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《摄大乘论》-1
我们来看这一部《摄大乘论》，如果我们要把唯识分成两个大时期，从《解深密经》、弥勒菩萨、无著菩萨到世亲菩萨，这样的一个阶段，一般可以称为前期唯识或叫做古唯识。从世亲菩萨做了《唯识三十颂》之后的这些唯识的论师，他们有更复杂或是更进一步的注解，对《唯识三十颂》的注解各方面，这方面我们就称做新唯识。如果要这样把它分成两期的话，《摄大乘论》可以说是前期唯识的一个核心理论，因为他是把前期古唯识集大成的一个论书。因为在《摄大乘论》之前，唯识还讲得很零散，没有一个完整的系统，比如《瑜伽师地论》，《解深密经》。《解深密经》上次上过，他已经有谈到阿赖耶，也有谈到三性，但是对于修行的整个系统，比如如何转依，他并没有说得很清楚。
《瑜伽师地论》也谈唯识学也谈阿赖耶，也有讲三性，但是《瑜伽师地论》的主要任务是在谈禅修。当然还有弥勒菩萨的很多论，比如《说中边分别论》，《现观庄严论》这一类的，都有提到唯识，但是他没有把唯识做一个很系统的整体化。一直要到无著菩萨出现，造《摄大乘论》，他把前面唯识的这些经跟论，整个总括起来，把唯识做一个最完整的系统说明。所以《摄大乘论》在前期唯识是非常重要，就是因为这样，之后世亲菩萨的唯识，当然就是继承无著菩萨的唯识，再把一些已经有系统的东西，再把它更精确化或更细节化。
所以基本上《摄大乘论》，是无著菩萨最重要的论书，他继承了弥勒菩萨的唯识启蒙思想，把它系统化之后，启发了世亲菩萨往后对唯识的发展。这就是为什么我们谈完唯识学概要，《解深密经》之后，把初期的东西讲完，现在我们来谈《摄大乘论》。
这样同学有没有一个大概的了解？为什么要谈《摄大乘论》，我们今天讲《摄大乘论》，依印顺导师的这一本书，这一本书是印顺导师很重要的一本著作，就是对《摄大乘论》做了一些解释跟说明。这是我们的教科书，希望同学手上都有一本书，回去多少看一看，我知道里面有些很难，你根本搞不清楚他在讲什么，没关系，遇到难的、读不懂的就把它跳过，往后面一直看，懂的就把它吸收。现在在座的各位有很多已经听了很久了，对很多师父讲过的东西都有一定的程度跟了解，也听过唯识。所以我现在来讲，这些同学来听不会很困难，但是也有很多同学是新来的，新来的同学没关系，你听得懂多少算多少，新来的同学当作是新熏习，旧的同学就当成是更进一步的学习，同样地如果有任何问题，师父会尽可能地回答你。
攝大乘論
懸論
1. 釋題
2. 釋論和翻譯
3. 組織
4. 阿毘達磨大乘經
5. 本論在無著師資中的地位
正釋
我们来谈《摄大乘论》，整部《摄大乘论》印顺导师在解说的时候，首先它分成两个大部分，悬论，还有正释。什么是悬论？悬论就是在真正的进入经典解说之前的一些、比如说前言、序言，把它的背景各方面交代一下，这个叫做悬论。所以它分为悬论，还有正释，所谓的正释就是正式的解释经典。
悬论方面，首先，释题，就是解释为什么叫做《摄大乘论》。释论和翻译，我们有经，然后论师造论，造论之后，后面的人又会对论再做解释，在印度可以叫做释论。所以他会有《摄大乘论》，世亲菩萨会对他哥哥所做的这一部论再做解释，所以就叫做释论和翻译。
还有它的组织结构，有一部经叫做《阿毘达磨大乘经》，这一部经跟《摄大乘论》到底有什么关系，还有最后本论就是《摄大乘论》，在无著师资中的地位到底如何，把这一些全部谈完之后我们就会正式的进入所谓的正释，就是依《摄大乘论》的内容来解释《摄大乘论》。
'''一、釋題'''
'''攝'''
'''以總攝別：舉十義把大乘經中個別法門總攝起來'''
'''以略攝廣：以十種殊勝廣攝一切大乘法'''
'''大乘'''
'''含容大：含一切世間和出世間善法(中觀所重)'''
'''殊勝大：勝於聲聞法，不共法(唯識所重)'''
'''境行果等十種殊勝'''
'''論：對經的分別、抉擇、詮釋'''
'''宗經論：宗於經意'''
'''攝經論：遂文解釋'''
释题，就是解释这一部论的名称，它叫做《摄大乘论》，摄，有两个意思，一个叫做以总摄别，一个叫做以略摄广。以总摄别，以略摄广，摄，就是含括，包括。比如说很多时候我们在讲一大堆东西，你会说可不可以用一个简单的概念把这么一大堆东西，总摄起来到底在谈什么？我们有时候会这样子。就是说用一个简单明了或比较概要的东西，把整个一大部的东西系统或思想，把它统括总摄起来。这样容易学，所以《摄大乘论》就有这个意思，他以这一部论来总括总摄两个，一个叫做'''以总摄别'''，第二个叫做'''以略摄广'''。
什么叫做以总摄别？他举十种义，他以十个主题把大乘经中个别法门总摄起来。大乘经里面每一部经都有提出一些修行方法或一些理念，如果你以这些修行方法为主要的，然后再统摄其他的去修行，就会变成一个法门。比如念佛法门，念佛法门根据的就是很多他方净土的经典，这些经典会提出说，你为什么要求生他方净土，你为什么要念佛，你要怎么念佛...，你如果根据这些经典教的东西去修行，有一群人在修，就变成一个修行的法门。当然这不是那么容易，不是随随便便你自己根据一两个经典，随便看一看随便提出一个，你就可以修了，不是这样。它当然是经过历代不同的祖师，不同的修行慢慢把它结归。所以就会有各种不同的法门，大乘经无量无数，也就是说大乘的法门无量无数。
你们比较熟悉的大乘的法门有哪一些？《金刚经》，般若是一个法门，华严是一个法门，地藏经可以说是地藏法门，净土法门，天台以《妙法莲华经》为主提出一些修行，有无量无数法门。但是这里以总摄别的意思就是说，无著菩萨提出了这一部论，他举十种义，可以把大乘经中各式各样的法门，整个统摄起来，就是摄的意思。这一部论无著菩萨举十个主题，叫做十义，把大乘经中种种的法门，给总摄起来，说整个大乘的种种法门，不外乎就是在讲这些，这十种意思，就是摄的第一个意思。
第二个，以十种殊胜统摄一切大乘佛法。刚刚指的是法门，但现在讲的是一切的大乘佛法，有些经或有些大乘佛法，没有人去注意，所以就没有形成一种法门。这个也是大乘佛法，只是没有人特别去注意，没有人特别依他去修，因为我们所接触的经非常有限，但是佛说的经无量无数，有些经很多其实不错，但是可能没有这个机缘，没有人去弘扬，也没有人去依著他修，所以它变成是大乘佛法，但是不是法门。但是同样地他举十种殊胜广摄一切大乘佛法，也就是说把大乘佛法整个统摄起来说，这个就是精髓，这个就是统摄所有大乘佛法的精要，这个就是《摄大乘论》摄的意思。
问：是不是说学完《摄大乘论》以后，就可以解释为什么净土法门可以让你成佛，它让你成佛的道理是什么，是这个意思吗？
师父：不是，他是告诉你，纵使你修净土法门，但是你要掌握大乘佛法的精髓，你以这个精髓来修净土法门，他意思是这样子，不是说你读完这个所有的法门你都通了，不是这样，他是说你读完这个之后你就了解：原来大乘的根本精神根本精髓是什么，用这样子来会通所有的大乘佛法，跟所有的大乘法门。意思就是说你学了这个把精髓掌握了之后，以后你学的任何法门，你都不会偏离，都不会跑掉。有些人讲说我修大乘，实际上他是在修小乘，或是他有时候根本连在修佛法都不是，他是在修人天善法。
大乘的根本精髓是什么，我就是要讲这个，学完这个以后大概知道，师父不能跟你保证，因为说法人也要有听法人的因缘，说法人他的能力到底到哪里，听法人的能力到底到哪里，因缘很多，所以师父不能老是跟你打包票。就像上次师父说医生看人治病，也没有跟你保证说绝对会治好，因为医生有他看病施药的能力，各方面的经验，病人到底配合度到哪里，他的配合度还有他的体质能力，太多因缘。他只是说在大体上他是能够引导你到大乘的精髓的，师父尽我的能力跟你说，你依你的因缘跟能力尽量来听，至于说你能听多少我不知道。但是，有一个方面师父可以跟你保证的，你只要用功认真听，你一定会吸收到一定的东西。因为你可能以前熏习过，所以吸收得快，你可能以前没有学过也没有经历过，完全是新的那吸收会慢一点，但是唯识说你一定有熏习的，一定有东西进去的。
《
摄大乘论》特别提到大乘，是大乘佛法。大乘有两个意思：一个是含容大，含一切世间和出世间善法叫做含容大。大乘他因为宽广，所以他可以含容世间和出世间一切善法，他可以含容三乘法。也就是说他可以含容声闻法，所以他叫做含容大。但是你不要以为可以包含的话，我就不用修大乘，修一般世间法也是修大乘法，不是这个意思。他是说你抓住了大乘佛法的精髓跟精要，你以这样的精髓跟精要就可以含摄一切，你这样去修一般的世间法，世间法就变成大乘佛法。但是如果你没有掌握到的话，你修的世间法还是世间法，你修的声闻法还是声闻法。
我再讲一次，他的含容大，是说他可以包括一切世间出世间的善法，如果要了解更细一点的话，可以去看看师父星期天讲的《成佛之道》，他从世间善法堆积，然后建立出世间善法，在出世间善法又分为解脱法就叫做声闻法，和大乘佛法，这个叫做含容大。
还有一个含容大，我们不要说世间善法，依三乘共法来讲的话，大乘佛法含容而且通声闻法，通缘起通四圣谛，这个是般若经所重的。有没有看到一个中观所重，大乘依含容大跟殊胜大来讲的话，'''中观重于含容大'''，《金刚经》里面有没有含容，有没有通声闻法的意思？「一切贤圣皆依无为法而有差别」，一切贤圣包括谁？声闻、缘觉、菩萨、佛，一切贤圣皆依无为法，无为法就是般若。也就是说一切贤圣皆通般若，他有说须陀洹也可以证般若波罗蜜，初果的人不会执著自己证初果。所以他说你要学声闻法你也要懂般若波罗蜜，因为般若波罗蜜通声闻法，涵盖声闻法，二果三果四果都是般若波罗蜜，离开不了，所以这个叫做含容大，就是通三乘，通声闻法。所以我说这个是中观所重，并不是不是说他不同，是说中观跟唯识两个所偏重的不一样，这个叫做含容大。
第二个叫做殊胜大，殊胜大表示大乘胜于声闻法、是不共法，也就是说你修声闻法是修不到这个东西的，这个东西是大乘佛法，你修大乘佛法才修得到，所以这个叫做殊胜大，如果你还不明白，师父画个图你就比较明白。这整个叫做大乘，里面可以是世间法或是声闻法，大乘整个是把它含盖在里面的，他含盖这个的时候是不是有这么一块地方，是这个跟这个所没有的，现在中观重于含摄，这个大的含小的，中观重于含摄，也就是说就某些出世的精神来讲，大乘跟声闻法是共的，就是般若的一切法空。
但是如果就某些法来讲，唯识学比较重在这些东西，这些东西是这个声闻法所没有的，这个地方叫做殊胜。讲到这里应该明白，但是虽然我现在在讲大乘，但是你们不要误解以为小乘不重要，也不叫小乘，以为声闻法不重要，其实不是。你要是没有把出世间解脱的这些共法，你这些没有学好，你不要想说你能修这些，因为这个是基础，是三乘所共的，你不要以为你可以跳过这个，专门来修这些，是没有这样的东西的。
大圆是大乘，大乘佛法跟小乘佛法不是对立的，大乘含摄小乘又超越。比如说有一个人要到Banff，有一个人要到Jasper，同样坐上了往Jasper的车子，一个是在Banff下车，一个是在Jasper下车，到Jasper的车是不是含盖到Banff？你们两个刚开始所乘的车是不是一样，基础上是一样的，只是说一个更大更广更远，一个就到这里这样就好了。所以他不但是含摄，从Banff到Jasper这一段，是到Banff就下车的这个人，他是没有办法经历这一段的，这一段就《摄大乘论》来讲就叫做殊胜大。从整个旅程来讲，有含盖到Banff的车程，这个叫做含容大。中观重含容大，唯识学重于殊胜大，我说偏重（不同）不是说完全不一样。
你会问说为什么称大称小？为什么会有人把声闻法称小乘？印顺导师读过那么多的经跟论，大大小小的经论都通，他说：其实说起来不是法体有差别，说起来大乘小乘一个很根本的关键点，就是你的发心大不大，你发心如果只是强调自己解脱，我说重点，不是说那些小乘就是很自私，就是自了汉，不要这样讲，他只是偏重在自己断烦恼求解脱，这些就叫做小乘。大乘就是说他发愿自利利他，不但自己要断烦恼求解脱，他更愿意把这样子的佛法，把佛法弘扬出去，去帮助大家究竟成佛，这个就叫做大乘。他的小是针对因为大所以叫做小，不要把小当作是很卑微，很自私，很微劣，根本一文不值，千万不要这样误解。
我说过阿罗汉也不是不度人，阿罗汉是尽量随缘度人，菩萨是积极去创造因缘，所以不要以为阿罗汉不度人，你从《阿含经》上看，阿罗汉也都能够牺牲小我完成大我，只是他比较随缘，菩萨是更积极的去具足因缘，简单地讲。
我们今天讲的大乘跟《成佛之道》讲的大乘，有重叠，这里讲的大乘是以唯识为主的大乘，《成佛之道》会一步一步叠上去，包括中观，唯识，如来藏都会讲。所以《成佛之道》是把大乘的整个系统，不同的系统统合解说，这里是用唯识来统括一切，这里比较不谈中观、如来藏，这里是以唯识来统括一切。有没有论以中观来统括一切的？有，龙树菩萨的《大智度论》，就是以中观来统括一切大小乘的法门。所以这里，无著菩萨说，他是以唯识来统括一切大乘的时候，其实我们如果跳开唯识，然后从整个鸟瞰的面来看的话，其实他是以唯识的观点来统摄所有的大乘佛法。他讲大，后来提出十种殊胜，这十种殊胜师父会一点一滴慢慢讲。
论简单地讲，对经的分别、抉择、诠释、注解就叫做论。再讲一次，论就是，对经的分别，抉择，诠释，注解就叫做论。我很概要地讲，经就是佛说的，弟子不是写下来，把它记忆下来，然后一代一代传下来，简单大体地讲，经大体上就是佛说的，或是佛跟弟子讨论的，或是弟子依佛的同意而讲的，依佛意所讲的，这些都叫做经；论是后代的人，对于前面佛所说的或佛弟子所讨论的这些经，做解说，抉择，分别，注解，这个就叫做论。我们说有经，有论，还有律，经律论叫做三藏。
律是对于我们行为提出的规范，尤其是以僧团的规范为主，这叫做律，我们修行不是说今天谈一谈了解了解，拜佛，礼佛，诵经，念咒就好了，不是这样子。他有他身心全面的规范，这些的基本规范，你应该要做什么，吃什么，什么你不能吃，你吃的态度是怎么样，你应该怎么生活，你食衣住行上应该遵守什么规矩，这些都是戒律，包括在家出家。所以你不要以为修行就是观念上，理解空，读读中观唯识，然后我行为上放荡不羁，不是这样子。不然佛陀为什么要立那么多戒律，规范我们的身心行为。
嘴巴你不能讲什么，你什么话不能讲，你行为上什么东西不能做，比如说看黄色笑话，你们知道什么是黄色笑话吗？你们觉得合不合适，有些人会觉得说无伤大雅，反正这个也只是开玩笑。佛教里面说，那你为什么要讲黄色笑话，表示你内心里面有什么染污的思想，就会讲出那样的东西出来。所以佛陀就规定说你不可以有绮语，不可以谈这些乱七八糟莫名其妙会影响心性的东西，这个就是律。律就是规范你的身口意，所以印度的祖师讲的一句话，我从头念：'''经诠一心，律规三业，论开慧辩。'''
这个叫做论，论有分两种，宗经论和释经论。宗经论就是这个祖师他做论的时候，他并没有真正的依哪一部经逐一地去解释，他做出来的时候是忠于经义的。原则上来讲，这一部《摄大乘论》是宗经论还是释经论？有讲宗经，有讲释经。我先把释经论再讲一下，宗经论是并没有根据哪一部经逐一地解释，它只是忠于经义，它不能扭曲经义。经是这样子讲，但是因为经以前佛陀讲过已经太久了，现在的人不明白，所以我就来做论来解释经是这样子的，但是我并不是逐一逐字的去解释，我是讲他的大意。另外一种叫做是释经论，就是说他一部经逐文逐文地去解释，如是我闻，如是我闻是什么；佛一时，一时是什么意思；在祇树给孤独园，有大比丘僧...，他就一字一字的解释，这个叫做释经论。
那么这一部《摄大乘论》是宗经论还是释经论？论就是对佛经的诠释，我再讲一次，论就是对经典的解释，注解，分别，抉择，但是他分两种，一种叫做宗经论，就是没有逐文逐文的解释，它是忠于经的意义的，它是把经的大要诠释出来，告诉我们这个经在讲什么，另外一种叫做释经论，它是根据某一部经一个一个字的去解释。那我现在要问的是，《摄大乘论》是宗经论还是释经论？基本上它是宗经论，因为它并没有根据哪一部经逐文逐文地去解释。《俱舍论》是宗经论还是释经论？《俱舍论》是宗经论，因为它并没有拿哪一部经逐一地解释，所以基本上它是属于宗经论。《摄大乘论》这一部论它根据主要的经典就是《阿毘达磨大乘论》，但是它并没有依它，一个字一个字逐一地去解释。
'''二、釋論和譯本'''
'''釋論'''
'''1. 世親菩薩釋(漢傳有三譯)'''
'''2. 無性菩薩釋 (500CE.)'''
'''譯本'''
'''無梵文原典(有依漢譯的復原版)'''
'''有藏版'''
'''漢譯'''
'''1. 北魏佛陀扇多(539CE)譯出'''
'''2. 陳真諦譯(548CE)'''
'''3. 唐玄奘譯《攝大乘論本》'''
'''玄奘譯本是近現代研究《攝大乘論》的法師所主要採 用的版本'''
释论和译本，这一部论有两个注解论，一个叫做世亲菩萨的释论，一个是无性菩萨的释论。世亲菩萨有解释这一部论，是我们依据的主要参考，世亲菩萨的解释有三种汉译的版本。还有另外一个无性菩萨也有注释，他大概是在公元五百年的时候，他有两个译本。那你问说是不是在印度有更多的解释本，可能有，但是现在传到汉传的，只有这两个而已，印顺导师的这一部是依世亲菩萨的为主，然后无性菩萨为参考。
译本，翻译版本，目前找不到梵文原典，日本有一个学者叫做长尾雅人，这个学者是一个语言专家，他梵文，藏文，巴利文，甚至连汉文都很熟。他其实是我之前在大学老教授的教授，长尾雅人这个学者他依汉译也蛮不简单的，他依汉译把《摄大乘论》还原成梵文，但是只能参考。因为他不是梵文原典，他是依汉译还原成梵文有可能是什么样子。现在还有藏文版，所以这个长尾雅人依汉译为主，把他复原成梵文版的时候，还参考藏文版，因为梵文藏文是他的专业。
我们的汉译有三个版本，《摄大乘论》的汉译有三个版本，第一个叫做北魏佛陀扇多，在大概在公元539年译出来的，另外一个陈真谛在大概公元548年译出来的，最后最晚的版本就是玄奘大师的译本，叫做《摄大乘论》本，玄奘大师译出来的。现在我们大部分的研究，都以玄奘的版本为主要的依据。所以印顺导师这一本里面所采的文句，都是依玄奘大师的翻译本为主的，注释的话就以世亲菩萨的注释为主，这是版本跟翻译的大概。
汉文原典有一个好处，中国人或是华人的优点是蛮多的，对于译经有一个很大的优点，就是尽量的忠于应该有的版本。比如我是古代的人，我来到汉地，现在我要翻译，就会有一些华人一起来帮忙翻译，但是我要翻译的东西，可能之前已经有其他的祖师，或是译经家翻译过了，他某些翻译跟我现在这个版本比对了之后，觉得他里面的意思跟我现在讲的不大一样，但是我不会因为这样去把它改掉，他会说没关系，保留。我依我现在所看到的这个版本，我再翻译一次，这个翻译之后，以后的人如果还有再翻译，他也不会把你的改掉，他也会把之前的版本保留，他依他看的版本再翻译一次。
所以很多经论在汉译都有好几个译本，《金刚经》我们所知道的有15种版本，现存的有差不多八种版本，《心经》现存看的到的有七种版本，《摄大乘论》现在我们在大藏经里面看得到的，就有三个版本。保留这些版本有什么好处？第一个，可以做不同的比对跟参考。当我们在研究《摄大乘论》的时候，比如说这个地方玄奘翻译得怪怪的，搞不懂他在讲什么，你可以去参考其他的版本，看这个地方他怎么讲，清不清楚。（第二个），可以做一些历史观点的研究，可以看得出来说他在印度里面，他的版本不同就可以看出来，他的思想在某些方面，其实有一些不同的变化，有一些组成、发展，还有一些不同的变化。所以当很多时候我们在研究这些的时候，就会去参考不同的版本，了解他在历史上行走的轨迹到底是怎么回事，也可以让我们更宽广的去了解。我们修行不能单依一经一论，（那样的话）问题会很大，甚至一经一论都有很多种版本，要广泛的去了解之后，才能抓住一些经典的精要到底在谈什么。
修唯识也一样，你要了解唯识，你也不能单依一经一论，所以师父说《摄大乘论》重要，但是我也不会说我就讲《摄大乘论》就好了，其他的唯识都不用谈了，不会。这些唯识都要谈，这些讲过之后你才知道，唯识学根本的主题跟中心，虽然说每一个唯识的学家，或是每一个唯识的经论某些地方有点出入，但大体上你可以看得出唯识根本精髓跟精要到底在谈什么。
造论的是无著菩萨，世亲的哥哥，然后世亲菩萨又给他注释就叫做释论。玄奘法师是翻译《摄大乘论》原论，不是世亲菩萨的，世亲菩萨的另外也有翻译。但是我今天讲的是《摄大乘论》本不是在讲他的译本。我说世亲菩萨，汉传的也有三译，连世亲菩萨的释论他都有三译，《摄大乘论》本身他也有三种译本，光这个《摄大乘论》包括他的解释本，还有他的译本整整加起来有七八种版本，所以要研究也不大容易。有些祖师真的很厉害，花一辈子的功夫就是研究论。所以为什么论不好研究，但问题是他研究这些要做什么，他研究这些不是让你的书架上多几本书，是拿来指导修行的。你不清不楚，理论不明白，条理不明的，你搞不清楚的，你怎么修行？
无著世亲是差不多五世纪的人，无著是400年到480年，很多经跟论我们在汉译上会看到他的名字。比如说这一部经会引用他，但是这一部经在汉译里面找不到，有可能是没有翻译，但是在印度可能有，但是我们不知道他到底有没有翻译成译本，但是还有很多是我们在经的目录上（可以看到）。中国人有一个好处就是，古代人在史料上会很清楚，他每一部经、律、论什么时候翻译的，他都会写得很清楚，有时候我们会在目录上比如说宗经录，这些经录上会看到有这一本，但是现在找不到，有可能在古代战乱里面遗失了。中国人有很多优点，但是中国人有一个很大的缺点，这个一定要改进，喜欢烧东西，每次打仗就是喜欢烧东西，尤其喜欢烧图书馆，我不知道为什么那么喜欢烧图书馆，到底这些书跟你有什么，进去一把火放了就烧了。所以历代里面一战乱，古代当然政府有政府的图书馆，但其实更多的藏书是在寺院里面，去到哪里一把火烧了，尤其寺院里面有藏经阁，这些烧了真的就没有了，反而很可惜。
清朝被推翻之后有一段时间叫做民国，再来新国家的建立，在民国那一段时间，有一些经论，特别从日本再把它找回来。 日本有一个好处，他会保留这些经论，他打仗归打仗，但是他不去烧东西，不小心烧的不算，他不会去放一把火把图书馆整个烧掉。所以其实很多中国古代的这一些祖师造的这些经论，很多时候是去东瀛再去把它找回来，有一大部分是这样找回来的，不然很多时候经过多年的打仗，一千多年来很多东西就烧毁了，这是很可惜的，所以以后有机会要保留不要烧东西。
'''三、本論組織'''
''' 依十種殊勝從實践的立場統攝大乘的一切'''
'''第一章 序說'''
'''第二章 所知依：阿賴耶'''
'''第三章 所知相：三性'''
'''第四章 入所知相：唯識現觀的悟入--- 一切法唯識'''
'''第五章 彼入因果：六度的說明'''
'''第六章 彼因果修差別：十地'''
'''第七章 增上戒、定、慧'''
'''第八章 彼果斷：能斷---無住涅槃'''
'''第九章 彼果智：能知---佛身'''
'''第十章 結說'''
本论的组织，这个很有系统一步一步，从释题，接下来他的一些重点，本论的组织，本论的组织以十种是殊胜，本论从十种殊胜从实践的立场来统摄大乘的一切。所以这一部论他不只是谈理论，他更进一步更告诉我们说，实际上的修行实践应该怎么做，这就是他的组织概况跟他的重点，所以等一下在这十章里面会讲十种殊胜。
首先有一个序说，总标十种殊胜，这就是第一章，这个章节不是它本来有的，这第一章第二章是印顺导师依它的内容来划分的。它的本论是没有第一章第二章，但是本论里面讲的十种殊胜，一个一个组织非常严密，次第非常清楚，印顺导师只是依十种殊胜把它分成，第一章第二章这样讲而已。
第一章是序说，第十章是总结，里面从第二章到第九章就在谈十种殊胜，依照这十种殊胜，从实践的立场来说明唯识统摄一切大乘。
第一章序说就是在讲十种殊胜，举标列出十种殊胜到底是什么；第二章叫做所知依；第三章是在谈理论；第四章从入所知相一直到彼入因果，一直到戒定慧，到第七章，都是在谈实践；第八章、第九章在谈果德。
我再讲一次，第二章的所知依，还有第三章的所知相：阿赖耶跟三性，在谈唯识的理论，也就是谈唯识的哲学，从入所知相开始一直到第七章增上戒定慧，在谈修行，就是在谈实践，第八章第九章彼果断、彼果智，在谈修行之后所证悟到的结果，这就是它的组织次第。
第二章谈所知依谈的是阿赖耶，十种殊胜的第一个殊胜就在谈所知依，这个所知依是《摄大乘论》的名称，也是《摄大乘论》第一次用所知依。第三章所知相在谈三相或是三性，哪三性？遍计所执，依他起，圆成实，也就是说前面的所知依及所知相，就是在谈唯识的根本理论，阿赖耶还有三性。唯识学的根本理论不外乎就是阿赖耶跟三性，离了阿赖耶跟三性没有其他的唯识理论可谈，把基本的理论讲完之后，就开始来谈修行。
现在我要问你们一个问题，以前我国中在上英文课，英文老师是我们的班导师，非常凶，每次他讲话讲到一半说我问你们，然后大家就开始把头藏到课本下面，那个叫做鸵鸟心态。后来到很久之后我开始讲经教书，我才知道头能藏到哪里呢，你再怎么藏我都知道你是谁，因为那个老师非常凶，所以一旦他说我要问问题的时候，每个人就开始往里面躲，后来我发现一件事情你越躲他越会叫你，你要是装著没事看著他，他反而不会叫你。所以我就是装著没事看著他，刚开始很怕一直流汗，我想不看他还好万一看他，他叫你怎么办，我发现试了几次之后蛮好用的。我问你们的时候很多人会很高兴，其实这叫做法喜。
为什么阿赖耶叫做所知依？所知这两个字是什么意思，为什么他特别讲所知，一个唯识根本的观念，因为我们一般人什么叫做所知？外境的一切，感官所碰到的一切，六根对六境的这些一切，就是我们所认知的，所以叫做所知。还记得师父在讲《唯识学概论》的时候谈说，唯识他的识是表现叫做vijnapti，vijnapti叫做表现出来令你知道，是“令知”的意思。
唯识学概要最开始的时候，当我讲唯识，识的时候有两个意思，一个叫vijnana，一个叫vijnapti，表现出来让你知道，vijnapti叫做唯认识，又称作唯了别。师父说唯识是在认识论上下功夫，然后谈到最后归结到存在论，但是它的根本还是认识论，当我们的心去认识这个外境的时候，都会把这个当成是外境，这个外境叫做所知，心是能知，这个中间叫做认识，这个就是唯识在谈的一个基本理论。就是我们怎么样认识到外境，认识外境的时候产生什么问题跟变化，认识过程上面是不是有问题。所以根本关键，这个外境就叫做所知，从这边下手，去谈认识。谈认识谈到最后，他发现这个外境，其实，我们把它当成跟我们心没关系的客观存在，但实际上它还是我们心所变现出来的。这个心的总体就叫做阿赖耶，它变现出前六识，就叫做识，然后再去认识由阿赖耶变现出来的这个外境，这一边叫做能知，这一边叫做所知。
他就是谈说这个所知的这个外境，根本的依托是什么，是从哪里来的，这个他从哪里来的根据就叫做所知依。这个是所知，因为'''他是从阿赖耶变现出来的，所以阿赖耶叫做所知依'''。
你也可以解释说有所知就有能知，就有认识观念，就有认识的过程，这个认识整个的来源都是从阿赖耶而来的，所以他特别讲所知依，也就是说认识的来源，从现在的哲学或现在的名称，白话一点叫做认识的来源是怎么回事，所以他特别讲所知依。他不讲能知依，因为唯识学刚开始的发展，他就是在重视外面这是怎么回事，但是你谈到所知就必须要谈到能知，但是他更重视的是外面这是怎么回事，我们知道能知是心没问题，但是连外面都说这个都是心所变现的，这个一般人就会有问题，所以唯识学在发展的过程刚开始，就是在谈外境我们怎么去认识外境，重点在外境是怎么回事，所以他叫做所知依。这样明白了吗，为什么特别叫做所知依。
还有第二个叫做所知相，也就是说那这个到底是什么，所知依是阿赖耶，这个是所知他依阿赖耶而起的，那这个(外境)到底是什么，他用三性来解释，所以叫做所知相，被认识到的对象。他用三性来解释，讲得更简单一点，唯识的理论就是说，这个外境不是离心外而有境，所以你不要去执著，这个境其实是心所变现的，既然外境是心所变现的，这个外境包括我们的根身，外面看得到，包括我们的思想这些都可以算，尤其是我们以为，离开我们身心以外的这些东西，以为它是独立存在，跟我们心没有关系的，他最后告诉你说这个外境，其实是心所变现的，所以它是虚幻无实，叫你不要去执著他，这个外境如果虚妄无实的话，这个能执著的心，更进一步连这个执著的心也无所寄存，这个叫做心境双亡，又叫做所取能取二空，你如果能够这样子观就叫做悟入唯识性。所以他先依境空，然后依境空而有心空，心空之后就是二空，如果你能够进入这样子的话叫做观唯识性。如果你能够长期这样子观的话，你就能把染污有执著的心，慢慢转，不是一下子，不是我今天说了，明天观了，后天开悟了，没有这回事，从阿赖耶的种子熏习来讲，阿赖耶无始以来有无限的染污种子，所以你必须要不断地去熏修，长期的熏修，慢慢才能有一步一步的修行和一步一步的转依，理论根本上是这样没错，但是修行不是一蹴可及的，修行绝对不是一蹴可及的，所以必须透过无始的熏习。
他在讲入所知相，为什么叫入，入唯识现观，就是在悟入，一切法唯识。
再来入彼因跟果，就是在讲六度，入彼因果是在讲六度，以六度为因，成就入了地上菩萨之后，六度就是果，所以就是在谈六波罗蜜。他这边先谈理论(所知依，所知相)，然后谈基本的唯识悟入，是在谈般若波罗蜜，但是还不够，不能说般若波罗蜜就好了，还要大乘的共法，六度怎么修，只是这里的六波罗蜜是依唯识的理论来谈的，这一些这里都是在修行，到这里就有结果出来了，就是他谈十地是怎么样，再来他会谈戒定慧三学，到这里就是佛的果德，第八第九章是佛的果德，彼果断跟彼果智，是在谈佛的境界，十地是在讲菩萨的境界，唯识现观、六度、戒定慧是在谈我们现在凡夫怎么修行。
所以《摄大乘论》在阿赖耶，三性，唯识的悟入，还有六度，戒定慧，谈了很多，在十地，还有彼果断，彼果智谈得比较少，有说，但是讲得比较少，因为我们确实现在很难去体会到佛菩萨境界，那为什么很难体会你还要讲，？果是自然而然就会有的，你这些因缘俱足了后面果就有了，还有一个如果我没有跟你讲目的在哪里，那我现在到底在讲什么，我总是要跟你讲说我现在要带你到Jasper，虽然你还没到，我为什么要去，因为Jasper很漂亮，有山水，有湖...，我问你，你到了没有，我描述之后你会不会向往，现在重点是我要怎么去，我不能光谈一些很漂亮的...，你回家自己看照片去，我跟你讲那么多其实我要引起你的兴趣，引起你的信仰，引起你的信心，觉得我要这样子做。但是你不能光谈一大堆佛果德的东西，就让我自己一直想像我就是这样，我不能谈的很漂亮，然后回去之后你自己去观想说，你已经到了Jasper，没有这样子的，到最后我要告诉你我们行程怎么安排，回去你要准备一些什么，然后要去买票，不管你坐车开车，然后从哪里去，要去安排，安排好就上路了。
问：这算不算一种贪念？
师父：不是贪念，我想要成佛也是一种欲，但是佛教里面不是说贪都不好，也不是说欲就是不好，你们记得以前师父讲过，心所里面有一个叫做欲，欲是中性的，看你往哪一方面，好的就叫做善法欲，不好的话就是贪念，善法欲就是说我要修行善法，我要帮助别人，你不能说这个是贪，这个不是用贪，这个叫做善法欲，但是在凡夫位因为你还有烦恼，所以这种善法欲还是有漏的，是有烦恼的，但是如果你依于佛教的修行，那就是叫做随顺解脱，或叫做随顺菩萨道。还记得师父讲随顺，虽然你还没到，但是你是随顺它而去的。再举一个刚刚去Jasper的例子，你现在万事俱足了，你票也买了或者是你朋友开车，你要去Banff你要往哪边走，你往西边你不能往东边走，你往西边去了你虽然还没到，但是随顺，方向是正确的，是随顺的，早晚会到，你不要中间回头就好了，但是如果你往东去那就不叫随顺了，所以刚开始我们是凡夫身没错，我们有很多烦恼也有贪欲...，但是你不能说因为这样子，我就不要有善法欲了，还是要对善法有希求，会想要皈依三宝，会想要发菩提心，会想要修六度，这些都是对的，这些都是随顺善法，随顺大乘，乃至随顺解脱都可以。你要是想说反正都是凡夫，你这样是烦恼具足，我这样也烦恼具足，所以就不用修了，那就叫不随顺。
问：所知依是不是《解深密经》里面讲的共相，所知相是别相，还是根本没关系？
师父：不是没关系，一定有关系，因为它是一切法的所知，他的重点在于认知上的来源到底是什么，我们所认知到的这些东西它的根本source，它的来源是什么，它是依于什么而产生这样的东西，比较在谈这些，比较不是在分别自相共相。
问：彼是什么意思？
师父：等一下我会解释，你说彼入因果那个彼是不是，我等一下会解释。
六度的说明，十地，还有增上戒定慧，所以戒定慧每一个经典都谈，根本的修行就是戒定慧，你修任何法门都可以，这个法门如果是正确的，绝对要跟戒定慧相应，如果不跟戒定慧相应，要嘛是方便，要嘛就是真的有问题，所以任何经，任何论，真正要谈修行，绝对是戒定慧的，戒定慧如果大乘来讲广开就是六波罗蜜，你不可能修任何法门说我不持戒的，你不可能修任何法门说我不用修定，你也不可能修任何法门说，其实我不用去了解那个法门到底是什么，它的境、行、果应该是怎么回事，不可能不去了解明白的，你一定要去了解明白，慧，就是让你去分析分辨，进由分析分辨之后去认识了解深入明白。你们现在来到这里在听经闻法，其实是在修慧，你们不要以为这样不叫修行，你们不要以为，你们现在来听经闻法不叫修行，来听经闻法是修行一个很重要的关键跟环节，你不要以为一定是念佛拜佛持咒才叫做修行，听经闻法本身尤其是这一部论他告诉你，正闻熏习的重要，当然如果你只是抱持著我就看你要谈些什么，那当然效果就会差，如果你真的抱持著我要来学习，佛教到底是谈些什么，对我们有什么帮助，以后我要怎么用的话，那效果就好，所以不要把听经闻法当成知识，增长见闻，其实那个跟修行无关，修行的第一步，正见的养成第一步就是要听经闻法。
戒定慧，再来，彼果断，彼果智，到了佛果的时候，从烦恼的断就叫做彼果断，从智慧的生长就叫做彼果智，智跟断是一体两面的，你智慧增长就表示你烦恼减少，你烦恼减少就表示你智慧增长，只是有时候从智慧面来讲，有时候从烦恼面的断来讲，你不要想说你最近智慧不错，增长了但是你烦恼同样也增加了，这什么理论，这是很莫名其妙的理论，就佛教来讲烦恼跟智慧的消长，是成反比的，你烦恼越少表示你智慧越高，你烦恼越多就表示你智慧越低，所以从烦恼的断跟减少来讲就叫做彼果断，从智慧的增长本身来讲就叫做彼果智，我说一体的两面，但是在解说上有一点点不大一样，它的切入解说上以后我会讲，因为这在讲佛的果德，还是那个彼，等一下我会讲。最后一章结说，就是总结所有的，等一下进入到里面讲十种殊胜的时候会讲，里面的后面有。
四、阿毘達磨大乘經
四、阿毘達磨大乘經
主經
依『阿毘達磨大乘經』「攝大乘品」的十種殊勝次地作論
廣涉
不拘泥的限於一經，而廣引華嚴、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等 經，瑜伽、大乘莊嚴經、辨中邊、分別瑜伽等論。
用意：
可以說，本論是採取十種殊勝 的組織形式，要 略的通論大乘法門的宗要。
有一部经叫做《阿毘达磨大乘经》，也就是说这一部论的主要依据，主经，依阿毘达磨大乘经里面有一品，叫做摄大乘品，摄大乘品里面提到的十种殊胜，无著菩萨以这十种殊胜次第作论，有一部经叫做阿毘达磨大乘经，现在失译了，我们对这一部经的状况只能从其他著作，其他的经典或是说很多的论点，尤其是这一部论里面，知道有这样子的一部大乘经，它里面有一品叫做摄大乘品，为什么我们知道，因为无著菩萨提到，他最后有提到说，他是依，阿毘达磨大乘经摄大乘品，而作的，他自己有提到，这里面有提十种殊胜，他就依这十种殊胜来做论。主要，但是他不是依一经一论而已，他除了阿毘达磨大乘经以外，广涉就是不拘泥的于一经一论，而广引华严经，般若经，《解深密经》，方广经，思益梵天所问经等等，就是很多，包括还有《瑜伽师地论》，大乘庄严经论，辨中边，分别瑜伽等，这些，很多是弥勒菩萨的论，所以我说《摄大乘论》的重要，因为他把之前有关唯识的经跟论，做一个统合，把它组织成一个有次第的，有系统的说明，弄成一套理论系统。
阿毘达磨是什么意思，阿毘达磨叫做对法，不是对的法，面对于法，佛法，面对佛法，阿毘是对，达磨是dharma，佛法的法，阿毘达磨是对法，也可以说是对法的分析，也可以这样子讲，总之对法就是面对于法，对法的分析，对佛法的分析。以前我在讲《俱舍论》的时候，《俱舍论》的全名叫什么，《俱舍论》全名叫做阿毘达磨《俱舍论》，这个阿毘达磨当然也是对法，但是跟我们所谓的三乘或是小乘论，大部分的小乘论都叫做阿毘达磨，《俱舍论》我不能说他是小乘，但是他是三乘共论，《俱舍论》就叫做阿毘达磨，但是跟这里不一样，这里讲的是阿毘达磨大乘经，是指一部经。阿毘达磨是所有小乘论或是三乘论的总称，都叫做阿毘达磨。
所以他主要依阿毘达磨大乘经，但是广引广涉其他许多重要的大乘经，然后把它做成这一部论，用意，本论是采取十种殊胜的组织形式，要略的通论大乘佛法的宗要，这个很重要，本论是以十种殊胜，然后把它组织成一个组织次第，依于这样来通摄大乘佛法的宗要，把它整个统摄起来，所以也就是说就无著菩萨来讲，他认为他的《摄大乘论》是统摄大乘佛法的宗要。就我们现在来看的角度，我们可以说其实这一部论，无著菩萨有一个用意，就是用唯识的角度来通摄大乘佛法，当然他自己不会说我是用唯识的角度，他当然不会这样讲，但是我们从现在后代来看，从不同的，中观、唯识还有其他的种种来讲，我们可以说无著菩萨他的用意，就是用唯识的角度，来通摄大乘的宗要，就无著菩萨或摄论的立场来讲，他认为任何大乘经所讲的任何法门，离不开阿赖耶跟三性，离不开一切法唯识，他是这样认为的，他认为华严经，《华严经》说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”，他的一切唯心就是指一切唯识，他就是这样认为的，法界，他认为法界就是善法界，也是离不开唯识，他是这样认为的，当然心不一定是唯识还有其他可以解说，但是就唯识的角度或摄论的角度，他认为的唯心就是唯识，因为一切唯心造就是一切唯识所现，我们说应观法界性，一切唯心造，这是华严经里面讲的，如果就唯识来讲，应该叫做应观法界性，一切唯识所现，他就是这样认为的，这是从唯识的角度来谈的，从唯识的角度，西方净土是不是唯识所现，绝对是的，地狱是不是唯识所现，是啊，一切唯识所现。《唯识二十颂》里面无著菩萨有特别讲，地狱的众生还有夜叉那些，到底是怎么样的现，他有谈。当然西方净土也是唯识所现，从唯识的立场来讲，既然从唯识要广摄一切，当然净土法门也被唯识包括，他也用唯识来解释净土是怎么一回事，心净则国土净，是怎么样的心净国土净，也是用唯识来解释，所以他用唯识统括所有的大乘佛法。
五、本論的地位
五、本論的地位
1、作者：無著菩薩
310~390 CE
出生北印
說一切有部 (Sarvāstivāda) 或 化地部 (Mahīśāsaka) 出家
著作：
大乘阿毘達磨集論
顯揚聖教論
攝大乘論
瑜伽師地論．攝釋分以後
金剛般若經論
順中論
本论的地位，我先来介绍无著菩萨，其实很多人都已经知道了，新来的同学我还是要介绍一下，《摄大乘论》的作者无著菩萨，310到390没有错，应该是世亲菩萨才比较晚一点，世亲菩萨是320到400，那应该是西元四世纪的人，说一切有部出家或化地部出家，他的主要著作有《大乘阿毘达磨集论》，《显扬圣教论》，《摄大乘论》，《瑜伽师地论》(摄释分以后)，《金刚般若经论》，《顺中论》，顺中论很有趣，顺中论是无著菩萨，想用唯识的思想，来解释龙树菩萨的中论就叫做顺中论，但是没有全部解释，只解释前面的一章还是几章而已，这个顺中论的中论就是指龙树菩萨的中论，是无著菩萨想利用唯识的角度，来说明解释龙树菩萨的中论，所以这是一部很有趣的论，你如果想要了解唯识学家，对于中观的中论是怎么理解的，这一部论可以做一个参考，但是他没有全部。这个资料是通遍的资料，到哪里大概都是这个样子，不会差太远。
2、重要性
無著為法相唯識學的中心人物
彌勒唯識由無著宏提出去
世親弘布無者思著
無著唯識學以攝大乘論為主
攝論整合前說對唯識學作了完備的說明
無漏種子新熏說
王所有不同体系
無相唯識
一意識論者
接下来短短的几分钟，我要把它的重要性，刚才上课的开始已经大概讲过了，但是我这里再重复一下，第一个无著菩萨为法相唯识学的中心人物，为什么他是中心人物，因为弥勒菩萨的唯识学，是由无著菩萨弘扬出去，兜率天内院的弥勒菩萨，或是历史上真的有这么一个人物，但是我们不清楚，但是真正把唯识学说弘扬出来的，第一个却是无著菩萨，所以我们可以说弥勒菩萨的唯识学说，是由无著菩萨而弘扬出去的，世亲菩萨继承无著菩萨，而弘布无著菩萨的思想，也就是说在唯识前期的三大论师，弥勒菩萨，无著菩萨，世亲菩萨，无著菩萨在里面有一个根本的重要重点，我们不知道弥勒菩萨或是他的著作，是怎么样的一个状况，不清楚，但是弥勒菩萨的很多学说，却是由无著菩萨把他弘扬出来的，世亲菩萨是继承无著菩萨，而弘扬无著菩萨的思想，所以无著菩萨在唯识的地位上，有一个开创祖师的地位，无著菩萨有很多论，但是无著菩萨唯识思想是以《摄大乘论》为主，这样了解《摄大乘论》的重点了吗，我说如果把唯识学分成前期跟后期，古唯识跟今唯识的话，《摄大乘论》可以说是代表古唯识学，一个主要的理论。世亲菩萨的唯识三十颂，是古唯识的最后，新唯识学就是依唯识三十颂，各个论师下去发展，发展出来的东西就变成是新唯识学，而且你要知道为什么唯识三十颂，之后的会叫做今唯识学，因为唯识三十颂虽然重要，但是有一个大问题，我不是怀疑世亲菩萨，我上次其实讲过唯识三十颂有一个大问题，我不是说他理论上有问题，唯识三十颂的问题倒不是说，他本身有什么问题，我怎么敢说他有问题，我的意思是说很可惜世亲菩萨他只造了颂，偈颂就是有点像诗词的那些，但是他还没解释，为什么没解释，来不及还是怎么样，有可能是因为来不及，他就涅槃了就圆寂了，他并没有解释，那怎么办？那就百花齐放，后面的人就解说，所以相对来讲，摄论就比较完整了，有这样的一个问题，所以才会之后的十大论师，几大论师对唯识三十颂做注解的时候，各各的观念都有点不大一样，就会有百花齐放的状况出现。
所以无著的唯识学是以《摄大乘论》为主，《摄大乘论》的几个重点，摄论整合前说对唯识学作了完备的说明，所以是第一部完整的唯识学说理论，第二个他采取无漏种子新熏说，也就是说无漏法我们可能本来没有，但是经过法界熏习，听经闻法，叫做正闻熏习之后，有熏习进来，我们里面就有无漏种子了，所以他叫做无漏种子新熏说，我们本来没有无漏法，无漏法不知道从什么时候开始，每个人不一样，开始听经闻法熏习进来的，所以叫做无漏种子新熏说。这个地方有没有什么问题，也就是说我们的无漏法，对佛法的无漏法，就摄论来讲最早很久以前，不知道什么时候可能没有，但是在某些因缘下听到了，慢慢熏习进来了，所以在座的各位，千万不要妄自菲薄，那个师兄师姐人家都听得那么厉害，我来都完全不懂，我告诉你，如果你全没有无漏种子，跟佛法完全不相应，你今天不会来坐在这里，所以你今天既然出现在这里，你多少里面内心都有一些无漏种子的熏习，我就是这样想别人都学很好，我怎么那么差劲，这样想也不是不行，可以激励自己，这样想法如果是在激励自己，是好的，但是如果是妄自菲薄那就不好，你能够坐在这里，绝对是过去熏习过唯识种子，不然你今天现在这个时候可以去唱歌跳舞，吃饭跟大家喝喝咖啡，泡泡茶，怎么会跑来这里，所以就这个来讲每个都熏习过。
第二个再来心王心所不同体系，这我以后有机会再讲，再来无相唯识，有趣了我大概讲一下下礼拜会再讲，无相唯识这个地方我用几分钟，很简单提一下，下礼拜我再讲详细一点，以前师父在讲唯识学概要的时候不大去讲，因为我怕你们弄混，但是现在必须要把它稍微说明一下，什么叫无相唯识，这个是外境这个是心，我为什么画一条线，就是说这一条线以外的跟心没关系，这个是A，这个是B，这个是心以外的外境，现在唯识学有两种说明，一个是说A产生能认识的心，比如六识，碰到这个B的时候，他会拷贝一个B，这个B跟这个是A百分之百相似，虽然不是这个但是他是拷贝复印一样，百分之百相似，是没有扭曲的，这个叫做C，但是我们这个能认识显现出来的心，显现出来的第六识，还是这个心，去认识到这个B的时候，自己又会现出一个相叫做D，但是这个D的拷贝就扭曲掉了，所以这个是扭曲的，是有执著的是错误的，这个叫做遍计所执，这个叫做依他起，因为他承认这个东西是可以拷贝这个，所以这个叫做有相唯识，讲到这里明白吗，虽然说全部都是阿赖耶的种子变现出来的，但是这个是不扭曲的所以他是依他的，这个是被扭曲的是遍计的，但是我说《摄大乘论》是无相唯识，因为《摄大乘论》认为，你在认识B的时候，就我们凡夫不可能完全去拷贝，也就是说《摄大乘论》认为，这个本身就是扭曲的，他的凡夫界的依他就是遍计，这个是扭曲的，不可能去拷贝完全的外界，这样了解吗，知道他的状况是什么，其实师父是蛮认同摄论这一套的，而且他是代表古唯识学的一个理论，就是说刚开始我们的凡夫心，是没办法完全去拷贝这个东西的，一拿来显现出来就是扭曲的，以后其他的我们慢慢再讲。
2-
南无本师释迦牟尼佛！！！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
我们继续来谈《摄大乘论》，摄大乘就是概括大乘，收摄大乘，用简单的道理，而且深的道理，把大乘佛法的精要精髓跟理论，收摄过来，做一个归纳，这个叫做摄大乘。师父有说过说从无著菩萨的观点跟论点，他的《摄大乘论》其实是依唯识的观点，从唯识学的理论来收摄、统合大乘的理论，就是说从唯识的观点跟看法，来收摄大乘佛法，也就是说，大乘的各式经典法门都可以用唯识学，来做解说跟诠释，这个叫做摄大乘，用唯识来收摄统括，所有的大乘经教和所有的大乘法门，这个就是《摄大乘论》的一个要点。
2、重要性
 無著為法相唯識學的中心人物
彌勒唯識由無著宏提出去
世親弘布無者思著
 無著唯識學以攝大乘論為主
攝論整合前說對唯識學作了完備的說明
無漏種子新熏說
王所有不同体系
無相唯識
一意識論者
我们上个礼拜提到《摄大乘论》的一个重要性，在讲《摄大乘论》的重要性之前，我上个礼拜，其实应该提但是忘了提，我稍微来说明一下，印顺导师这本《《摄大乘论》讲记》的重点跟优点，这一本书其实不容易读，这本书基本上不容易读，就师父所知所看，我当然见识浅薄，我所认识的范围里面，所有解释《摄大乘论》的没有超过这一本书，所有注解《摄大乘论》，我不是说古代的，我是说现代的近代的一些注解跟解说，没有超过这一本《摄大乘论》，也就是说，他说的是最完整的，这就是为什么师父拿这一本当教科书，然后依这一本来做解说跟说明，然后你们拿回去看能看多少算多少，如果遇到问题你可以来找师父，如果你自己遇到问题还没问师父之前，没办法解决没关系跳过往后面看，这是读书最容易的方法，读不懂没关系跳过往后看，不要在那边就卡住了，能弄懂尽量把它弄懂，弄不懂跳过去往后看，有时候要弄懂也是要用心，再来也是要些时节因缘，你一直不懂你硬钻有时候还是弄不懂，所以先把它跳过没关系。
你读这一本书的时候，这一本书基本上他在做解说的时候，有两个部分，一个部分是解说解释，依论文来解释，论上面说了什么，印顺导师就这样子解释，你可以先看解释的这一个部分，你如果看过这一本书的时候你就知道，他在解说的时候后面还会有一个附论，也就是说他有主论有附论，主论就是说明无著菩萨在这个经句里面，他说了什么印顺导师就白话解释给我们听，附论就比较深，附论他不但只是做解说而已，他还比对不同的经论然后告诉我们，那是怎么一回事，比如说在谈到种子的时候，他在直论里面就告诉说种子有六种意思，第一个意思是什么，第二个意思...讲完之后，在附论的时候他就会说，其实在其他经论里面，或在《瑜伽师地论》，或在大乘庄严经论，或其他的论里面，他提到了种子，他在某方面有不同的说法、看法，从经部师，阿毘达磨里面，他最早提出种子理论的时候是怎么回事，他会很详尽的做这些比对，这一部分你不看无所谓，但是如果你觉得很有兴趣，想要看他的理论的发展跟理论的不同点，师父也建议你愿意看可以去看一看，这个让你对一个理论的整体性，会比较有完整的了解，所以这一本书有这样的一个好处，你可以浅，就是把直论的部分看一看就好，你可以深，有兴趣的可以把附论的那个地方，做一番琢磨研究，他有时候甚至会提到说最早的经典怎么讲，在其他的某些论师他是怎么提出来的，无著菩萨他怎么说明，后来世亲菩萨他采什么立场，他都会说得很详尽，所以这一本就有这样的一个好处。这一本最难得的就是附论，因为一般在解说上没有附论讲的那么详细，这必需要经过几十年深入三藏十二部之后，才能提出这样的不同说明，这是难得的一部解释的书。
上次已经谈到，《摄大乘论》在无著菩萨师资中的重要性，这个作者是无著菩萨，无著菩萨就是古代的一个主要论师，一个祖师，印度的不是中国，印度的祖师，可以说是唯识学的开创人，因为无著菩萨是法相唯识的中心人物，第一，弥勒唯识由无著菩萨弘扬出去的，不管那个弥勒菩萨是兜率天的弥勒菩萨，还是有这样的一个学派，依托弥勒菩萨而显扬出来的都好，至少我们不知道这个弥勒菩萨是谁，他宣说了什么教典，或是宣说了什么样子的法门，我们从无著菩萨的著作里面，我们了解，原来弥勒法门就是一种唯识法门，至少弥勒菩萨或是弥勒的唯识学，是由无著菩萨弘扬出去的，所以古代很多学唯识的，他也求生净土，但是求生什么净土你们知道吗？欲界天的兜率内院，弥勒净土，不是弥陀净土，弥勒内院，很多学唯识的，他们就是想要往生之后到弥勒内院，亲见弥勒菩萨学习佛法，所以弥勒的唯识学是由无著菩萨弘扬出来的，这个是没有问题的。世亲菩萨的唯识学是继承，无著菩萨的思想而加以说明宏扬，所以无著菩萨是唯识法相中心人物，这个应该没有太大的问题，无著唯识学以《摄大乘论》为主，因为《摄大乘论》可以说是无著菩萨，的一个很重要的论，因为他在《摄大乘论》里面，统合了他之前许多唯识的理论，然后把它统合了之后做一个有系统的说明，从怎么样生死流转，怎么发心，怎么修唯识法门，最后怎么样入菩萨位，十地菩萨，然后依十地怎么样修到最后成佛，他把这一套理论系统说得清清楚楚。把它统合，怎么流转的，怎么还灭的，中间应该要修什么唯识观，他把它说得清清楚楚，所以我们可以说《摄大乘论》，是无著菩萨一个很重要的论书，也就是说为什么《摄大乘论》，在唯识学扮演了这么重要的地位，也可以说是古唯识学的一个集大成。
上次师父有说到古唯识学跟今唯识学，古唯识学跟今唯识学大体时间上怎么区分，不用说教理，就是时间上大概怎么区分，《解深密经》当然一定是属于古的，基本上古唯识学跟今唯识学的区分，就是在世亲菩萨造了唯识三十颂以后，因为世亲菩萨唯识三十颂他没有做注解，没有说明，他只做偈颂而已，所以世亲菩萨之后有，有名的十大论师，做了不同的诠释，他们的理论跟说明，他们的一些看法跟理论，跟世亲之前和无著会有稍微的不一样，唯识当然都没问题，但是在细节上会有一些稍微的不一样，尤其是有相跟无相这个地方，等一下师父会说，有一些差距，所以在世亲菩萨之前我们可以称古唯识学，在世亲菩萨之后十大论师开始，可以说是今唯识学，他的古今是依前后来说的，我说今不是指现代，大家应该要有这样的一个了解。
所以现在我们在谈《摄大乘论》，其实是在谈古唯识学，比较早期的唯识学，所以如果要谈古唯识学的话，当然《摄大乘论》是他的一个中心理论，中心重点，如果要谈今唯识学的话，有两部必须要去研究，当然有很多东西都可以去研究，但是有两部论必须要去研究，要谈今唯识学的话第一个就是，安慧的注解，安慧是谁以后我有机会再跟你们谈，以后谈唯识三十颂的时候再来谈，第一个是安慧的注解必须要去读，安慧的注解比较趋近于古唯识学，但毕竟他是世亲之后，他是十大论师之一，其中一个安慧的唯识学必需要去读，第二个就是玄奘大师揉译的成唯识论，在这两个论著里面，十大论师里面有一个叫安慧，另外一个比较有名的叫做护法，基本上玄奘大师是继承这个系统的，安慧基本上他的理论比较没有传到，相对来讲，比较没有受到中国唯识家的重视，但是他的注书其实蛮重要的，他的著作有梵文，所以在最近几年都有一些人，把梵文翻成日文英文，甚至翻成中文。以后等《摄大乘论》读完读唯识三十颂的时候，《唯识三十颂》师父会以安慧的，注解为主要的说明，再往后唯识三十颂讲完之后，再来讲今唯识学的一些理论，那就必须在玄奘的成唯识论里面，玄奘大师揉译了十大论师，然后他基本上是以护法的理论为主，两个的比较相对来讲，安慧比较趋近于古唯识学，护法比较趋近于新唯识学，这是大体上做一个说明。
所以就是说如果这样区分的话，古代唯识学以无著菩萨的，《摄大乘论》的理论为主，这个就是《摄大乘论》的重要，所以无著菩萨唯识学以《摄大乘论》为主，摄论整合前说对唯识学作了完备的说明，无漏种子新熏说，什么叫做无漏种子新熏说？也就是说就基本教理来说，众生无始以来为贪嗔痴烦恼所覆盖，所以就无时的一直轮回，就唯识的理论来讲，这些烦恼就是在我们阿赖耶识里面的种子。阿赖耶识是我们内心深处的一个大储仓，它负责保管好几辈子以来所有的认识学习熏习所有的东西，它都变成一股力量像种子一样的东西，寄放在里面，存在我们心里面，这个就叫做阿赖耶，也就是我们内心里面有一个大储仓，储存了好几辈子以来所有的资料，不管是好是坏所有的资料都在里面，既然基本教理说我们无始以来，因为阿赖耶识有烦恼贪嗔痴种子，所以我们就因为这样子造业，造业因为它是有漏的，所以会引导我们来三界一直轮回，这个叫做有漏业，有漏业就是有有漏种子的储存，然后现行。
我们不是说学佛就可以脱离三道轮回吗，佛法叫做无漏法，漏就是烦恼的意思，意思就是说佛法可以帮助我们，排除或是斩除这一些烦恼，既然佛法的学习，我不是说佛法的学习就像一个database一样，学进来就把它放在里面，这个无漏种子是我们本来就有的？还是我们学习之后才熏进来的？这个地方你们可以思考，你们觉得我们本来就有无漏种子，还是经过学习之后才熏习进来的，当然你也可以说师父这个我实在是没有办法，以我这个凡夫众生的头脑，我也没有办法去决定到底怎么样，师父告诉你在唯识学理论里面他有三种说法：有的是说这个无漏种子本来就有，我们只是一直激发它，让它一直著成长壮大，有的是说的有的就是这里，摄论里面认为无漏种子是新熏的，是我们从开始听闻佛法之后才熏习进来的，这个是无漏种子新熏说，这是摄论的说法，到最后有论师把两个综合起来，他说有的我们本来就有，但是很多时候还是要靠新的熏习，就是无漏种子有时候是本来就有，有些是新熏的，护法就比较采取都有，有的是本来就有，有的是新熏习进来的，所以护法后来就采取这样的一个态度，他把整个总合起来说，有的本来就有，有的是后来熏习的，所以总之不管我们有没有无漏种子，你这一辈子都要熏习，你有，可以让它增长壮大，你没有，你可以新熏习，但是摄论是采取新的熏习说。
王所有不同体系，心王心所有不同的体系，这个比较复杂遇到的时候我再跟你们讲，里面会讲心王跟心所，什么叫做心王，一般来讲叫做六识心王，什么是心所，心理作用就叫做心所，在唯识里面讲八识，都是心王，在我们一般来讲就是眼耳鼻舌身意，反正你们要是不懂什么叫做心王的话，你就想就是我们的心就好了，眼耳鼻舌身意所认识到的这些认知就叫做心，心所就是心理作用，爱，恨，不满，不高兴，贪，想要吃，对谁忌妒，这些全部都是心理作用，都叫做心所，在摄论里面有比较系统的说明，心跟心所他的系统到底是怎么回事，这个比较复杂以后我们碰到，在里面讲到的时候我会特别讲。王所就是心王跟心所，王就是心王，所就是心所，心所就是心理作用，这个我以后可以慢慢再解说，因为其他同学其实都听了好几年，从《俱舍论》开始都在谈心王心所的作用，你们要是能懂多少尽量就好。
无相唯识学，什么叫做无相唯识学，上个礼拜师父有大概提到，因为这个比较稍微复杂一点，师父这里再稍微做一点点的说明，在唯识学的观念里面，他是认为我们的心，，这里一条线，这是外在的东西，这是什么东西我们不知道，唯识学不去讨论，但我们这个心透过我们的感官，认识到这个外在的时候，我们的心会变现出一个相，如果这个是A，这个是B，这个就是C，会变出C这样一个相，这两个到底复合度多大，我们等一下讲，就无相唯识来讲，他认为在我们的凡夫位来讲，这个C绝对不会是B的完整拷贝，一定是一个乱相，就是错误的认知，绝对是一个错误的认知，因为我们是凡夫，在阿赖耶识里面有烦恼，所以被烦恼覆盖的时候，我们绝对没办法清楚的认识到外面这个B到底是什么，我们所认识的是这个C，可惜这个C已经是错误的相，一个乱相，这个乱相在无相唯识里面，因为它是一个乱相，所以它是遍计所执，这个乱相因为它还是阿赖耶种子里面变现出来的，所以这个乱相也是依他起，所以在无相唯识里面，这个依他起的当下，这个依他绝对是遍计所执，在凡夫位，就无相唯识来讲，为什么叫无相，因为他认为说，这个是虚像是妄相，是错误的相所以叫做无相，这是无相唯识，所以根据《摄大乘论》来讲，他在后面讲阿赖耶识跟遍计所执的时候，他就会告诉你说，当我们这个心一变现的刹那，这个理论这样出来是依他起，但是到了这里的时候已经是错误的执著了，已经是错误的相了，所以这个叫做遍计所执，遍计所执就是执著的意思，错误的执著就叫做遍计所执，这个遍计所执，你不要被这个名称给弄混，他就叫错误的执著这样就好了，就好像这是一条绳子，在我们凡夫位一定会把这一条绳子，认为这是一条蛇，这是一个比喻，有人把绳子误认为蛇，然后产生惊慌害怕，这个蛇是一个妄相，绳子是存在的，当然还是缘起的，但是绳子我们把它认为蛇，蛇是一个虚相妄相，错误的相，所以就我们一般凡夫从《摄大乘论》来讲，我们没办法完全拷贝出绳子，我们拷贝出来的绝对成为一条蛇，这个叫做无相唯识，这样各位讲到这里大概有一个概念。
什么叫做有相唯识？有相唯识稍微复杂一点点，这个还是一样，他是说，A看到B的时候，我们内心会自动拷贝出一个C，但是这个C并不是错误的，这个C可以是他的拟模跟拷贝，可以是复制品，错误在哪里，错误是在我们这个A会变现出能见的心，比如说前六识，能见的心，能见的心去缘到C，的时候，他自己会再变现出一个相出来，我们叫做D，这个D就是一个妄相，但是这个C可以是B的拷贝，所以C不能说是错的，它是一个拷贝，这个东西是有的，因为它也是心所变现出来，但是它是没有错误的，这个就叫做有相，而是依他起但不是遍计执，D才是遍计所执，因为我们心，去认识到外面，这个阿赖耶识是储仓而已，他会变现出前六识，眼耳鼻舌身意，能见的心，然后去认识到外面，无相也是有，师父把它简略掉而已，为什么师父在那边简略掉，特别是因为这个东西D是，这个东西再显现出来的，经过这个的刺激，当然还是心，但是因为经过这个，所以它成为这里是一套系统，这里的这一套系统，尤其是D就叫做遍计所执，这个叫做能遍计，这个D叫做所遍计，这个叫做有相唯识跟无相唯识的大体区别。
问：有相跟无相都不对吗？
师父：不是不对，理论不同，重点都在于去除这个妄相，他是两个大体的派别，但是他的重点都是说，我们凡夫的认识是错误的，他的重点都在于，我们的凡夫的认识都是错误的，只是说他们细节上会有一点点，这个C上做分辨而已，你问说为什么那么麻烦，还要搞出这一套来，他有他的原因。
问：无相跟有相意义何在为什么要这样子？
师父：他有他的原因，这个原因有些认为绝对是对的，有些认为不应该是这样子，但是没关系，这个原因，我们以后谈到更复杂的时候再来谈，现在谈下去很多人会开始头晕了。很重要的一个原因我大概提一下，会牵扯到佛教的因明跟逻辑学，我只提到这里，佛教的因明学也就是佛教的逻辑学，佛教的因明跟逻辑学，因为会牵扯到认识的正确性，我以后有机会再谈，但是在摄论的时候，他还不需要去牵涉到逻辑学的问题，但是再往后的论师，唯识学的论师就会牵扯到跟其他宗教，还是自己佛教内部的一些辩论，就会牵扯到逻辑的辩证，就会演变出这样的一套系统出来，越来越复杂，也就是为什么师父不一开始就讲成唯识论，因为一开始就那么复杂，很多人可能学两三个星期之后就放弃了，师父是从古朴的唯识，他本来应该基本理论是怎么样讲给你们听，然后从这里再一步一步的发展出来，你就不会觉得困难了，唯识学现在不管在家出家，慢慢越来越少人学，因为太复杂了，很多人也没什么太大的兴趣，但是这是很可惜的一件事情。
一意识论者，这个我上次在《解深密经》有讲到过，谁跟我说一意识到底是什么意思，为什么叫做一意识？在我们的理论里面有讲六识，现在不谈七识和八识，因为六识是主认识作用，我们的六识透过六种感官，眼、耳、鼻、舌、身、意，然后就是眼识、耳到意识，六种，论师就讨论说，这六种到底是一个东西还是六个东西？有的论师就认为六识就是六个不同的体，就是从阿赖耶识变现出来的，比如他的理论是说我们有一个心显现出能见，其实这个能见就是六个识，显现出来的就是这六个，他是说这个样子，有人就会认为说这六个眼、耳、鼻、舌、身、意识，六个识其实是不同的体性，每个都是从心，阿赖耶识里面变现出来的，是这样认为的，这个叫做六识多心论者；但是一意识师是认为，这一个其实他就是一个意识而已，眼耳鼻舌身意的意识，他这个心显现出来的，其实就是意识，就是这个意识，这个意识透过不同的感官，如果透过眼根，它就变成眼识，透过耳根而引发的，它就叫做耳识，其实无外乎就是一个意识而已，这个就叫做一意识师。他举个例子就是说一个密封的笼子，里面关了一只猴子，但是它开六个洞，里面就是一只猴子而已，这个猴子它有时候跑来跑去，它有时候跑到这边来出来看一下，你就看到这边有一只猴子，它一下子跑到这里又出现了，他以为是不同的猴子，它在里面跑来跑去看来看去，其实它就是只有这一只猴子，它从A的洞看出来就变成A猴，从B的洞看出来就变成B猴，但是它跑来跑去就是一只猴子，我们虽然由眼耳鼻舌身意这样去认识，其实就是一个意识在作用而已，这个叫做一意识师，这个有他一个不同的理论。
除了眼耳鼻舌身以外，我们还可以有一个可以认知到的这个识，叫做意识，因为你的认识不完全透过眼耳鼻舌身，你眼睛闭起来耳朵塞起来嘴巴不要吃东西，你能不能想东西，就是你的脑子的独自活动，可以这样讲最简单的，就是你的脑子不透过感官的独自活动，你今天睡著了眼睛闭起来耳朵不听东西，你可以想像，你可以在头脑里面有这样的一个东西出现，你说声音，我不能想像声音，你做梦的时候能不能听到声音，我说梦中听到梦中的声音，不是听到外面的声音。如果一个人前五官都坏了，前五官都坏了他还可以凭空想像，如果一个人一生下来前五官全都坏了，脑子是先天就知道，还是后天培养？就佛教唯识来讲他本身就有种子的东西，他不可能是一片空白的，至于说那个人实际上是怎么样，我不知道，但是从佛教的理论来讲，不可能是空白的，人生下来不可能是空白的，人生下来是空白的你很难去说明，同样学习为什么有人学得快有人学得慢，有人聪明有人比较没有办法掌握某些东西，那很难解说，同样孩子同样条件同样环境，不一定每个人都可以得到同样的结果。
正釋
第一章 序說
一、成立大乘是佛說
第一章 序說
一、成立大乘是佛說
略標：十種殊勝
顯大乘的殊勝
顯大乘是佛說
二、攝大乘
再来我们来讲正式进入《摄大乘论》，我的一意识师重点不是说他没有阿赖耶，他意思是说显现出来对外的认识的转识，是六识还是就是意识，他不是说没有阿赖耶，要弄清楚，他是说在转识的这一块里面，是到底是六识还是一识，因为只要是显现出来的转识，包括阿赖耶里面都已经被末那给染污了，阿赖耶本身就已经被末那给染污了，所以显现出来的能见识跟所见，能见跟所见都被末那给染污了，所以才会有错误的知见跟观念。这只猴子他的比喻是指这个意识，他这个地方不谈七、八识，他重点不在谈那个，他重点在谈六识到底是一个意识还是六个识，他是在谈这个，但是他不是说没有阿赖耶，没有第七识，他重点是在转识的立场到底是怎么回事，包括独头意识五俱意识都是意识，所以后来的唯识才把它分成，独头意识跟五俱意识，还是一意识师，但是这里没有特别谈独头、五俱，他只谈还是一意识师，所以后来的唯识家说得更明白，还是一意识师，但是他分为独头意识跟五俱意识。
再来我们进入《摄大乘论》，我之前讲那么多只是在铺陈他的背景，我们现在正式进入《摄大乘论》，第一章序说，序说里面，第一个他要成立大乘是佛说，第二个他来说明摄大乘是什么意思，他的经文本身第一个在成立大乘是佛说，第二个摄大乘是什么意思，成立大乘是佛说里面他有略标十种殊胜，他以十种殊胜来成立大乘是佛说，第二个，显大乘的殊胜，第三个，显大乘是佛说，所以他的略标，十种殊胜，他有两个用意，第一个，显大乘的殊胜，第二个显大乘是佛说，再来才谈摄大乘，这是第一章。
1、略標：十種殊勝
1、略標：十種殊勝
謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：
一者、所知依殊勝殊勝語；
二者、所知相殊勝殊勝語；
三者、入所知相殊勝殊勝語；
四者、彼入因果殊勝殊勝語；
五者、 彼因果修差別殊勝殊勝語；
六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語；
七者、 即於此中增上心殊勝殊勝語；
八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語；
九者、彼果斷殊勝殊勝語；
十者、彼果智殊勝殊勝語。
由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。
我以后用红字的地方，都是经文的本身，因为之前我发现有时候我标经文出来，有些人不知道那个是经文本身，有些不是经文他以为是经文，所以就会搞混，所以以后如果是用红色的地方，就表示是经文的本身，这里师父讲的经就包括，经律论三藏，是比较大范围的，也可以是说是论文的本身，《摄大乘论》这个论的本身，论本身的语句，师父就用这个红字来标，所以这个红字就是无著菩萨开宗明义，一开始他就这样子讲他说，谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语，我现在在念经文这个课本上也有，一者，所知依殊胜殊胜语，二者，所知相殊胜殊胜语，这个课本里面有，你可以在笔记上标出他哪里，三者，入所知相殊胜殊胜语，四者，彼入因果殊胜殊胜语，五者，彼因果修差别殊胜殊胜语，六者，即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语，七者，即于此中增上心殊胜殊胜语，你看他六七八是在讲戒定慧，所以修行不外乎戒定慧，无著菩萨讲了一大堆，他到最后还是要提出戒定慧，还有大乘就是讲六波罗蜜，他在讲彼入因果的时候就是在讲六波罗蜜，八者，即于此中增上慧殊胜殊胜语，九者，彼果断殊胜殊胜语，这已经在讲说佛的果德，十者，彼果智殊胜殊胜语，这个是经论的原文，由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语，由此所说诸佛世尊，就是说这十种殊胜殊胜语，不一定是哪一部经所讲的，但是他是整合归纳，有可能某一部经里面提了几个，另外一部经提了多少个，比如说有些经他讲戒定慧，比如有些经在讲唯识，在讲阿赖耶，比如说《解深密经》，他就没有特别提六波罗蜜怎么样，许多东西没提，但是解深密确实有提到，所知依及所知相，他没有用这个名称，但是他用阿赖耶跟遍计所执，依他起，圆成实，《解深密经》就有提到所知依及所知相，他可能没有特别提到戒定慧是怎么样，可能有谈到但是没有特别去提，所以他是说就由这十种殊胜，所以他契合诸佛世尊的经句，佛说的经典，显现大乘真是佛说，他就由这十种殊胜来显现大乘的殊胜，还有大乘是佛说，他用这样的理论来说明。
殊勝殊勝語
殊勝：所顯示的「法」殊勝
殊勝語：能顯的「教」殊勝
殊勝：
差別義：大乘有不同於小乘之法
超勝義：大乘法超勝小乘法
目的
是大乘
是佛說
我现在要进入这里面去看，首先你们一定会问什么是殊胜殊胜语，为什么要重复两次？他不是说殊胜殊胜语吗，为什么要说两次，第一个殊胜他是说所显示的法殊胜，所以他应该这样断，他是说殊胜然后殊胜语，就中观来讲缘起性空共通于大小乘，他不是大乘特有的，缘起性空共通大小乘，阿罗汉如果不了解缘起性空，他凭什么成阿罗汉，他是真悟了缘起性空，所以《金刚经》也讲，《《金刚经》》讲说不管二果三果四果，其实都悟得般若波罗蜜，他也不会自己认为自己证了，所以唯识跟中观的特性，两个的偏重一个是唯识重差别，等一下他会讲，他说为什么因为阿赖耶这样一个东西，或这十种殊胜小乘经上没有，但是缘起性空，就中观来讲，大小乘的理论都有，一个重融摄，一个重差别，两个有不同的偏重。
唯识也有讲相同的地方，但是唯识比较特重不同，比如说两个姐妹或兄弟，从一个家庭出来的，我们在谈这两个的时候，我们可不可以从他们共通点来谈，可不可以从他们的差别点来谈，都可以，只是看你怎么谈，两个都谈，但是我说偏重不一样，我们当然全面，但是有时候依于我们的需要，因为有时候你不分辨差别是不行的，但是你不重视共通那也不行。比如说今天两个来，这两个姐妹才艺都很高，而且都长得很庄严，而且聪明灵巧，我们现在需要到底是怎么样的人，你是不是需要去分辨他们的差别，因为一个重在文科一个重在理科，一个文比较行，一个理比较行，一个英文行，一个德文行，那我们要的是英文的，但是有共通点就是两个都很聪明，学东西都很快，受的教育都很高，那就是共通点，但是你要谈他的差别点也是有，那就是重点你到底要的是什么，但是你不要以为，当一个东西强调差别点的时候，表示他不包容，不是，当一个东西强调共通点，你就说他不讲差别，不是，有时候是重点到底在谈什么。再强调一下，，唯识，我说重，唯识重跟小乘法的差别，中观重跟小乘法的融通，包容，融摄。
有人会问说，我们学那么细的教理要做什么，很简单一句话，修行是很微细的东西，为什么修行是很微细的东西？因为心是很微细的东西，你如果修行不对，你的心做了解观察研究，你没办法修行，讲简单，心是微细而且心是复杂，心是广泛的，我们修行就是要对治这个心，讲简单的，但是你对一个复杂动态的广泛的，你要去了解那么容易吗，难喔，所以为什么很多法门，很多佛教的经论，为什么他会讲得这么细，就是因为，要告诉我们怎么样去修行，要告诉我们怎么样去对治这个心，为什么我们平时感觉不出来，因为我们平时的心很粗，所以没办法感觉到心在细的地方是怎么回事，这个就是必须要透过训练，你训练的资料根据哪里来，就是这些经论。所以不要以为学这些谈到那么细没有用，等你要用到的时候，就有用，你要是没学，等你有一天发现了，怎么我没办法提得起劲来，没办法观察得到，那问题就麻烦了，所以这是一个学习。
我们再来谈唯识学，十种殊胜讲过了，殊胜，殊胜语，第一个殊胜是法第二个殊胜是教，然后他的殊胜就是说，第一个他和小乘不同的地方，第二个大乘法超越于小乘法，再来，目的，他要成立《摄大乘论》是在谈大乘，大乘是佛说，《摄大乘论》的目的第一个是在谈大乘，第二个他要成立大乘是佛说，这是他的用意。
2、顯大乘殊勝
2、顯大乘殊勝
復次，云何能顯？由此所說十處，於聲聞乘曾不見說， 唯大乘中處處見說。
謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所 知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅蜜多，說 名 彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。 首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增 上慧 體。無住涅槃，說名彼果斷體。三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。
由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘；又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。
我们先来谈显大乘的殊胜，各位刚刚有看到第一章序章，我有写几个第一个要显大乘的殊胜，第二个要显大乘是佛说，第一个我们来讲他显大乘的殊胜，红字是经文我再念一下，复次云何能显，你说十种殊胜怎么样能显现出大乘的殊胜呢，他说由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，他说那大乘怎么显现殊胜呢，他说声闻经没有提到，但是大乘经到处都有说，他讲声闻经可以包括声闻的经论，一般来讲他们会把《《阿含经》》归纳为声闻经，《俱舍论》是声闻论，所以《阿含经》、《俱舍论》没有谈到这十种殊胜，这十种殊胜里面最重要的就是：阿赖耶跟三自性，当然《阿含经》是没有提到阿赖耶，三自性，但是他有谈流转、还灭，从中观来讲的话，中观是认为：《阿含经》、《俱舍论》这些是三乘共论，是学佛的基础；从唯识来讲他说：十种殊胜是比这些更殊胜的。所以千万不要学东西有偏颇，那就会差很远，有人会误会《阿含经》、《俱舍论》就是小乘，所以那些不用学，我们来学这个就好了，但是如果你没有把那些基础的教理弄通弄懂，你一下子要学这个其实很大的困难，而且会产生贡高我慢的偏执心，因为你没有把根本的教法跟教理弄懂。
我从以前最开始从《《成佛之道》》慢慢讲，甚至里面在讲四圣谛、十二因缘，讲基本的教法戒、定、慧三学，然后再讲比如说《《金刚经》》这一类，然后再讲《俱舍论》这一类，无非就是希望各位能够从最基础打起，打下一个厚实的根本教理基础，在这样一个基础下我们再来学习大乘法，这样的话你的基础就扎实了，不然很多人口口谈大乘，谈到最后，他修的东西，连一般人的行为都不是这样子，那就是没有根本的基础，有些是口口谈空，行在有中，有时候是口口大乘其实，连一般的善行行为都偏差很多，有人要布施，然后他跟你说不用了，回去念经功德就很大了，那就没有把佛法的教义弄清楚了，有人肯布施包括捐器官什么都好，说你不要做这些这些意义不大，你回去把《金刚经》诵十遍功德更大，那就本末倒置了，就不是佛教所要谈的，所以我就告诉你说，为什么要这样一步一步的把基础扎稳，扎稳之后，在这样的基础上再来学大乘法，才是真正的大乘。我再举一个例子，念阿弥陀佛可以是大乘可以是小乘，谁告诉我求生西方净土，我说可以是大乘可以是小乘，心态上，发心怎么样，一样在念佛，一样要求生西方极乐世界，你可以是真正的大乘念佛法门，你可以是错误的念佛法门，如果你念佛只急著说那边多好多殊胜多美妙，这一边多差，多么的五浊恶世，多么不能住，所以我赶快办移民到那边去，小乘心态，连小乘都不如，小乘不是这样子的，你不要以为阿罗汉那些是小乘，阿罗汉和大菩萨差在哪里，阿罗汉是随缘度众生，他也能够牺牲自己去度众生的，不要以为他很自私，我自己赶快解脱，你知道有一个佛弟子他是阿罗汉，他成就阿罗汉之后他告诉佛陀说，我要到南蛮，南方比较没有开拓，我要到南方去弘法，佛陀说你知道南方的人比较野蛮，有时候没办法接受这么文明的教导，他说我知道，佛陀问你去那边人家骂你怎么办，他说没关系，骂我又没有打我，他打你怎么办，打我没关系又没有把我打伤，打伤怎么办，打伤又没有打死，打死怎么办，打死就究竟涅槃，这种心态难道不是一种相似的菩萨心态吗，这是一个阿罗汉说出来的，所以不要以为说小乘就是那些很自私，小乘只是针对大乘叫小而已。你学净土法门只是因为这边五浊恶世，很难过，很痛苦，那边很殊胜，很美妙，你就抱持著要移民到好的地方去的那种心态，这是不对的，这不是净土法门所要讲的，所以有念佛的不管是念哪一个净土，都要抱持著要回入娑婆度有情，因为这个娑婆世界很苦，你苦人家也苦，我想要帮助众生，但是我现在的能力根本没有办法这样子，我就到那边去进修，训练一番武艺，到达能力信心都够了之后，我还是要回来帮助这边的众生，这样才叫做大乘，一句话大乘叫做以苍生为念，你只要记住这句话就好了，以苍生为念就是大乘，但是以苍生为念的当下，要降伏自己的我慢贡高，烦恼，不要一天到晚跑出去外面，以苍生为念，做一做回来烦恼，我帮他他还这样批评我。
复次，云何能显，由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，谓阿赖耶识，说名所知依体，他刚刚不是讲所知依吗，所知依就是讲阿赖耶识，我念一遍后面慢慢解说，三种自性，依他起自性，遍计所执自性，圆成实自性，说名所知相体，唯识性说名入所知相体，六波罗蜜多说名彼入因果体，菩萨十地说名彼因果修差别体，菩萨律仪说名此中增上戒体，首楞伽摩虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体，心就是定因为定是在修心的，无分别智说名此中增上慧体，无住涅槃说名彼果断体，三种佛身，自性身，受用身，变化身，说名彼果智体，这等一下我都会解说不用担心，由此所说十处显于大乘异声闻乘，又显最胜，世尊但为菩萨宣说，是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。书上有你们可以回去看，我不是这样念过就算了，我会大概说明一下。
1) 謂阿賴耶識說名所知依體
世親：所知是統指雜染清淨的一切法，就是三性
無性：所知但指一切雜染的有為法
本論對於三性有兩種的見解：
遍計執與依他起是雜 染，圓成實是清淨。
二遍計執是雜染，圓成實是清淨，依他起則通於雜染清 淨二分。
照第一義說：賴耶唯是虛妄不實，雜染不淨的。
照第二義說：賴耶不 但是虛妄，而且也是真實的； 不但是雜染，而且也是清淨的
無著的思想，確乎重在第一種，因他在說明賴耶 緣起時，是側重雜染因 果這一方面
第一个谓阿赖耶识说名所知依体，我这个地方列出的是比较复杂一点的说明，因为阿赖耶识我上次已经说过，但是师父再解释一下，阿赖耶识叫做藏识，Alaya，叫做藏，我们所有的学习认知跟一切的造作行为，这些资料都会储存在我们一个深刻的潜意识里面，这些资料不只是这一生，这些资料是从过去好几辈子以来，无始以来一直储存，但是这些不是物质的，有人问我说，阿赖耶识如果有一天储存满了，空间不够用了那怎么办，只有物质性的东西才会有这种问题，精神性的东西没有满不满的问题，所以无始以来就这样子，这些的资料储仓就叫做阿赖耶识，为什么他说阿赖耶识说名所知依体？因为阿赖耶识是我们所有一切认知的来源，我们认识到外境，我们在学习，学习透过眼耳鼻舌身意去学习，像你们现在在上课，有用眼睛在看，看的东西会吸收进脑子里面，有没有听师父在讲，听师父讲会不会吸收进脑子里面，笔在写，写东西都会熏进脑子里面，这些学习都是我们对外的一种认知，现在他要讲这些认知的资料来源是什么，我们认知的过程是怎么样，就是这里师父画的，我们这个心接收到外面这个的时候，心基于这个会拷贝一个东西，我们的心再去认识这个东西。我再画简单的就好，我依摄论无相唯识来画简单的就好，这个心叫做阿赖耶，这边有一个外在的东西，心，阿赖耶基于对这个东西的认识之后，会产生一个能见，然后会复贝，这个拷贝就摄论来讲是错误的，但是还是拷贝，一个境，然后这个心再去认识这样的一个境，这个能见-意识，是这个心的种子变现出来的，这个境也是这个心的种子变现出来的，这个叫做所知，被认识到的，这个叫做能知，这整个叫做认识过程，这个认识过程不外乎都是谁的作用？我们这个潜意识里面阿赖耶识的作用。这个叫做阿赖耶识就是所知依，认识的整个资料来源，阿赖耶识说名为所知依体，他第一个在讲这个。
为什么要他要谈所知这样的一套东西，谁跟我说他为什么要谈这一套东西，目的何在？很简单，修行，修行不外乎我们的见闻觉知，然后去检视讨论，我们见闻觉知里面发生了什么问题，你坐在家里念佛是修行，你去外面跟人家吵架是不是修行的时候，是啊，如果你一天到晚只在家里念佛，是好事情，增长善根，增长福德资粮，但你怎么知道你修行到什么程度，你不去外面跟人家吵一架，你怎么知道你的程度到哪里，我不是说吵架的程度，我是说你对于你的贪瞋痴烦恼，你怎么知道你降伏到什么程度。那这一些我们睡觉之后眼睛一张开，一开始起来，碰到你的先生或太太，还是你的小孩，不就是这一套，现在唯识就是要告诉你说，这一套你在认知当中到底发生什么问题，你要怎么去解决，这个就是修行，唯识就是要告诉你这些理论的，告诉你说你一张开眼睛，看到你的先生太太小孩的时候，接下来，不就是在告诉你这一套吗，所以六六法门，六根对六境产生六识，这个六识的产生的时候，这个识的认识本身不是问题，但是识里面已经涵盖我执的执著就是问题，本来六根对六境是中性的，怎么来你就怎么接受，但是我们认知到他的时候，我们加于我们这个阿赖耶识染污的种子，也就是我执、贪嗔痴执著，附加在里面，这个就是问题，所以他说我们的认识不就是这一套，这一套里面，到底我们一般凡夫发生了什么问题，佛他又是怎么回事，就是告诉我们这些，所以他要讲认知，所以你修行再怎么修，师父说过你现在听经闻法，你现在听经闻法是不是也是这一套，但是你现在听经闻法跟你在外面，有差距，什么差距，差距在这里，你在外面比如说你到不良场所你去赌博，你去赌博给你的情境是怎么样的一个情境？贪嗔痴都有，以贪为主包含嗔，嗔就是你赌输了当然绝对是嗔，你赌赢就是贪，赌输就是嗔，你去赌博就是痴，没智慧才会去赌博，你去赌博你就是痴，你赢了就是贪，你输了就是嗔，所以这整个情境是给你一个贪嗔痴的情境；你来师父这里给你是一个什么样的情境，清净法界，正法熏习，熏习无贪无嗔无痴的一个情境，这样熏习进来是绝对有影响的。这一套你在外面你碰到不顺的时候，你起瞋，那就是一个不好的情境，但是你遇到不顺的时候，你能够自己告诉自己这些都是因缘法，都是无常法，我不要在里面埋进去太深太长，这个时候你会想起，我在那边中道听过师父曾经说过什么什么，就自己这样告诉自己，这就是一种正法熏习的修行。
问：如果你去赌场赢了，但是你的想法就是如果赢了钱全部捐献出去？
师父：一般会赌博的人大概都不会这样想，而且这种思考本身就是错误的，你既然有这个悲心那你怎么不想想看，输给你钱的那些人，你说那活该谁叫他来赌博，这种贪嗔痴还是照样，有时候我们提出一些在实际上是违背的理论，一般会赌博的他绝对不会这样想，除非说他心里有愧疚，我捐一点点出去。
问：每个做生意的都是赌博的心态。
师父：但是跟真正的去赌博那还是不大一样，去投资有本钱，而且各凭自己一些正当的方法，还是不大一样，我们说有赌的性质在里面，但不一定等于是赌博，某些地方有赌的性质在里面，当然很多东西都会有一点运气，但不等于就是赌博，正当的投资做生意买卖这不能说他是赌博，但是如果你是借钱或是用各种技巧，说谎欺骗诈欺的方式，那就不对，赌博里面绝对包含某些诈欺，想要用一点点小小的钱，赢得好几倍的钱，一定会有这种想法。
师父只是举一个例子，我们来谈稍微深入一点的东西，阿赖耶他的特性，两个论师有一点点的出入，因为阿赖耶师父已经讲过了，听过的同学也没有太大的刺激，我这边先讲稍微深入一点的地方，世亲菩萨认为所知是统指杂染清净的一切法，就是三性，他认为阿赖耶可以是杂染清净的一切法，但是无性菩萨，他认为所知但指一切杂染的有为法，无性菩萨他认为所谈的所知，是就杂染面来谈的，这个绝对是一个问题，这是遍计所执，所以是从依他的遍计所执上来谈的，所以阿赖耶绝对是杂染的；世亲菩萨比较重在，阿赖耶可以转依上面来谈的，所以可以包括染净，所以就这个立场来讲的话，印顺导师或是我，光这一点来讲的话是觉得，无性菩萨可能会比较契合《摄大乘论》的意思，因为《摄大乘论》很多时候他在讲所知的时候，是依于杂染面来谈的，当然这个见仁见智，师父只是提出一个看法而已。 本论对于三性有两种的见解，这个印顺导师提出来的，对于三性这本论本身有两种见解，他说遍计执与依他起是杂染，圆成实是清净，这是第一个认知，遍计所执与依他起是杂染，这个是就凡夫面来讲，所以师父不是说过就凡夫面来讲，这个境本身是依他起，但是在凡夫面他的依他起当下就是遍计所执，所以依他起跟遍计所执是杂染的，这是摄论的第一种解释，比较偏重在凡夫位来谈，而且是摄论比较偏重的，摄论又谈到第二种遍计所执是杂染，圆成实是清净，依他起则通于杂染清净二分，这是第二种说法，当然你要硬说他其实没有多大差别也可以，但是他确实有这种微细的差别，所以照第一种说法阿赖耶唯是虚妄不实，杂染不净的，是重在染污的来谈，就这个摄论本身来看的话，他在杂染面谈的比较多，所以他是重在于凡夫的杂染位来谈阿赖耶。你会问说为什么他不重在清净面，清净面谈太多没有意义，佛菩萨的果德，那些上位的或菩萨的境界，他谈那么多对我们有帮助，但是不大，那些只是起信，让我们知道有这样的目标可以去前进。比如说你的小孩很有兴趣要学篮球，当然我们可以拿篮球的一些典范，跟他讲说这个篮球这么厉害，让他产生一种向往，比如篮球的典范，Jordan，你可以拿Jordan当典范篮球大帝篮球之神，让他看Jordan打球怎么样怎么样，让他生起这种向往，你一辈子一直看Jordan打球，你可以成为很好的篮球员吗，不可能吧。就是说当经论谈佛菩萨的境界，来让我们成为一个向往的目标的时候，那是让我们愿意这样去做的一个启发性，但实际上当你真正要学篮球的时候，他可要告诉你一步一步应该怎么做。所以一般经论有提到佛菩萨的境界，但是不会描述太多，尤其是论，不会描述太多，他所谈的都是我们现在是杂染面，我们现在这样子那现在应该怎么办，大乘经很好，但是不了解的话，那就会产生一种很错误的偏见，因为大乘经有时候在描述一些佛菩萨的境界，很多人就会迷执在那些境界上面，动不动都是那些境界很高很妙很远的东西，但是落到现实上你问他怎么做，他还是告诉你那些很高很妙的东西，告诉你众生本来是如来，本来皆具一切法性，讲一大堆，那我现在该怎么做呢，不知道。我们凡夫位的面认知上本来就是有执著的，现在有执著那我该怎么办，不知道，就会产生这种错误。
所以第一说赖耶唯是虚妄不实杂染不净的，这是《摄大乘论》比较偏重的他在分析阿赖耶，这个阿赖耶在我们凡夫位绝对是不净，我说不净不是说你一定会去做坏事，我说不净是因为有烦恼的杂染，所以会一直在三界六道里面轮回，杂染还是会做好事，只是好事有杂染就叫做有漏业。第二义说赖耶不但是虚妄而且也是真实的，不但是杂染的，而且也是清净的，护法菩萨就比较依于第二说来谈，后来的真谛三藏他重在于清净面来谈，所以摄论里面他本身就有提出这两种说法，但是他比较偏重在阿赖耶的杂染上来谈。无著的思想，确乎重在第一种，因为他在说明赖耶缘起时，是偏重杂染因果这一面的，这个是印顺导师的看法，无著的思想，确乎重在第一种，因为他在说明赖耶缘起时，是重杂染因果这一面来谈的，如果你们有空的话，确实他在杂染这一方面说得很详细，但是他有提到第二种，不过他的一种花了特别的时间去说。那当然师父再讲一次见仁见智，你也可以认为无著是重在第二说，那没关系，总之他说杂染或是说染净，都是在说我们凡夫现在的状态。这个地方你要是不懂没关系，圣严法师说印顺导师是跨时代的人物，真的是没错，因为这样的理论跟细节上，没有一个论师是可以提出这样的分析跟看法，很多东西他看得非常非常的细，提出来给大家做参考。
问：阿赖耶是不是开始有我才开始收藏东西？
师父：这个我没办法跟你解说，因为佛教不谈最早那个是怎么回事，所以我不能说阿赖耶是从什么时候开始，你这样就变成在谈说最早最早那个，佛教认为这个是无记，不是无稽是无记，因为你谈我们最早最早这是无记的问题，我也没办法解说，因为经典上都说这是无记的问题，我们不能去谈最早最早是哪里来的。你说无明我执，他本身就跟阿赖耶，无始以来就在一起。我执本来很早以前就这样子，我执本来一直都在阿赖耶里面，所以他跟阿赖耶无始以来就在一起，我只能这样子说，你说最早怎么样我也没办法回答。我举一个例子，你做梦然后梦见一个鬼在追你，然后醒来之后，你能不能去探讨这个鬼最早是从哪里出现，没有一个开始，我没办法跟你讨论最早最早，还没有阿赖耶之前是怎么样，唯识不谈，唯识是认为从无始以来，这个摄论里面会讲，无始时来界，一切法所依，既然无始你就不能讨论无始之前有始是怎样，这里面会谈无始时来界，我只能告诉你这样。
生命的起源不一定要讲最早最早，我说生命的轮回是怎么回事，你这辈子生命的轮回是怎么回事，但是不去探讨最开始的那个到底是什么。 二遍计执是杂染，那个二要去掉，遍计执是杂染，这个二去掉，没有二遍计，这个本来要打一个一，名是这个名没错，不是说明，叫做，阿赖耶识说，名所知依，名就是称呼，叫做。
问：佛的心态是不是见和境都没有了？
师父：还是有，但是是清净的，转识成智，他还是有认知不是没认知，但是是不杂染的，清净的认知。
2)所知相體
三種自性：
「依他起自性」，是仗因托緣而生起的；可 染 可淨而不是一成不變的一切法。
「遍計所執自性」，分別性或妄想分 別性， 即妄分別的意思。這不是指妄分別心，是指亂識所取的一切法，它毫 無實體，不過是分別心所顯現的意境。
二空所顯的諸法真實性，叫「圓成實 性」
所知相体，三种自性，依他起自性，是仗因托缘而生起的，可染可净而不是一成不变的一切法，依他起就是依阿赖耶而起，所以阿赖耶的受熏跟现行，我们的种子从阿赖耶变现出来，成为这一套，认知之后再熏进去，这样的现行熏习，这个叫做依他起，所谓的依他就是这个认知的过程，都是依因待缘而成的，其实师父说过这个他是指各种因缘，但是各种因缘里面是以阿赖耶为本体，为主要的资料来源，当然在认知过程上还要有一些条件，当我们的心现出一个见，一个眼根，眼根碰到外面的这个境的时候，当然会有这些过程，问题是他需不需要一些附带条件，你眼睛碰到一个东西你能看到他，是不是要有一些附带条件，你要有光线，没有光线怎么见到东西，这些都是助缘，还要有距离，这些种种条件加起来，但是它里面主要条件还是依阿赖耶，你有光线有什么，但是如果没有阿赖耶识的变现，你还是看不到，所以有时候我们视而不见，前面的作用没看到，因为阿赖耶识的种子没变现出来，所以你看不到东西，那不是你瞎了而是你没去注意，所以这样的一个过程，现行熏回去这样的过程叫做依他起，所以这里说依他起是仗因托缘而生起的，可染可净而不是一成不变的，因为依他起所以这边如果是杂染的，显现除来的就是杂染，就是轮回，这一边哪一天转成清净了就是成佛了，或是证地上的菩萨都可以，那你显现出来的就是清净，所以染净唯在这个地方，所以叫做依他起可染可净。
遍计所执自性是分别性或妄想分别性，即妄分别的意思，这不是指妄分别心，是指乱识所取的一切法，它毫无实体，不过是分别心所显现的意境，遍计所执就是指这个，因为心有杂染，显现出来的这个就会分别，所以现出来的境是一种错乱的境，我们的心再去执这个错乱的境，所以他遍计所执是指这个，这个是所执这个是能执，他比较重在这个境，你问为什么唯识比较重在境，因为你说这个是心变现的那没问题，一般人都认同，你说这个是心变现的那很多人就有问题，唯识的重点就是告诉你，连这个都是心所变现出来的，所以他特重这个叫做所遍计，遍计所执，这个叫做遍计能执，这个叫遍计所执，先要破掉这一个，我们才能去破这个，这两个都破了那我们就能够回复清净的心，这个就是唯识的一个重点，所以叫做唯识无境，或叫做虚妄唯识，他重点都是在说这个境是假的，这个叫做虚妄唯识，这个境是虚妄的，是心识所变现的，叫做虚妄唯识。
经过听经闻法把一些正确观念的熏进去，以后在见到这些东西的时候，不管顺不顺境的时候，都能利用这些清净的法，改变我们某些错误的认知。是不是最主要大乘法教我们这样子，其实小乘法也是这样，大小乘都是这样，只是小乘法没有提出这样子的，这个大小乘讲的差不多，但是从这个心变现出来的是唯识学才有，其实中观学也不是这样谈，说我们见到这个会执著这样大小乘都一样。
问：是不是和哲学说的唯心一样？
师父：大体一样，细节上不同，我不知道你讲的哲学唯心，因为唯心哲学也有好多派，其实西方哲学也有类似这样子，就是唯心所现，心外无境也有这样的理论，但是他的出发到最后跟唯识是不大一样，因为他们只是理论学说，他们没有实际上告诉你我要怎么做，但是唯识学告诉你打坐应该怎么做，怎么观，他讲得清清楚楚，而且是由实修的经验而来的，不是凭空想像出来的。
二空所显的诸法真实叫做圆成实，哪二空，当然唯识也是讲人我二空，但是他这边所讲的二空是哪二空，心，境，有一句话说因为唯识所以没有这个境，因为境无，所以心也没有可著，能所双亡，就现出一个清净，不是现出，现出你又以为有一个什么，就是转他的一个认知，所以这里的二空是指能所双亡，所显的诸法真实性叫做圆成实性。因为我们阿赖耶这个，我们这个是杂染的，因为有能所的观念，所以我们现出来的一直都是能所的观念，你经过唯识的熏习之后，熏进去告诉你说这个是妄的，因为我们有妄心所以会现成一个妄相，会去执著他，你经过这样不断地熏习之后，你慢慢对这个东西会比较不执著。以前人家骂你，讲一句话你就跟人家计较吵了半天，现在人家讲你你比较会想说，师父说过那些都是唯识，要讲就给他讲如果我们有错就改，如果是他自己故意找麻烦，就是唯识无境，你慢慢就对于外在的这些东西，不会那么执著，也不会想去买包包，这样不公平，也不会想去买好的车子或BMW，女众喜欢包包，男众喜欢车子，公平一点，各有所执。我有朋友，车子宝贝的要命，要进去他的车子里面要脱鞋子，你们有没有这样的朋友，我就是不脱，僧鞋，除非进大殿我就是不脱，他说好没关系你是师父，开很快，遍计所执，遍计就是执著，为什么这么多不同的名字，慢慢学习。 我提一下，有些人一直觉得学佛太多名相，一直问师父，能不能不要太多名相，你们要学一个学科，每一个学科都很多名相，你是透过这些专有名词，名相是佛教用的其实叫做专有名词，我们学东西本来就是由专有名词入手的，你没有专有名词你怎么去学，你学医，读中医的时候要不要被很多药草名称，那些东西是一般人碰不到的，奇经八脉要不要学，要不要去背，要不要去理解，你能说我学中医不要背这些，能不能学中医不要背这些，当然不行，我不要说学中医，学会计，学电脑的，很多专业都是有这种名词，你不学这种名词你没办法进入这种专业，佛教也是有这样的专有名词，现在我要讲一点让你轻松一下，专有名词你不要特别去背，你想办法去了解，学专有名词之后，学专有名词学到最后你可能会忘记，某一些特别是怎么样，但是学专有名词学到最后会把观念学起来，这是最重要的，有些人学专有名词学到最后，专有名词背一堆，观念不懂，那就不是我们学专有名词的用意了，所以学专有名词第一个，要了解观念说，你学一个学科刚开始专有名词是绝对要学的，千万不要怕烦怕累，第二个学专有名词学到最后不是你背多少，是你观念有没有把它学起来，这是很重要的一个观念。
南无本师释迦牟尼佛！！！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
各位同学大家好！我们继续来谈《摄大乘论》，《摄大乘论》与十种殊胜统摄一切大乘法，这是《摄大乘论》的一个特性，这十种殊胜是无著菩萨，，从各种大乘经典里面撷录下来的，其实也是阿毘达磨大乘经里面所谈的十种殊胜，略标这个上次讲过我再念一下，他的十种殊胜就是，所知依殊胜殊胜语，所知相殊胜殊胜语，入所知相，彼入因果，彼因果修差别，即于如是修差别中增上戒，然后第七增上定又称做增上心，增上慧第八，彼果断，彼果智，就是这十种殊胜，用这十种殊胜再以唯识学的观念，来统摄一切大乘佛法，不管是教理还是修行的法门，这个就是十种殊胜、殊胜语，这个上次讲过，是再略提一下，这个书里面也有，略提一下。
再来第一章，我们的序说已经说了，总标，十种殊胜，再来显大乘的殊胜，第三，显大乘是佛说，这个是序言里面说的，再来他的重要性，，本论的组织地位这些都说过，重要性说过，本论的组织地位也说过。
阿毘达磨大乘经，虽然这一部论是依阿毘达磨大乘经说的，但是他以阿毘达磨大乘经为主，统设其他经典，也广引其他经典，这都是上次说过。
本论的组织次第，无外乎就是在谈十种殊胜殊胜语，就是在谈那十种殊胜，什么叫做殊胜殊胜语？第一个殊胜是显示法殊胜，教法殊胜，因为阿赖耶识还有三自性，只有大乘经典，尤其是只有唯识经典提到，他认为小乘学派或者是小乘经典没有提到，包括《阿含经》《俱舍论》这一类的，他是认为没有提到，所以他认为这个教法殊胜；第二个能诠释的教殊胜，法本身殊胜，然后连诠释的教也殊胜，所以第一个殊胜是指法殊胜，第二个殊胜是指教殊胜，所以叫做殊胜殊胜语。他的殊胜一个差别：大乘不同于小乘，第二个：大乘法超越小乘法，这是他殊胜的意义，两个意义，一个是差别，一个叫做超胜，他的目的要成立第一个是大乘，第二个大乘是佛说，这是他的两个大目的。
接下来他总标，阿赖耶就是所知依体，第二，三种自性，依他起，遍计所执圆成实就是所知相，这我等一下会解说。
唯识性说名入所知相，入所知相就是开始修行养成正见，这个叫做了解唯识性。六波罗蜜说名入彼因果体，菩萨十地叫做彼因果修差别，菩萨律仪，就是菩萨戒，就是增上戒，首楞伽摩虚空三昧这些叫做增上定，无分别智叫做增上慧，无住涅槃说名彼果断，三种佛身，自性身，受用身，变化身，说名彼果智，断跟智。等一下我会慢慢解说，这是他标出来的经典。我现在要依这个慢慢解说，所以总之由，此处所说十种殊胜，显大乘异于声闻，因为他说声闻教里面没有这种东西，又显最胜世尊但为菩萨宣说，讲阿赖耶，就唯识的观点，释迦摩尼佛讲阿赖耶因为太深太细，只对菩萨说，不对声闻人说，这是这一部论的一个意趣，，是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语，这十种相其实要表达的是十种殊胜，但为大乘说，但成立大乘，这是他所提出来的。
阿赖耶识说名所知依体。这上次有讲过，第一个是认为我们的所知依是指阿赖耶，，因为阿赖耶是一切认识的本源，source，我们的认知是从阿赖耶而产生的，只是论师包括世亲菩萨和无性菩萨，无性不是无著，两个对阿赖耶的体性，是依染为主，还是染净都有，两个看法有不一样，这个上次有讲过。
第一个依他起，遍计所执是杂染的，圆成实是清净的，第二个遍计所执是杂染，圆诚实是清净，依他起通两边，这是第二种看法，所以有两种看法，第一个他认为，遍计所执跟依他起是杂染的，圆成实是清净的；第二种看法，遍计所执是杂染的，圆成实是清净的，依他起通两边。
我再花一点点时间来说明一下，这个是阿赖耶，这个是外在的东西，当阿赖耶显现出一个见分，比如第六识或前五识都好，去见到外面这个东西的时候，我们是没办法真实见到外面这个东西，以外面这个东西为缘，阿赖耶自己会变现出一个东西出来，这个叫做相，我们的这个能见所见，能缘所缘，再去缘这个东西，所以我们实际看到的是，自己内心变现出来的相，在唯识学来讲，从刚才来讲的第一个，遍计所执依他起是杂染的，这个其实是《摄大乘论》还有古唯识学重视的，，他认为我们的这个叫做所知，认识过程叫所知，在这个过程当中，由阿赖耶变现相出来这样的一个道理，，然后再熏习回去，变现熏习这样的一个道理，这个叫做依他起，所以依他起就是依阿赖耶种子而变现的理论就叫做依他起，所以这个叫做依他。问题就是说，在凡夫位种子是杂染的，所以当我们现行的这个相，绝对是遍计所执，所以第一个理论就是告诉我们说：在凡夫位依他起的当下，这个相绝对是遍计所执，在凡夫位依他起就等于遍计所执。如果你把阿赖耶种子转成清净的圆成实，那是清净的，这是第一个。
第二个理论，这个杂染相，这个是遍计所执，这样子变现道理的依他，其实是通两边的，因为你如果杂染的依他起就是遍计所执，但是清净的依他起，如果种子转清净了的依他起，就是圆成实，所以依他起通两边，杂染位叫遍计所执，清净位就是圆成实，这是第二种理论，
两个有一点点不一样的地方，看起来很相似，但是还是有不一样的地方，一个重点在于凡夫位，一个重点在于他的理论是染净，可染可净，所以他的理论，他的依他起，杂染种子就是杂染，清净种子就是清境，这个就是这边要讲的。
无著的思想，确乎重在第一种。因为他在说明赖耶缘起时，是侧重杂染的，所以你们要记得一件事情，初期唯识或早期唯识他重在杂染面说明，，你问师父说为什么重在杂染面，很简单因为佛说法跟大菩萨讲的法，跟你没有太大关系，佛说法跟大菩萨讲的法跟你没有太大关系，跟凡夫说的法跟我们比较有关系，因为告诉我们怎么修，所以他重比较重在杂染。
第二个所知相，刚刚讲所知依是指阿赖耶，是指知的根源在这里，他整个认知的根源在这里，现在有阿赖耶变现出来的整个状况，应该怎么解说呢，他叫作所知相，而且重在这个相，师父说他整个变现过程重在这个相，相是实，还是非实，这是唯识的第一个入手处，为什么重在这个相？因为这个相是我们执著的地方，要先破这个相。其实《《金刚经》》也讲这个相，是无我相、无人相、无众生相、无寿者相，《般若经》也是跟你讲这个相无实，只是他的出发有一点不大一样，唯识学讲相无实是内心的，《《金刚经》》讲因为这个相是因缘所成的，没有实质的本性，所以叫做无我相、无人相、无众生相、无寿者相，唯识学说这个相不是离心而有，是外在的，，是心所变现的，他也不是你认为的那样子，所以叫做所知相。
所知相讲三自性，第一个依他起性，是仗因托缘而生起的，可染可净而不是一成不变，这个是依他起；遍计所执自性是分别性或妄想分别性，即妄分别的意思，这不是指妄分别心，重点，这不是指妄分别心，乱识所取的一切法，它毫无实体，不过是分别心所显现的，乱识所取的相是这一个，所以这个叫做遍计所执相，他重点在这个遍计所执相，这个是乱识所取的，什么是乱识，这个都是乱识，因为阿赖耶杂染，杂染显现出来的这个就由我执在里面，我执会执著这个东西是外来的，是美好的，是清净的，然后去执著他，所以这个叫做能遍计，这个叫做所遍计，他的遍计所执重在于这个。你说那这个呢，很简单他告诉我们，你这个破了，，这个东西没有东西执著，这个也破，由外境唯识到心的识也是虚妄的，这个叫做能所双亡，从这样子的认知慢慢转阿赖耶的种子为清净，这种能所双亡，第一个要听经闻法，第二个要透过戒定慧不断地修行，因为你知见上认知了，知识了解了，，问题是你的情感意志还做不到，你长期以来我执还是那么强，所以这样的一个熏习，这个假，，这个也假，然后两个能所双亡，必须透过戒定慧六波罗蜜不断地薰修。这个我们后面会讲，如果你的二空所显，，把这个转成清净，这个就叫做圆成实，就是这里，二空所显的诸法真实，叫做圆成实。
上次师父有问你们二空是什么二空？不是我空，法空，是能所，能见所见，能执所执，叫做二空所显。这个虚妄这个也没办法再执著了，所以这个也不实，有这样来转阿赖耶的我执到最后变成清净，，这个叫做二空所显，就叫做圆成实。
所以这个叫做第二个的所知相体，依他起一个是杂染，一个是通两边，对凡夫来说是杂染的，理论上有两种说法，不是说大乘菩萨悟的时候就是这样，这两种情况不是针对两种人说，是他本身就有这两种理论，看法不一样，他列出两种，《摄大乘论》里面两种都提到，但是他比较偏重，谈的比较多的是杂染那一面，后面会讲杂染的，然后会讲通两边的时候是怎么通，但是他偏重在杂染说，因为我们凡夫位依他就是杂染，所以他依他起偏重在杂染上说；当然另外一种理论是依他起通两边，这个也通，但是我再说一下，《摄大乘论》比较重在于依他起杂染，清净的依他起那时候就不叫做阿赖耶了。
3)唯識性說名入所知相體
由修唯識觀而悟入唯識性，就是悟入 所知的實性。
修唯識觀有兩個階段：
1. 以唯識觀，觀一切法皆不可得，虛妄分 別識為一切法的自性，這是第一階段所觀的唯識觀，也叫方便唯識觀。
2. 進一步的觀察，不但境不可得，就是這虛妄分別識也不可得，如是心境俱泯，悟入平等法性，或法性心，或圓成實性；
第三个唯识性说名入所知相体，我们不是有所之一，第二个，三自性叫所知相，第三个叫做入入所知相体或入唯识性，由修唯识性而入唯识性，就是悟入所知的实体，所以第一个跟第二个是告诉你道理，第三个是叫你要把这样的道理，真正的认识了解，养成知见用在日常生活上，这个就叫做入所知相，叫做入唯识性，观一切法唯识，这是第三个。第一个在讲阿赖耶，第二个在讲三自性，讲阿赖耶跟讲三自性完之后，就告诉你一切法唯识，第三个就叫做入唯识，你应该怎么去养成怎么修，怎么去养成唯识性，就是这里的入所知相体，讲的就是唯识性，就是叫你应该有怎么样的观念，怎么去养成，前两个是讲理论，这里告诉你，日常生活上怎么去养成观念，他说这里有两个阶段，第一个阶段，以唯识观，观一切法皆不可得，虚妄分别识为一切法的自性，这是第一阶段所观的唯识观，也叫方便唯识，观这个是唯识所现，第一个阶段，第一个阶段要教你日常生活，或是各式各样的状况下观唯识所现，这个相是唯识所现这是第一个，所以叫做虚妄分别识为一切法的自性，这是第一阶段所观的唯识性，也叫做方便唯识观，所以方便唯识观是观外相唯识所现，。
你今天很讨厌一个人，你觉得这个人这个也不对那个也不对，但是你有时候要去思考说，这个人给你的印象可能是你自己对他的某些认知或偏见造成的，实际上这个人不一定真实的是这个样子，一个人他是复杂多面的，有时候我们会讲说，我很讨厌这个人为什么，，这个人老是要找我麻烦，但是有时候我们会想说，这个人为什么要找你麻烦，到底是哪里有问题，说不定他会找你麻烦不是真的麻烦，是因为你有问题他才找你，或是你做出来的东西，就是会刚好不符合他的要求，，或是刚好跟他做事的态度不大一样，所以你有时候去观察说，常常是因为我们的某些方面，造成人家的不便，所以他才会反应才会反弹，而不是真的人家要找你麻烦，我们现在观现实世间很多事情都是这样，你很喜欢一个东西，这个东西真的好到这个样子吗，你非得要拥有他不可吗，情人眼中出西施，情人眼中绝对不会出现恶罗刹的，中国国语很好，情人眼中出西施，这个西施就叫做唯识所现，这个是西施(所见)，问题他加了一个情人眼中，情人眼中(能见)，，哪天遇到一个更帅更漂亮对你更好的，那就另外一个西施，之前那个你就开始批评，那个怎么样又怎么样，以前觉得他是西施的时候，为什么这些你都没看到，现在不是西施了你就开始讲，之前没看到现在全部都看到了，这个告诉你说，第一个这个是唯识相。
但是我说过现在师父讲的是一个道理，不是那么容易的，这个是要不断的薰修的，我不是跟你这样讲，你明天马上就，人家骂你，一切唯识，你都不会生气，没有这种事情，修行没有那么容易，今天讲你明天就懂，那你根基真的非常非常高，所以这是第一个方便唯识观。
第二个，进一步的观察，不但境不可得，就是这虚妄分别识也不可得，如是心境俱泯，，泯就是消失不见了，灭亡了。这个是心，这个是境，心、境都不是实在的，不需要再去执著，都是唯识所现的，这个叫做心境俱泯，这样就能悟入平等法性，或法性心或圆成实性，一切法没有自性，都是我们的虚妄心所变现出来的，这个就进一步的叫做真实的唯识观。从相的方便唯识，虚妄唯识，这个是识所现的，你觉得这个(境)是假，这个(心)当然就不会再去执著这个，所以再进一步观这个也不是真实的，这样的两个都不是真实的，那么你就可以悟入诸法实相，还所有的认知一个本然，因为你这样的心境俱泯，你这个心境会有执著从哪里来，从阿赖耶里面的杂染种子，我执而来的，杂染种子我执而来，如果你没有这样观唯识性的话，他现行出来有这样的东西，你再去执著他，熏进去的时候还是我执在里面，你现在尽由认知这个(境)是假的，这个(心)也是假的，我们为什么会执著，，因为里面有我执在里面，你借由这样的法熏习之后，你进去的之后就会告诉你说，外面的一切都唯识不要执著，这个就是一分的清净种子，如果你每次出来进去都是这样，这个像一个filter过滤器一样，你出来的是杂染，但是熏回去就有一分的清净，不断的熏不断的熏，这个阿赖耶就会量变变成质变，一桶污染的水，你不断经过filter一直把它过滤过滤，也不是过滤一遍就清净了，你要不断一直过滤，到最后里面清净的量多，慢慢他就变成清净的，完全清净就不叫阿赖耶，叫做无垢识，所以这个叫做两步的唯识观叫做入唯识性，也叫做入所知相体。
问：是不是可以这么说，我们还在凡夫位，染污位，第一步就是理论还有知识上的学习，第二步所执破了，能知也破了，进入清净了。。？
师父：真正断除的时候至少要到初地，这两步都是在凡夫位，只是他修行上有一个渐次，你一定要到能所双亡才可以，你也可以说是第二步，但是这两个是互依互成的，先观这个(境)为假，，观成了，再观(心)这个也是假，因为既然这个是假的，那你执著的东西就也没有什么可执著的，所以这个也没什么好执著的，这些都是由阿赖耶里面的杂染种子出来的，你不断这样观就能达到能所双亡，但是你在观念上可以，但是不是说你马上就可以证悟的，你真正证悟的话要到初地，大乘菩萨就是到初地，我们现在只是随顺观，闻思修戒定慧上这样子做，你问说我一定要到初地才能得到一分快乐，不是，你这样子观的时候，其实在日常生活中就可以放下很多烦恼，虽然还没真正证悟，但是可以放下很多执著烦恼，，很多的心结，对他的不放，你就可以放得下。
问：唯识观一切法皆不可得，这个法中间是不是加一个实相不可得？
师父：不只是实相，一切法的现象，都不可得，不能说是实相，你说一切法实相不可得，那妄相呢，所以不需要加一个实相，因为你加了一个实相，问题就来了，从语言的角度来讲，我们就是要破虚相的实相，那你现在讲实相不可得，问题就更大了，这里的法可以指我们所认知到的一切，就叫做一切法。因为我们认知到的一切无外乎，都是这种虚妄相，加上一个实相那就会产生很麻烦的解释。就唯识来讲是要转识成智，那个智是实相。
4)六波羅蜜多說名彼入因果體
彼入就是入彼。要悟入彼唯識實 性，必須修習六波羅蜜多。
地前未悟唯識性時所修施等，是世間波羅蜜多， 因修此六波羅蜜多，能入唯識性，所以名為因。
證入唯識性以後，修習施等 ，都成為清淨無漏的，是出世六波羅蜜多，所以名為入 的果。

他告诉我们说要入唯识相，第四个告诉我们你应该怎么修行，前面3个都是讲观念，第一个第二个讲理论，第三个讲实际上观念要怎么养成，是在讲观念。
现在告诉你应该怎么做，彼入就是入彼，他说六波罗蜜多说名彼入因果体，这里的彼入就是入彼，因为他是梵文的一种翻译过来的，彼入就是入彼，彼就是就是要悟入彼唯识实性，必须修习六波罗蜜多，彼的意思就是大乘，大乘佛法就是彼。大乘佛法为什么这里叫做彼唯识性？因为就《摄大乘论》的理论来讲，谈大乘就是谈唯识，所以入大乘就是入唯识实性。这个彼入因果，入彼因果，彼是指大乘，这里就是说，要怎么修大乘的因，要怎么修大乘的因跟果体，怎么在因上修怎么得到果，，修大乘在因上怎么修大乘，怎么样得到大乘果，大乘果又是什么，这个彼就是指大乘。但是这里为什么讲彼又讲唯识，因为就为是学来讲，修大乘就是入唯识性，入唯识性就是入大乘，不懂唯识性就不能说入大乘，这个是唯识学所说的，这里讲入大乘为什么这样讲，这里要讲彼入就是入彼，就是要悟入彼唯识实性，必须修六波罗蜜多，修六波罗蜜多也就是入大乘的意思，所以叫做修六度，六度万行是共通一切大乘的法门，大乘就是修六度波罗蜜，六度波罗蜜总摄一切大乘法，这里讲所谓的修六度，第一个，当然就是要观察唯识实性，依唯识的观念，来修六波罗蜜。
唯识的观念我们会慢慢进一步讲，唯识什么观念，一切法唯识所现，唯识所现你不要就去执著他，你不要去执著一个，我捐100元给你，100元多还是少，你很难讲多还是少，你要是很贪著那就很多，两元就不得了，我丢给你2元好像砍了一块肉一样，100元多还是少，不多不少，其实也没有很多，其实我一个小时才赚十几元，我就赚一天了，我就告诉你100元本来就是唯识性，多少你自己认知，贪著的人不要说100元，10元他都觉得很多，很愿意布施的人，我不是说你贪著，因为他碰到一些人有些经验，不贪著的人再多他也觉得应该的，所以我说好坏唯识性，你要怎么做，唯识性。你们听过三轮体空吗？布施的时候没有布施的我，没有所施的你，没有布施的东西，就唯识来讲就是说，这个东西是唯识所现的，你也是唯识所现的，，这个能着的见也是唯识所现，我只是依于因缘必须要给你，给你的时候我不要去执著，唯识学就是用这种理论，中观他的理论叫做一切因缘所生法，都是我们的执著贪染在造作，他是认为有一个外境，但是这个外境，也是因缘所成，唯识学是说这个外境是我们内心的执著，变现出来的，都是叫你不要执著，只是理论的出发点有一点不同。
地前未悟唯识性时所修施等，是世间波罗蜜多，因修此六波罗蜜多能入唯识性，所以叫做因。什么叫地前，这个地叫什么地，登地，菩萨十地的初地前就叫做地前，未登地之前都叫做地前，我们现在是不是在地前？是，，我们现在不是初地菩萨，初地菩萨已经断了三结，是圣位菩萨，我们可不可以称作菩萨，发心菩萨或凡夫菩萨，发心名菩萨，，你只要发菩提心愿意去做都可以称作菩萨，但是你要修六波罗蜜，但这里的波罗蜜只叫做世间波罗蜜，随顺出世间随顺大乘佛法，但是是世间波罗蜜。修六波罗蜜多能入唯识性，用唯识的观念来修六波罗蜜，反过来，用六波罗蜜的修行来证悟唯识性。我再讲一次，唯识的观念是这样，用唯识的理论跟认知来修六波罗蜜，相辅相成，从六波罗蜜的修行当中去证悟唯识性，所以刚开始用唯识的观念他是理论上的，要用六波罗蜜来圆成他，到最后用六波罗蜜的修行来证悟唯识性，，当你真正证悟的时候，还是修六波罗蜜，菩萨入地以后还是修六波罗蜜，但那时候叫出世清净的六波罗蜜，也就是说著阿赖耶里面，已经有一分的法性了，一分的清净了，这是在初地菩萨以上才有的，这样子叫做入唯识果，这里就叫做唯识果了，最清境的果当然就是佛菩提佛果，菩萨初地以上能不能说有果，那也是果，但是次第之果，每一地他有他的因，因修成了具足了正果了，每一地都有他的果，所以他叫做彼入因果体，因修波罗蜜，果也是修波罗蜜，只是菩萨的初地是一种果，往上修就变成是一种因，到了二地就是一种果，再往上修那就是因，三地他也是一种果，到最后成佛的大菩提，就是最圆满清境的一种果，叫做，彼果断，彼果智。
《摄大乘论》有一点点复杂，说穿了，唯识概念懂了理论也不会太麻烦。
5) 菩薩十地說名彼因果修差別體
入地以後的菩薩，於十地中， 仍是修 習六波羅蜜多，初地這樣修，十地還 是這樣修，不過在地地修習增上 這一 點上，說有十地的差別罷了。
若論波羅蜜多修習圓滿，要到佛果。
菩萨十地说名彼因果修差别体，刚刚说的是六波罗蜜，，入地之前修六波罗蜜，入地之后也是修六波罗蜜，但只是入地之后，地地增上。
入地以后于十地中，仍是修习六波罗蜜多，初地这样修十地还是这样修，不过在地地修习增上这一点上，说有十地的差别罢了。越修越清净，越修越圆满，所以你不要以为我现在修六波罗蜜，菩萨以后修什么，还是修六波罗蜜，以前读《俱舍论》的时候，我说你还没证果的时候修四谛十二因缘，初果以后呢，还是修四谛十二因缘，还是修戒定慧，还是这样修，所以这里说，若论波罗蜜多修习圆满，要到佛果。佛果究竟圆满，菩萨证初地以后叫做分分圆满，一分一分地往圆满的地方前进，这个叫做菩萨十地说名彼因果修差别体，这是第五个殊胜、
6) 菩薩律儀說名此中增上戒體
菩薩律儀：攝律儀、攝善法、饒益有情
7) 首楞伽摩虛空藏等諸三摩地說名此中增上心體
「心一境性為」定的共同定義
各種定以不同觀成差別
以大乘經中所說的各種觀就成不同大乘定
有些定詣諸佛菩薩的果德神通境界
三自性三无自性是一体两面的。
第六七八讲戒定慧三学，菩萨律仪说名此中增上戒体，菩萨律仪叫做菩萨戒，所以修大乘佛法者必须受菩萨戒，受菩萨戒其中有一条是中国佛教特别重视的，，修大乘佛法第一步发菩提心，发菩提心之后要受菩萨戒，就表示你愿意去做，就中国佛教的菩萨戒法里面，，有一条是中国佛教特别重视的，一个是说吃素，一个是说不杀生，要孝顺父母，，，一般讲因为不杀生通五戒，不能算菩萨戒，菩萨戒当然也必须不杀生，但是光不杀生通五戒而已，还要吃素，但是吃素基本上经典说，不食众生肉、培养大悲心，你说要孝顺那是必然的，但是你不能说我孝顺我父母，但是我外面坏事做尽，那这样不行，去伤害其他众生，我很孝顺我的父母，但是去伤害其他众生，这样是不行的，不是说不要孝顺，而是说要把这个孝顺的心，扩大，，尽量普及其他中生，这个在寂天菩萨的菩提愿文里面讲得很清楚，，生生世世无始以来，众生皆是我父我母，都要以这样的心情来对待众生，当然这样的境界高了一点，不过他是要叫我们发这种菩提心大悲心。
这个叫做菩萨律仪，菩萨律仪里面包括，摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，摄律仪戒比较重在，自我烦恼的降伏跟控制，不要是逾越自己不应该做的事情，这个叫作摄律仪戒，叫做基本的规范，比如说不杀生不偷盗不邪淫不妄语，这些东西，摄善法戒是更积极的去做好事，，有没有人是重摄律仪戒，但是不做好事，你不做好事不一定做坏事，我可以不偷，但是你不偷是不是等于做善事，你不偷不一定等于做善事，有些人会说，我告诉你，我不欠人我也不会去伤害人，但是我不一定要去帮助别人，我不偷不等于我很能布施，第一个举一个例子来讲就是说，这个(摄律仪戒)就是告诉你不要去偷，这个(摄善法戒)告诉你要去做好事，不但不要偷而且还要去布施帮助别人，这个叫做摄善法戒，在声闻戒里面他比较重视这一个(摄律仪戒)，先降伏烦恼，我不是说他不做好事，我是说他很重视这一个(摄律仪戒)，要降服自己的烦恼，菩萨戒的最终目的，总精神就是要饶益有情。
做善事跟饶益有情差在哪里，多少有一点差别，谁要提出一下，，摄善法就是做善事，饶益有情就是精神跟目的，，最终的精神跟目的，是大悲心举个例子，我一定要给人快乐，甚至在牺牲自己有些状况下都可以帮助别人，摄善法戒他叫你要做善事，饶益有情戒就是说，不管任何条件之下我有能力，甚至是超越我的能力的我都要去做，所以有时候会变成是说牺牲自己的利益，甚至生命，有一个人溺水了，你会说我不是不做善事，实在是很危险，我跳下去万一我死了，你可能有能力救他，有可能你救了他是自己会死掉的，这时候你就不能说你怎么不做善事，这不是一般善事而已，这不是说我捐个1000000或把我的车子捐给你，我的车子房子捐给你没关系，你生命危险溺水我跳下去，，我这条命有可能会没有了，那可不一样，饶益有情戒的意义跟精神，是更广的而且是更根本的，但是说回来老实说初学者像我们，要知道有这样的理想，但是要斟酌能力到底能做到哪里，不然的话会空口说白话，谈得很高，既妙又高又深又远，但是实际上落下来你一点东西都不愿意做，这个叫做菩萨律仪。
接下来，第七，首楞伽摩虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体，这里的增上心就是增上定就是定学，有时候叫做修心，修定有时候叫做修心，难道修慧不是修心吗，一般会区别修会他会讲修会，修心有时候他指的就是修定，所以增上心学有时候他教增上定学，所以这里讲的就是要修禅定，修定不一定禅定。
对于这个大乘定我这里提出几个，你们要注意一下，第一个定的所有大小称的共通定义，叫做心一境性，摄心集中，，这是第一个，共痛定义，
第二个，各种定以不同观作为差别，各种什么定什么定，他并不是因为根本体上有什么不一样，根本体叫做心一境性，你说什么定什么定，他说是依这个心一境性之后产生的定力做观，观的不一样，就叫做不一样的定，不净观、数息观其实都在摄心，都是心一境性，但是一个观息，一个观不净，他就叫做不净观，就叫数息观，五停心观就是五种，不是说根本的方法不一样，他只是说摄心集中的那个相，所缘不一样，但是他的心一境性这个还是共通的，
第三个，大乘经中所说的各种观就成不同大乘定，声闻教里面其实也提了很多种，一般我们讲五停心观，其实还有八背舍，还有青黄赤白这些不同观法，很多种，大乘定里面他的观更多了，各式各样定就是各式各样不同的观，那就更多了，所以在大乘佛教里面讲各种不同的定，其实他还是以观，观什么的不同，而称作不同的定，，这是一个观念。
最后一个也是我们常常会搞混的，就是这一个，有些定他虽然叫做定，比如首楞伽定，虚空藏定，三昧，其实这些都是诣诸佛菩萨的果德神通境界，所以定可以在因地上说是他的观不同，也可以在果地上，他修行成就之后，，已经成为佛菩萨的一种神通能力跟果德，用这样子的称做某某定什么定，有一种叫做狮子奋迅三昧，，你觉得他好像有什么特别不一样的，有没有听过狮子奋迅，另外一种叫做三相平生三昧，，狮子奋迅三昧是比喻像狮子跳起来，奋迅，，狮子要吃猎物跳起来，很猛，他是说这种狮子奋迅三昧修过之后，他可以在四禅八定里面爱怎么跳就怎么跳，可以从初禅直接跳四禅，他可以从四禅直接上到非想非非想定，他不用一层一层这样观上去，一般我们讲如果你定力很好还是功夫很好，就声闻一般来讲他必须入初禅，做观入二禅，二禅做观入三禅，一个一个，但是这种狮子奋迅三昧，如果修得成的话可以有初禅直接跳到，，比如说非想非非想，他可以上下这样子跳，这个叫做狮子奋迅。不过这个只是经上这样子讲，我只是要告诉你们说，他为什么有各种定，只是因为观法观成的成就不一样而已，因为师父不大喜欢讲这个讲太多，因为我们现在没这个能力，我们现在连未到地定都没有，讲这些有时候讲太多，会变成空谈，但是因为有这样的状况，师父还是要跟你提一下，以后这里面会讲一些定比如首楞伽定，虚空藏这些定，我们有碰到再谈。因为后来也有叫做首楞严的，这里是指首楞伽。
学习佛法，，尤其大乘法里面有些定特别是指佛法里面的，而且这些诸佛菩萨的神通果德境界这些，有些已经牵涉到慧观里面了，他就不是一般的禅定而已，但是基本上心一境性，，还有四禅八定都是他的根本，修首楞伽三昧还是这些三昧，，还是必须要具备四禅八定的能力，你不要以为我没有未到地定没有出产，我来修个狮子奋迅，不可能的事情。
8) 無分別智說名此中增上慧體
即諸菩薩所修的慧學
無分別智 ，含有加行、根本、後得三者。
因為菩薩遠離一切法執分別，故所有的智， 皆稱無分別智。
修此三學的時候，或漸次的修上去，或展轉增上的修上去， 所以叫增上，增上就是依。
無分別智的詳細抉擇，是其他論典所沒有的，可 說是本論的特色所在。
第八个，无分别智说名此中增上慧体，无分别智就是慧体，即诸菩萨所修的慧学，无分别智就叫做增上慧体，戒定慧三学的慧学在大乘里面就叫无分别智，无分别智含有加行，根本，后得三者，为什么叫无分别，因为菩萨远离一切法执分别，故所有的智，皆称无分别智，什么叫做无法执分别，什么叫做无分别智，无分别智又叫做般若，这里我常常讲的，为什么他叫做无分别，这里的分别不是去分别青黄赤白叫做无分别，这里是说没有我的执著，没有认为一个不变的我，就是说不会执著这个有一个我，然后有我的执著产生见相，这个叫做无分别，不会产生自性分别，不会产生不变实体的认知，不会执著有一个不变的东西，这个叫做无分别，所以无分别不是说不能分辨青黄赤白，不会分别你我他，无分别不是那个意思。
为什么叫做无分别呢，这个必须从梵文字上来分析，师父常说有一个字我们翻译成识，，另外一个字我们翻译成智，谁告诉我这个识的梵文字是什么，两个的根本都是叫做jna，jna，是to，know，认知、知道，这个识是在jna前面加了什么，vi，Vi是，separate，别别开来，识是别别开来认知，别别开来认知因为这个染污的问题，他就会别别开来认知之后就会执著，这个就叫做有分别的知，这个，prajna，，pra是直接，直接知道，这个Prajna一般我们翻成什么，般若，音译般若叫做prajna，如果翻译成中文叫做智，这是分别的知，这是直接的知，所以prajna就是无分别智，他直接知道他没有别别开来，因为我们一分开来就有执著在里面，为什么有这个识这个有vi，直接认知地知道，这个叫做知诸法的本然性，这个叫做在诸法的别相上去认知跟执著，所以在唯识里面叫做转识成智，也就是说智就是指无分别智，所以无分别智说名此中增上慧体，因为为什么叫做直接认识，你说有没有间接认识，我们没办法直接认识到，我们一切的认知在有杂染的过程上，认知到这个东西，没办法真正认识到事物的本然性，都是我们错误的相，但是如果你透过这样的熏习之后，就不会有我只，为什么都是显现出一个乱象呢，因为我们有一个我直在阿赖耶里面，一现出来就是乱象，你眼睛有病，你看到的东西绝对都是模糊的，我现在开刀好了所以我很清楚，之前有白内障，师父你怎么那么年轻就有白内障，我的白内障跟人家的白内障不一样，我是一个像可以看成好几个像，那个是遍计所执，那你说师父你不要遍计所执，我没办法我眼睛，就是有病，我看到的就是这样子，你说凡夫能不能不要，没办法，因为它里面的杂染，这个杂染一碰到这个一定就现出这个，没办法，你说怎么办把眼睛医好，就是把这个杂染去除，杂染去除它就不会再去分别执著，因为这些都是分别执著所来的，就直接认识到事物的本然相，就是不会在这个上面加一个我执在里面了，不会在绳子里面产生一个蛇的相貌出来。
所以无分别智就是，佛法告诉你真正的东西实像到底是什么，正确清楚认知到，所以唯识学就是告诉你说，这个是唯识，这个也是唯识，你不要去执著这些东西，这个叫做无分别智，但是无分别智有包含加行，根本，后得，什么是加行，什么是根本，什么是后得。加行就是闻思，修还没有成就，包括闻思都是加行，就是你在用功的时候，修行的时候，我们现在也是在加行，因为你们现在是在听唯识性，听佛法告诉你正确的观念，现在你所听的还有你思考的，都可以算是加行，广义的都可以叫做加行，所以包括你对我佛法的听经闻法，养成正见，然后思，正见之后付出与行动，这个叫思，修，你在定中根本有定至少未到地定，去观察诸法实相这个叫做修，这些还没真正证悟都叫做加行，，如果哪一天你再定中证到诸法实相，那个叫做根本智。我们慧学不是有闻思修三慧，闻慧就是听经闻法然后养成佛法的一种观念，用佛法的认知模式跟观念去认知到世间的一切，这个叫做正见养成这个叫作闻慧；进一步依佛法的观念，而付诸于行动的，这种行动力量，这个就叫做思慧，进一步如果你有未到地定，乃至根本定，定中去观察诸法实相的训练，因为你还没证悟，也还是在加行的阶段，你经过好几辈子不断的熏修，哪一天再定中依定观慧，定慧相应，止观双修，悟到诸法实相的当下，这个叫做根本智，叫做根本无分别智，从那个出定之后，因为你悟到诸法实相至少一定断三结，那个之后你的一切认知就叫做后得无分别智。所以这个是现在正在修行，加行，这个(根本)是证悟的当下，那个(后得)是证悟了以后，最简单的认知跟解释。
菩萨因为远离一切我法二执分别，所有的智都成为皆称无分别智。修此三学的时候，或渐次的修上去，或展转增上的修上去，，所以叫增上，你们记得师父讲增上是什么吗，foundation，所以他后面有讲增上，就是依的意思，是依之前的作为基础，以戒为基础修订，，以定为基础才能做官，所以三个叫做三增上学，这个是增上的意思，增上不是增加，增上是说我盖了一楼才能盖二楼，依二楼为基础我才能盖三楼，所以一楼就是二楼的增上，二楼就是三楼的增上，这里的增上不是增加，这里的增上你记得是foundation，就是基础，所以这里叫做增上是依，依靠，依托的意思。
修此三学，三学是指戒定慧三学，，这里不是讲慧吗，之前讲戒，然后有定，增上戒，增位定，增上慧，这三学叫做三增上学，这三增上学共通二乘，共通声闻，《俱舍论》也是讲三增上学，《俱舍论》不特别谈六波罗蜜，六波罗蜜大乘特有，三学共三乘。所以你看他先强调六波罗蜜，但是他并没有否定戒定慧三学，他回过来还是要包括戒定慧三学。
无分别智的详细抉择是其他论典所没有的，可说是本论的特色所在。这个论在无分别智花了一些功夫告诉我们，什么叫无分别智，什么叫加行，什么叫根本，什么叫后得，然后他告诉你修行就是这样子修的，你不要想说，你没有加行，要得到根本，你没有加行，你没有闻思修就要证悟，哪有可能，你不听经闻法，不了解唯识性是什么，你就要证悟唯识性，哪有可能，你不听经闻法，对佛教的根本观念没有，你根本不知道佛教在讲什么，你哪有可能开悟。所以他必须有这种次第，这个论就是特别告诉你有这个次第，他在这里分别的非常清楚，所以印顺导师才会说，无分别智有加行、根本、后得的，其实在其他的大智论就是闻思修，，他就是这样讲，讲的都是一样的过程，这是本论的特色，他讲得特别详细。
根本智就是定中证悟般若的当下，离缘绝虑，这里的话叫做证物唯识性，能所双亡、当下，唯识学当然讲证悟唯识性，你讲空心当然也可以，空性唯识有一点不同于般若中观的说法，唯识的唯识性真正证入唯识性，就是证悟唯识性叫做能所双亡当下。
9) 無住涅槃說名彼果斷體
彼果：修彼三增上學所得的果。
彼果斷：彼果就是斷，所以叫彼果斷。佛所得的果，即智、斷二果。學佛者所要求的 ，也就是這智斷二果。
無住涅槃：不住生死涅槃二邊。於無住大涅槃中現 起一切法，而一切都趣向於寂滅，所以稱 為涅槃
唯識的解釋：本論說是轉依離雜染所顯的真實性。斷煩惱所知二障所顯的法性，確是不生不 滅的
无住涅槃说名彼果断体，彼果叫做大乘之果，修彼三增上学所得的果叫做彼果，讲得更具体叫做佛果；所谓的彼果断，彼果就是断，彼果等于断，断什么，所以叫彼果断，，佛所得的果有智，断二果，智是从正面所说，，断是从另外一面来说。师父不是说过，智慧越高烦恼越少，烦恼少到最后叫做断烦恼，断烦恼叫做悟根本智，所以从能证来讲叫做智，从所断来讲就是烦恼，，所以从烦恼这边叫做断，从能证来讲叫做智，所以这里叫做智断二德，所以他说佛果不外乎就是智、断二果，学佛者所要求的也就是这智断二果，一方面要得智慧一方面要断烦恼，你有一分的智慧你就会排除一分的无明，我说正确的学习，你不要说错误的学习，越学越贡高我慢，那你就没有降伏到烦恼，有人读很多很贡高，那没有降伏烦恼，你应该是读得越多懂得越多，烦恼我执越低，这样才是正确的学习，你学得越多懂得越多，正确的学习，相对的无明就少，这边叫做智，这边叫做断，不管是烦恼障，还是所知障，从障的那边破除叫做断，等一下什么叫烦恼，什么叫所知，我会讲，从智慧的认知上面，就叫做智。
什么叫做无住涅槃说名彼果断体，无住涅槃叫做不住生死涅槃二边，于无住大涅槃中现起一切法，而一切都趣向于寂灭，所以称为涅槃，他为什么叫做不住生死涅槃二边，涅槃既不是生也不是死，不是我们能认知道的一种境界，不是我们能认知道生或死的一种境界，是跳出生死轮回的一种境界，跳出生死难道不是就叫涅槃吗，既然跳出生死就叫做涅槃，为什么叫做不住涅槃？
（学员：）我认为生死，不是生死是一种观念，或是你认知以后发现原本是错误，原来能的方面已经死掉了，所以你看到任何东西你根本不执著，（师父：）好像有那么一点点意思跟味道，但是能明确一点吗，大小乘差别就是在这个地方，从究竟来说，轮回和涅槃是没有区别的，，只不过是在心念上有所分别，大乘佛法是这样子讲，胜义谛的当下生死即涅槃，这边也是还有这个意思可以理解成这样子，但是他有一点点有他特别要表达的，也不是叫有馀无馀，不住生死，不住涅槃，有那个味道了，从大乘佛法胜义谛上讲，生死即涅槃，，这个是般若经的讲法也没有什么错，但是这是从究竟胜义谛来讲，但是我们凡夫不能从胜义谛来讲这个，我们是从世俗谛来讲我们现在在生死，因为你现在就是在生死轮回，但是究实的理上来讲，生死是幻，既然生死是幻，难道，涅槃是真吗，是没错，生死即涅槃，全部都是幻，以道理上这里也是这样，但是他还有一点特别要表明，有一个重点，什么叫不住生死涅槃两边，生死一边，涅槃一边，（学员：）是说你不能执著轮回，你也不能证悟到涅槃这个境界，（师父）你讲的是有一点《金刚经》的说法，但是唯识不大是这样子讲，有一点意思，《金刚经》会这样认为，但是唯识在某些立场上他不这样子认为，还有谁要试试看，我提示一下，凡夫住生死，谁住涅槃，菩萨怎么会住涅槃，三乘里面不是说跳出生死，跳出生死轮回得到涅槃，但是从大乘经典里面他认为，你得了涅槃，你住在涅槃，你就不会成佛了，菩萨不住生死，不住涅槃，凡夫住在生死烦恼所惑，你就不自在了，随著业力烦恼一直轮回，所以你必须要跳出生死轮回住涅槃，这是断了烦恼，但是问题是你如果住在涅槃，那你就没办法成佛了，一些大乘经就认为阿罗汉就住在涅槃了，住涅槃你没办法行菩萨道，所以你不住生死是对的，但是你不能说我跳出生死，住在涅槃，住涅槃你也没办法成佛，所以叫做不入生死，不住涅槃，大乘经讲不入生死，但是不住涅槃。印顺导师依大乘当然这样讲，菩萨不入生死，但是不住涅槃，因为你住了涅槃你就没办法成佛了，佛最究竟，当然就是无住涅槃，涅槃就是贪瞋痴烦恼永尽，但是贪瞋痴烦恼永尽，，有一个问题就是你不会再来轮回，你不再来轮回是好事，但是从另外一个立场来讲，你不再轮回就不能度众生了，你不能度众生就不能成佛了，你说那怎么办，，一方面叫我不住生死，一方面又不能涅槃，到底要叫我怎么办，？降伏烦恼的当下，必须要发愿，所以叫做菩提心，大悲心，无所得心，你没有菩提心，大悲心，有无所得心，就可能住涅槃，但是你有菩提心，大悲心，，到最后到了七地八地烦恼断尽，你就纯以愿力而来，那还是来，但是他是自己有选择的来，不是相凡夫烦恼没断非得来不可，，到了初地以上，一分愿力一分烦恼，初地以上七地以下，初地已经断了根本烦恼，但是还有思惑，还有其他的惑，一直要到七地才能把见思二惑全断，所以初地以上一分烦恼一分愿力，所以在七地以下都没有这个问题，他还有些烦恼还会再来，但是你不能不发愿，你不发愿没办法入菩萨初地地，发愿才能成菩萨，七地以上就有一个问题，他烦恼断尽了，见思二惑断尽，他不会再依烦恼业再来轮回，但是因为他是菩萨，记得，他有发了大愿，他有愿有悲心，所以到最后是以愿，以悲心，以他生生世世所结的善功德因缘，而再来度众生的，不是轮回来的，所以这里就是告诉你，佛果德就是因为在这样的菩提心愿之下，到最后是佛陀的涅槃，他是不是住在那边的，但是佛陀也不会在生死里面，所以这个叫做不住生死，因为烦恼断尽，不住涅槃，因为有悲愿，这个就是这里要表达的。当然如果用更高的空性来讲，生死即涅槃所以两边都不著，也可以这样子解释，但是你这样解释我不能说错，但是你没有表达到菩提悲愿的问题。
所以无住大涅槃中现起一切法，你既要无住大涅槃而且现起一切法，现起一切法不是说我变现一切法，而是说现起一切法就是要度众生，一切都趣向于寂灭所以称为涅槃，所以这个叫做佛的大般涅槃，跟二乘的涅槃又有点不大一样，佛的大般涅槃是不住生死不住涅槃，但是阿罗汉的涅槃就大乘经来讲，就住于涅槃。有一点绕，但是慢慢的一点去品尝，，知道重点在于这个，不住生死涅槃两边，重点在这里，所以他叫做无住涅槃，当然你可以从理上来谈，就是刚才第一个师父有讲的，，生死涅槃都是幻化，所以你也没有什么好住不住的，但是那个是理上的究竟，但是你这样没有表达出一个重点，菩萨的悲愿，还有佛的悲愿，没有表达到这个重点，因为他断了烦恼所以他不著生死，因为他有悲愿，他也不会住涅槃。
问：智慧不入世，慈悲不离世？
师父：意思一样的，智慧不住世不会执著，慈悲不离世，不会说我不执著跳脱出轮回，，智慧不入世，不入世就是不执著，在世间，慈悲不离世，不会说我自己去涅槃就好了，这句话就是这个意思。
Consciousness就是到最后把这个东西，他本来只是一种认知而已，但是在唯识学里面他就把它拿来当成是这个东西，这个是第八识，但是他已经把他名词化了，英文里面找不到更好的字，五蕴色受想行识的识，可以是六识，到唯识变八识，Consciousness就是认知有那个感觉的意思，，但是英文里面没有更好的字，所以就用consciousness，所以有八个consciousness，所以有时候要知道他的意思，不然你光读英文书，有时候很难去抓到他的意思，但是你中文如果没有佛法基础的，看到这个识你也搞不清楚为什么等于这个，这个到底是什么跟什么，你也以为那个识就是认识，英文就是这样子翻译他没有其他更好的字，大家已经习以成性，，就是已经变成一种世俗的规范，就用这个字来解释，其实任何翻译在过程上都是这样，中国佛教在差不多一千七八百年前，遇过这样的一个阶段，叫做格义佛教，到底我们要拿什么中文字，，来表达佛教的概念，，也是有这个问题，你用了这个字他就会以为，你拿空，他就会以为空什么都没有。佛陀这两个字最早翻译成什么，翻译成复豆，后来才弄出一个字叫做佛陀，空翻成empty也是很困难，必须经过几十年甚至上百年之后，大家有一个共同认知的才这样子，你能学梵文那当然是更好，都需要，能学多少尽量学，菩萨广学一切法，有能力能学尽量学，中文一定要学，那当然是我们的强项，但是如果你能懂梵文那当然更好，，再能懂藏文那更好，所以你们要谅解师父，不是师父喜欢读那么多年，是真的要花很多时间读书。梵文的佛陀怎么讲，Buddha，而已没有ya，他是把范文当成英文用，这两个发音哪一个接近Buddha，是佛陀还是复豆比较接近Buddha，当然是复豆比较接近，有没有人会念台语的，复豆更像了，所以他在翻译上会有这样的一个问题，现在的英文就是等于中国再一千七八百年前，佛教传入中国二三百年后的一个状况，，到底是要用什么字来用，才会有这样的一个问题存在，你只要了解这样一个过程就好了，就知道他怎么回事。
没关系，每个人的因缘不一样，不懂就尽量学你已经来学了，在做的要以Lora为鉴就是，你们比他有一个好的条件懂中文，好好的掌握，师父是讲中文，讲国语的，师父不会讲广东话，我就没办法度讲广东话的人，就度这种可以听得懂国语的，你们要想想看，如果很多法师都是讲你们听不懂的语言，那麻烦，所以要好好珍惜你们所有的条件，你们懂中文能够这样听经闻法，是一种福报，一种幸福，所以好好的读、就好好的听，鼓励大家，如果你不懂中文差了一点点，这是真实的，师父可以感觉到，师父在大学教书，我就是很痛苦，我可以在这里畅所欲言的表达，用英文就把师父整个表达能力，从十分降到三分四分，有时候就是没办法不是他们的语言。
唯识的解释，本论说是转依离杂染所显的真实性，这里两个一个断烦恼障，一个所知障，不是烦恼所知一个，烦恼障所知二障所显的法性，确是不生不灭的，就是圆成实性。
10) 三種佛身說名彼果智體
彼果智：彼果就是智，名彼果智。約斷障的寂滅 邊說，是無住大般涅槃；約顯現的智慧邊說，就是圓滿的無分別智， 就是三種佛身。
自性身：第八識轉成的大圓鏡智，第七識轉成的 平等性智，是「自性 身」，它的本體是常住的。
受用身：第六識轉成的妙觀察智，是「受用身」
變化身：前五識 轉成的成所作智，是「變化身」，這二身可說是無常的。
三身的關系：自性身即以解性阿 賴耶識離障為自 性。由自性身而現起的一切中，受用身為地上菩薩現身說法 ，受用一切法樂；變化身為聲聞現身說法。
三种佛身说名彼果智体，彼果智，彼果就是大乘的智，彼果就是大乘的智所以叫做彼果智，约断障的寂灭边说，从障碍的断除来讲，，断障的寂灭边说是无住大般涅槃，约显现的智慧边说，就是圆满的无分别智，就是三种佛身，这里是圆满的无分别智，菩萨每地都有它的无分别智，就是般若，但这里是指佛的究竟，叫做萨婆若，大智度论上说般若唯属菩萨，佛叫做老般若，我不是开玩笑，这是大智度论上讲的，他说般若唯属菩萨，佛叫做老般若，又叫做萨婆若，萨婆若就叫做一切智，所以般若为菩萨所有，菩萨的般若当他究竟圆满的时候，转成佛的萨婆若叫做一切智，大智度论称做为老般若。越提炼精华越成熟越好，有句话叫做古法酿制千年老酱油，就是越来越精纯越来越成熟。他就是三种佛身，这里的三种佛身跟一般我们讲的有一点点不一样，一般我们讲三种佛身，法、报、化三种佛身。
这里有那么一点点意思但是还有一点点不太一样，第一个他叫做自性身，第八识转成的大圆镜智，第七识转成的平等性智是自性身，它的本体是常住的，它是超越的，反正第八识转成的大圆镜智，第七识转成的平等性智是自性身，它是体，不能讲本体，本体语词怪怪的，它是体，受用身，第六识转成的妙观察智是受用身，第六识我们不是说转识成智吗，转八识成四智，前面两智是指自性身，第六识是叫做受用身，前五识转成的成所作智就是变化身，这二身可说是无常的变化的，这可以说是相跟用，有变化才有，没有变化就没有，所以佛可以各种变化，所以你看变化身，法、报、化三身，，报身可以等于这里的受用身，化身就是变化之身，可以千百亿化身，释迦摩尼佛有千百亿化身，这里可以说是他的变化身，如果你没有读过唯识我问你说，千百亿化身他是怎么化的，他是用什么作用而来的，一般经典可能不会解释，但是唯识就是说，变化身就是由前五识转成的成所作智，因为前五识转成的成所作智，他是起了无限功能做无限变化，这种神通变化都是前五识的作用，佛的甚深观察跟认知，这种是第六妙观察智的作用，叫做受用身，以后我会讲得更细一点，现在只是大概提一下。
第八识是体，这两个可以说是相用，尤其这个可以说是一种用，这两个都可以是用，但是这个(受用身)是自用，他为什么要千百亿化身，度不同的众生，他是为了他用，第六这个自用，(变化身)这个他用，因为他要度不同的中生，他要度无量众生所以他要千百亿化身。
三身的关系，自性身即以解性阿赖耶识离障为自性，什么叫做解性阿赖耶，清净的，阿赖耶识不是杂染的吗，有时候清净的就叫做解性赖耶，有时候又叫做无垢识就叫做解性赖耶，自性身即以解性阿赖耶识离障为自性，离一切烦恼障所知障为自性，由自性身而现起的一切中，受用身为地上菩萨现身说法，这个只有地上菩萨，受用身只有佛才有，这三个登地菩萨都有一分，唯佛清净、究竟，因为登地菩萨就已经转了，就已经转了一分的识成智了，登地菩萨四个都有但是没有究竟，佛究竟圆满，这里有讲，自性身而现起的一切中，受用身为地上菩萨现身说法，受用一切法乐，变化身为声闻现身说法是他的安排，所以他认为声闻所看到的佛陀，其实是佛陀的变化身，他们认为2500年前的释迦摩尼佛是变化身，是示现化身的，为度声闻乘，但是当菩萨听经说法的时候，他看到的是佛的什么身，地上菩萨，我是说初地以上，看到的是佛的受用身，所以他所看到的所理解的不一样，自性受用变化身怎么跟法报化身对应。可以，我不能说绝对，但是我说大概可以，因为不同经典解释还是有点差别，自性身就是法身，报身就是受用身，化身就是这里的变化身，其中自性身就是法身，这个没有问题，变化身就是化身没问题，但是这个受用身跟报身，还有一点点差别，因为经典讲的有一点不大一样，所以我说大概可以套可以通，大体上可以通，但是我说第二个这个细节上，有一些经典讲的不太一样。三身的关系我再念一次，自性身即以解性阿赖耶识离障为自性，由自性身而现起的一切中，受用身为地上菩萨现身说法，受用一切法乐，变化身为声闻现身说法，这里的变化身跟其他经典的变化身有共通处，但是还是有一点点不一样，每一个经典讲的这三身都有一点点差距。
问：变化身为声闻现身说法，那普通众生呢？
师父：普通众生并不是地上的，所以普通中生看到的一定是变化身的，他特别讲说第二个是为地上菩萨，我们不是地上菩萨，我们看到的绝对是变化身，就大乘经典来讲我们看到的是变化身，这绝对没有问题，凡夫看到的是佛的化身，变化之身，这是没什么问。
他讲的是说2500年前，那些还没证物的人看到的佛是什么佛，当然我们现在一般是看不到的，我说一般，一般是看不到的。
问：受用身是为地上菩萨说法，变化身是为声闻说法，为什么变化身也是为凡夫说法？
师父：在佛陀时代所有听经闻法的都叫做声闻，他的范围比较大，因为我们绝对不可能是受用身，因为那是地上菩萨，所以绝对是变化身的，所有大乘经典都说凡夫看到的是变化身？
问：修大乘定所见到的佛的什么身？
师父：还是变化身除非你登地了，成佛你才能真正享受到自性身，也就是法身，你登地的才能见到他的报身，或是这里讲的受用身，除非你登地不然你登地之前看到的，都还是变化身。我们修一些念佛三昧所看到的佛，也是变化身，如果就这个系统来讲，，只要是凡夫位我们见到的都是变化身。
问：解性赖耶为什么用解性？
师父：解性可以说是解脱，反正你把他当成是清净阿赖耶就对了，但是一般不用清净阿那耶，一般阿赖耶识用在于杂染的，但是有时候他会用解性赖耶，就是解脱，已经解脱的阿赖耶，解脱的阿赖耶一般叫做无垢识，叫做庵摩罗识，清净识，一般不常用，但是《摄大乘论》里面有时候会提到解性赖耶。
小結：殊勝二義
差別義：
以此所說(十種殊勝)顯於大乘異聲聞乘
異於聲聞，因為聲聞乘中是絕對說不到這十種殊 勝，這是殊勝的第一義（差別義）。
殊勝義：
又顯最勝，世尊但為菩 薩宣說。是故應知但依大 乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。
又顯最勝：是說大乘在整個佛法中，是最殊勝 的，不但與小乘不同而已。
因為這十義，世尊但為菩薩宣說，不對小乘說， 這是殊勝的第二義（超勝義） 。
這十相如此殊勝，絕非小乘所有，因此可知， 但依大乘，才有這樣殊 勝的法門。
我们把这个小结讲一下，下礼拜就可以从下面开始讲起，小结，差别义，这红字都是经典上的，以此所说(十种殊胜)显于大乘异声闻乘，异于声闻，因为声闻乘中是绝对说不到这十种殊胜，这是殊胜的第一义，最简单的就是说声闻经典，《阿含经》，还有《俱舍论》这些经典里面，没有特别提到阿赖耶，唯识还有三自性，这些东西，所以他说这是差别，殊胜，又显最胜，世尊但为菩萨宣说，是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语，所以讲这十种殊胜是大乘法的特法，不共通语三乘，但是我说过戒定慧三乘也有，但是戒定慧的内容有不大一样，因为他的戒是讲声闻戒，讲发大菩提心饶益有情的这些，声闻戒一般没有这些，所以他里面又显最胜是说，大乘在整个佛法中是最殊胜，不但只是不同而已，而且是殊胜，因为这十义世尊但为菩萨宣说，不对小乘说，这是殊胜的第二义，超胜义，这是殊胜的第一个，他是佛法中最殊胜的不但只是不同而已，第二个，他只对大乘说不对小乘说，所以这十相如此殊胜绝非小乘法门，所以因知但依大乘才有这样殊胜的法门，所以说他就是大乘。
这样子的大乘他其实是用唯识来解说，从唯识的观点来解说大乘，从这样的一个观点来摄所有大乘法门，不管任何大乘法门他就是用唯识，用阿赖耶三自性来摄一切法门，所以现在我们不称小乘，我们称三乘所共，大小乘到最后只是说，在讲你有没有发菩提心，有没有大悲心，为什么师父之前要花那么多时间，打下三乘共法的基础，我很怕，很多人没有三乘共法的基础，直接读大乘然后到最后会谈得又高又圆又妙，实际上要修行的时候没有次第，什么都不通，所以才会叫三乘共法。三乘是哪三乘，声闻，缘觉，菩萨就叫做三乘，声闻，缘觉，菩萨都要修的就叫做四谛十二因缘，就是戒定慧三学，，这个就叫做三乘共法，这三个都要修的，这里所学的就是包含那个以外，还有更高的是菩萨学的，所以千万不要跳开三乘共法，以为你真正的就可以去学大乘，这样是没有底子的，会落入空谈，或落入妄谈。
问：佛说大乘法的时候是正化菩萨旁化声闻，佛讲四谛十二因缘是正化声闻旁化菩萨，是不是这样说法？
师父：你刚刚讲到一个重点，师父说过般若中观重在，般若中观对于三乘所共的法门重在含摄，唯识学重在差别，所以就《金刚经》来讲，般若的空，声闻、缘觉都是真的能通达的，这个是通摄，但是唯识学所讲的阿赖耶、三自性这些东西，是不共声闻的，这里讲得很清楚，是针对菩萨讲的。你不要跳进中观唯识里面，你跳出来中观唯识广观来看，你可以看出来中观对于声闻法的通摄、含摄，唯识学重于差别，所以我讲那个的时候是讲《金刚经》，如果我讲唯识我就不大会这样子讲。
请合掌，我们来回向，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道！
南无本师释迦牟尼佛！！！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
3、顯大乘是佛說
3、顯大乘是佛說
復次，云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大 乘性？
由此十處於聲聞乘曾不見說，惟大乘中處處見說。謂此十處，是最能引大菩提性；是善成立；隨順無違；為能 證得一切智智。
各位同学大家好！我们继续来谈《摄大乘论》在序章里面，序章里面第一个总标，标出十种殊胜，第二个显示这十种是大乘的殊胜，第三个显示这十种殊胜是佛所说。所以这里是第三，因为第一个是总标，标出十种相，第二个是显现出他的殊胜，所谓的殊胜就是说唯大乘佛法里面有，唯大乘经典里面有，我现在在讲大乘佛教，大乘的唯识佛教。
第三个显现这十种殊胜是佛说的，所以他的经文是这样，复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，他要表达大乘是真的佛说的，遮声闻乘是大乘性，因为声闻类似像，他这里没有讲小乘，很特殊，他这里是讲声闻，也就是说你们要学大乘要以声闻教为基础，不然容易跳空，但问题是声闻乘，包括像阿毘达磨，《阿含经》这些，他确实是讲解脱法，以解脱法为主，他确实比较少提到成佛应该要怎么成佛，我说比较少，并没有说完全没有，所以他说遮声闻乘是大乘性，也就是说你光修声闻法只能解脱不能成佛，这里告诉你是怎么成佛，他提出来一个疑问说，这十种殊胜相是大乘的，就是告诉你说声闻法不能成佛，四谛十二因缘是共法，但是你光修四谛十二因缘你能解脱，但是不能成佛，你必须发菩提心，要有大悲心，无所得心等等。
他的回答由此十处于声闻乘曾不见说，这十种殊胜相在声闻乘，现在的声闻经典包括《阿含经》，阿毘达磨，都没有提到这十种，这十种里面最重要的当然是，发菩提心很重要，他后面会说，但是就唯识学的特性来讲，这十种里面以什么理论为最根本的理论，阿赖耶识，这十种相所有在谈的都是以阿赖耶识为核心，而发展出他的一套成佛的理论，阿赖耶识当然声闻经里面不会谈，但是要知道阿赖耶这个名称，其实在《阿含经》里面就有了，但是不是讲阿赖耶识，不是像唯识学这样的理论，它的名称有，但是它的意思不是这样子，所以他说，由此十处于声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说，他引的大乘经都是唯识的大乘经典，还有唯心的大乘经典，如果你上过上次师父讲的唯识学概要的话，里面有引出六经十一论，那六经指的都是大乘经，无著菩萨认为说那些经典里面到处都谈，《解深密经》开宗明义就在讲阿赖耶识。
谓此十处是最能引大菩提性，是善成立，随顺无违，能证得一切智智，他说这十种法它有它的修行次第，但它一开始就引导我们要发大菩提心，然后是善成立大乘法，然后会随顺向于一切智智，然后最后能证得一切智智，你们知道一切智智是什么吗，一切智智是什么智？佛智又叫萨婆若，有没有听过经典上讲萨婆若，“萨婆”叫做一切，若是什么，“若”就是智慧，般若叫做prajna，后面那个jna就是智的意思，所以萨婆若叫一切智，以一切智为智所以叫做一切智智，一切智智就是指佛智，所以能证得一切智智，意思就是指能成佛，最后一句证得一切智智就是成佛的意思，简单地讲，他说这十种相，大乘经里面到处都有，但是很多大乘经不一定讲十个，很多大乘经不一定一次讲十个，他有时候可能讲五个讲三个，讲几个这样子，所以他说大乘经到处说，而且这十种相能引导我们发大菩提心，然后随顺修行，随顺一切智智，到最后成佛，他就是这样说，所以他显示这是佛说，因为唯有佛会教我们怎么样成佛，教你们怎么成佛当然是佛说的。
問：怎麼証明這十種殊勝是：1) 佛說；2) 聲聞法不是大乘？
答：
1) 教典証：此十種殊勝在勝聞法中沒 有見過，但在大乘經典中此此說到。
2) 義理証：依此十種殊勝，啟發了菩 提因性，得堅固勝解，隨順這菩提因 性去精勤修習，就可「證得一切智智」 的佛 果。
后面会针对这个做解释，现在这个是前面那一个的，红色是经文，是《摄大乘论》的论文，后面是印顺导师的解说，然后师父帮他白话解说，他的问题是怎么样证明这十种殊胜是，第一个是佛说的，第二个声闻法不是大乘佛法，1)，教典证，2)，义理证，他从两个地方来证明，第一个经教，第二个义理上来推论，经教他说这十种殊胜在声闻法里面是没看过，比如《阿含经》还是阿毘达磨论里面是没有的，这就是所谓的教典证，但是在很多大乘经里面到处都有提到，所以这个就是教典证；第二个义理证，依这十种殊胜，可以启发菩提因性，可以得坚固胜解，可以随顺这菩提因性去修行，这样就可证得佛一切智智就叫做佛果。
所以你看他有几个次第一个，这个师父在《成佛之道》里面有讲，第一个他要先发菩提因性，接下来要得坚固胜解，什么叫坚固胜解？就是要经由不断地听经闻法，不断地日常生活自我反省，透过不同的宗教仪式，或是宗教行为上，慢慢去检讨然后把学来的这些观念，养成一种人生观，这个叫做知见跟正见，你如果能够养成这样的知见叫做坚固胜解，你有了这个坚固胜解，你就依这个知见，进一步去精勤的修行，随顺第一个菩提因，发菩提心，第二个，有正确的认知，所以一定要听经闻法，然后接下来随顺这个菩提因和坚固的认知，然后就可以精进去修行，经过无量阿僧祇劫之后，就可以证得一切佛果。这就是他这里要讲的，所以第一个发菩提心，以这十种相发菩提心，第二个听经闻法养成知见，第三个依菩提心，还有听经闻法来的知见去修行，不断地这样去做到最后就能成佛，就最简单的，所以他说这样的话，既然能成佛的佛法为什么不是佛说的，这当然是佛说的。
印顺导师的书里面你们多少可以看看，比较深一点，有时候不大容易读，多少可以看看。后面这个都是印顺导师依刚刚的经典上，然后世亲菩萨的注解上来说明的，我们慢慢等一下会一步一步再来说，还没结束，我只是做一个简单的介绍而已，一个是教典证，一个是义理证，一个是说经典上到处都有，一个是义理上来讲的话，成佛的法门，成佛的过程，当然是佛说的，这个是刚刚他经典上所提到。
能引大 菩提性
引發大菩提心-- 發心(因性)
是善成立
由聖教正理諸量獲得堅固的勝解---聞法(正解)
隨順無違
十殊勝法能隨順 大菩提、趣向大菩提，而不相違背---實踐（修行）
為能證得一切智智
佛果---得果(果)
红字都是经文，第一个，他说能引大菩提性，引发大菩提心，这十种殊胜细讲上来讲，第一步就是要你发大菩提心，发了菩提心才能叫做菩萨，菩萨叫做菩提萨埵，是一种简称，怎么样才能叫做菩萨？菩萨这两个字师父讲过好几次，菩提萨埵，追求菩提的萨埵，萨埵叫做有情，菩提叫做觉，这里的觉是指无上正等正觉，是指佛，所以追求无上正等正觉的有情叫做菩萨。这个我在大学教书都叫他要背，虽然师父说我来大学，我要避开我的宗教观念，因为我来这边教书不是在教你们学佛，我来这边教书是告诉你们佛教到底是什么，你们有没有办法分清这两个概念，一个是学佛，一个是佛学，可以这样子讲，当然这个有点绕口令，有些人不一定认为这样子定义，但是这样子在某些方面可以清楚一点，简单地讲叫做，我在中道佛学会教你们的时候，教你们学佛，在大学的时候教他们佛学，教理论，教知识，问题是两个差在哪里，你说我在这里教学佛，在那里教佛学，教的内容可能是差不多的，差在哪里？发心不同，因为你们在这里的发心，是把这样的一门学问，你们不要听到学问就说，那个跟宗教没关系，没有修行，不是，绝对不能这样认为，学问是第一，你学什么东西学问都是占第一，问题是你把这个学问拿来怎么用，你怎么去看待，如果你把这样的一门学问，拿来当作你的人生依归，当作你待人处事的运用跟守则，那就不是学问而已，这个就叫做学佛了，但是如果这一套理论跟你的生活没有关系，跟你的信仰也没有关系，你只是知道了解，甚至很清楚的明白，整套体系，那这个就叫做学问了，这个就是一套学术，我在大学学过基督教，知道它的一套理论，历史发展，他们的修行是怎么修的，问题是基督教那一套理论对我来讲，是一套知识，一套学问，因为我根本不信仰那样，我根本不信神，我当然可以说神的特性是怎么样，几千年前犹太人跟神有盟约，后来又怎么样，讲一套我都可以讲，问题是那一套跟我的身心没关系，我根本不信仰那一套的，所以说，你们知道他的差别在哪里。
这里我要说的就是，为什么他要叫做大乘，很重要的第一点就是他要引发菩提心，他要引发你的菩提心，所以当你们在学佛的时候，第一个不要排斥学问，绝对不能排斥学问，你排斥了学问，第二步你就没有了，什么叫第二步没有了？我问你你排斥了学问，这一套理论你没有，你不知道，不清楚，第二步要修行你怎么修。你要先把这一套理论学问弄扎实了，清楚明白了，接下来你才知道，我要依这样的一套理论怎么运用到我的身心生命来，那学问知识对你来讲就是一种知见。
所以第一个刚才Lora说发心很重要，你学什么第一个发菩提心，很多人在讲大乘，问题是从来没有去检视自己有没有发菩提心，中国佛教传统以来都是修大乘的，但我看很多人为什么叫大乘，他搞不清楚，你很多以为你在修大乘法门，但有可能也是在修声闻法，或只是在修人天善法，念佛可以是大乘，可以是小乘，甚至可以是人天善法，念佛，你的目的只是求佛菩萨感应，佛菩萨保佑，帮我消灾免难，这样不能叫小乘，是人天善法，不是不好，是不究竟，人天善法，至少你知道我念佛，佛告诉我不能做坏事，我去求佛有感应这些都可以，我不要造恶业，人天善法；《阿含经》上面说念佛就是念缘起，有一次佛到三十三天为母说法，释提桓因那边为母说法，然后从天上下来，佛已经上去一阵子了，很多声闻弟子都很想念佛陀，大家都去迎接佛陀，其中有一个叫做莲花色比丘尼，因为她有神通，她说我要佛一踏进这个人间第一个见到佛的，所以她就显神通，显一个转轮圣王跑到最前面去，大家都让她，舍利弗就想说师父回来了，我当然要去接，舍利弗就想说但是我接的只是佛的色身，但佛陀曾告诉我们说，你不要在色身上执著，佛陀告诉你们，你们要修的到底是什么，你们觉得佛陀更重视什么，更重视法身，就是佛法，舍利弗说我从这样的一个高度跟深度的立场来见佛的话，所以真正的见佛就是见法，所以他就在家里面打坐观四谛十二因缘，观缘起，这样是念佛，你不要以为这样不叫念佛，这个才是真正的念佛，佛下来之后见到莲花色比丘尼说，你不是第一个见到我的，你见到我的只是这个肉身而已，意义不大，作用不究竟，舍利弗是第一个见我的，因为他见到我的真身，真身不是金光闪闪的这样，是佛法，四谛十二因缘，缘起，这个也是念佛，这种念佛叫什么？声闻的念佛以解脱为主，大乘的念佛，发菩提心，发大悲心，然后金刚般若经的空，无相相应，叫做无相念佛，所以一样是念佛可以有三种，看你怎么认知你怎么学，你以前不知道现在来听经闻法知道了，知道以后你就有机会做，不要怕你现在做不到，知道了以后你就有机会做。
第二个是善成立，善成立是由圣教正理诸量，获得坚固的胜解，就是要闻法胜解，是善成立，就是告诉你第一个发菩提心，第二个要听经闻法，圣教正理诸量，什么叫量？量，在佛教里面很重要，你认知到脑子里面的就叫做量，他是把无形的东西给具象化，我们不是说测量，测量得到的一个结果就是一个量度，几公斤，几公分，几公尺，几吨，多少英亩，这个都是量，由这样子来引申我们认知到的也可以叫做量，佛教里面有一些量，比如说现量，当场看到的叫做现量，比量，推论而来的认知叫做比量，什么叫做推论而来的认知，比如说你刚刚看到的有，十个人进来教室，你问另外同学说七点半之前，我看到有十个人进来教室，七点半之后有多少人进来教室，如果没有人出去，他说有五个进来教室，你这样子一推一算几个人在教室，十五个，我没有在弄一些很复杂的，但是你有没有跑进来算，没有，那你怎么知道，推论出来的，之前进来五个之后又进来十个，只要你确认没有从其他地方溜出去，这个叫做比量，这个也是认知，当然佛教里面还有圣教量，就是佛陀告诉我们的，我们没看到，推也推不出来，由圣人，人家知道的告诉我们，佛说有三世轮回，有轮回这个是什么量，我没有看到轮回，这轮回是我们推理之外的东西，我怎么去推轮回，但你不能说我看不到推不出来就是没有，但是有些人他的智慧，还有他的神通，他是看得到，他知道的，这时候我们就是依于这样的圣教量来认知有轮回，有业力这个怎么推，我看不到，我推不出来，圣教量告诉我们，其他还有比如说瑜伽现量，定中所见的也是一种量，这个量总之认知的结果，我们认知吸收到的结果就叫做量。由正理，圣教正理，你要听正确的，不要听胡说八道的，而且甚至很多时候是叫你要用理性，跟头脑去判断的，这样子不断地去吸收、学习、判断提出问题，检讨讨论之后，慢慢获得正理诸量，获得正确的认知，然后进一步再获得坚固胜解叫做正见养成，很多人在这个地方会搞混，学佛第一个一定要正见养成，什么叫正见养成，师父讲过好几次，再重复一次，所谓正见的养成，就是养成佛法的思考，还有行为模式，每个人都有他的思考跟行为模式，这些思考跟行为模式都是长期以来，学习训练而来的。
问：一个刚刚学佛的人他怎么知道，这个是正知正见？
师父：所以要多学，刚初学佛很难，所以要多听多闻多学，不断地训练思考，而且要动脑筋，不是人家讲对的你就对，这个是没办法的，佛陀在很多经典上他也告诉你这样子，你不要以为跟在我旁边我说什么你都是，阿难就是一个最大的例子，你整天跟在我旁边，你不思考不想到最后遇到问题，你还是这样，你还是你，我还是我，所以学佛的第一步要多听经闻法，用头脑理智去思考，明辨，不断地提出问题讨论，初学佛有一点困难，所以我说初学佛一定要听经闻法就是这样子，然后用自己的头脑去思考去分辨，然后慢慢在简择过程，有些错误再改变，在当中慢慢去前进跟养成。
所以我希望人家问问题，因为有疑问就表示你有在思考，没疑问只有两种状况，哪两种状况：第一个真的都懂了，第二个没有在思考。所以都是，你讲的都好，师父讲的都对，那意义不大，不是说没有意义，这样的话就是说，你不思考也是有吸收，但是吸收得慢。师父讲这些有根据，唯识学，唯识学说你发心越强，表示你思考越大越重，你熏习进去的种子才会强，无意的，不思考的，不熏成种子，同样地，无意的造作不形成重业。师父讲过你开车，一个人闯红灯，你能注意的你已经注意了，他冲过来闯红灯，暗暗的你也没看到，结果撞死人，如果在这种状况下，到法官那边会怎么判，就算是判误杀，刑责也非常轻，因为他闯红灯，而且你该注意的都注意了，他忽然跳出来，你没有恶意去杀人，同样地在这样的状况下，就算有业也非常的微小，因为你不是真的发心要结束他的生命的，非常轻微的过失，该注意的你都注意了，而且你也没有超速，你也减慢了但是他忽然跳出来。所以说熏习要强，现在在讲唯识学，唯识学熏习种子里面，第一个你发心要强就表示说你要思考，你思考的越多，表示熏成的种子越强。
我再举一个例子，两种杀人状况，一种是外面喝酒突然间跟人家打架，不小心打死了，一种是蓄意谋杀，谋财害命，已经计画好几年了，你觉得哪一种会比较恶劣，当然是蓄意谋杀比较恶劣，你不能说两种都杀了人反正都差不多，蓄意谋杀他经过严密的思考，是发了很强的恶心的，同样道理唯有强烈的思考衔密的思考过后，熏习的种子才会强。
问：我们学佛之前不知道因果或不相信因果，那个时候造了杀业，这个业重不重？
师父：看你怎么杀，发什么心杀，不管学不学佛你造了业还是有业，你学佛造了业还是有业，你不学佛造了业还是有业，不能一而概论，因为你不学佛，但是你当初在杀生，有可能是很多种状况下杀，杀生状况师父很简单讲一下，第一个发心，第二个你杀的对象，佛教里面对象是以人为主，人是最重的，那当然还要考虑到，你当初杀生的时候发了什么心，你如果只是杀来吃还是怎么样，比如说同样杀一个动物，你可以直接结束他的生命，你也可以先把他虐待，好玩，虐待，虽然不是杀人，但是这个业也是很重，因为你发了那种很恶的恶心，所以第一个对象第二个你发了什么心，在什么状况之下，这个都是重不重的考量范围，但是最重要还是以恶心杀人为最重，一般这个东西不大会发生。你说现在我怎么办，很简单，过去不知道的，也不是说没事，但是至少你那时候是不知道，现在既然你听经闻法明白道理了，那就从现在开始避免杀生，进一步去护生，避免杀生就是把这个罪业，尽量让它到这边为止，护生，弥补过去的过失，护生有两种护生，最简单最直接的吃素，能做到尽量做，第二个积极的去帮助一些护生的团体，生命团体，关怀弱势，关怀动物、关怀弱势都是护生的一种方法，你真的要做的话去找真的有太多可以做了，好坏都一样。
打苍蝇蚊子是这样子，第一个佛教讲生活，还是要以人能够活得下去为主，不要搞到人都活不下去了，所以苍蝇蚊子的状况，基本上你把你的家庭环境，该收拾的，该清理的，该弄好的弄好，有苍蝇蚊子...，讲的最简单，该扫的扫掉，不要恶意的用火烧。扫掉，一些佛教徒念个佛，念个咒回向，还是要以我们的生活为主，不要有老鼠不要赶它不能弄它，弄到整间都是老鼠，到时候连人都出问题，这样叫本末倒置，佛教的学习以人为主，但是不是说以人为主其他都不管，以人为主扩大，包含周遭其他的生命跟动物，这个其实师父以前在《成佛之道》讲过很多。
随顺无违，十殊胜法能随顺大菩提，趣向大菩提，而不相违背，这个叫做实践修行。学大乘佛法没有听经闻法，这一点常常是随顺违背的，什么叫做你不听经闻法不了解道理，很多时候你以为你在学大乘，其实你是跟大乘佛法随顺违背，我举个例子，西方极乐世界净土法门是一个很殊胜的法门，也是一个非常了不起的法门，也是一个很好的法门，很多人都愿意去修，但是我敢说90%现在的人修都是，不随顺而且违背大乘教义，我不是说所有的，我是说，你不了解的话，因为你不了解十种殊胜，尤其是十种殊胜里面的能引发大菩提心，你没有这样的东西，所以你这些很多东西是没有趣向大菩提，你嘴巴说我要修大乘，但是实际上你到西方极乐净土是去避难的，那这个就违背了，因为你没有真正的菩提心，你没有真正的大悲心，人家西方极乐净土或任何净土都告诉你，你去了之后，要回入娑婆度有情，我发心去那边是去修学，去学习信愿跟能力，等到一定的时间到了之后，我觉得可以了，我还要，重点在于回来娑婆度有情。而不是很多现在弘扬净土法门都告诉你，这个世界非常苦，那边非常好，所以你要赶快去，这个叫做不随顺，而且违背。如果他告诉你这个娑婆世界很苦，我们苦，别人也苦，我们要想办法度这些众生，不但是一般的帮助，比如捐钱，捐物资...，还要尽量的护持佛法，让佛法来滋润利益这些众生，但是我能力做不到，而且真的在这个地方要做有时候很困难，我的信心也不足，所以我希望到一个地方去栽培修行，把我的信愿跟能力提升，提升到一个程度，我的目标还是念念在娑婆的有情，如果你这样子的去，那就是真的随顺而且不违背，这个叫做身在他乡，心在祖国，所以身在净土心在娑婆，念念都是挂念著娑婆的有情，如果这样的话才是真正的净土法门，因为净土法门是大乘法门。
为能证得一切智智叫做佛果，得果，这个叫做佛果，这样子听下来你们对于大乘佛教，从这边有没有得到一些，不一定说你们完全了解，你们有没有得到一些稍微有一点了解，原来大乘佛教可能在讲些什么，目标可能是什么，你们要这样学习才可以。一切智智跟一切种智，切入方向不一样，两个是一样的，切入的方向有一点不同，但是两个是一样的，一切种智叫做种种智， 就是佛不但共相一切法空明白通彻，种种道，种种法门都清楚明白，这个叫做一切种智，这个一切智智是指说，最究竟的那个智就叫做一切智智。
第二节、攝大乘
攝大乘
復次，云何如是次第說此十處？
1) 謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。2) 次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。3) 次後如是善修菩薩應正通 達，善所取相，令從諸障心得解脫。4) 次後通達所知相已，先加行位 六波羅蜜多，由證得故應更成滿，增上意樂得清淨故。5) 次後清淨意樂所攝 六波羅 密多，於十地中分分差別，應勤修習；謂要經三無數大劫。6) 7) 8) 次後於三菩薩所學， 應令圓滿。9) 既圓滿已，彼果涅槃及與10) 無上正等 菩提，應現等證。故說十處如是次 第。又此中說 一切大乘皆得究竟。
序论里面，最后来讲《摄大乘》，他把总标十种殊胜，显大乘殊胜，接下来谈大乘是佛说，然后接下来谈他以十义来摄大乘，复次，云何如是次第说此十处，他从修行的道次第上来讲，从这十处，统摄大乘，这十种殊胜是有次第的，他不是乱排的，他不是随随便便乱排一通的，第一个为什么是阿赖耶，他说，谓诸菩萨于诸法因要先善已，就是先善了解，方于缘起应得善巧，你看，我说缘起是三乘共法，第一个他讲要了解缘起，你一定要先通达缘起，只是唯识的缘起叫做阿赖耶缘起，《阿含经》里面叫业感缘起，中观叫什么缘起，中观叫性空缘起，唯识叫做阿赖耶缘起，如来藏叫做如来藏缘起，华严经叫做法界缘起，都是谈缘起，切入角度广狭不同。唯识学依阿赖耶来讲缘起，所以他第一个你看，你要先了解缘起，你看他还是在谈怎么流转的，怎么还灭的，还是在谈这些，细节上我会再谈。
次后于缘所生诸法，缘生法，第一个谈缘起法第二个谈缘生法，缘生诸法，应善其相，这个缘生诸法倒不是外面种种桌子椅子...，他是在讲什么，缘生诸法重在什么，次后缘生诸法，应善知其相善，善能远离增益损减二边，我等一下会讲，但问题是说，我们讲缘起跟缘生都是运用在谈什么，都是在谈什么，谈彗星撞地球，谈这个身心生命，身心生命怎么流转的，缘生诸相，包括我们心心所法，你如果读过《俱舍论》，所以为什么说《俱舍论》是唯识学的先驱，因为你如果了解《俱舍论》就知道，这里谈缘生，绝对不是谈外面，乱七八糟的一切东西，都是在谈身心生命，心里的认知状况，心里在外面接收的时候，产生了什么心理状态，不满，高兴不高兴，还是忌妒，还是憎恨，都是在谈这些，然后我们身心怎么流转，问题怎么来的，都是在谈身心生命的，所以先了解缘起，依于缘起就知道，我们的身心生命流转跟还灭相。
第三，次后如是善修菩萨应正通达，善所取相，令从诸障心得解脱，了解缘起，了解缘生，接下来就告诉你要怎么修行，因为你不了解缘起不了解缘生，你不知道怎么修行。
次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，当然具体的修行就是六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故，六波罗蜜多我们刚开始这样子修，开悟了证得初地了，还是修六波罗蜜多。
次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，前面都是在修行，第五个开始，分分证德果位，有一分佛的体性，从初地二地三地都告诉你要修波罗蜜，但是重点不大一样，我再讲一次，入了初地以后，你说那些大菩萨入初地以后怎么修，还是修六波罗蜜，但是重点不大一样，每一地的重点不大一样。
接下来依六波罗蜜来统摄，6)，7)，8)三学，最后圆满，第十无上正等菩提，这个(9)是在谈他的断，这个(10)是在谈他的智，所以后面这个是在谈果，前面在谈境，境、行、果，一件事情不管你是世间出世间的，都要先谈他的境，就是说你的目标到底是什么，你应该怎么做，通彻之后就知道你必须要去做，这个叫做行，做了之后就会有结果，这个叫做果。
比如说你们出去旅游，很多人知道Banff，Jasper，很漂亮，没有来过，今天下飞机来到卡加立(Calgary)，他自助旅行，他能不能搞不清楚，随便车一租，有路开，反正我就要到Banff，有路就开，能不能这样子，有路就开，你有可能开到东边去，或是开到西边去，乱开一通，开到南边去，开到墨西哥你也不碰到Banff，自助旅行，一下飞机，租车，然后你总是要找地图，你要不要了解Banff是长什么样子，从那些旅游手册，然后到Banff是哪里好玩，怎么去，出发之前先计划好，是不是要先纸上谈兵一番，如果今天有一个人跟你说你那些都没用，走就对了，如果今天有一个人告诉你听经闻法都没用，修行就对了，就等于告诉你，我都没去过Banff没去过加拿大，现在在准备看功课，那个人告诉你说那些都没用，飞机票买了，走就对了，你有可能飞机票买到美国去，你都搞不清楚Banff在哪里，是不是要先做功课，做好之后再去调查，坐哪一班飞机，坐到温哥华比较好，还是坐到卡加立，但是这一趟是不是纸上谈兵，因为你还没有做，有没有用，一定有用的，但有没有人纸上谈兵谈了十年，一直都没有动手，那就是另外一种极端了，所以说你要是能够好好利用这一套纸上谈兵，就是指导后面怎么走，有可能有些人好几年都是在纸上谈兵，计划好几年一直都没有动身，也有可能，所以看你怎么用，师父讲过这一套纸上谈兵看你怎么用，有人就说好了可以了，我弄好了就开始去买票，下飞机他应该租车，然后看了地图往哪里走，这个叫做行，经过了三大阿僧祇劫终于开到Banff了，这个叫做果，这里就告诉你的是境行果。
唯識大乘的修學次第
1. 所知依：謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起 應得善巧
了知萬法之根本因→了知緣起→所知依
2. 所知相：於緣所生諸法，應善其相
緣生法→三自性；遠離增益損減二邊
3. 入所知相：善修菩薩應正通，善所取相，令從諸 障心得解脫
正確知見的通達，一切唯識，漸伏煩惱、所知二障
唯识大乘的修学次第，这十种相其实就是告诉你，唯识大乘的修学次第，第一个，所知依，谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧，了知万法之根本因，就是了知缘起，了知所知依，了知所知依就是要了解什么，这里的万法，不是月亮怎么撞地球，月亮怎么形成，怎么宇宙大爆炸，这里的万法指我们身心生命的各种法，其实没有万法，各种法，只是各种法交织在一起就有万法，比如说五位七十五法，五位百法，就是在谈心、心所，身心生命的各种状况，万法的根本因从哪里来？唯识用阿赖耶来解释缘起，这里叫做所知依，要了解所知依就是要了解阿赖耶，所以他第一步在谈阿赖耶，你记得师父讲过那个图吗，我们一切的认知都是从阿赖耶的，source(来源)，显现出来的。
第二个，所知相，于缘所生诸法，应善其相，缘生法就是三自性，远离增益损减二边，这里有一点学问了，谈唯识就是在谈三自性，谈阿赖耶就是在谈三自性，如果你们回去看看师父的《唯识学概要》的话，三自性哪三自性，依他起性，遍计所执，圆成实，依他起在谈因缘法，他就是种种因，种种缘，但是依他的他种种因，种种缘里面，哪一个是主要的因缘，阿赖耶，万法不会自己生出来，依他起的他就是指各种因缘，但是在唯识学里面各种因缘里面，有一个主要的就是阿赖耶，所以依他起是以阿赖耶而起，以阿赖耶而起，我们身心生命就有，杂染的轮回，还有清净的解脱，杂染的轮回叫做遍计所执，清净的解脱就叫做圆成实。
师父再画两个图你们可能会明白一点，这个其实师父在讲《唯识学概要》的时候讲过，依他起，万法的生起是依他起性，这个他是指各种因跟缘，依他起其实就是在讲缘起，这个主因里面，唯识学是以什么为主因，阿赖耶，所以依他简单的直接讲就是，以阿赖耶为主因而生起的，阿赖耶生起里面一般就凡夫来讲，他是杂染的，所以杂染的这边就叫做遍计所执，如果你依阿赖耶的杂染去除杂染之后，还他一个清净这边叫圆成，这边是他的理，这边是他的事，依这样的道理，有这样的三个，所以第一个在谈阿赖耶，第二个在谈他整个三自性的状况，这个三自性的状况，再讲回来就是我们的身心生命，这边就是苦，这边就是惑跟业，这边是灭，道，就是在讲苦集灭道，只是依大乘观念来讲苦集灭道而已。
那他这里讲的远离增益跟减损指的是什么？如果你回答的出来那你程度真的非常高，远离增益减损两边，既要远离增益又要远离减损，意思就是增益跟减损都是错的，当然远离增益跟减损就是中道，但是就唯识学来讲怎么样中道。圆成实是怎么样？能所双亡，圆成实是证得空性，是指佛性，这个你不能说他没有，你如果说他没有，就是这里的减损，有的你不能说他没有，就是减损，依他起这个道理也是有的，阿赖耶现行虽然是杂染的，阿赖耶现行这个道理他是有的，阿赖耶现行如果把它转成清净的，从清净识所谓的庵摩罗识，佛的法身这个也是有的你不能说他没有，所以就唯识学来讲，依他，圆成是有的，你不能说他没有，你说他没有的话就叫做减损，遍计所执有没有？遍计所执是假的，是幻象，是错误的，是海市蜃楼，他是没有的，可惜凡夫都是执著遍计，凡夫的认知是错误的，那个叫做增益。万法他就是这样缘起的形成，形成他这样的一个相，我们在这样的一个相上，起一个我的观念，然后成为执著，这个叫做遍计，遍计是假的是虚妄的，是没有的，但是我们偏偏认为他有，这个叫做增益。
我再举一个唯识学上明白的例子，一条绳子丢在那边，师父上次讲过，你晚上起来，昏昏暗暗的，结果看到一条蛇，绳子是依他起你不能说它没有，虽然它是各种因缘所成的，你不能说它没有，蛇有没有，我不是说外面那个蛇的概念，我是说你把绳子当成蛇在那边的那个蛇，那个蛇是你自己妄念造出来的，那个是假的，是没有的，所以一般我们都会认为蛇是有的，所以那个叫做增益，如果你连绳子都说没有绳子，没有缘起，没有什么，那个叫做减损，所以他要你离增益、减损两边，还他一个中道，有的就有，没有的就没有，缘起法的森罗万象你不能说他没有，他确实就这样子，但是你不要在上面起一个遍计所执去执著他，这个遍计所执是假的虚妄的，是我们自己我执所产生出来的。
其实中观讲的也比较简洁一点，缘起森罗万象你不能说没有，什么都没有，那是错的，但是他是没有自性的，你认为有自性那就是增益，你认为缘起各式各样的森罗万象都没有，那个叫做减损，就是不落有无二边说中道。这样你知道师父为什么，把我们这个佛学会取作中道。
法尔如是就是这样，来了就来了，去了就去了，这些来去你不能说他没有，只是来去中你不要起遍计所执，不要去执著他，该来的怎么去应付，你去应付，该走的怎么走，你不要去强留，我们常常就是来的你想要阻挡，走了你又想要留他，我们反而是这个样子，痛苦就在这里面产生，来的你不想让他来，走的你不想让他走，这是讲一个大概里面还会再讲，如果你有听过课你也知道三自性是什么。
接下来，入所知相，入所知相就是，这个红色是经文，善修菩萨应正通，善所取相，令从诸障心得解脱，这个就要开始慢慢养成知见，开始修行了，正确知见的通达，但是他这里的通达有一个观念，一切唯识，渐伏烦恼所知二障，烦恼障跟所知障，这以后我慢慢讲，所以就唯识来讲，他讲阿赖耶，还讲三自性：依他起，遍计所执，圆成实，这样一整套你要学，这样一整套里面有一个关键，什么关键？唯识，这样的起灭一切不是就是唯识吗，所以他说入所知相的入所知，就是要通达一切唯识，正确知见的通达，一切唯识，一切唯识为什么就能渐伏烦恼，为什么可以伏烦恼障跟所知障，你要是不懂没关系，以后我会再讲，烦恼就是我们现在很多的烦恼，会障碍生死的，为什么了解一切唯识就能降伏烦恼？简单地讲，我们烦恼会造成对于所知，外境，认为外境是实有的，我之前有画图ABC，现在用比的就好了，我们以为外境是离我们的心识而存在的，有这样的一个独立外境，所以我们会有一个心，然后这个心会去执著他，一个所知，一个能知，一个遍计所执，一个遍计能执，所以心会去执著他，就唯识的理论就是说，第一步入唯识性，方便唯识就是说，你经过唯识修行认为，其实这个境并不是离开你的心所有的，是你自己心产生出来的一个妄境，你只是去执著这个妄境而已，好像你画一个鬼然后自己怕得要命，其实那个鬼是你自己弄出来的，这个妄境当你知道它是唯识的时候，它是心所现的，所以这个妄境就不见了，这个妄境不见之后，这个心也就没办法再执取什么，所以这个执取的心就能够慢慢的消失，这个叫做能所双亡，叫做二空，你不再执著外面的境，这个能执著的心也慢慢不见了，你烦恼就慢慢不见了，你在日常生活中遇到事情的时候，你就快乐的多，轻快的多了，不会一件事情，就结著那个结不放就是不放，昨天他骂我，人家没有在骂你，他是讲广东话不是在骂你，没有他是真的骂我，整天就在那边扯，后来去问人家说那一句是广东话，是赞叹你很好，不是骂你，这个就是我们所谓的遍计所执。这个就是为什么说，善通达的时候就可以入所知相，正确知见的通达，一切唯识，就可以渐伏烦恼，所知障我后面会讲，什么是所知障，等到进到里面的时候我会讲。
4. 入彼因果：次後通達所知相已，先加行位 六波羅蜜多，由證得故應更成滿，增上意樂得清淨故
修：從世間加行六度到出世間清淨六 度
5. 十地：次後清淨意樂所攝六波羅 密多，於十地中分分差別，應勤修習；謂要經三無 數大劫
6. 三學：次後於三菩薩所學， 應令圓滿
7. 智斷：既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證
第四个入彼因果，次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，大乘佛教的共通法门修行就是六波罗蜜，所以你现在修大乘佛法就是修六波罗蜜，由证得故应更成满，增上意乐得清净，增上意乐得清净就是，修从世间加行六度到出世间清净六度，世间加行六度就是我们现在修的六波罗蜜，但是现在都是染污的，但是确是随顺胜义，到了初地以后，就变成清净的六度，所以你到了地上菩萨，还是在修六度，只是他是转成清净的，我们现在是杂染的，虽然是杂染的，但是是随顺清净的，你修六波罗蜜经过一大阿僧祇劫之后，就会入初地，次后清净意乐所摄六波罗密多，这是清净的，十地中分分差别，应勤修习，所以这个就是说接下来你就会修这十地，每一地，每一地都还是六波罗蜜，但是每一地，每一地重点不一样，接下来之后他就用六波罗蜜来摄这三学，这三学是共通声闻的，所以大乘修六度，声闻修三学，但是六度跟三学是可以融摄的，六度可以摄三学，所以在通声闻法里面就是三学，到最后智断，圆满已，彼果涅槃及与无上正等觉，就是佛的智，佛的断，所以他是有次第的，所以他是有次第，不是随随便便乱排的。
有没有看到境行果，前面的所知依，所知相，入所知相，都是境，也就是你在研究地图，研究完地图之后这些，彼入因果修六波罗蜜，修这个是十地，还有戒定慧，这个都是修，就是你地图研究完了，你知道怎么上路了，最后这个就是果，这个就是十相，这两个重理论，所以师父说整个唯识学理论这十个里面，这两个最重要，因为你唯有知道这两个，后面这些你才能清楚唯识，怎么样用唯识来解释后面这一些，这两个理论是开宗明义最必须要了解的，这个是在谈理论，这个在谈知见，由理论不断地熏修，养成思维模式就是知见。接下来这些就是告诉你我要怎么做，其中这两个，六波罗蜜是大乘的不共法，戒定慧三学是共三乘的，这个当然指的是佛果，所以这十个的安排是有境行果这样的状况。
现在你来师父这边，其实无外乎就是在听这个理论，然后不断在日常生活中去实践，想办法把它养成知见，你听了理论之后这些在日常生活中，六波罗蜜、三学你就多少要慢慢去实践，这些都要慢慢去做，一分地精进，一分地用功，你就会有一分的法乐，不是说到最后你才会有一些快乐，这些过程当中你都可以尝到佛法的快乐。
第二章 所知依
第一节、從聖教中安立阿賴耶
第一项、释名以证本识之有体
第二章 所知依
第一节、從聖教中安立阿賴耶
第一项、释名以证本识之有体
I. 引經証：此中最初且說所知依，即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？
謂薄 伽梵於「阿毘達磨大乘經」伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅 槃證得。 即於此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示
我们进入第二章，刚才是序说，序说里面最重要的就是这十相，接下来从第二章开始，我们要把这十相，一相一相慢慢谈，第一个，第二章叫做所知依，十相里面的第一相，十种殊胜殊胜语里面的第一个殊胜，叫做所知依，所知依在谈的简单的开宗明义在讲阿赖耶，所以第一个就是从圣教中安立阿赖耶，为什么要特别谈，因为在《《阿含经》》还有早期的经典里面，还有阿毘达磨没有谈阿赖耶，现在大乘佛教谈阿赖耶所以他要证明，阿赖耶是佛说的，所以是在大乘经中佛对菩萨们说的。
第一个，他引经证，这个是经文，此中最初且说所知依，也就是阿赖耶识，世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识，“薄伽梵”是，Bhagavant，世尊的意思，谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽陀，“伽陀”就是偈颂，叫做，gatha，直接翻的，伽陀这种偈颂，它有一个特点，它叫做孤起颂，印度人在写经典的时候他常常会先做偈颂，做完偈颂之后再做解释，这种gatha它的偈颂叫做孤起颂，就是说他先做单一的偈颂，就是只有偈颂而已，他以后有机会再解释，另外一种叫做geya叫做“祇夜”，是说先做长行，然后后面再做偈颂，把前面长行的重点再标一次，所以伽陀叫做“孤起颂”，就是说我先做一些颂比较简单明了，后面我再做解释，做这种孤起颂伽陀要做什么？方便记忆。我们中国也有人之初性本善...，背这些，所以以前很多大德过来的时候，他为什么能够讲经，他能讲经是因为他心里面有这些颂，然后他自己再把他解释成白话讲给大家听。印顺导师《成佛之道》前面有偈颂，那个就是类似这种，伽陀孤起颂，后面再做解释。
所以阿毘达磨大乘经中他有一句话叫做，无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得，开宗明义的第一个颂，这一句颂我太熟了，以前在佛学院上《摄大乘论》的时候，老师是妙境长老，我印象到现在那个声音还很记得，他念这一句话就是这样，无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得，他讲话比较慢，因为禅修功夫很好，慢慢的，听起来很舒服，一晃二十几年了，所以念到这句颂的时候我心里感触就很大，第一个唯识学就是从他那边学来的，无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得，非常好的一句诗。即于此中复说颂曰，由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示，佛陀在阿毘达磨大乘经中就是这样说的，所以说阿赖耶识是佛陀说的，无著菩萨他讲的就是这个样子。
無始時來界
界：一切雜染有漏諸法的種子。 因無始時來有這一切雜染的 種子
一切法等依
有為有漏的一切法，依之而生起。
由此有諸趣
生起了有為有漏法，就有六趣的 差別。
及涅 槃證得
假使除滅了這雜染種子，就可證得清淨的涅槃
接下来比较重要的我要讲就是解释，解释这个经证，解释无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得，到底指的是什么，无始时来界，“界”是一切杂染有漏诸法的种子，杂染有漏诸法当然是指我们身心生命，我们这个烦恼造业，业会受苦，所以叫做一切杂染有漏诸法的种子，界就是指种子，是一切杂染有漏诸法的种子，因无始以来有这一切杂染的种子，所以上次我记得有人问师父说，我们这个凡夫最初是怎么来的，没有，这个经就告诉你，无始就是没有开始，从很久很久不知道什么时候，没有开始，无始以来就有这样的杂染烦恼的种子，因为无始以来就有这样杂染烦恼的种子，所以叫做无始时来界，就是这些烦恼，惑，造业，然后受苦，就是无始时来界，一直以来就是这样子，由于有这样的杂染烦恼种子。
所以一切法等依，我再讲一次，有为有漏指的都是我们身心生命，我们这个身心生命，有为有漏一切法是依这样的，一切杂染种子而生起，生起之后又熏回去，所以我们就这样子，无始以来就是烦恼，三界轮回，这个是阿赖耶，里面有很多种子，然后我们缘外境的时候，阿赖耶种子就现出，一个能缘的心，一个所缘的境，现出来当然这些都是杂染的，因为里面是杂染的，这个叫做一切法，一切法依于阿赖耶而现行，所以这个叫做无始时来界，这个叫做一切法，依于阿赖耶，现行出来之后，因为都是杂染的，碰到这个也没有给你好的熏习，不管他好他坏都是杂染的，因为都是有漏烦恼的，等一下会解说，有漏烦恼不一定是坏事，有时候我们会不会做好事，但我们做好事是不是杂染的，因为有我执，所以我们做的好事都是杂染的，我讲杂染不一定就一定是坏事，一切无始以来，一切杂染，这边一切杂染包括好坏都是杂染，如果没有杂染我们怎么会在三界六道轮回，都是有我执的，都是染污的，这样的现行之后，又熏回去，现行又熏回去，我们无始以来就一直这样子；
由此有诸趣，生起了有为有漏法，就有六趣的差别，我们来到这一世，当做人，但是还是杂染的，有时候不懂事就胡作非为，胡搞瞎搞，死了之后，就下生恶道，不管是畜生，地狱，饿鬼，有时候我们来了之后，天生还有一点善性，但是还是杂染的，做了许多好事，所以下辈子可能再投胎当人，也有可能当天道众生，大福德，因为你能懂布施，又能帮助很多人，还是杂染，但是是好事，所以会上升天道，或是人道，就是因为有这个阿赖耶，摄藏许多杂染种子在里面，所以就会在六道里面轮回，所以这完全是取决于我们怎么做，然后熏习什么种子，以后业力成熟，就引导我们去投胎，强烈的善恶有著绝对引导我们去，投胎到哪一道的力量，这样的一个力量叫做引业，很强烈重的善业或恶业，有主导我们去投胎的业力就叫做引业，引业的力量会跑到阿赖耶识里面，以后慢慢时机成熟现行，我们死了，它的机会来了，就引导我们去投胎了，这就叫由此有诸趣。
及涅槃证得，假使除灭了这杂染种子，就可证得清净的涅槃，现在我问你们就唯识学来讲，虽然说这个是杂染的，但是就佛教来讲，因为有这个我们才可以证得涅槃，为什么，这个是杂染的你要想办法它现行出来的时候，受到清净的熏习，然后让它熏回去的时候是清净的，然后经过无始的这样子，不断地把它净化，到最后这个阿赖耶就会转依，唯识学的修行证果叫做转依，为什么叫做转依，这个依是什么，可以是依他起，可以是所知依，但是这里讲的应该比较是所知依，这个依就是阿赖耶，依于阿赖耶，这里的转依当然也可以是依他起，但是这里比较重视所知依，转所知依叫做转依，因为一切法依于这个，你把这个转染成净，就成佛了，所以杂染是阿赖耶，要成佛也得靠这个阿赖耶，但是你到了转染成净的时候，一般清净的就不叫阿赖耶，就叫做庵摩罗识，无垢识，所以叫做及涅槃证得，假使除灭了这杂染种子，转成清净的，就可得到清净的涅槃，所以叫做无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。
一切法等依，，指的是一切有漏法，因为凡夫一直以来就是有漏的，他是在讲阿赖耶不是在讲庵摩罗识。清净种子不摄属于阿赖耶，摄属于法界，摄论会告诉你，清净种子在阿赖耶里面，但不摄属于阿赖耶，因为不相容，主要是清净种子或无漏种子不摄属阿赖耶，但是在阿赖耶里面。不过我们这里讲的是在讲杂染的六趣轮回，重在杂染的六趣轮回。师父说过摄论里面他提到两种，一个是比较重在阿赖耶的杂染，摄论是比较重在这样子讲，以后我们教到清净种子哪里来的时候，他说摄属于法界不摄属于阿赖耶，但是是在阿赖耶里面。怎么比喻比较好呢，比如说，虽然说某些人在我们这个团体，他现在在这里听经，但是他不摄属于我们，旁听生没注册，有可能，不是这一班的，猫，狗它在这边，但不摄属于这个佛学班的，或是没有注册，他在这里面，但是特性上，他不是这一班的学生，他没成绩也不用考试，但是他确实是坐在这边听课，所以他不摄属于我们，比如说以前学校有督学，督学就是他会来考察，你们这一班的学习状况怎么样，上面教育部派下来的，他跑来后面坐，现在是属于我们这个班的，但是他不摄属于我们，监学是我们寺院讲的。你们大概知道师父讲的意思吗，他现在在这里但是他特性上不属于我们。但是清净种子的特色不摄属于阿赖耶。
由攝藏諸法
攝藏：『依住』，就是依止與住處。
一切法依這藏識生起，依這藏識存在，所以名 為攝藏
一切種子識
諸法依种子形態而被攝藏
能攝藏這種子的就是「一切種子識」
故名阿賴耶
藏
勝者我開示
勝者：一切菩薩
佛對菩薩的開示
由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示，由摄藏诸法，这个阿赖耶能够摄藏诸法，阿赖耶本来就是藏的意思，所以它摄藏诸法，这里的摄藏，印顺导师依世亲菩萨解释为依住，就是说我们身心生命这个杂染轮回，是依止于住于阿赖耶里面，一切法依这藏识生起，依这藏识存在，所以名为摄藏，所以叫做摄藏诸法，它能摄藏诸法又叫做一切种子识，因为诸法依种子的形态而被摄藏，能摄藏这种子的就叫做一切种子识，诸法依种子的形态而被摄藏，因为我们熏习进去之后变成种子，所以种子都摄藏在里面，现行出来的就是万法，就是诸法，诸法刹那灭之后又熏回去，就变成种子储藏在这里面，能摄藏这种子的就叫做一切种子识，所以阿赖耶又叫做一切种子识，故名阿赖耶，为什么能摄藏的一切种子识叫做阿赖耶，因为阿赖耶本来就是藏的意思，胜者我开示，胜者是一切菩萨，佛对菩萨的开示，所以叫做胜者我开示。
我们每个人有阿赖耶，外面这一些比如烦恼造业...，这些都是我们从这个阿赖耶里面现行出来的，如果没有受到好的熏习，现行出来就依烦恼造业，结束之后又熏回去，比如说你烦恼，你烦恼造了业，烦恼的造业跟造作，都是从阿赖耶里面现出来的，你现出来之后如果没有受到好的教育，又熏回去阿赖耶，所以这样的杂染诸法就是以阿赖耶为依止，阿赖耶可以摄藏这样的种子在里面，阿赖耶叫做一切种子识，能摄藏诸法，所以阿赖耶叫做藏识，摄藏诸法，胜者我开示，胜者是指菩萨，佛对菩萨的开示，也就是说阿赖耶这一套理论，佛是对发大乘心的人讲的。
II. 釋名義(p.37)
如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？
1. 一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；
2. 又即此識，於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。
3. 或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。
释名义，现在解释什么叫做阿赖耶，刚刚已经引经教证明有阿赖耶，现在在释阿赖耶的名义，如是且引阿笈摩证刚刚是因，阿笈摩是什么，有没有听过agama，《阿含经》，《阿含经》就叫做阿笈摩，没错，但是你会奇怪，他为什么说，如是且引阿笈摩证，刚刚我引了《《阿含经》》来证，《阿含经》不是没有讲阿赖耶，怎么他这样说，其实阿笈摩有两个意思，广义跟狭义，广义上一切经都叫做阿笈摩agama，所以很多大乘经提到agama，他指的是经，所以一切经典不管大小乘经典都叫agama，谁知道agama，直接翻成中文是什么意思？辗转传来，意思是这样，但是直译呢，来，coming，come，这个agama跟英文有点像，英文叫做go，去，师父讲说梵文字前面加一个a，是刚好相反或否定，前面加一个a是指相反的或否定的，把这个意思相反，所以“来”，前面加一个a，就变成“去”，相反的，来反过去就是去，所以师父曾经说过，梵文字前面加一个a，要嘛是把这个字的意思刚好颠倒过来，要嘛就是指无，没有的那个意思，所以“阿弥陀佛”，什么意思，“无量寿”或“无量光”，无，，量，寿或无量光，阿罗汉，无生，阿藐多罗三藐三菩提，无上正等正觉，这里是指go，前面加一个a，变成come，所以他叫做agama，来的意思，来什么？刚才他们讲的辗转传来的圣教，什么叫做辗转传来的圣教?佛教的经典，佛当初在说的时候，没有真正像你们这样把它记下来，都是那些弟子把它记忆起来，然后到了结集的时候，大家传诵，之后然后一代一代口口相传，所以叫做辗转传来的圣教，你们不要以为，那么发达，佛陀讲经，还在那边拍照。
印度有文字，但是不普遍，大部分的人不大知道怎么写，唯有受过高等教育的人，不像现在这样子，而且是2500年前，那时候受高等教育的人不多，会讲话但是不会写字，而且物资资源不发达，不像我们现在随便纸拿来写，电脑来打，2500年前中国也是一样，哪里随随便便可以写东西，那个都是历史大事才用竹片，去记载的，所以2500年前文明国家都是这个样子，大部分的人都没受教育比较多，但是会讲话，所以佛陀用各种方言，佛陀不是用梵文，你不要以为佛陀是用梵文，佛陀是到哪里就用哪里的语言，佛陀绝对是一个语言天才，到哪里就用哪里的语言，你不要以为哪有可能懂那么多种语言，现在就有人懂那么多种语言，更何况佛陀，所以佛陀是到处用各种通俗语言讲经说法，那些弟子记起来，一代一代传下来，就是辗转传来的圣教，所以agama，阿笈摩，有两个意思，广义的，大小经典只要是佛说的经都叫做阿笈摩，狭义的就是常指的《阿含经》，对声闻弟子所说的《阿含经》，所以有两个意思，这里是指经，大乘经，广义用法不是狭义用法，如是且引(阿笈摩证)，就是说，刚刚那些引大乘经教说有这个阿赖耶，复何缘故此识说名阿赖耶识。
他现在要解释说，又是什么因缘这个识又叫做阿赖耶识，他说一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识，或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识，这里面给你三个资讯，第一第二个其实是一起的，谁要替师父解说一下。一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识，一切有生杂染品法是指惑业苦的杂染现行，这些是指阿赖耶现行出来，是阿赖耶的果，阿赖耶是万法的因，这些现行出来的就是阿赖耶的果，所以他说一切有生杂染品法，凡夫位这些都是杂染的，所以是遍计所执没错，都是依他的当下遍计所执杂染的，这些是果，那这个当然是因，所以第二个他又说，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识，所以阿赖耶识这一些的因，这一些是他的果，这个是他的果，这个阿赖耶识这一些的因，如果你不明白，很简单，我再写个ABC，哪一个是果，B是果，A阿赖耶是因，所以第一句讲，B是A的果，第二句讲A是B的因，他就是在讲这个，
第三句，或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识，第三句对别人来讲或许还好对你很重要，你把这句记好，因为你问过师父好几次了，其实《解深密经》里面也有同样一句，他也有同样一句类似的话，一般我们众生凡夫就会把这个东西，当成是我，把它执著为我，佛教不是说无我吗，众生不是有我执吗，众生有我执到底在执著什么，把阿赖耶执为我，有阿赖耶识，但是它是多变的，是种子的摄藏是复合性的，不是一个不变的东西，但是当众生把它执为我的时候，就以这个为中心，然后想要去广涉周遭的一切，就产生我的执著，所以第三句或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识，就是说有情把这个东西执著为我，问题就产生了，所以每个人都有每个人的阿赖耶识，每个人会把自己的阿赖耶识执著为我，因为它是杂染的，杂染的当下自然而然我们就会有烦恼，烦恼就会把阿赖耶识执著为我，从我的执著就产生了贪嗔痴，各式各样的烦恼痛苦，今天讲到这里，这样同学有没有慢慢地清楚，唯识学有些东西是在解释一些，早期佛教比较没有谈到的东西，阿赖耶识就把他解释，他后面会讲谁去投胎，这个东西去投胎的，他后面很快的就会讲到，怎么中阴身，也是这个做中阴身的，怎么投胎，这个去投胎的，但是我们常常因为这样，佛陀怕我们会把它执著为一个我，就是这样子。
南无本师释迦牟尼佛！！！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
各位同学大家好！我们继续来谈《摄大乘论》，《摄大乘论》现在已经在谈阿赖耶的名称，《摄大乘论》的第一章，一开始除了引言以外，就是在讲所知依，所知依就是一切认知的根本来源，一切认知的根本来源就是阿赖耶，阿赖耶到底是什么意思，这个地方就是在解释阿赖耶的名称跟意义。在后面的《成唯识论》，阿赖耶是藏的意思，alaya是藏的意思，alaya就是阿赖耶，识，就是vijna，所以alaya，vijna叫做藏识，是最一般的翻译也是普遍的翻译，根据研究，你知道为什么alaya叫藏，在印度这个alaya跟一个山的名称翻译很像，喜马拉雅山的英文叫，Himalaya，Himalaya其实在印度古代就是alaya，印度人尤其是东印度人，一抬头就看到喜马拉雅山，所以他们认为喜马拉雅山含摄了一切，所以利用这样的一种比喻，就把喜马拉雅山比喻成我们的藏识，所以以后的藏识就用alaya来解说，它有这样的一层意思在里面。
这个藏识玄奘大师把它翻成三个意思，叫做能藏，所藏，我爱执藏，他以种子跟执著为意思，能藏就是说这个阿赖耶是能藏摄一切万法，就是能藏摄种子，叫做能藏，所藏是从种子的角度，因为阿赖耶里面藏的是种子，所以种子叫做所藏，阿赖耶跟种子，，是一而二，二而一的，两个虽然不一样，但是你也不能说它完全不同，也就是说阿赖耶是一个种子聚，或是说阿赖耶是一个仓库，它所藏的东西就叫做种子，所以能藏的是从仓库上来讲，所藏是从货物上来讲，还有一个叫做我爱执藏，就是从执著里面来讲，因为众生会把这个阿赖耶当成是我，然后起执著，叫做我执，所以就叫做我爱执藏，这是《成唯识论》里面的解释。
II. 釋名義(p.37)
• 如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？
1. 一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；
2. 又即此識，於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。
3. 或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。
但是早期的《摄大乘论》，他有一点点不大一样，他解释阿赖耶有一点点不大一样，但是不是说完全不同，他有一点点不大一样，怎么不一样，他说，复何缘故此识说名阿赖耶识，他现在在解释说，为什么这个识叫做阿赖耶，一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，他从因果上来讲，又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶，这两个，一个果一个因，等一下我会讲，这上礼拜有讲过，因为快结束的时候讲，所以我再解释一下，第三个，或诸有情摄藏此识为自我故，这个叫做我爱执藏，把阿赖耶识当成是我，他把他当成是我，所以又叫做阿赖耶，这个地方就有执藏的意思，把这个执著为我叫做执藏，所以叫做一切法是阿赖耶的果，阿赖耶是一切法的因，我们又把这个阿赖耶当成是我，所以叫做执藏，这两个叫做摄藏，，这个叫做执藏。
1. 攝藏
一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；
惑業所產生的雜染諸法為此藏識的果
又即此識，於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。
此藏識為惑業所產生一切雜染法的因
2. 執藏
有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識
• 第七染污意執著此識為自我，所以名為阿賴耶識
还没完，这个就是在解释刚才那个，一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，一切有生杂染品法就是，惑业所生的杂染诸法，就是此藏识的果，我们人在三界六道里面轮回，有烦恼所以造业，这些认知跟一切变现的万法是从哪里来的，这个是阿赖耶，阿赖耶会变现成这个叫做一切法，一切法当然不是在谈地球，月球，彗星这些，这一切法就是我们一个人的认知，有过去的经验，还有生生世世烦恼造业的轮回，这个叫一切法，这一切法造作之后就形成种子，潜藏回去阿赖耶里面，阿赖耶在因缘时机成熟又变现出来，这个叫做从种子生现行，然后从现行熏回种子，这个阿赖耶就叫做摄藏，这个摄藏是这一切法的因，这个是果，但是你有没有记得师父讲过，其实阿赖耶跟一切法是互为因果的，但是这里为什么说，阿赖耶识是因，一切法是果，因为他特别在解释阿赖耶，所以这里在谈，第一句说，烦恼业所生的杂染品法，就是这个阿赖耶的果，第二句，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶，这个识就是这个的因，所以这两个是因果因果这样，这里特重在解释阿赖耶，所以以阿赖耶为因，但是实际上后面他会讲，其实阿赖耶跟万法是互为因果的，因为阿赖耶如果没有这个万法的变现跟熏习的话，它种子一直出来没有熏进去，到时候就没有阿赖耶。
第三句，有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶，我们每个人有自己的阿赖耶，我们的我执到底在执著什么，我们说我执我执，但是在唯识里面他就是说，因为我们把这个阿赖耶执著为我，所以就这个第三句，第七染污意执著此识为自我，所以名为阿赖耶识，所以这个就有我爱执藏的意思，很多人问我说师父我能不能把这个阿赖耶，称作是我呢？假名我可以，但是不要把它执著为不变的我，如果执著为不变的我，那就是我执，如果你称为是一个因缘和合的我，那可以，因缘和合的我就是没有本质不变的我。师父会常常说我，会这样用，确实我有这样一个东西，有我的思考，有我的感觉，你不能说没有，但是你能不能说，我里面有一个不变的灵魂本质，不变的我，没有这个东西，但是因缘和合，这个阿赖耶也是因缘和合，是透过熏习进去的，它也是各种种子所复合而成的，所以它也是因缘所成的，所以阿赖耶不是不变的，阿赖耶是刹那刹那一直在改变当中。
比如举一个例子说，一个聚会，感恩供斋大会，摆了很多东西然后大家都来吃，这中间来了几万人来吃，但是这几万人里面，每一个时刻都有人来了坐下来吃，每一时刻都有人开车走了，所以就这样人来来去去，表面上看起来有这样一个party在，但里面的组成是一直在改变当中，所以阿赖耶是一直在变化当中，阿赖耶内容一直在变，像刚刚从你进来开始听师父的课，你的内心有没有些改变？当然有，你刚刚没听，现在听了，刚刚没熏，现在熏了，虽然可能不是重大的改变，但是毕竟都有改变，这就是你听了就熏习成阿赖耶，你看到师父又映相出来，就这样一直，我们阿赖耶是无时刹那刹那，一直在这样熏习，就是这样子，现行熏习，就是这样一直在变化的，所以不是不变的，如果你认为阿赖耶不变把它当成是我，那就是执著，第七的有情藏识执为自我所以叫做我执，这个就是阿赖耶的解释，所以叫做摄藏，第一个叫做摄藏，以阿赖耶跟种子还有万法的因果为主，第二个叫做执藏，以我们有情众生，以阿赖耶执为我这样的一个意思。
阿陀那
復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：「阿陀那識甚深細 ，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」
–阿陀那出於解深經
–凡：凡夫執為我
–愚：二乘不能明了
阿赖耶又叫做阿陀那，你们上过《解深密经》，对这个阿陀那应该不陌生，《解深密经》也有讲到阿陀那，有没有印象，很有趣，等一下我会讲它的有趣在哪里，阿陀那叫adana，这个是《摄大乘论》的本文，復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：「阿陀那識甚深細 ，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」，还好我们有上过《解深密经》，所以你们就知道《解深密经》确实有这样说，《解深密经》里面有这样子讲，但是《解深密经》相对来讲，《解深密经》在那个时代，比较重视阿陀那这个名称，以阿陀那为主，以阿赖耶识为副名称，但是到了无著菩萨这个时代，颠倒过来了，以阿赖耶识为主要的称呼，阿陀那为辅助的称呼，所以这个在时代的演变上，名称用的有点意义不大一样，我再讲一次，《解深密经》的时代，因为《解深密经》开宗明义他讲阿陀那，附带讲说阿陀那的异名叫做阿赖耶，在这个《摄大乘论》里面，他讲主要是以阿赖耶识为主，然后又叫做阿陀那，所以两个有一点在名称上的重点不大一样。 阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我，第一个他说阿陀那这个名称出于《解深密经》，我们所能够看到的最早就是出于《解深密经》，凡，凡夫执为我，愚，二乘不能明了，二乘不会把它执为我，因为声闻缘觉已经没有我执了，只是声闻缘觉不了解那么深细的东西，这后面还会再讲，凡夫会把这个阿陀那执为我，所以佛陀说一般来讲，他不特别去讲这样的一个东西，这个就是表明说声闻经典里面，包括比如《阿含经》《俱舍论》里面，他不特别谈阿陀那或是阿赖耶，唯有到大乘唯识学，在类似《解深密经》，大乘唯识经典里面，佛陀才讲，我后面还会再讲这个东西、。所以这一句话就是说，阿陀那行相是非常深非常微细的，一切种子如瀑流，他用瀑布，瀑流是不断地变化，但是你远远看以为一条不变的东西在那边，一个瀑布，你远远看好像一条东西不变的，你以为那个不变的，好像一条银色的丝在那边，你走近看原来百千万亿水滴，一直下来，一直变来变去，没有刹那停止的，他说我于凡愚不开演，我对于凡夫跟二乘不讲，因为怕凡夫执为我，怕二乘不明了。
釋阿陀那名義
• 何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。
• 所以 者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。
• 又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。
接下来既然提到了阿陀那，因为阿赖耶又叫做阿陀那，接下来无著菩萨讲说，阿陀那是什么意思，我们已经解释了阿赖耶，阿赖耶这样子的一个识有时候叫做第八识，又叫做阿赖耶，有时候我们又称做阿陀那，切入角度不一样所以名称有点不一样，为什么这个识又叫做阿陀那呢，又于相续正结生时取彼生故，执受自体，是故此识亦复说名阿陀那识，三段两个意思，第一个意思是什么，何缘此识亦复说名阿陀那识？，为什么这个叫做阿陀那呢，因为执受一切有色根故，一切自体取所依故，什么意思，我说猜这一句，执受一切有色根故，一切自体取所依故，要不要猜猜看为什么叫做阿陀那，因为他已经告诉你了，执受一切有色根，有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转，什么是所依，有色诸根是什么，这个色是不是颜色，它是所依，这个色指物质，不是色声香味触法的色，而是色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，等那个色，哪里不一样，五蕴的色跟外六处的色哪里不一样？五蕴的色是泛指一切物质，physical(物质)的都叫做色，外六处的色，色声香味触法的色，是眼睛所缘的包括，颜色形状，所以两个都叫色，你们不要搞错，《心经》里面讲的色，是哪一个色，他讲的是一切，不是指眼睛所看到的而已，他讲一切物质，所以这里的有色诸根，执受一切有色诸根，什么叫做有色诸根，有没有根无色的，这里的有色指的是物质体的根，哪一些是物质体的根，眼耳鼻舌身，哪一些是非物质的根，意根是非物质的，所以他讲，执受一切有色诸根。一切自体取所依，什么叫做一切自体取所依，五识依自体，依自己的根，眼识依眼根，所以你从这里就知道，他叫做阿陀那的重点在哪里？执受物质体，阿赖耶重在于执受精神体，阿赖耶重在于执受种子，还有我执，这个物质身体，由什么来执受？阿陀那，但是阿陀那跟阿赖耶是同样一件东西，从对于种子的执受，还有对于我执这样子的讲法，种子的执受跟我执都是精神上的，非物质的，叫做阿赖耶，阿赖耶有一个功能，它会执受这个根身，会执受这个物质的身体，你看他既执又受，可以感受到这个物质，这个物质身体饿了，热了，冷了，受伤了，它都可以感受得到，从这样执受这个身体来讲的话，这样的状况就叫做阿陀那，所以当这样同样一个东西，它用在于对种子的执受，还有我执上来讲，就叫做阿赖耶，但是这个阿赖耶，如果从去执受这个身体来讲的话，叫做阿陀那。
我们内心潜在有一个潜意识，这个潜意识它像一个储存的仓库一样，它储存了我们所有过去好几辈子以来，所经验到，所学习到，所记忆到的，还有做的各种好的坏的所有的东西，都存在这个里面，存在这个里面的东西就像种子一样，把这些过去所有的种子跟经验记忆，全部化成像Data(资料)这样的种子存在这里面，能够这样储存种子的东西我们叫做阿赖耶，这个是很深的潜意识就叫做阿赖耶，我们这个身体能够活动，就是有这样深层的意识让这个身体活动，从这样能够身体活动，能够执受这个身体来讲，就叫做阿陀那。两个是同样一个东西，从不同角度称呼不同的名称而已。像师父对你们来讲是师父，在大学叫做老师，就我父母亲来讲叫做儿子，但是同样指的是我，从我能够出家讲经说法来讲叫做师父，对我师父来讲就叫做徒弟，我不是永远都是师父，对我师父来讲我就是徒弟。
阿陀那识是特别指用在执受根身，所以在色界无色界的众生，执受根身就叫做阿陀那，在无色界的时候，没有色根，就是阿赖耶，你看是无著菩萨为什么会特别这样讲，你要知道他不是对无色界的人讲，他是对我们欲界，尤其是人讲的，解释给我们听的，所以很多时候是针对我们讲的，像十二因缘，十二因缘能不能用在无色界，原理上可以，但是细节上不行，十二缘起它没有六根六处。
问：对人来说，精神上的变化不断地学习知识，熏习的是属于种子，跟种子有关的属于阿赖耶，但是我们人也身体不断地变化，色身衰老的过程是不是就是属于阿陀那？
师父：可以这样子讲，因为阿赖耶跟阿陀那是同一的，他的重点是在说阿陀那是在执受这个根身，你说是阿陀那的范围这样觉得怪怪的，因为它也是阿赖耶这种子变现出来的，但是从阿赖耶能够执受这个根身来讲的话，它叫做阿陀那，因为它有执受义。
我们在细节再慢慢讲，说阿赖耶涵盖阿陀那也是怪怪的，我们这样讲你说当我叫做师父的时候，当我叫徒弟的时候，说师父涵盖徒弟也不是，因为同一个人，只是角度切入他的作用不一样的时候，称呼不一样，同一个东西当他作用不一样的时候，你的称呼不一样，一辆车子，你把它拿来我自己用，就叫做私用轿车，当打仗的时候，你的车子被人家征去，军用就叫做军车，你说这两台车子有没有什么不一样，作用不一样，称呼不一样，但是它是同一件东西，它只是从它的作用不同，而称呼不同。
1. 阿陀那：執持
2. 執受色根：
這生理機構的五根，在一期壽命中繼續存在著，並 且能引起覺受，都是阿陀那識在執持
3. 執持自體義：相續，是前一生命與後一生命的連接，这生命相续的主体，是阿陀那识，因此它又名相续识。
这里会讲，阿陀那是执持的意思，生理机构的五根，在一期寿命中继续存在著，并且能引起觉受，眼耳鼻舌身能够有觉受，这都是阿陀那识在执持，这时候的阿赖耶识叫做阿陀那，就是师父说的那个深层的意识，它可以执持，就像是我们讲的灵魂一样，让我们这个身体能够继续运作不会死掉，这时候叫做阿陀那，还有执持自体义，相续，我回去上一段，它三个，这个叫做执受，这个叫做有色诸根执持，这里又有，相续正结生时，取彼生故，执受自体，是故此识亦复说名阿陀那识。第一个，执受身根，执持，它能够执受身根，再来一个，它一个作用，执持自体义，相续，刚刚经文里面有相续，相续是前一生命与后一生命的连接，这生命相续的主体就是阿陀那识，因此它又名相续识。这里在讲什么，轮回的这个体就叫做阿陀那，我们人死后，这一期生命死了，下一期的生命又开始了，下一期的生命开始，谁去投胎，我讲的白话，是你的阿赖耶没错，但是从去投胎的这个阿赖耶来讲，就叫做阿陀那，所以基本上你说阿赖耶在投胎可以，但是从这一部论来讲不很正确，更精准一点就是阿陀那，你说阿赖耶不就是阿陀那吗，从藏摄种子还有我执上来讲叫做阿赖耶，从执受这个根身，还有死掉之后去投胎来讲，叫做阿陀那，所以如果有人问你说，佛教里面讲这个投胎的体是什么，叫做阿陀那，就是会去投胎，死掉之后跑去投胎的不叫灵魂，叫做阿陀那，所以在八识规矩颂里面他有讲，后去先来作主公，就是在讲投胎，但是在摄论里面他不用阿赖耶，他特别讲说，阿陀那是负责这一方面的工作，其实它就是阿赖耶，因为有些经典它用阿赖耶，有些经典它讲阿陀那，有人会问说阿陀跟那阿赖耶哪里不同，无著菩萨就是特别在说明说，两个分配的任务不同，因为从不同的作用上来讲来称呼。
阿陀那就是阿赖耶其中的一个功能，可以这样子讲，其中一个功能，从能够执持根身，能够去投胎来讲，就叫做阿陀那。我这样子讲比较好：我们有这么一个东西里面有很多种子，无始以来的，我们要称呼这个，怎么称呼？从摄藏种子来讲，它叫做阿赖耶，从相对于前面的一二三四五六七识来讲，它叫做第八识，另外一个它又叫做心，这个心我等一下会讲，从这样一个东西它会去投胎，这个东西投胎之后会执持我们这个根身，让它暂时不坏掉，这个叫做阿陀那。就是这么一个东西，你要怎么称呼，先不要管表格，你从这个地方，这个应该清楚了吧。比如说我这样一个人，你要怎么称呼我，你看到师父会怎么称，师父好，我去学校人家会怎么称，老师好，教授好，我回去常住，看到我师父，就是一个人，你从不同的角度功能各方面，就有不同的称呼，所以它有不同的名称，你说它是什么，它就是这样一个东西，所以佛教里面同一个东西它有不同的称呼，佛陀有没有不同的称呼，有好几种名称，除了佛外还有叫什么？世尊，佛是一个title，世尊是一种称呼，无上士，如来，世间觉，调御丈夫，天人师，从他能够调御自己的烦恼，调御众生来讲，他叫做调御丈夫，所以佛有很多种称呼，从他不同的功能来讲，佛又叫做大阿罗汉，佛能不能称作独觉，在这个世代，他之前没有佛，他是无佛时代自己来成佛的，所以他叫做独觉，无师自悟就叫做独觉，可以叫阿罗汉，从断尽一切烦恼来讲，无生，阿罗汉，所以一件事情他有各种称呼，是从他的不同功能来讲。
这个表在比对什么呢，在比对《解深密经》和《摄大乘论》里面，对阿陀那跟阿赖耶两个不同重点的运用，《解深密经》里面很有趣，他把阿赖耶当成是摄持根身，阿陀那本来是摄藏种子，《解深密经》他比较重在阿陀那，到了摄论，阿赖耶是摄藏种子，阿陀那是摄持根身，然后他比较重阿赖耶。因为《解深密经》大家上过，如果你们用的是同一本笔记，你翻回去看看就知道了，这张表要表达的是什么，两个论或经他对阿陀那和阿赖耶的，解释有点不大一样，但是原理是相通的，他的名称用法不太一样，两个刚好是相反，我们学名相跟名称，专有名词，是为了解意思跟观念，但是你要知道，不要很固执说，这个名称非得这样，师父那两个讲的矛盾，这样不对...，不要在那边弄这个，那反而钻牛角尖了，你要知道说这个名称只是要让你了解，这样种种名称，不管是叫阿陀那，八识，心，阿赖耶，叫什么都好，都是在描述这样一个东西。你不要问一个人有人称你海然，但是你去那边又叫卓然，那你到底是海然还是卓然，一定要选一个不然不行，不然我会搞混，那这样意义就不见了，从学佛法名这边这叫做海然，在外面一般他的名字就叫做卓然，我们一个人可以有很多小名，法名，...名，不外乎，不同环境下对我们这个人的描述。
重点两个，一个摄藏种子，，一个执受诸根，你讲的也对他是以摄藏种子为主，也不能光只摄藏种子，两个，一个摄藏种子，，一个执受诸根，但是基本上摄藏种子还是他最根本的，没错，这里是重阿陀那，阿陀那是摄藏种子，这里是重阿赖耶，阿赖耶是摄藏种子。
心
• 此亦名心，如世尊說：「心意識三」。
• 此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止 [P46] 。
第二、染污意與四煩惱恒共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛 ，四者、無明：此即是識雜染所依。
• 識復由彼第一依生，第二雜染；了別境義故 。等無間義故、思量義故，意成二種。
到这里阿赖耶有几种名称，阿赖耶，阿陀那，第八识，还有心，它又叫做心，心可以是很广的运用，如果我们讲心，广义的意思就是，指物质以外我们的精神，但是就唯识来讲，当他特别在讲心意识不同的时候，在讲心的时候他指的是阿赖耶，所以阿赖耶又叫做心，因此唯识到了摄论以来，把心意识三个分开，我后面会讲，心是指阿赖耶，意是指第七识，染污的，识是指第六识或前六识都可以，心意识三个不同。上次上过《解深密经》，《解深密经》里面有没有把心意识三个分开，心意识相品里面有没有把三个分开，这里他很明显地把心意识三个分开，但是在《解深密经》里面他讲心意识相品，他讲是心跟意识，心就是阿赖耶，意识就是指前六识，他是讲，心跟意识，他是讲心还有转识。但是到这里他把心意识三个分开了，附属于八七六，所以你可以看到唯识学在发展，论师们把它发展的越来越细，其实就是为了让我们更清楚的明白了解。
他的本文怎么讲，此亦名心，如世尊说心意识三，心意识三大小乘的经文都有，此中意有二种，第一与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止，第二，染污意与四烦恼恒共相应，一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明，此即是识杂染所依，识复由彼第一依生，第二杂染，了别境义故，等无间义故，思量义故，意成二种。我们先慢慢来看，此中意有二种，他讲心意识，为什么他讲心意识，后面先讲意，他要讲阿赖耶，讲心，他先把意跟识两个讲清楚，后面再来讲心，比如说我现在要介绍，比如说Eric，TY，还有Ken，来到师父这里，有一个人说我要认识Ken，他们三个来之后我说，这个叫Ken，这个叫Eric，这个叫TY，师父说你要认识Ken等一下，重点留在后面，我先说这个不是Ken，这个叫Eric，他是做什么...的，另外TY，做什么...的，我们再来讲Ken，而且这里他要特别表明说，意是有不同意思的，跟小乘论，或是我们说三乘共论，《俱舍论》，跟他讲的意有不大一样，此中意有二种，第一与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止，这个是共通《俱舍论》的，我们在《俱舍论》里面讲意根，他是用等无间缘来解释意根，一个心心所法生起，我们这个心念要生起的时候要有四缘，因缘，等无间缘，所缘缘，增上缘，什么叫做因缘，比如阿赖耶的种子，等无间缘，我等一下解释，因为等无间缘最重要，还有增上缘，所缘缘，所缘缘就是，比如我们眼识要生起要有一个东西让我们看，要有那个境，这个叫做所缘缘，还有增上缘，我们要有眼根，去增上，还有光线，距离，这些全部都是增上缘，还有一个亲因缘是阿赖耶种子，种子要现行才有办法，其中一个还有叫做等无间缘，等无间缘在《俱舍论》里面又叫做意根，什么叫做等无间缘？在佛教里面分析我们心念的时候，我们心念很快，但是我们把它分析的时候，分析到很微细的时候，我们可以说心念是这样一个刹那一个刹那，这样的一直跑，我们的心念比如说12345，我们心念是刹那刹那一直跑，比如说我们这个心在想什么的时候，这个心是刹那刹那一直跑，有时候可能会跑去别的地方，但是他是一个刹那接著一个刹那，前刹那的这个心比如说跑到第5，你现在已经跑到第5了，第6还没生起，第5刹那的这个心念要消失，消失之后他会有一个力量，把第6刹那这个心念拉起来，它是无间中间没有间隔的，它以前面作为因缘，可以把后面这个刹那的心拉起来，因为中间没有间隔叫做等无间缘，就是前念拉后念的意思，这个叫做等无间缘，这个又叫做意，也称做意根，在《俱舍论》，共通三乘的经典还有论书里面，都叫做意根。总之就是前刹那的念头，消失的当下会做一个力量，把后面的念头拉起来。
恒审思量我等一下会想会讲，那是第七识，前面眼识能够做后面眼识的等无间缘，我们看到东西有眼识生起来，前刹那的眼识可以把后面刹那的眼识拉起来，问题是我们如果眼睛闭起来，再张开，中间不是隔开了吗，谁当眼识的等无间缘，前五识只能做同类性质的等无间缘，第六意识能够做前五识的等无间缘，所以我们眼睛盖起来之后再睁开，它的等无间缘是哪里来的，是第六识我们内心里面，把它拉起来的，不是说我现在眼睛没看到东西，我又睁开了是耳识帮我的，不是，耳识不能当眼识的等无间缘，所以眼耳鼻舌身意，各自只能做自己的等无间缘，但是第六意识可以当前五识的等无间缘，这个是等无间缘，所以这里讲意，他有两个，不是只有一个意思，第一，与作等无间缘所依止性，无间灭意能与意识作生依止，无间灭意就是前刹那的念够当意识，这里意识可以包括前五识，可以当意识生起的等无间缘，这个就叫做等无间缘，这是他的第一个意思。
但是还不够，在唯识学意还有第二个意思，在《俱舍论》里面他只有一个，就是等无间缘，意根，但是在唯识学里面说除了等无间缘，还有第二个叫做染污意，染污意与四烦恼恒共相应，萨迦耶见，我慢，我爱，无明，这就是杂染，所以在唯识学里面他讲意有两个，一个是等无间意，一个叫做染污意，而且他比较重视染污意，三乘佛法的论书，《俱舍论》他根本没有染污意这样的概念，所以他只有灭尽意，等无间缘，只有灭尽意，刹那灭，只有这一个可以把后面拉起来而已，后面还会有文字做解说。
复由彼第一依生，什么叫第一，上面这个叫第一，依生就是后面刹那的心念，依于前面的刹那的心念可以生起来，第二个杂染，我慢，爱...，共相应，所以叫它杂染，意识又了别境故，等无间，了别境是意识的，不是意，这个等无间，思量是执著的意思，意成二种一个是等无间，一个是思量。
我再讲一次，他说意有二种，一种是无间灭意，无间灭意，就是我们心的刹那刹那这个前念，消失的当下，消失了，消失了之后它会有一个力量，把后面这个念拉起来，消失的这个识就叫做意，叫做无间灭意，这个识因为已经消失了，又叫做无间灭识，所以它的意，一个就是指这个，就是指第一个，能作等无间缘所依止，因为它这个可以作为后面这个念的缘，所以叫做等无间缘，就是这个第一个意思，所以无间灭识就是刹那灭去的这个，因为它灭去了消失了所以叫做无间灭识，所以无间灭识能与意识作生依止，后面这个是意识或是其他识都可以，第6要生起要靠第5把它拉起来，所以叫做生起的依止。但是这个是共通《俱舍论》的，《俱舍论》里面有，
唯识还有第二个意思，他说第二染污意，他的意其实不只是那么简单而已，他还有第二个意叫做染污意，染污意能与四烦恼恒共相应，所以它就是烦恼，我们的我执烦恼就叫做染污，把烦恼别立出来就叫做染污意，识能够第一个依这个无间灭意生起，我们的前六识又会被这样的染污意所杂染，所以我们的前六识都是杂染的。什么叫做前六识都是杂染的？他有两个意思一个是等无间，一个是染污意，意有这两种意思，染污意他就是烦恼，烦恼会把我们的前六识给染污，所谓的染污不是说你一定会做坏事，染污一般来讲可以有善有恶的，染污就是说你做善事的时候还是有我执，这个就叫做染污。
总之一句很简单的话，你不明白染污意是什么意思，我现在讲一个东西给你听，前五识都是依第六意识，在佛教的理论发展当中，论师、经典或是佛陀的说明当中，如果只是这个意识，那我们生死轮回过去造的业，还有那些经验记忆到底放在哪里呢，记忆经验造业的业力放在哪里，所以很简单的就是说，在这样的探讨跟理论之下就会觉得，这个识应该是比较宽广的，所以会把第六识切成两半，一个是浮面的意识，一个是潜意识，浮面的意识著于思考认识作用，比较深的潜意识，储存经验记忆，还有业，如果是这样子的话问题解决一半，因为第六识可以有刹那刹那，但是这个东西是跟著我们，你这一辈子第六识不见了，不等于什么都没有了，下辈子因为有这样的潜意识在，现在问题解决了吗，还有一个问题没解决，烦恼呢，我们不是有烦恼吗，所以他们会讲说因为这里面，很明显地，我们第六识是可以做善事是可以想好的，我们第六识不是每次都是想坏的事情，可以想帮助人，可以想原谅人，我们有烦恼，烦恼不可能跟第六识一直一起的，第六识一直都在想坏事，所以烦恼也是在潜意识里面的，所以又把这个潜意识划分成两种，一种就是专门主导记忆经验而已，另外一种就是我们的烦恼我执，因此这个就给它叫做第八，这个叫做第七，这个就是前六，当然是以第六为主，这里第七因为它是烦恼所以它叫做染污，这里的染污，后来唯识给它一个，叫做心意识，或叫做八，七，六(前六)。
在共通三乘或是早期的经典里面，讲眼耳鼻舌身意，像《俱舍论》，《阿含经》，或是其他阿毘达磨那一些，甚至中观都没有讲到第七、第八，只有讲六识而已，现在会有一个问题，既然只是讲六识而已，有一个问题说，我们的记忆，学习，经验，还有无始以来的那些业，那些东西到底储存在哪里，不可能只有六识而已，但是经典上确实有讲六识，这样的推论的话，一般应该划分成两个，一个叫做浮面的第六识，，一个叫做深层的，就是潜在的，叫做潜意识，第六识当然会跟著我们的经验，死掉了，这个第六意识会不见了没关系，但是这个深层的这个，它主导的记忆、经验、业力，就可以轮回投胎不会消失，不会死了就没有了，这样不就解决了业力到底要存在哪里，我们的经验记忆到底要放在哪里，就解决了这个问题，所以在《解深密经》讲说心跟意识，现在还有另外一个问题，我执，我执到底是在这两个哪里，应该是下面的，如果我执染污跟上面这个一直作用，那我们任何时候想的东西都是坏的，所以应该是在这个潜在位，既然在这个潜在位，他意思是说，应该再划分成两个，一个是专职负责烦恼的，一个专职储存记忆跟仓库的，这样就清楚了，后来他就把这个东西叫做心，这个东西叫做意，这个东西叫做识，八，七，六。这里讲的染污意，就是这里专职烦恼的这一块，所以他说意有两种，心意识，他说那个意有两种，一个叫做共通三乘的，《俱舍论》、《阿含经》有讲的叫做灭尽意，或叫做无间灭意，是给后面的心做依止拉起来的，这是意的第一个意思跟意义，但是不只是这样子，就唯识学来讲，这个也是意，而且唯识学更重视这一个，所以他的意是染污的。应该说是不一样的东西，但是两个都叫做意，因为两个的作用不一样，但是两个都可以叫做意，一个是共通三乘，《俱舍论》《阿含经》的解释方法，一个是唯识学的独特解释法，独特意义，两个是不一样的东西，但是两个都叫做意。
问：等无间意和眼耳鼻舌身意的意是一样的吗？
师父：眼耳鼻舌身意的意根，意根他可以是等无间意，这是第一个意思，但是第二个解释就叫做染污意，两个解释，可以是重叠，但是两个义不大一样，但是这个并没有特别是指染污意思，是生依止的意思，这个特别是指染污的意思，你的重点可能是说，他们两个是不是同一个东西，意是第七识，前六识是眼耳鼻舌身意识，那个不能叫做意，那个叫做意识，意识是指第六识，第七只能叫做意，不能叫做意识，所以在唯识里面第七识不能叫做意识，一般第七识，唯识叫做染污意，或叫做末那，或直接就叫作意，就这样而已，他没有把它叫做意识，因为如果你讲意识的话那就是第六意识。
你问说为什么第六意识又叫做意识，因为它依于意根而生起，所以特别指意识，依意而生起的话，有两个，第一个等无间生依止，第二个被意所染污，六根，眼耳鼻舌身意根，这个意根，不是意识，它就是意根，依意根而生起的就叫做意识，所以意识就是指第六意识，意根是指意根，跟第六意识是不一样的东西，这个意根在唯识学里面他有两个说法，一个就叫做无间灭意，一个就叫做染污意，第一个是共通《俱舍论》那一类的论书，第二个是唯识学所特别讲的，因为第六意识是依意根所生起的，每一个识都有它的根，眼耳鼻舌身意识依眼耳鼻舌身意根，意识依意根所生起，意根两种解释一个指无间灭意，一个就指染污意，依无间灭意作为生起的因缘，依染污意而作为染污的因缘，所以前六识都是染污的，因为依于染末那，意根是染污的，意根有两个一个是生起为依止，由彼第一依生，第二杂染，第一个意思是指生起的因缘，第二个是指把它染污了。
无间灭识又可以称作无间灭意，染末那不能称做无间灭意，染末那如果称作无间灭意的话，染末那会灭那还得了，那就解脱了，刚刚师父说两个意义不一样，无间灭意是无间灭意，染末那是染末那，只是唯识认为这两个都叫做意，而且唯识更重在染末那，染末那不等于就是无间灭，两个是不同的东西，可以说是第七识的两种功能，但是不可以说是同样的东西，或是说第七意识的两个不同解释，都是叫做第七识，都是叫做意，末那就是染污的意思，其实mana(末那)也不是染污的意思，mana其实就是心的作用，所以我们有时候会叫做染末那，mana其实是心的作用的意思，唯识学特别把这个mana当成染污的意思，意根可以两个解释两个作用都可以，一个是无间灭，一个是染末那，但是两个不是同一个东西，可以说作用不一样，你要是说两个同一个东西，那染末那就会灭了，这样就有问题，跟阿陀那阿赖耶还是有不一样的意义，因为阿陀那跟阿赖耶两个是同样的东西，但是染末那跟无间灭意不能说是同一个东西，只能说意的两种不同解释或作用这样而已。
意(染污意)
1. 無間滅意：如俱舍論所說
2.染污意：從無始時來一直與四煩 惱恒共相應，因為恒時被這煩惱所染污，所以就叫做染污意。
你要知道意本来没有染污的意思，但是在唯识学里面意就是指染污意，以后师父上般若经或中观在讲意，你不要问意不是染污的吗，只有唯识学把意当作染污意而已，要记得这一点，所以意他有两个解释，或包括两个作用也可以，一个是指无间灭意，就如《俱舍论》所说的，另外一个是指染污意，从无始以来一直与四烦恼恒共相应，因为恒时被烦恼所染污，所以叫做染污意。因为这个染污意，它与见、爱、慢、无明恒时相应，所以它是染污的，还记得这个吗，我们烦恼有很多，《阿含经》里面把它归纳为四类叫做，见，爱，慢，无明，见，爱，慢，无明怎么分，无明是烦恼的总称，记得十二缘起吗，无明缘行，你会问无明是属于身见，还是爱，还是慢，无明是总称，不管哪一个，无明的细节分析上可以分成，知见上的错误叫做身见，又叫做萨迦耶见，萨迦耶就是身，所以叫做身见，身见就是根本的我执见，入初果的时候断，后面爱是情感上的染著，慢是意志上的染著，所以可以叫做知情意。可以这样子分，这个是知见上的错误，这是情感意志上的错谬，你也可以说入初果断身见，这两个思惑还在，所以断三结里面的一个叫做身见，就是我执见，无明可以是总称，有时候我们又把身见叫做无明，所以当他狭隘的定义的时候就是指身见，但是他如果广泛的定义特指所有的烦恼，就是这里，无明其实有狭义的跟广义的，广义的就是这里指的所有烦恼都叫做无明，狭义的时候他有时候会特别指身见。
上一页的一二三四无明就是广义的无明，他是这样讲，但是他解释的时候并不是做并列的解释，上一页这里讲萨迦耶见就是身见，然后我爱，我慢，无明，这个应该怎么认知，就解释，释论，还有经论上来讲的话，就是后面这个，他的安排是这个样子，第四个包括前三个，因为这个见爱慢无明从《阿含经》引来的，你们如果上过师父讲印顺导师的佛法概论，他里面就有做烦恼的分类，《俱舍论》，会把这个分的更细，见惑八十八品，思惑八十一品，还有...分了一大堆，有空回去看看师父的俱舍精要，我现在也不记得那么多。
識(第六意識)
1. 「識」：以了別境界為其自体
2. 引生：由無間滅意所引生
3. 思量：由染污意所染污故成為雜染
他讲心意识他先把意解释清楚了，接下来，识就叫做第六意识，所以他讲心意识其实包括八识了，师父为什么一直讲第六意识不讲前五识，因为就《摄大乘论》的系统来讲，他是一意识师，记得什么叫一意识师吗，其实前五识都是意识的一种转化而已，依眼根意识就变成眼识了，依耳根意识就变成耳识了，他是一意识师，同一只猴子关在一个笼子，笼子有五个洞，猴子每次在洞里面看，你以为有五只猴子其实就是只有一只猴子，就是一个意识，所以只要解释一个意识就前面六识都有了。
识以了别境界为其自体，识是认识作用，第六识的识是认识作用，引生，由无间灭意所引生，就是这一个，思量，这里的思量是唯识学很特殊的用法，他说第七识有思量的意思，但是这里的思量不是思考，这里的思量其实是染污的执著，由染污意所染污故成为杂染，这个是思量的意思。八识规矩颂是不是讲恒审思量，恒审思量是谁的作用，第七识的作用，你不要把这个思量想成我回家思考思考，这里的思量不是那个意思，这里的思量其实是指我执的染著，是与前面四烦恼相应叫做思量，这里的思量是指执著的意思。识以了别境界为其自体，这句怎么解释，第六识他的功能，这里的识是指第六识，不是指第七第八，是第六识或者是前六识的功能是什么，这个识本来就是以了别境界，认知，为其自体就是他的本性跟特性，自体就想成说这个东西的功能，作用，特性，就是了别境界。这个东西是刚才的经文上抄下来的。
复由彼第一依生，第二杂染，然后识是了别境义，这里的了别境义就是第六识的作用，还有等无间义故，思量义故，等无间叫做第七识能为第六识作等无间缘，思量，第七识的染著，等无间跟思量，意就成了两种。
问：凡是以我为出发点去看所有的事物，可以这样解释？
师父：可以，因为以我执为主，四烦恼相应，去看待所有的，这个叫做思量，我执的立场。
这个第六意识和前面《解深密经》，和《俱舍论》提的第六意识，是一样的第六意识，第六意识基本上没有什么太大的区别，有区别的是第七跟第八。我们刚刚讲的意根，《俱舍论》里面讲的意根只讲到无间灭意，只讲了一个作用，在唯识学里面讲的意根，他讲了两个作用，但是第六识和前五识没有太大区别，都是认识的作用，依于根而认识的作用。
染污意存在的証成
復次，云何得知有染污意？
1) 謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。
2)又五 [P50] 同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。
3)又訓釋詞亦 不得有，成過失故。
4)又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯 ，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。
5)又無想天一期生中，應無染污成過 失故，於中若無我執我慢。
6)又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中 ；若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善無記。是故若立俱有 現行，非相應現行，無此過失
染污意还没完，你会觉得怎么没完没了，为什么他特别讲染污意的证成，复次，云何得知有染污意，为什么，猜猜看，思考一下，为什么他会特别提到说，有染污意，我证明给你看，当然他会烦恼，烦恼大家承认，为什么这里无著菩萨特别说，有染污意，有染污意你不要说没有，我证明给你看，在什么状况下我会这样子讲，它是加进去的，也不能说加进去，他可以说是前面没讲到，以前没有讲过，或是有些人不承认，这些不承认不是外道，外道根本不用跟你谈这些，你去跟外道谈这些干什么，类似阿毘达磨或《俱舍论》的这些论师，因为他们没有把第七识写成那样子，他们也告诉你说经典上没这样子讲，他说有，他不是说经典上这样子讲，这个就是论书很有趣的地方，他有时候会引经，但是不够，为什么说引经不够？我举一个例子给你听，以前我刚来加拿大的时候我去上ESL，每次经过一个十字路口，老是有一个传教士，我讲传教士当然是指基督教传教士，老是要跟我传教，他老是要找出家人传教，不知道为什么，每次他要传教，他要拿证明，但是他依什么为证明，他就拿一部圣经，他每次要跟我传教，要证明他就拿圣经上面就这样讲，圣经讲的东西对我有意义吗，我也跟你讲《金刚经》这样子讲，你不相信，我也不相信，那没有意义，那怎么办，所以佛教徒跟外道在辩论的时候，不会说我们的《金刚经》上面这样子讲，外道根本不理你，婆罗门在跟你辩论的时候也不能讲说，四吠陀的梨俱吠陀这样子讲，我会跟你说，说不定那个讲的是错的，这里很多时候他是用论理来谈，因为有些阿毘达磨的论师，比如说一切有部，他可能不是很认同大乘经，你用大乘经跟他讲没有意义，那怎么办，我们来讨论，论理，所以佛教在古代论理很重要，或是叫因明的推论，或是在理上我们怎么推，来怎么谈，记得师父讲过因明吗，逻辑推论，提一个我们都认知的东西，你也认同，我也认同，我们认同这个，有了这个，就要证明有了这个东西就必定有这个东西，你承认这个就必须要承认这个，就这样来推论，比如说烟山有火，那个山冒烟了，我说这个山著火了，你说你没有看到，你怎么知道，我说因为有烟，我要找一个我们共通的认知，证明有烟就一定有火，比如说你家的炉灶，你家的炉灶你在里面起火，关起来看不到，但是上面冒烟，所以你必须承认有烟就必定有火，如果你承认有烟必定有火，如果你不承认你就藐蔑现实，藐蔑事实的东西，所以他就要这样来推论，既然他是跟佛教里面的人推论的话，他可以用佛教的根本理论来推论，他不需要用大乘的理论，他可以用共通认知的来推论，也就是说这些阿毘达磨论师，他们认知到的，他们承认了，我用你承认的来进一步推论到，这个染污意是存在的。
从这个地方你可以认知到一件事情，其实佛教在发展的过程当中，曾经有大小乘的一些辩论，或是一些理论上的辩证都好，古代在印度跟我们现在认知的不一样，跟中国认知的不一样，中国会讲说不要辩论，修行修各的不要去论那一些，不要在那边争，争的面红耳赤，没有意义，谁跟你说没有意义，印度就是要靠辩论的，不然你怎么知道你认知的是对，我学了半天，我以为对，你都不跟人家谈，你怎么知道你是对的，所以辩论在古代不管是佛教或是印度外道，都是一个人寻求真理的一个很重要的环节跟关键，不然你说不要辩，为什么玄奘大师还从中国跑到印度去跟人家辩，玄奘大师在印度待留了十七年，戒日王还为他开了无遮大辩，无遮大辩就是每个人都可以上来挑战，他就是上台，像郭子仪还是谁，拳打南山猛虎，脚踢北海蛟龙，谁都可以上来挑战，上来的时候先报你的名号，古代中国你要挑战，上来要先报你的名号，玄奘大师的无遮大辩，他不是说你上来我们两个乱讲一通，玄奘大师立一个主旨，谁来挑战都可以来挑战，外道佛教都可以来挑战，上来我们就辩，摆了三天没有人上来，跟我们现在的认知不一样，现在要辩论的话人家就会讲说，辩论那个都是生死事，好好修行不要在那边辩论，其实在印度佛教来讲这是错误的观念，西藏更辩论了，西藏的显教辩论的可厉害了，还拟出一套辩论的方法，不会两个在那边争的你死我活，照规矩来，你坐好，我讲的人站起来，我要拍手，好了换你站起来我坐下，讲的人站起来听的人坐下，才不会两个人站起来比胸膛大，看谁比较硬然后在那边争，要不然就出拳头，不是这样子，所以在印度他是有这样因明的一套逻辑，大家是可以辩论的，这是很重要的一个观念。
我们现在来讲他怎么证明，他不是光引经而已，他有引经，但是也有用他的理论，复次，云何得知有染污意，为什么你怎么知道有染污意，一定有人问说第一个我承认，这个(无间灭意)我承认，譬如说阿毘达磨论师，这个(染污意)我不承认，哪里来的，我证明给你看，谓此若无不共无明，则不得有成过失故，等一下我会讲，2)，又五同法亦不得有，成过失故，所以者何，以五识身必有眼等俱有依故，等一下我再说明，我先念经文给你们听。。。。所以佛教为什么要研究，光看这样你会懂才怪，所以为什么会有世亲菩萨要做解释，还有古德大师，还有印顺导师依相同系列的，做各种不同的(比对)，比如无性有解释，世亲菩萨有解释，两个比对看，还有回到《瑜伽师地论》，还有《解深密经》，里面看看他怎么讲，然后才研究出这个应该怎么解释。
1) 無不共無明過失
• 不共無明：不與前六識一起的根本煩惱(無明)
• 前五識有間斷：不共無明恒常不斷
• 第六識有善心所相應：若不共無明常相應，則第六識無法生起善心所
• 結論：不共無明必獨立於六識之外，故必有染污意
如果光看这样很难吧，说穿了一点也不难，其实意思很简单，第一个，无不共无明过失，什么叫做不共无明，不与前六识一起的根本烦恼叫做不共无明，不与前六识一起的根本烦恼叫做不共无明，当我们烦恼起来的时候，现行到前六识，引发到身口意，你很讨厌这个人，这个叫做共无明，你就是烦恼相应，这个是不是可以有无明相应，这个如果现行跑来这里的话叫做共无明，这个如果在深层没有相应的话叫做不共无明，跟前六识一起作用的话叫做共无明，然后没有现行，不跟它作用的时候，这个时候叫做不共无明，不共无明有作用，但是它没有现行，它在潜藏位，它潜藏着，比如说，不共无明就是指无明在潜藏位，为什么叫做不共，它不与前六识共，不与前六识一起或俱起的根本烦恼，比如我们有烦恼，但是这个烦恼不一定马上跟前六识作用，它现行的时候才会跟前六识作用，比如说你现在很恨一个人，多讨厌他，这个恨，嗔，起来了，这个叫共无明，但是你不一定随时都很讨厌这个人，你没有随时都很嗔，没有，你今天可能很快乐，昨天恨他，今天他夸奖你，这个人其实不错，这个时候你没有恨他，但是你不能说你没有烦恼，这时候烦恼在潜藏位，所以他说如果没有染污意的话，那这个烦恼的潜藏位潜藏在哪里，所以一定要有染污意作为烦恼的根源，染污意如果现行就可以把前六识给染污了，它一直都有染污它，只是它不一定现行，现行让它现在马上相应，如果现行马上相应它就是不善心所了，如果潜藏位的话，第六识可以是善的，我现在想帮助人，那是好的，但是你现在想帮助人不等于你没有烦恼了，这时候的烦恼是在潜藏位。他这里的意思是说如果你没有染污意的话，问题是你跟前六识开始不相应的时候，那个烦恼在哪里，所以你必须要承认有一个染污意，因为我们烦恼不是24个小时，都一定跟前六识相应的，你必须有一个潜藏位的烦恼，这个潜藏位的烦恼是什么，如果没有这个染末那的话就不存在了，这就是他的意思。
前五识有间断，但不共无明恒常不断，前五识有间断的，我们根本烦恼是没有间断的，一直以来都是刹那相应的，所以这个不共无明不一直随著前五识的，因为前五识会断，但是这个根本烦恼不会断，一直到什么时候才会断，见道位，初果断了根本烦恼，这个不断当然不是寄藏在前五识，第六识有时候会有善心所相应，如果不共无明恒常相应的话，那第六识就无法生起善心所，前五识会间断，烦恼是不会间断的，所以这个根本烦恼不能寄藏在前五识，你说寄藏在第六识好吗，不行，第六识有时候会有善心所，心所里面有好有坏，所谓的心所就是心理作用，我们的心理作用有时候会有好，会有坏，有时候会想布施，有时候会想帮人，有时候会想赞叹，如果你烦恼长期都一直跟这个相应的话，那我们怎么起善心所，恒常都是无明，嗔，爱...，就不会起善心所了，这样也讲不通，所以结论，不共无明必独立在六识之外，所以必定有一个染污意。
问：这里是不是有一个前提就是所有人都承认，根本烦恼一定存在？
师父：根本烦恼一定存在，因为他这个不是跟外道在辩论，他这个是跟阿毘达磨的论师在辩论，他不会跟佛陀辩论，问佛陀就好了，因为很多阿毘达磨的论师，是不承认有染污意的存在，但是问题是他承不承认有根本烦恼？当然承认，不承认有根本烦恼就不是佛教了，前提有根本烦恼。
讲得很好，我现在再把他厘清一下，前提有一个根本烦恼，这个根本烦恼恒常不断，所以我们才没有解脱，这个根本烦恼放在哪里，如果你只有六识，放在前五识不行，前五识会刹那断，放在第六识不行，第六识会起善心所，如果这样的话我们永远不可能会做好事，修行也没用，因为第六识永远都是这样，不行，所以必须独立在第六识之外有一个染污意。
我不能说声闻缘觉，因为这样说怪怪的，我比较喜欢说阿毘达磨论师，他们从来没有质疑根本烦恼到底在哪里，当然他们有他们的解说方法，他们一样用六种识来解说，说一切有部有他的解说方法，经量部有他的解说方法，无著菩萨说的他们服吗，服不服我不知道，有一个很有名的阿毘达磨论师他就服了，就是世亲菩萨，世亲菩萨就服了，但是他服了并不表示说，阿毘达磨那些论都没有用，我说过那个是基础，他说那个很有用，只是我们建立在这个上面，我们进一步再谈一些更微细的理论，很多人把《俱舍论》说那是小乘的没用，如果《俱舍论》是小乘没用，世亲菩萨后来转乘大乘，他为什么不把《俱舍论》毁掉，如果他觉得那没用，会破坏人家的菩提心...，他那干脆把它毁掉，没有，千百年还继续留下来，如果玄奘大师觉得《俱舍论》没用，为什么他要把《俱舍论》花那么多功夫翻进来，为什么以前中国还有俱舍宗，所以很多人误解把阿毘达磨当成就是小乘，我说过那是修行的根本理论，三乘所共的理论，所以为什么师父在讲唯识之前，先把《俱舍论》讲透，你们现在先把《俱舍论》讲透，我就不用再花很多心去讲(无间灭意)，如果我没有讲过无间灭意在《俱舍论》，我花很多时间可能你们还不知道那是什么。
靖远 (Yanque)
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