，它觉得佛教就是去拜拜佛念经，讲讲什么怎么会搞不懂，它来听，它老婆就说：你来听听看，如果你真的懂，还是你觉得没有趣，你下次不要来，你可以继续骂我迷信，但是如果你听了之后有些感受，或是喜欢愿意的话，你下次不能再用那一种，好像有点轻视的语言来批评我，它老婆说你来一次看看。来的那时候我正在讲止观的操作，但是我那个时候讲的是慈悲观，不是在讲这个，讲这个它可能会更有不同的看法，那时候讲慈悲观，讲得比较没有稍微那么细，但是已经很系统了，讲完之后中场休息它跑来告诉我：师父！你讲的这些我非常的认同，我以为佛教就是去诵经就好了，现在才发现原来有那么系统次第的东西，原来修行是这个样子的，我说：对啊！不然你认为是什么样子。它就笑一笑，它后来跟我讲了一句话，我觉得还蛮能够拿来参考的，因为它有一个感同深受的就是：魔鬼就藏在细节当中。它讲这句话什么意思，什么叫做魔鬼就藏在细节中，问题就出在细节当中，它讲的魔鬼一种隐喻，其实它讲的就是问题就出在细节中，为什么问题会出在细节中，心粗，细节上没有搞清楚问题就来了，这跟它的工作有什么关系，有关系，很多产品的品质管控，就出在细节没有掌握好，小事情到最后出大问题，所以品质管控很重要，整个生产过程当中细节没搞好，出来的产品就有瑕疵，师父在讲什么，同样的，你的整个过程有很多的细节，你没弄清楚，不会有问题的状况只有两个：你觉得没问题；再来就是，你根本马马虎虎的也不会出什么问题，就是整个产品根本没办法出来不会有问题，再来就是出来有瑕疵，你没有感觉到，因为你是迷迷糊糊的。所以为什么要谈那么细，确实问题就是藏在细节中，你要把细节尽可能，你能力范围内的，要去搞清楚。但是话说回来，也不要太去钻牛角尖，它有它到达一定的程度，这些程度必须配合你去操作，你不要一直问师父问到底结果你都不做，那我怎么跟你解释，就像轻安到底是怎么样，问了一大堆，我说你去做做看，你从来不去做一直问我轻安到底是什么，你做做看，当你有一点点小感觉的时候，你可能就了解原来师父讲半天就是那个。所以太过不及都不好，不及就是你懒得去了解，懒得动脑筋不想去学习，这是不好，太过就是说，你根本不操作然后就一直问，老实说，语言的表达就只能到一个程度而已，再过去你必须自己去做，所以这个叫做自相的寻思。 |
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| 息入，息身，息入---刚入的时候叫息入，入接下来那一整段叫做息身。没有弱的问题，你不要以为很强到变很弱，当然你观察到弱是可以，先有息入然后观息身，不是稳定的问题，是息的问题，强弱是你自己的问题，等这个身到最后结束的时候，就变出了，就变出息，因为息刚进去入息，这个息入，然后中间那一段，那一段一结束，马上就变出息了，气就出来了，所以它要我们出入息要观察这两段。 | | 息入，息身，息入 ——-刚入的时候叫息入，入接下来那一整段叫做息身。没有弱的问题，你不要以为很强到变很弱，当然你观察到弱是可以，先有息入然后观息身，不是稳定的问题，是息的问题，强弱是你自己的问题，等这个身到最后结束的时候，就变出了，就变出息，因为息刚进去入息，这个息入，然后中间那一段，那一段一结束，马上就变出息了，气就出来了，所以它要我们出入息要观察这两段。 |
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| 数，只是帮助而已，你不能我数出息，所以入息我不管它，那你的心就跑掉了，你不管是数出数入，你在这里要清楚明白，观察它的息出息入清楚明白，不数叫随，你可以不数数，一二三四不数，但是还是要清楚明白，那个叫随，我们不是数息，再来随息吗，这个叫随息，但是还是要清楚明白，你不能数出不数入，入的时候就不管它了心就跑掉了，这样是不对的。 | | 数，只是帮助而已，你不能我数出息，所以入息我不管它，那你的心就跑掉了，你不管是数出数入，你在这里要清楚明白，观察它的息出息入清楚明白，不数叫随，你可以不数数，一二三四不数，但是还是要清楚明白，那个叫随，我们不是数息，再来随息吗，这个叫随息，但是还是要清楚明白，你不能数出不数入，入的时候就不管它了心就跑掉了，这样是不对的。 |
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| 自相观之后接下来要转共相观，又正寻思入息灭已有出息生，出息灭已有入息生，入出息转系属命根及有识身，命根简单的讲叫生命现象，有识身---这个身体有精神体在里面，什么叫做入出息转系属命根及有识身，死的人会不会呼吸，死的人没有命根没有生命现象，也没有识，当然不呼吸，只有活的人才会呼吸，所以息出息入，是属于有生命现象及精神体的这个东西的，就是我们这个身心生命，你观察息是无常的出入，这个无常的出入，是属于这个命根身，此入出息及所依止皆是无常，所依止是指什么？就是这个命根还有有识身，息是出入无常的，你由息的出入无常进观，息所依的命根还有有识身，也是变化无常的，这样一观的话就观到诸法共相。虽然这样子讲，但是这里的操作有一点你要注意，你要先观的息无常性，你不能一下子就观就个身心的无常性，也不是不行如果你慧根很高的话，但是一般刚开始操作必须先观息的无常性，观一阵子之后，再把这个无常性延伸到，观我们这个五蕴身心的无常性，其实四念住就是这样操作的，当你观命根和有识身的时候，同样的要从受想行识，色的息已经色了，有识身的也是色的，你要进观这个所依身有识身有受想行识，一个一个去观，操作第一个好了，比如说你现在开始能做观了，你花了好几个月甚至一年的时间观察息无常，你对无常性清楚明白了，很深刻的，再来观，五蕴的无常，五蕴色已经观了，再来是观受的无常性，就是这样一个一个操作，唯有这样操作才能对诸法共相越来越清楚，等到你操作一阵子之后，你可以直接观一切法无常，一切法无我，就是这样一步一步的操作，这个叫做共相观。 | | 自相观之后接下来要转共相观，又正寻思入息灭已有出息生，出息灭已有入息生，入出息转系属命根及有识身，命根简单的讲叫生命现象，有识身 ——-这个身体有精神体在里面，什么叫做入出息转系属命根及有识身，死的人会不会呼吸，死的人没有命根没有生命现象，也没有识，当然不呼吸，只有活的人才会呼吸，所以息出息入，是属于有生命现象及精神体的这个东西的，就是我们这个身心生命，你观察息是无常的出入，这个无常的出入，是属于这个命根身，此入出息及所依止皆是无常，所依止是指什么？就是这个命根还有有识身，息是出入无常的，你由息的出入无常进观，息所依的命根还有有识身，也是变化无常的，这样一观的话就观到诸法共相。虽然这样子讲，但是这里的操作有一点你要注意，你要先观的息无常性，你不能一下子就观就个身心的无常性，也不是不行如果你慧根很高的话，但是一般刚开始操作必须先观息的无常性，观一阵子之后，再把这个无常性延伸到，观我们这个五蕴身心的无常性，其实四念住就是这样操作的，当你观命根和有识身的时候，同样的要从受想行识，色的息已经色了，有识身的也是色的，你要进观这个所依身有识身有受想行识，一个一个去观，操作第一个好了，比如说你现在开始能做观了，你花了好几个月甚至一年的时间观察息无常，你对无常性清楚明白了，很深刻的，再来观，五蕴的无常，五蕴色已经观了，再来是观受的无常性，就是这样一个一个操作，唯有这样操作才能对诸法共相越来越清楚，等到你操作一阵子之后，你可以直接观一切法无常，一切法无我，就是这样一步一步的操作，这个叫做共相观。 |
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| 问：出入息要到什么时状况才能观共相？ | | 问：出入息要到什么时状况才能观共相？ |
| 第282行： |
第63行： |
| 你刚才讲的那些是闻思的时候，所以这些观念我说平时就要培养，不但是听经闻法培养，而且是在日常生活中去培养，但是我们现在是在讲更深的，修所成慧怎么操作，有闻思修所成慧三慧，闻慧依听经闻法养成正确的观念，这个就是你刚才讲的，你在平常日常生活中人家骂你你要知道，这是怎么回事，是无自性的，还是有自信的，是无常的吗，现在骂了我自己起了嗔心，这个到底是实性还是无自性的呢，平时从听经闻法养成闻所成慧，接下来思所成慧就是养成，符合佛法的行为模式，闻是思考模式，思是行为模式，两个有它的不同点，但是这样还不够，你有思考模式、行为模式，但是，你的烦恼还没断，力道也不强，比一般人强很多了，但是我说力道不强，是真正就烦恼来断你还是凡夫，所以你真正要让它深的话，然后甚至能够强而有力的去降伏烦恼的话，你必须要有修，这个修慧就是止观，止就是到未到地定，观就是依之前所学的闻思的内容，拿来作观。 | | 你刚才讲的那些是闻思的时候，所以这些观念我说平时就要培养，不但是听经闻法培养，而且是在日常生活中去培养，但是我们现在是在讲更深的，修所成慧怎么操作，有闻思修所成慧三慧，闻慧依听经闻法养成正确的观念，这个就是你刚才讲的，你在平常日常生活中人家骂你你要知道，这是怎么回事，是无自性的，还是有自信的，是无常的吗，现在骂了我自己起了嗔心，这个到底是实性还是无自性的呢，平时从听经闻法养成闻所成慧，接下来思所成慧就是养成，符合佛法的行为模式，闻是思考模式，思是行为模式，两个有它的不同点，但是这样还不够，你有思考模式、行为模式，但是，你的烦恼还没断，力道也不强，比一般人强很多了，但是我说力道不强，是真正就烦恼来断你还是凡夫，所以你真正要让它深的话，然后甚至能够强而有力的去降伏烦恼的话，你必须要有修，这个修慧就是止观，止就是到未到地定，观就是依之前所学的闻思的内容，拿来作观。 |
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| 师父现在是在讲这个地方，修所成慧的这个地方，我现在不是在讲这两个，程度上我是在讲这个，同样的内容更深入的去观，定中作观，这两个都是不用定的，这两个都是在平时训练的，真正在定的时候是这个，它操作不是模糊不清，是有一个一个慢慢操作的，师父现在是在讲止观的观， 是vipassana ，(毘婆舍那) ，vipassana(毘婆舍那)是很深刻的东西，所以外面很多办内观禅观，为什么在修止的时候，你几天去那边然后让心静下来，让心静下来修止上有一定相对的效用，但是在修观的时候效果很差，为什么，因为你根本没有这个(闻思)，有的甚至去根本不是佛教徒，有的甚至去完全没有听过佛教在讲什么，那你要观什么，观你的五蕴很多人搞不清楚五蕴是什么，观身，身有什么好观的，受，受是什么，观情绪，平时我脾气起来就起来了，到底有多少人平时观察我现在情绪怎么样，很难的，平时都是向外的，我起来就起来管我现在情绪怎么样，变成观的效果很差。 | | 师父现在是在讲这个地方，修所成慧的这个地方，我现在不是在讲这两个，程度上我是在讲这个，同样的内容更深入的去观，定中作观，这两个都是不用定的，这两个都是在平时训练的，真正在定的时候是这个，它操作不是模糊不清，是有一个一个慢慢操作的，师父现在是在讲止观的观， 是vipassanà ，(毘婆舍那) ，vipassanà(毘婆舍那)是很深刻的东西，所以外面很多办内观禅观，为什么在修止的时候，你几天去那边然后让心静下来，让心静下来修止上有一定相对的效用，但是在修观的时候效果很差，为什么，因为你根本没有这个(闻思)，有的甚至去根本不是佛教徒，有的甚至去完全没有听过佛教在讲什么，那你要观什么，观你的五蕴很多人搞不清楚五蕴是什么，观身，身有什么好观的，受，受是什么，观情绪，平时我脾气起来就起来了，到底有多少人平时观察我现在情绪怎么样，很难的，平时都是向外的，我起来就起来管我现在情绪怎么样，变成观的效果很差。 |
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| 所以师父为什么一直强调，你必须要有闻思慧，思的强调不是没有道理的，它是这样讲的，依入出息念增上正法听闻受持增上力故，这是原文不是师父加进去的，五停心观每一个前面都是这样讲的，等一下我会用另外一个例子。 | | 所以师父为什么一直强调，你必须要有闻思慧，思的强调不是没有道理的，它是这样讲的，依入出息念增上正法听闻受持增上力故，这是原文不是师父加进去的，五停心观每一个前面都是这样讲的，等一下我会用另外一个例子。 |
| 第310行： |
第91行： |
| 再来作用道理，又正寻思若于如是入出息念，善修善习善多修习能断寻思，这里的寻思就是昏沉睡眠或者是胡思乱想，就是出入息的修行有什么作用，如果你是修止，摄心集中安那般那的话，它能够治你的散心，散心这里就叫做寻思，所以它有这个作用，但是你如果能进一步透入诸法实相，无我无常一切法空的话，它能尽断烦恼，不只是降伏寻思或者是散乱心而已，这个叫做作用道理。 | | 再来作用道理，又正寻思若于如是入出息念，善修善习善多修习能断寻思，这里的寻思就是昏沉睡眠或者是胡思乱想，就是出入息的修行有什么作用，如果你是修止，摄心集中安那般那的话，它能够治你的散心，散心这里就叫做寻思，所以它有这个作用，但是你如果能进一步透入诸法实相，无我无常一切法空的话，它能尽断烦恼，不只是降伏寻思或者是散乱心而已，这个叫做作用道理。 |
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| 还有证成道理，又正寻思如是道理有至教量，有内证智，有比度法，数息观最早谁教下来的，释迦牟尼佛教的，释迦牟尼佛告诉你说，数息观、不净观是二甘露门，不但能降伏烦恼，进一步如果能透入无常无我或四念处的话，可以断烦恼，所以这样数息观的修行，有至教量-- 佛教的，有内证量-- 你要去做，还有比度量-- 你可以去推理，怎么推理就是前面讲的一大堆这些东西，这个叫做证成道理。 | | 还有证成道理，又正寻思如是道理有至教量，有内证智，有比度法，数息观最早谁教下来的，释迦牟尼佛教的，释迦牟尼佛告诉你说，数息观、不净观是二甘露门，不但能降伏烦恼，进一步如果能透入无常无我或四念处的话，可以断烦恼，所以这样数息观的修行，有至教量 —— 佛教的，有内证量 —— 你要去做，还有比度量 —— 你可以去推理，怎么推理就是前面讲的一大堆这些东西，这个叫做证成道理。 |
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| 还有法尔道理，有成立法性，难思法性，安住法性，不应思议，不应分别，唯应信解，这里有点复杂大家要听清楚一下，有成立法性，什么叫做成立法性，就是说诸法法尔如是，什么叫做诸法法尔如是，数息用什么修？眼耳鼻舌身意，用鼻修，为什么数息不用耳朵修，因为法尔如是，你是在数气不是在数声音，这个叫做法尔道理，依于法尔这样的道理，当然数息是用气，数息就是数气，眼耳鼻舌身意哪一个东西有气在出跟入，只有鼻有气的出跟入，眼睛没有，眼睛可以修什么，眼睛可以修不净观，耳朵可以，耳根圆通，楞严经里面有讲耳根圆通，反闻闻自性，耳朵可以，但是它到最后不是只有声音而已，它到时候也是深到内心的法性，所以法尔道理就是这样子，还有成立法性就是说，它就是依于法尔道理，鼻子有气有出，它依于这样来成立，这个数息观的修行，还有难思法性就是说比较微细的，一般没办法观察得到的，比如说地水火风难思法性，一切色法皆由地水火风而成，数息的气的息，是地水火风哪一个，风大增胜，它说这个叫做难思法性，还有安住法性，一切法就是这样成立的，安住就是一切法立在它应该有的地方，森然罗列，如此如此，所以它也是告诉你说，因为我们立这个数息观有它各个不同，应该有的特性，依于这样的特性森然罗列安排得好好的，就在这样子的状况之下，所以我们可以依这个鼻子有气，然后来修，摄心集中后，可以降伏我们的乱心，就是这个样子，问题是我们一般人会知道吗，以前佛陀不教下来，一般人会知道吗，不可能知道的，这就是唯有佛陀才可以了解，法尔法性这些东西，佛陀才知道应该怎么弄告诉我们教我们，我们就这样子修，这样子修，确实可以达到，佛陀告诉我们的这些效果，除非你修错，除非你在细节上出了问题，这个叫做法尔道理。 | | 还有法尔道理，有成立法性，难思法性，安住法性，不应思议，不应分别，唯应信解，这里有点复杂大家要听清楚一下，有成立法性，什么叫做成立法性，就是说诸法法尔如是，什么叫做诸法法尔如是，数息用什么修？眼耳鼻舌身意，用鼻修，为什么数息不用耳朵修，因为法尔如是，你是在数气不是在数声音，这个叫做法尔道理，依于法尔这样的道理，当然数息是用气，数息就是数气，眼耳鼻舌身意哪一个东西有气在出跟入，只有鼻有气的出跟入，眼睛没有，眼睛可以修什么，眼睛可以修不净观，耳朵可以，耳根圆通，楞严经里面有讲耳根圆通，反闻闻自性，耳朵可以，但是它到最后不是只有声音而已，它到时候也是深到内心的法性，所以法尔道理就是这样子，还有成立法性就是说，它就是依于法尔道理，鼻子有气有出，它依于这样来成立，这个数息观的修行，还有难思法性就是说比较微细的，一般没办法观察得到的，比如说地水火风难思法性，一切色法皆由地水火风而成，数息的气的息，是地水火风哪一个，风大增胜，它说这个叫做难思法性，还有安住法性，一切法就是这样成立的，安住就是一切法立在它应该有的地方，森然罗列，如此如此，所以它也是告诉你说，因为我们立这个数息观有它各个不同，应该有的特性，依于这样的特性森然罗列安排得好好的，就在这样子的状况之下，所以我们可以依这个鼻子有气，然后来修，摄心集中后，可以降伏我们的乱心，就是这个样子，问题是我们一般人会知道吗，以前佛陀不教下来，一般人会知道吗，不可能知道的，这就是唯有佛陀才可以了解，法尔法性这些东西，佛陀才知道应该怎么弄告诉我们教我们，我们就这样子修，这样子修，确实可以达到，佛陀告诉我们的这些效果，除非你修错，除非你在细节上出了问题，这个叫做法尔道理。 |
| 第420行： |
第201行： |
| “诸菩萨缘心为境”它只是说你开始摄心集中而已，从最初开始，它这个是通遍，它是说如果你缘心为境这样摄心集中，但是你还没到达轻安的程度，身心轻安还没生起，我讲得白话一点就是说，各位菩萨如果，当然它这样称，这个因为是大乘经，如果你现在开始摄心集中要修止，但是不管你修多久还是你刚开始修，还是你修很久都好，你在修的过程上面你还没起身心轻安，就是还没到达未到地定，这个应该怎么称呼呢，这个叫做随顺奢摩它胜解相应作意，就是随顺修止。就是各位你们如果现在开始打坐了，也开始摄心集中所缘，但是你的身心轻安还没生起，那这个应该怎么称呼，这个叫做随顺修止，你还没真正达到止，你在随顺修止。 | | “诸菩萨缘心为境”它只是说你开始摄心集中而已，从最初开始，它这个是通遍，它是说如果你缘心为境这样摄心集中，但是你还没到达轻安的程度，身心轻安还没生起，我讲得白话一点就是说，各位菩萨如果，当然它这样称，这个因为是大乘经，如果你现在开始摄心集中要修止，但是不管你修多久还是你刚开始修，还是你修很久都好，你在修的过程上面你还没起身心轻安，就是还没到达未到地定，这个应该怎么称呼呢，这个叫做随顺奢摩它胜解相应作意，就是随顺修止。就是各位你们如果现在开始打坐了，也开始摄心集中所缘，但是你的身心轻安还没生起，那这个应该怎么称呼，这个叫做随顺修止，你还没真正达到止，你在随顺修止。 |
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| 重点在于奢摩它，我不是说：你本来是外境，但是你把它观成内心有这样一个东西，这个就叫做胜解，因为这不是一般的而已，一般的想 像 不能叫胜解，比如我回想昨天中午吃的一个排骨便当，那个不能叫胜解，但是如果你把佛相观成在里面，内心影像已经很明显，而且跟你眼睛打开看到的是一样，那个就叫胜解，所以一般胜解都是用在止观的修行，才叫胜解，尤其是用在止或是奢摩它的修行，才叫做胜解。 | | 重点在于奢摩它，我不是说：你本来是外境，但是你把它观成内心有这样一个东西，这个就叫做胜解，因为这不是一般的而已，一般的想 象 不能叫胜解，比如我回想昨天中午吃的一个排骨便当，那个不能叫胜解，但是如果你把佛相观成在里面，内心影像已经很明显，而且跟你眼睛打开看到的是一样，那个就叫胜解，所以一般胜解都是用在止观的修行，才叫胜解，尤其是用在止或是奢摩它的修行，才叫做胜解。 |
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| 问：真正佛像在作观的时候，应该把它观成一个活人？ | | 问：真正佛像在作观的时候，应该把它观成一个活人？ |
| 第538行： |
第319行： |
| 它已经推到说我们外在所认知到的境，由禅观里面三摩地影像，就是同理可证，因为这个同理可证，这个就是这样子，所以从禅观的修行让我们觉得说，我们这个东西修到最后佛像现前的时候，真实，但是你看到是以为离心中有这么真实的一尊佛像，因为太过真实了，所以从这样的修行觉得同理可证，外面的这个境界其实也心所现的，因为你记得师父讲过什么吗，讲过外面这个境界，我把水观成地它就是地，我把地观成水它就是水，我意思是说这个三摩地影像，观到最后是比外面这个所缘更真实，拿这样一套同理可证，用到我们日常生活里面，它觉得，外境这个东西其实也不是离心所有的，也是心所变现的。 | | 它已经推到说我们外在所认知到的境，由禅观里面三摩地影像，就是同理可证，因为这个同理可证，这个就是这样子，所以从禅观的修行让我们觉得说，我们这个东西修到最后佛像现前的时候，真实，但是你看到是以为离心中有这么真实的一尊佛像，因为太过真实了，所以从这样的修行觉得同理可证，外面的这个境界其实也心所现的，因为你记得师父讲过什么吗，讲过外面这个境界，我把水观成地它就是地，我把地观成水它就是水，我意思是说这个三摩地影像，观到最后是比外面这个所缘更真实，拿这样一套同理可证，用到我们日常生活里面，它觉得，外境这个东西其实也不是离心所有的，也是心所变现的。 |
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| 把地观成水的话，可以下去，但是对别人没有用，你可以下去，你下去的时候，对别人来讲就好像，地，你怎么不见了潜进去了，那就是神通了，对别人没用，对别人要有用要更大的作用，但是对自己是有用，所以上次师父不是说，达摩一苇渡江来其实有可能，我是说用理论来讲，达摩所谓的一苇渡江，它是把水观成地，所以它走过来，其实清净道论里面确实是这样讲，它说为什么你看它在天空走路，其实它把虚空观成楼梯，就走上去，但是别人来讲以为它是腾空踏步。 | | 把地观成水的话，可以下去，但是对别人没有用，你可以下去，你下去的时候，对别人来讲就好像，地，你怎么不见了潜进去了，那就是神通了，对别人没用，对别人要有用要更大的作用，但是对自己是有用，所以上次师父不是说，达摩一苇渡江来其实有可能，我是说用理论来讲，达摩所谓的一苇渡江，它是把水观成地，所以它走过来，其实 《 清净道论 》 里面确实是这样讲，它说为什么你看它在天空走路，其实它把虚空观成楼梯，就走上去，但是别人来讲以为它是腾空踏步。 |
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| 这边如果有科学家可以用科学来解释，我是觉得解释的通，只是说不一定需要用科学，其实佛教也是一门科学，叫做social，science社会科学，因为我们的科学只是，在我们的业力规范里面做一些解释而已，但是问题是说很多东西可以超越，我们自己业力以外的东西，它有它的前提跟适用性，就这个整个宇宙来讲，我们的科学就这么一点点，没办法用对一点点解释所有的东西。 | | 这边如果有科学家可以用科学来解释，我是觉得解释的通，只是说不一定需要用科学，其实佛教也是一门科学，叫做social，science社会科学，因为我们的科学只是，在我们的业力规范里面做一些解释而已，但是问题是说很多东西可以超越，我们自己业力以外的东西，它有它的前提跟适用性，就这个整个宇宙来讲，我们的科学就这么一点点，没办法用对一点点解释所有的东西。 |
| 第579行： |
第360行： |
| 在这个里面，其实是弥勒菩萨跟释迦牟尼佛的一个对话，这是上个礼拜已经讲了，我只是简单的复习一下，首先它讲定境唯心所现，就是弥勒菩萨问释迦牟尼佛说：在我们修止观的时候，尤其是定境产生的时候，定所产生的这个影像，它跟心是有差别还是没有差别，是不是同一件事情？释迦牟尼佛怎么回答，它说没有差别，定境就是心所现的，定的影像就是心所现的，这个就是三个圈的其中一个圈，这个是所缘，这个是A，B，C，这个C是三摩地所行影像，心认识到外面这个B，这个B叫所缘，取相然后现入心中，心A再去认识到这个C，现在弥勒菩萨问的就是说，A跟C两个到底有没有差别，就是问A跟C两个到底有没有差别，就释迦牟尼佛的回答，它说没有差别，因为这个C也是心所现的，所以两个并不是不一样，所以佛告慈氏，善男子，当言无异，没有差别，何以故，由彼影像唯是识故，善男子，我说识所缘唯识所现，它说，善男子啊，没有差别，为什么呢，因为这个影像是这个识所现出来的，所以它说我说识所缘，这个C是所缘，这个A是能缘，所以说心的所缘，唯心所现出来的而已，所以没有什么差别，这个是它的回答。 | | 在这个里面，其实是弥勒菩萨跟释迦牟尼佛的一个对话，这是上个礼拜已经讲了，我只是简单的复习一下，首先它讲定境唯心所现，就是弥勒菩萨问释迦牟尼佛说：在我们修止观的时候，尤其是定境产生的时候，定所产生的这个影像，它跟心是有差别还是没有差别，是不是同一件事情？释迦牟尼佛怎么回答，它说没有差别，定境就是心所现的，定的影像就是心所现的，这个就是三个圈的其中一个圈，这个是所缘，这个是A，B，C，这个C是三摩地所行影像，心认识到外面这个B，这个B叫所缘，取相然后现入心中，心A再去认识到这个C，现在弥勒菩萨问的就是说，A跟C两个到底有没有差别，就是问A跟C两个到底有没有差别，就释迦牟尼佛的回答，它说没有差别，因为这个C也是心所现的，所以两个并不是不一样，所以佛告慈氏，善男子，当言无异，没有差别，何以故，由彼影像唯是识故，善男子，我说识所缘唯识所现，它说，善男子啊，没有差别，为什么呢，因为这个影像是这个识所现出来的，所以它说我说识所缘，这个C是所缘，这个A是能缘，所以说心的所缘，唯心所现出来的而已，所以没有什么差别，这个是它的回答。 |
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| 下面的对话更有趣，所以我说《解深密经》比较像论，弥勒菩萨并没有这样就放过，它更问了一个很尖锐的问题，它说世尊，彼所行影像-- 第三个，如果这个影像是心所现的话，如果A跟C没有差别的话，那么为什么这个心还能见到这个心呢，你不要照镜子，我们眼睛可以看到东西，我问你眼睛能不能自己看到眼睛，一般来讲不可能的，你不要说照镜子，照镜子里面看到的眼睛不是你真实的眼睛，所以经典上说眼不自见，刀不自割，你拿一根斧头，斧头可以砍树，斧头可不可以砍它自己，不行，所以弥勒菩萨问了一个问题，它说那这样的话，为什么这个心还能见到这个心，心可以见到外境的所缘那没问题，你说心可以见到这个B没问题，但是为什么心还可以自己见到心呢，释迦牟尼佛怎么回答，它说善男子啊，此中无有少法能见少法，它说其实真正来讲，没有什么东西见到什么东西，但是此心如是生时即有如是影像显，就实来讲我们所谓见到什么东西，那不过是因缘和合的一个东西而已，真正来讲并没有什么东西见到什么东西，但是当因缘和合的时候，即此心生，如此影像现，为什么，心一起来，它自然而然的就分成能见所见，自然而然就变成这个样子，你说真正有什么能见所见吗，就实来讲其实是没有的，但是就世俗的相对差别性来讲，心如此生即是如此见，就会有一个所缘一个能缘，就自己同时地跑出来了，这个就是释迦牟尼佛的一个回答，还是很难了解，释迦牟尼佛，当然它其实不是解释给弥勒菩萨听的，弥勒菩萨怎么会不知道呢，它好像在演一场戏这样子，其实是讲给当时在座其它很多人听的，当然更进一步其实就是讲给我们大家听的，因为我们大家都不懂，包括我也不大懂，我只是理论上跟你们讲而已。 | | 下面的对话更有趣，所以我说《解深密经》比较像论，弥勒菩萨并没有这样就放过，它更问了一个很尖锐的问题，它说世尊，彼所行影像 —— 第三个，如果这个影像是心所现的话，如果A跟C没有差别的话，那么为什么这个心还能见到这个心呢，你不要照镜子，我们眼睛可以看到东西，我问你眼睛能不能自己看到眼睛，一般来讲不可能的，你不要说照镜子，照镜子里面看到的眼睛不是你真实的眼睛，所以经典上说眼不自见，刀不自割，你拿一根斧头，斧头可以砍树，斧头可不可以砍它自己，不行，所以弥勒菩萨问了一个问题，它说那这样的话，为什么这个心还能见到这个心，心可以见到外境的所缘那没问题，你说心可以见到这个B没问题，但是为什么心还可以自己见到心呢，释迦牟尼佛怎么回答，它说善男子啊，此中无有少法能见少法，它说其实真正来讲，没有什么东西见到什么东西，但是此心如是生时即有如是影像显，就实来讲我们所谓见到什么东西，那不过是因缘和合的一个东西而已，真正来讲并没有什么东西见到什么东西，但是当因缘和合的时候，即此心生，如此影像现，为什么，心一起来，它自然而然的就分成能见所见，自然而然就变成这个样子，你说真正有什么能见所见吗，就实来讲其实是没有的，但是就世俗的相对差别性来讲，心如此生即是如此见，就会有一个所缘一个能缘，就自己同时地跑出来了，这个就是释迦牟尼佛的一个回答，还是很难了解，释迦牟尼佛，当然它其实不是解释给弥勒菩萨听的，弥勒菩萨怎么会不知道呢，它好像在演一场戏这样子，其实是讲给当时在座其它很多人听的，当然更进一步其实就是讲给我们大家听的，因为我们大家都不懂，包括我也不大懂，我只是理论上跟你们讲而已。 |
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| 释迦牟尼佛就举了一个例子，就是镜中相，它说就像是在镜子中的东西一样，我们放一个东西在子镜前面，比如桌子A在镜子的前面，镜子中显现出这个东西的影像，镜中的影像就叫做B，它这个意思要表达什么，它说其实B不离A，我用画的比较快，这是一面镜子，这是一张桌子--A ，里面也显现出一张桌子--B ，当你把A放在前面的时候，没有谁先谁后，当下同时，你不能说谁先谁后，B就马上显现出来，你一拿掉(A)，B马上不见了，你放下(A)，B马上又有了，这要表达，A-- 如是心生，B-- 如是相现，它的因缘法就是这个样子，B不能离开A，因为B是A的影像，所以B不能离开A，所以它说三摩地所行影相是心所现的，是这个A的影像，所以B不能离开A，你不能说A不见了B还在，那问题很大，要嘛你要去看精神科，要嘛你要来找师父，它说A起时B同时生起，如是心生即是如是相现，但是现在最后一个重点它要表达的是，但是如果是不懂的人，脑筋不清楚的人，它会以为B这个东西是跟A不一样的，它会这样认为。 | | 释迦牟尼佛就举了一个例子，就是镜中相，它说就像是在镜子中的东西一样，我们放一个东西在子镜前面，比如桌子A在镜子的前面，镜子中显现出这个东西的影像，镜中的影像就叫做B，它这个意思要表达什么，它说其实B不离A，我用画的比较快，这是一面镜子，这是一张桌子 ——A ，里面也显现出一张桌子 ——B ，当你把A放在前面的时候，没有谁先谁后，当下同时，你不能说谁先谁后，B就马上显现出来，你一拿掉(A)，B马上不见了，你放下(A)，B马上又有了，这要表达，A —— 如是心生，B —— 如是相现，它的因缘法就是这个样子，B不能离开A，因为B是A的影像，所以B不能离开A，所以它说三摩地所行影相是心所现的，是这个A的影像，所以B不能离开A，你不能说A不见了B还在，那问题很大，要嘛你要去看精神科，要嘛你要来找师父，它说A起时B同时生起，如是心生即是如是相现，但是现在最后一个重点它要表达的是，但是如果是不懂的人，脑筋不清楚的人，它会以为B这个东西是跟A不一样的，它会这样认为。 |
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| 它这样子就放了一个伏笔在里面，其实我们都以为，我们日常生活中，外在的这些东西，是离我们心而自己独自存在的，我们的心去认识到它的时候，会产生所谓的贪嗔痴去对它起执著，但是它是要告诉我们说，其实外在这些东西是没有实质自性的，是我们心所现的，所以它是一种假象，我们的心比较真实，但是要进一步，既然外在是心所现的没什么好执著，既然没什么好执著，心要执著的东西不见了，我们这个心的执著也就放下了，它是这样告诉我们。所以由定的修行，推到我们日常生活中也是这个样子，所以它是要我们放下执著不要去外面，不要在我们看到的东西里面，眼耳鼻舌身意所对的色声香味触法里面，去产生贪嗔痴、我执，因为我们的执著太重了，告诉你无自性什么什么有时候比较难，它直接告诉你为什么外面这个不是实质的，它因为这样而显现，其实中观唯识是重在于说，中观直接了当的告诉你它是什么，唯识会在中间演变的过程中更复杂(的解释)，到最后还是要告诉你说它实际上是什么，所以中观直接了当告诉你，一切法无自性，但是唯识它就是必须告诉你说，为什么无自性，因为这样所以那样，所以一个叫法性(中观)，一个叫法相(唯识)，一个在现象上要告诉你，一个比较复杂的理论过程，一个在万法背后的实质上，告诉你直接了当它到底是什么，所以根机高的可以修中观可以修般若，但是五事不具足的，就是必需要这样一步一步的去了解，悟性高的，五事具足的，中观般若直接进，五事不具足的，我们就是要慢慢一步一步的去了解，它为什么这个样子。所以它说A和B凡夫一般以为是不一样的，以为是离A有B，这是它要表达的一个。 | | 它这样子就放了一个伏笔在里面，其实我们都以为，我们日常生活中，外在的这些东西，是离我们心而自己独自存在的，我们的心去认识到它的时候，会产生所谓的贪嗔痴去对它起执著，但是它是要告诉我们说，其实外在这些东西是没有实质自性的，是我们心所现的，所以它是一种假象，我们的心比较真实，但是要进一步，既然外在是心所现的没什么好执著，既然没什么好执著，心要执著的东西不见了，我们这个心的执著也就放下了，它是这样告诉我们。所以由定的修行，推到我们日常生活中也是这个样子，所以它是要我们放下执著不要去外面，不要在我们看到的东西里面，眼耳鼻舌身意所对的色声香味触法里面，去产生贪嗔痴、我执，因为我们的执著太重了，告诉你无自性什么什么有时候比较难，它直接告诉你为什么外面这个不是实质的，它因为这样而显现，其实中观唯识是重在于说，中观直接了当的告诉你它是什么，唯识会在中间演变的过程中更复杂(的解释)，到最后还是要告诉你说它实际上是什么，所以中观直接了当告诉你，一切法无自性，但是唯识它就是必须告诉你说，为什么无自性，因为这样所以那样，所以一个叫法性(中观)，一个叫法相(唯识)，一个在现象上要告诉你，一个比较复杂的理论过程，一个在万法背后的实质上，告诉你直接了当它到底是什么，所以根机高的可以修中观可以修般若，但是五事不具足的，就是必需要这样一步一步的去了解，悟性高的，五事具足的，中观般若直接进，五事不具足的，我们就是要慢慢一步一步的去了解，它为什么这个样子。所以它说A和B凡夫一般以为是不一样的，以为是离A有B，这是它要表达的一个。 |