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空之探究及其觀行-10
第五節 無所有 (akiñcaññā)
一、 經典
• 《中部》「善星經」
• 《中部》「不動利益經」、《中阿含》75「淨不動道經」
• 以「淨不動道經」為主作分析：四道
1. 淨不動道—得四禪
2. 淨無所有處道—得無所有定
3. 淨無想道—得非想非非想定
4. 聖解脫
第五節，無所有
現在來看，無所有心解脫，
導師以《中阿含》「淨不 動道經」作為分析，這個《中阿含》「淨不 動道經」裡面講了四個道，第一個叫作淨不動道，修淨不動道可以得四禪；第二個淨無所有處道，得無所有處定；第三個淨無想道，得非想非非想定；第四個聖解脫，那就是解脫了，來看他的經文怎麼說。
第五節 無所有（補充講義P11）
《中阿含》「淨不動道經」：
第一淨不動道：
• 爾時，世尊告諸比丘：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，彼一切是魔境界，則是魔餌。… 彼以是行．以是學，如是修習而廣布，便於處得心淨。於處得心淨已，比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時，身壞命終，因本意故，必至不動。是謂第一說淨不動道。
他說，第一個要離欲，這裡講的欲是指欲界的欲，離欲界欲以及色，所以要離欲離色，把欲色當成是魔，那你這樣修的話，必至不動是謂第一說淨不動道。這裡一個關鍵，【比丘者或於此得入不動，或以慧為解。】
「不動」是什麼意思？不動是第四禪。一般來講，我們業有善業、惡業、不動業，什麼是不動業？修定就是不動業，因為定的善根很強，你有辦法修到定，基本上是沒有什麼業可以撼動你。不動業是很強的善，所以如果你不發願的話，你修什麼定，可能會出生到什麼天去，所以你要發願。那這裡告訴你說，你這樣的修法，叫做第一淨不動道， 入不動要麼就是得第四禪，要麼以慧為解，什麼意思？就是慧解脫，要麼就是慧解脫，要麼入第四禪，如果你沒有慧解脫而入第四禪，你身壞命終就會生到第四禪，這是第一個淨不動道。
第二淨不動道
• 多聞聖弟子作如是觀：「若有色者。彼一切四大及四大造。四大者是無常法。是苦．是滅。」彼
如是行．如是學。…比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時，身壞命終，因本意故，必至不動。是謂第二說淨不動道。
還是一樣，要麼入不動第四禪，要麼解脫，這裡跟前面有什麼不一樣？前面講離欲跟色，這裡是進一步說觀色，色是四大所成是無常磨滅，這個叫做第二淨不動道。所以這裡的不動道，要麼得四禪，要麼解脫。
第三淨不動道
• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想，彼一切想是無常法．是苦．是滅。」彼於爾時必得不動想。…比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時。身壞命終。因本意故。必至不動。是謂第三說淨不動道。
第三淨不動道
【 復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想，】
它從欲色到色的四大，以及這裡的想，有這樣的欲，還有這樣的色想。
【彼一切想是無常法．是苦．是滅。」】
你看它前面三個，全部到第一第二第三，它都要觀它無常，是苦，是滅，所以這實際上跟共相作意相應，也可以叫做真如作意，是觀諸法實相，是無常是磨滅。所以他這樣修的目的是要斷煩惱，但是如果沒有修成，沒斷煩惱，就會變成第四禪的同等的力量，就變成第四禪的定力。
【身壞命終。因本意故。必至不動。是謂第三說淨不動道。】
所以它淨不動道，目的本來是為了解脫，但是一旦沒有解脫的話，它會得第四禪。
這個是很早的經典，所以從這個地方我們要了解說，佛弟子修定的目的，是要依定作觀，或降伏煩惱。先降伏煩惱，依定作觀，他修定的目的，不在於得初禪二禪三禪四禪，這個不是他的目的。所以早期佛弟子們修定，他的目的是第一個可以降伏欲界煩惱，第二個，他最重要是依定作觀，可以斷煩惱。但是因為依定作觀，做到最後，因為可能某些地方因緣不具足，所以沒斷煩惱，他就得了第四禪的力量，這個是淨不動道。
再來
（ 以「淨不動道經」為主作分析：四道）
第一 淨無所有處道
• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想。彼一
切想是無常法．是苦．是滅。」彼於爾時得無所有處想。…比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時。…是謂第一說淨無所有處道。
【復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想。】
連這個不動想都超越了。
【彼一切想是無常法．是苦．是滅。」】
就是說不但欲跟色，還有欲色想，是無常磨滅，連這個不動，這種定，也是無常磨滅的。
【彼於爾時得無所有處想。…比丘者或於此得入不動，或以慧為解。彼於後時。…是謂第一說淨無所有處道。】
淨無所有處道，他如果之前沒辦法得解脫，他進一步觀，連不動道都是無常都磨滅了，如果修成了就解脫，如果沒修成，就得無所有處定。所以它修這個的目標還是降伏煩惱和斷煩惱的，它目的不是要得到無所有處定，但是法爾如是，你修無所有處想，它如果是相應無我無我所，離一切法，磨滅，這一些如果修成了那就是解脫，沒修成你就成無所有處定。
第二說淨無所有處道
• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「此世空(世間空)、空於神(我)．神所有(我所)。空有常，空有恆，空長存，空不變易。」彼如是行．如是學。如是修習而廣布。便於處得心淨。於處得心淨已。比丘者或於此得入無所有處，或以慧為解。…。是謂第二說淨無所有處道。
【復次，多聞聖弟子作如是觀：「此世空(世間空)、空於神(我)．神所有(我所)。空有常，空有恆，空長存，空不變易。」】
這裡重要的是無我無我所。
【彼如是行．如是學。如是修習而廣布。便於處得心淨。於處得心淨已。比丘者或於此得入無所有處，或以慧為解。…。是謂第二說淨無所有處道。】
這裡告訴你修無我無我所，無我無我所，如果修成了那就解脫，沒修成就變成無所有處定。因為無我所嘛，那沒修成就變無所有處，它本來是什麼都不執着的意思，最後就變成無所有處定，修成了就解脫了。
好，再來看下面，
第三淨無所有處道
• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「我非為他而有所為，亦非自為而有所為。」…便於處得心淨，於
處得心淨已，比丘者或於此得入無所有處，或以慧為解。…是謂第三說淨無所有處道。
這個叫作無所有處，下面是講淨無想道。
淨無想道
• 復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想、無所有處想。彼一切想是無常法．是苦．是滅。」彼於爾時而得無想。…於處得心淨已，比丘者或於此得入無想或以慧為解。彼於後時。身壞命終。因本意故。必至無想處。是謂說淨無想道。
那這裡我們先不看，因為這裡變成在講無想定了，我們現在在講無所有心解脫，後面還會講無相心解脫以及空心解脫。
那這個經（「淨不動道經」）它下面講四個道，它講 1、淨不動道，2、淨無所有處道，（3. 淨無想道—得非想非非想定 4. 聖解脫）
1、淨不動道，離欲離色，然後離四大，色慾四大都是壞滅之法，都是磨滅之法，乃至欲想色想都是磨滅之法，成就了就解脫，不成就會成為第四禪。
2、淨無所有處道，修無我無我所，成就了得解脫，沒有成就得無所有處定。下面還有講淨無想處道，但是無想處我們到下一節講無想定的時候再來談。
問：請問師父這個有沒有難易，就這個層次來講的話，比如說你淨不動道比較容易修，淨無所有處更難修一點？
師父：等一下我會說明一下，它有層次的問題，也有非層次的問題，層次的問題就是說先離欲，然後得色界定，另外就是離欲離色界定，然後得無色界定，它有這樣一個層次，慢慢離的一個意思。另外一個，它的目的如果是為了解脫，那不管你修淨不動道或淨無所有處道，它都可以直接修，但只是說如果沒修成，那可能就得第四禪或是得無所有處定，它有層次的以及沒有層次的可以直接入修。
問：無所有是不是比無量要高級一點？
師父：不一定，這裡就沒有所謂高低的問題，現在無所有處定是指無色界定，但是這裡就沒有再談哪一個是高是低的問題。
問：那個經文有說，如果說修這一些，如果身形敗壞的時候還沒有修到斷煩惱，就是第四禪，第四禪是不是到天界？
師父：不一定到身形敗壞，就是說你本來作觀，不管你怎麼入，你比如說是從淨不動道入，你本來是要得解脫，但是你修完了之後沒解脫，但是因為你定力很強，你就會變成什麼定。比如說修淨不動道得不動定，但是你沒解脫，那你得不動定，那就是第四禪，
你現生就得第四禪，
那你如果沒有發願，你死後就生在第四禪天。
問：那一旦到了第四禪天以後，因為沒有身形，就不能再繼續修了，那就不能斷？
師父：因為就佛教來講，色無色界是沒辦法修行，只有欲界為人才可以修行，色無色界，天人，除了兜率天以外，一般來講，天人是沒辦法修行，尤其到了初禪以上，欲界天多少還可以聽到一點佛法。依經典所說，但色界無色界那幾乎是不可能，所以到經典才會說你要發願。
問：如果沒有斷煩惱的話，他？
師父：就得到那個定。
問：他什麼時候知道他有沒有斷，因為他入了定下去，就沒有辦法再出來？
師父：不是沒有辦法再出來，他沒有出不出來的問題。
問：就是得了定之後，還有沒有回來再繼續修解脫，能夠解脫？
師父：我現在意思說，你是人，是個比丘，或是你是修行人，你現在依這樣的方法要修得解脫，但是作觀之後，沒得解脫，你得第四禪的能力。
問：然有能力之後，他可以再繼續修？
師父：當然了，他現在是人，他怎麼可能不能修，他沒有往生，他要麼得第四禪，或者他解脫，但是他如果沒解脫就是得第四禪，
問：但是他得第四禪，他還有機會，
師父：他是人，他當然還可以繼續再修。
他是人，
比如說師父現在我，我用這個方法，打坐作觀，我修淨不動道，離欲，欲是磨滅法，本來我是要解脫，但是我沒得解脫，結果我得了第四禪的能力，但是我還是人，我繼續精進再修。那只是說，如果我這輩子就這樣子，一直沒有得解脫，但是我有第四禪的能力，我這輩子如果死了，那就是生到第四禪天去。
問：如果我有第四禪的能力，那我死了之後，我回向下輩子再來做人，也可以再繼續，不一定要到第四禪？
師父：這個就不牽扯到這個問題，這個就是成佛之道裡面一個很普遍和關鍵的問題，你打坐但是必須發願來人間，所以師父不是說，你要當人修行的幾個關鍵，其中一個關鍵就是要發願。
問：師父這邊就是提到了以慧為解，之前也說過慧解脫阿羅漢，他們的話還是要再回來修禪定嗎，還是他們本身就已經有禪定？
師父：不需要，在阿含經裡面，你一旦得了阿羅漢的話，叫無學，無量生死已息，那就是阿羅漢，阿羅漢沒有回來的問題。有沒有回來再繼續發菩提心，那就大乘佛教再來談了，就不關這個的問題，那能不能回來，師父講的成佛之道裡面就有一些討論。當然，我先講一下，阿羅漢如果就斷煩惱是究竟，但如果跟成佛比起來，那當然不究竟 。
qualification，條件，因為這個經沒有講得很清楚。
所以基本上，如果要這樣子作觀的話，在有部認為，必須要有未到地定的能力，這個叫做qualification，不然你要觀什麼？你沒有未到地定的能力，你要觀什麼？那就是空想而已。既然有解脫的機會，就必須有未到地定的能力，如果你依這樣子得解脫，一般來講就是慧解脫，所以他不需要再去修什麼禪定。
問：所以就是說，如果修到未到地定，就開始起觀，照這一套方法修的話，未到地定直接就能夠修到這個所謂的？
師父：我等一下會講，這個問題等一下看你就會清楚，
所以我說，這裡面有一些觀念跟一般我們認識的九次第定的觀念，有一點點不大一樣，我們看看導師這裡怎麼說。大家聽懂多少算多少。
二、 淨不動道（講義P45）
(一) 三種觀法
• 現世欲‧來世欲‧現世欲想‧來世欲想──是魔境魔餌，心淨得不動。
• 現世欲……來世欲想‧四大四大所成色──是無常苦滅，心淨得不動。
• 現世欲……來世欲想‧現世色‧來世色‧現世色想‧來世色想─是無常苦滅‧心淨得不動。
(二) 重點
• 重於次第觀想，次第超越息滅的層次。
• 以離五欲得四禪為主(欲—五欲；不動—四禪)。
淨不動道，三種觀法：
第一個是現世欲，來世欲，現世欲想，來世欲想，是魔境魔耳，心淨得不動。
第二個，不動道，現世欲...來世欲想，四大四大所成色，是無常苦滅，心淨得不動，這是第二個不動道。
第三，現世欲...來世欲想，現世色，來世色，現世色想，來世色想，是無常苦滅心淨得不動。
你看它每個都是，是魔境魔耳，心淨得不動，然後無常苦滅，其實它目的都是要得解脫的，目的不是要得四禪。
重點來了，【重於次第觀想，次第超越息滅的層次。】
所以剛剛那個居士問，它確實有次第，慢慢離，一個一個次第的觀念。
【以離五欲得四禪為主，欲是五欲，不動是指第四禪】
所以這是一種次第觀想，次第超越熄滅的層次，但是它終極的目的其實是要得解脫。但是如果第一個，不得解脫，他往上再修，所以他的目的不斷地往上往上，其實目的都是為了得解脫。
三、淨無所有處道
❖ 三類觀：超不動、我我所空、無我所有
(一) 超不動想
• 《淨不動道經》說：「多聞聖弟子作如是觀：『若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想。彼一切想是無常法．是苦．是滅。彼於爾時得無所有處想。… 比丘者或於此得入不動或以慧為解。 』」
• 世間定：可以是厭下欣上的六行觀。厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。
• 出世間： 經上說：修習無所有處的，或得無所有處定，或依慧而得解脫。可見這不只是世俗定了。依『中阿含經』說，在離欲……不動想時，無常、苦、滅的觀慧，是有解脫可能的。
三類觀，淨無所有處道，
剛剛其實也大概提了，我們再來看一下《中阿含》「淨不 動道經」。
你看，超越不動，無我無我所，
第一個超不動想，《中阿含》「淨不 動道經」說：
【「多聞聖弟子作如是觀：『若現世欲想．後世欲想，若現世色想．後世色想及不動想。彼一切想是無常法．是苦．是滅。彼於爾時得無所有處想。… 比丘者或於此得入不動或以慧為解。 』」】
意思就是說，要麼無所有處定，要麼慧解脫，這個是淨無所有處道，剛剛講的是淨不動道，現在講的是淨無所有處道，
淨不動道，如果修成了解脫，修不成得四禪；淨無所有處道，修成了得解脫，沒修成得無所有處定。
這裡導師說：【世間定：可以是厭下欣上的六行觀。厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。】
我再念一次：
【世間定：可以是厭下欣上的六行觀。厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。
出世間： 經上說：修習無所有處的，或得無所有處定，或依慧而得解脫。可見這不只是世俗定了。依『中阿含經』說，在離欲……不動想時，無常、苦、滅的觀慧，是有解脫可能的。】
什麼意思？我們不是講四禪八定嗎？那欲界嚴格來講沒有定，但是如果要說有定的就叫做未到地定，
所以我們現在開始打坐，
我講一個很概要的觀念，如果我們現在開始打坐，然後要得定，
那麼世間禪不是出世間，世間禪我們必須要有定力，不然你也沒辦法觀出世慧觀。所以不管你是數息或是不淨觀，或是剛才講的無量心，比如說數息攝心打坐，那攝心打坐呢，從《瑜伽師地論》裡面它講，一直到未到地定，它要有九個次第，叫做九住心。
前面四個住心是以心一境性為主，接下來降伏五欲，調伏五蓋，這個是在五六七，到了後面的七跟八，慢慢更集中，而且生起輕安，到了第九過後，如果輕安可以維持一段很長的時間，這個叫做未到地定，攝屬初禪。
我現在是講固定的九次第定來講的，你到了未到地定，這時候你如果要得解脫，那你就依未到地定作觀，叫做勝義觀，這種勝義觀就是觀無常無我。大乘佛教叫作觀一切法唯識所現，或是般若的空無所得，這個做勝義觀。
另外一種就是說，如果你要得色無色界定，這時候你繼續坐下去，他不會得色無色界，也不會到初禪，你必須做欣上厭下的六行觀，就是欣上面初禪禪支的淨妙離，厭下面的苦粗障，這樣子做轉觀，這是定的觀，這種當然也可以叫作觀。
這樣觀觀成了，你就可以得初禪，那從初禪再作觀，得二禪，二禪坐觀得三禪，然後慢慢作觀再得無色界定，然後無色界定必須次第的，從空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，必須這樣次第上去，這個叫做欣上厭下的次第禪觀，一般必須是這樣子的。但是這是到後面比較固定之後的九次第定才是這樣子做的。
然而從這裡印順導師說，這個不一定是這個樣子。當聖弟子們，如果要做無漏的慧觀的時候，他必須有未到地定的能力，因為這是必須有定。一般來講，早期那個時候沒有想要修欣上厭下，他的目的不是這樣，他到了未到地定，一定是做真如觀的，就是觀無常、磨滅、一切離欲，一定是觀無我，一定是要這樣觀的。如果他是從淨不動道作觀，觀成了他解脫，觀不成他直接有第四禪的力量。他就不是欣上厭下，初禪，然後二禪、三禪、四禪不是這樣子，觀成了他就直接有第四禪的力量。
如果淨無所有處道，觀成了他得解脫，觀不成，他變成有無所有處的定力。
那後面的無想定呢？後面無想定他一切法不起，不作任何相，後面無想定我先講一下，他觀成了解脫了，觀不成變成非想非想定。
所以在九次第定，這個是非想非想定，這是空無邊處、識無邊處、無所有處，這個是無色界，然後，初禪、二禪、三禪、四禪。
剛剛說淨不動道，觀成了，得解脫，觀不成，得第四禪；無所有處定觀成了解脫，沒觀成，得無所有處；無想定觀成了解脫，沒觀成無想，那就變成有細想的非想非非想。
所以你看這三個定（無所有處、非想非想定、四禪）是不是有？那這兩個（空無邊、識無邊）還有這三個（初禪～三禪）怎麼來的？
30:00師父白板圖
初禪、二禪、三禪以及空無邊處、識無邊處定怎麼來的後面會講。
確實也可以解釋一個問題，就是說，為什麼很多人他解脫的時候不需要再去修次第禪定，
他不需要他解脫了，
從這個經的意義來講，佛弟子修定，他不需要太深的定，他修定的目的第一個，降伏煩惱，第二個，他就是定中作觀得解脫而已，他不需要修那麼多的世間定。這就是解決了一個我們一直疑惑說，為什麼當初那麼多慧解脫阿羅漢，他為什麼不再去修各種定。
問：我想確定一下，俱舍論裡面有提到定觀跟慧觀，現在就是欣上厭下的六行觀是屬於定觀？
師父：是屬於定的觀。
問：所以照一般所謂的修行當中，等於說這一套定觀一直會到非想非非想處定，所謂有頂天。但是在佛教裡面的修法，就是說你到了未到地定
，你可以有資格開始修的時候，你開始做慧觀之後，
那時候慧觀的power跟定觀的power一樣，會讓你的定的程度是一階一階往上？
師父：慧觀不會，慧觀成就了就是解脫了。
問：但是修不成的話？
師父：這個地方講如果修不成，你不需要一個一個爬，修不成他直接有第四禪的能力。
問：這時候淨不動道，還有淨無所有處道，這個是你到未到地定之後選其中一個，還是你要一步一步照次序來？
師父：選其中一個，他可以次第的，他也可以直接入，直接選一個，那到最後這幾個就變成所謂的三解脫門。那三三昧跟三解脫門，我後面會講。
你可以次第的淨不動道修了不行，那我進一步，然後進一步，另外一種是直接用淨無所有或淨無想，所以他可以是次第的往上的，他可以是直接選一種。
(二) 我我所空想
• 聖弟子作這樣的思惟：「我，屬於我的，是空」。
–『中阿含經』說；「聖弟子作如是觀：此世（間）空：空於神(我)、 神所有(我所)；空有常，空有恆，空長存，空不變易」。
– 這是說一切有部經論， 從常、恆、不變易法空──無常，以明我我所空的意義。
• 這樣的專心安住而得心淨，也有得無所有處定，或依慧得解脫的二類。
❖修無我我所的空觀，得無所有處定，是指「空」與「無所有」的同一意趣。
我我所空想，我現在還在講的是淨無所有處道
剛才淨不動道已經講完了，現在在講的淨無所有處道。
淨無所有處道（有三類觀：超不動、我我所空、無我所有）
第一個是超越不動想，意思就是說，連剛剛講的不動，他都是無常磨滅的，
第二個淨無所有處道，他其實是觀我我所空。
(二) 我我所空想
【• 聖弟子作這樣的思惟：「我，屬於我的，是空」。
–『中阿含經』說；「聖弟子作如是觀：此世（間）空：空於神(我)、 神所有(我所)；】
這個神我，神就是我，神所有就是我所，我在中阿含翻成神。
【空有常，空有恆，空長存，空不變易」。】
這個是中阿含經的經文，你有沒有覺得很熟悉？
世間空，常恆不變易法空，是屬於雜阿含的；世間空，常，恆，不變易法空，這裡就是把雜阿含的這個拿進來。
聖弟子作如是觀，世間空，無我，無我所，空常，這個叫做常，恆，不變易法空，這是說一切有部的經論，從常，恆，不變易法空，無常，無我，以明我我所空的意義，這樣的專心安住而得心淨，也可以得無所有處定，或依慧得解脫兩類，所以無所有處定，他要麼觀無我無我所而得解脫，但是如果沒有觀成，沒有解脫，那就得到無所有處定，所以修無我無我所的空觀，得無所有處定是指空與無所有的同一意趣，所以空等於無所有，這是第二個淨無所有處道，
最後我們來看第三個無所有處無我所有想，這個是第三個淨無所有處道，
無所有處想，中阿含這樣說：聖弟子作如是觀，我非為他而有所為，亦非自為而有所為，這個經文真的看不懂它在講什麼，但是導師說，毗婆沙論說，不論何處何時，沒有我所屬的物，我屬於物，也無論何時何處，沒有物是屬於我的，說明無我所有，所以第三個淨無所有處道，是在說無我所，所以現在我再講一下，有三個淨不動道，淨無所有處道也有三個，第一個淨無所有處道，它是以離不動道為主，第二個是觀無我無我所，第三個是重點在觀無我所，就是一切的我所都不屬於我的，都是我的一種執著，這個叫作三個無所有處道，
從我與我所相關中，通達無所有，這也是空與無所有是相同的，依此而得心淨的，也有得無所有定的，或依慧得解脫的二類， （我想問一下法師，這些講的確實比較複雜，中阿含上面這個經文是佛陀給他的弟子在解釋的嗎，還是他們弟子自己在討論的？） 這是佛陀跟弟子說的，但因為經文翻譯的問題，中阿含這個地方比較不清楚，但是大毗婆沙論把它解釋為是無我所， （我想請問一下，現實中如果在現代的話，不知道師父您認不認識有沒有人達到這些境界？） 這個我不知道，您問我身邊哪裡有人，那您問我不知道，我怎麼知道有沒有人達到這個境界，我認識裡面有很多大德，但是他們有沒有達到這個境界，我沒有這個境界，我不敢去亂猜，但很多人從他的行住坐臥裡面，確實感覺看得出來，他是沒什麼太多執著的，那我不會問說，你有沒有修無所有處定，你有沒有修淨不動道，當然不會去講這些，
（其實剛才這個問題，對我們普通人來說的話，空無所有這個概念在日常生活中怎麼來用？因為可以講得非常的高，但是我們做的時候是非常低的，就是這個平常應該怎麼做，能夠讓這個派一點用處，） 平常應該怎麼做，因為現在師父一直要強調，但是我們都一直忽略一件事情，師父再強調一次，聞、思、修、證，我們現在目標，我們現在在講這個空無所有處，這種四無量心，它現在的重點都是在講這個修慧，都是在講定中作觀，我們現在在講的四種心解脫，我一再強調說，這個不是在講一般的時候，這是在講定中作觀的狀態，是在分析定中作觀，要麼得解脫，要麼得定，我說過，你既然要修能定中作觀，你必須要有思慧能力，那你要有思慧能力，你必須要有聞慧能力，我們目前的修行，大部分的人都是在朝聞慧的方向前進，你看這是因果...
既然你要有這樣的能力，也就是說你在這個階段，你對這些東西要一清二楚，什麼叫做無我？無我所？什麼叫做空？什麼叫做緣起四聖諦？到底是有我還是無我？如果你要打坐，那打坐怎麼做？打坐最重要目標到底是什麼？這些事物都必須得弄清楚，這就是我們現在要做的，不然你要沒有弄清楚，你要是在這個地方沒搞清楚，你不可能成為聞慧的，因為聞慧是觀念的養成，所以現在講的四無量心，當然它到最終的時候，從兩個方向來講，你是不是要去培養你慈悲喜舍的觀念？需不需要？需要，那就是無量心解脫，雖然你還沒有到無量心解脫，但是這種觀念你必須要有，還有比如說，無所有，你能不能執着，「我的就是我的，你千萬不要給我動，我的車，我的房子，我的...」這些東西，我們是不是很執着？那你是不是現在開始修行，要觀它的無常，磨滅，都是在變化的，然後慢慢慢慢去掉你對這個東西的執着，是不是要這樣子？那還有我，它的根源還是在我，上次是不是一直在講這個根本的教法？你這個是不是要弄清楚？那到底世間是不是苦？那苦的根源是不是我？你這些是不是要弄清楚？不是說弄清楚我很明白知道而已，而是要從不斷的實踐、訓練、磨練當中養成聞慧，那你說，我現在做不到，你現在是做不到，但現在講了很多觀念你清楚之後，有助於聞慧的訓練跟養成，深的懂了，以後淺的自然比較容易，接下來就看你在日常生活中怎麼去實踐，其實日常生活中的很多實踐，它是多方面的，比如說，你要不要持戒？持戒降伏粗重煩惱，是在對治我執，你要不要多少打坐？當然要，還有你需不需要要不斷的聽經聞法養成觀念？但是還不夠，那你不能我偶爾聽一次，或是我戒偶爾持一持，那我們所謂的這一些無我無我所的觀念，是不是靠你在家裡想「無我無我所」的觀念？這種觀念不是只是知識而已，它是變成你的人生觀，那是不是靠在家裡想，想一想就可以變成人生觀的？不是，而是去外面磨練嘛，那磨練，你就可以透過很多方法，比如說師父常講的宗教行為，你觀念知識正確，宗教行為就是磨練你的一個很好的方法，還有跟同參道友一起磨練，互相增長，有的是互相增長，有的是互相傷害，其實我告訴你，很多當義工，剛開始如果我執很強是互相傷害的，然後弄到起煩惱的，這時候，你是不是要把你學到的無我無我所，這些種種的觀念，要運用在裡面然後去磨練，所以師父一直強調說，修行你躲在家裡是修不起來的，在家裡哪怕把三藏十二部全部背起來，
那是知識，不是你的知見，不是你的觀念，越能夠得到磨練，才越會成為你內心真實的東西，所以你要從各方面去訓練的，參加佛教團體，然後到佛教裡面做各種的宗教儀式，然後從中好的學習，然後有跟人家摩擦的地方，不斷的自我反省檢討，這樣才能慢慢成為聞慧，所以寺院才會做各種儀軌，這些儀軌不懂的人把它當成就是宗教儀軌，但是懂的人知道說這個是做什麼的，
剛剛師父講從定中起觀，觀定的很多層次，但是我就覺得，我們的主題是空，這個跟空有什麼直接的關係？你覺得空是什麼？剛才導師這裡不是說嗎，從我與我的相關中，通達無我所，這也是空與無我所是相同的，空就是無我無我所，無所有處定其實就是觀空，就是觀無我無我所，師父，你的意思就是說，我的理解，佛教對空的定義，基本上就是變化的，沒有一個固定的，這個是從理論上來講很容易理解，但是好像就是佛教說，進一步來講，如果你要真正的理解佛教的空的話，必須要通過定，才能夠真正理解到佛教的空，是不是這個意思？不是，它一定是聞思修的次第，不但是在定，因為你沒有前面的聞慧的觀念，你定，你不可能知道這些東西，同樣都是空，但是有聞慧認識到的空，思慧實踐的空，還有修慧觀空，它有這樣的一個次第，也就是說，同樣一個觀念，它有深淺，比如說聞慧，你聞慧聞什麼，還是聞佛教，佛教的根本緣起四聖諦，那思慧呢，還是內容，但是深淺不一樣，那到最後的修慧觀什麼，還是緣起四聖諦，也就是說，同樣這些東西，但是你的層次越來越深，
最後我們來看一下問題所在，依定作觀，禪定，四禪八定，一般說是共世間法，似乎是世間固有的定法，佛弟子依這種定法而修出世的慧觀，一般是不是這樣說？然而佛法定慧的早期意義，未必是這樣子，一般我們說，要麼你用未到地定作觀，要麼初禪作觀，要麼二禪作觀，這本來四禪八定是世間固有的定法，佛弟子依這種定法而修出世的慧觀，我們現在後來的認知，都是這樣認知，但是佛法定慧的早期意義，未必是這樣子，如在前面所分析的，不動，無所有處，無想處，無想處就是指非想非非想處，經上說都是聖弟子所修的，由於修習者的用心不同，有得定的，有得慧解脫的差別，
也就是說，你不一定要到初禪、二禪再作觀，基本上，你在未到地定的時候就可以作觀了，成就了，那你可能就是解脫，沒有成就，那就看你出觀的時候是用什麼方法，可能得四禪，可能得無所有處定，可能得非想非非想處定，這個是一個觀念，
再來，六行觀，一般說，世間定是欣上厭下而修得的，然如淨無所有處道的三類，並不是這樣的，這就是我剛才所講的，一般來講是不是初禪、二禪、三禪往上一直上，上去是不是要做欣上厭下的六行觀，一般是這樣說沒錯，後來的定論也是這樣說，但是在佛教早期的並不是這樣，你看，然而如淨無所有處道的三類，並不是這樣修得到，第一類是觀一切欲，欲想，色，色想，不動想是無常法，是苦，是滅，第二類是觀我我所空而修得的，第三類是觀無我所有而修得的，這都是出世解脫，我我所空的正觀只是修習上有些問題才不能依照得解脫，而成為無所有處定，生無所有處天，也就是說，聖弟子修這些，本來都是做出世慧觀的，沒有觀成，沒有解脫，那就變成無所有處定，那如果你繼續這樣子下去，也沒發願，也沒什麼，你死後就變成生到無所有處天了，
最後我們來看一下問題所在，修行者所修的是正觀，只要心有所樂着就不得解脫了，如修無所有的正觀，心執著而不得解脫，就會招感無所有處報，無所有處定與天報，在這種情況下成立了，
小結，空與無所有，無所有，無所有，無所有處道，修無常、苦、無我、無我所空是空觀的別名，所以實際上，當觀無所有，實際上也是在觀空、無我、無我所，無所有處定是空觀的禪定化，本來都是在觀出世間定的，都是在觀出世間要得到無漏得解脫，但是由於沒有觀成，那就會變成那一種定，就會得到那一種定，所以如果修正觀心執著而不得解脫，就會感招無所有處報，無所有處定與天報，在這種情況下成立了，所以問題的所在是在於說，你的知見上沒有達到那麼深的程度，有可能就是我在講的，你可能聞思慧並不是非常的強，然後你硬要在定中作觀，但是因為你的執着，
還是沒有辦法完全放掉的話，那就有可能修成的是定，而不是解脫，所以從印順導師開始，都是非常強調說，你先不要一直想說，我要在定中作觀，因為你現在沒這個條件，你現在修行上，戒定慧三學，你現在修行上的目標，第一個，戒學上你儘量把它持的好，維持一定的道德理念跟觀念的行為，第二個，定學上，你儘量的去坐，但是你打坐修定的時候，千萬不要想修到四禪八定，你打坐修定目的是要，第一個依定得解脫，第二個，也是我們目前必須要做的，我要離欲，離煩惱，因為欲界的煩惱，欲望跟瞋，如果沒有得到一定的降伏，其實很難修行，所以你打坐的目的是心一境性得輕安，最重要是，因為這樣子你可以離煩惱，到最後在慧學上，很重要就是說，你先不要想說我要解脫，目標當然是解脫，但是你也不要想說，我現在要定中作觀，也沒有這個能力，你現在目標，要把它定在得正見增上，就是要得聞慧，在慧學上你就要得聞慧，因為你聞慧知見沒養成，後面這些根本都做不到，但是你不要小看聞慧，如果你這輩子能夠聞慧養成的話，那你這輩子學佛不枉來，而且你正見養成，雜阿含經說，假使有世間，正見增上者，雖經百千劫，終不墮惡道，也就是說，你如果正見能養成的話，那生生世世來這個世間修行的話，那是絕對沒問題，所以你現在目標，就是把它定在，持戒儘量的去做，當然其他周遭的都要配合，然後定上修定儘量的去打坐，打坐以離欲為主，離煩惱的束縛為主，然後慧學上，不管是聽經聞法，還是平時的訓練跟磨練，最重要是要養成佛法的知見跟觀念，然後用慧學的佛法知見跟觀念，來引導這三學，用三學來引導你的人生，那你絕對是快樂的，中間就算是有波折，那你終究絕對是快樂的，
（那如果說，剛才學的跟我們，聽聞佛法以前的這個觀念，要連結的話，以前的話就是說，只要我做善事，集功累德，那麼我就在天界了，這個層次越來越高，那如果說，用這樣子的一個觀念，好比說沒有得到解脫，得到四禪，就是身形敗壞以後，就到了四禪天，四禪天是很高的天，那是不是用這樣子的一個概念去連結）為什麼你的以前觀念是這樣子的？你以前的觀念從哪裡來？師父也從來沒有這樣說過，我相信研究過經教的法師，也不會這樣講，說什麼累積一些功德，以後就到，那個是一般鼓勵的方法，
你如果沒有禪修，不可能到色無色界天去的，了不起，欲界天就很厲害了，我再講一次，沒有禪修不可能到色無色界去，但是我敢強調的說，如果是對經教有稍微做研究的人，都知道說，這個只是一般世俗間的某些講法，但是絕對不是正宗的佛教的講法。
11-
南無本師釋迦牟尼佛，無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義，阿彌陀佛，好，各位法師，各位同學，大家好，阿彌陀佛，
來，我們今天繼續來看空之探究，今天要講無相三昧，無相三昧又可以寫成無想三昧，早期的無相三昧就是無想三昧，首先我們來看這個無相，這裡的無相是用 animitta，在佛教裡面，這個無相無想，中文字有時候不一樣，比如說這個是相貌、相樣、相，然後另外一個是想，但是在古代或是經典上，有時候無想三昧無相三昧它是同一個東西，寫成相跟想，其實它指的都是無想三昧或是無相三昧，但是無想三昧、無想定，後來又被分化出去，變成四禪廣果天的無想眾生，或叫做無想定，另外一個意義，我們剛剛是從中文字上來講，無相三昧跟無想三昧，它是同一個三昧，剛開始是同一個定，但後來分化了之後，就變成一個是非想非非想定，一個是指四禪的無想定，
再來，從它的梵文字來講，其實無相定跟無想定，可以是同一個梵文字，也可以是不同的梵文字，這裡是 animitta，nimitta 是相的意思，但是還有一個字叫做 saṃjñā，像金剛經講的無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，它是不是講相，但是它的梵文字跟這個字不一樣，它那個字雖然是相，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，但實際上它的梵文字是 saṃjñā，是想，色受想行識的想，所以這兩個字是有混用的地方，但是也有它差別的地方，所以你看，這個相，這個想，有時候兩個字等同，都是指無相三昧，但是有時候又有不一樣，不一樣的地方就是說，這個是 nimitta，
它重視外相外貌，比如說特徵，這個東西長成什麼樣的特徵，是扁的，是圓的，是亮的，是黑的，是黃的，它指外在東西的特徵，如果是 saṃjñā，它比較重視我們內心取像之後，內心形成的影像，所以色、受、想、行、識的想定義是取像，想就是取像，所以金剛經講無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，金剛出他用的是這個字，就是不取我相、人相、眾生相、壽者相，不執著它而成為內心一種固定的概念，它指的是這個意思，所以這兩個是有一點點差別的，但是我說回來，雖然兩個梵文字不一樣，但是很多時候它是混用的，在概念上它有時候是混用的，尤其在講無想定、無相定的時候，它最早就是指的同一個，就是指這個無相(想)三昧，異名無相 animitta，就叫無相定，在解脫道中，有種種名稱，如無相心解脫、無相心三昧、無相解脫、無相三昧、無相等至、無相住，這全部都是它的不同的名稱，無相定依修行者的用心不同，深淺不一，與成為定論的非想非非想處、滅盡定、無想定都有關係，所以內容比較複雜，也就是說，我們後來講的非想非非想定、滅盡定，還有四禪廣果天的無想定，跟這個無相三昧都有關係，實際上是，這個無相三昧如果修成了，就叫做無相解脫門，如果沒修成，就具備無想定的能力，那麼從無想定這個無相三昧，如果能夠修成了而斷煩惱，又分出來所謂的滅盡定，後來外道修的不做一切相，不做一切想，離一切想的外道修的無想定，後來跟這個也有關係，所以又分化出一個無想定過來，所以在這裡面，這一個(非想非非想定)是世間定，這一個(滅盡定)是出世間定，這個(無想定)是外道定，都有關係，所以內容比較複雜，
無相心三昧是經佛弟子的修得而傳出，日漸的光大起來，它的意思是說，可能不是經過佛陀直接教導的，或佛陀當初教導不一定是完全是這個樣子，但是經弟子不斷的訓練，教導教授傳授之後，
慢慢慢慢，這個無相三昧就日漸的被弘揚開來，我們現在在講的是四種心解脫，第一個是無量心解脫，第二個是無所有心解脫，現在在講無相心解脫，我們最後面還會講空心解脫，我們現在是一個一個在分析，然後整個都是在談它跟空的關係，
Vijñāna是識，saṃjñā是想，prajñā字根都一樣，那所有的字根都是jñā，這個jñā是知道的知，它前面的接頭詞不一樣就會不大一樣，一個加一個sam，加sam就變成想，然後加Vi Vijñā就變成識，最後一個加pra prajñā就變成般若，就叫做智慧，所以它都是從一個字根知道的知jñā而來的，jñā就是知道know或是perceive的意思，我們繼續，
無漏無相心三昧，無漏無相心三昧，無相心三昧，依質多羅者所說，是一切相不念不作意而修成的三昧，這裡的一切相不念不作意有點小複雜，我們不是說修定一定要有所緣嗎，哪怕是出世無漏的都要有所緣，那為什麼它一切相不作意，其實這裡後面慢慢會講，它不是一切相不作意，它是作意相的時候不執取那個相，這個我後面會拿經文來做解說，所以金剛經講無我相，無人相，無眾生相，無壽者相的時候，它不是說人、眾生、壽者是沒有相，它是有相貌的，為什麼是有相貌的？為什麼眾生、壽者、人這些是有它的特質跟相貌的？很簡單，師父看得到、摸得到，可以分辨，那師父可以分辨是什麼？比如說穿黃色衣服、光頭，這是特質相貌，那為什麼會有這樣的一個東西呢？因緣所成，因緣所成，所以它就有不同的條件因緣，就會有這些顯現出來的特徵跟相貌，那這些樣貌，因為它是因緣所成，所以不是一成不變的，但是我們眾生會執取，所以就有我相、有人相、有眾生相、有壽者相，但是現在說無相，
不是說沒有這些相，而是說不取一切相，我們這裡其實就有那樣的一個意思，一切相不念不作意而修成的三昧，等一下後面慢慢再談，
作意，manasikāra，他說無相三昧，依質多羅者所說，質多羅那個經前面有看過，講說有四種心解脫，這四種心解脫，到底是同一個意思，還是不同一個意思，其實它有共通的地方，也有它不同的地方，這是質多羅經上面講的，
不作意一切相，作意manasikāra，這個真的是直接翻譯的，這個字manas就是意，如果學過唯識的，這個manas在唯識裡面翻成末那就叫做manas，末那，染末那，當然染是唯識給它的定義，實際上它就叫做末那，心意識的意，這個意就叫做manas，叫做末那，就是意，那manas它是意，後面還有一個叫做kāra，kāra是業，就是造作，業原來的字是造作，運作，造作，作用，都是業的這個kṛ根本的字根，所以這兩個字合在一起，其實叫做作意，它叫意作，但是在梵文裡面動詞放後面，所以它就直接翻成作意，作意，你可以把它理解為心啟動，讓心去作用，就叫作意，你可以這樣子去做基本的理解，所以禪修的時候，我們常常講作意，昨天有沒有談到作意？昨天有講到勝解作意，自相作意，共相作意，這個都是在做禪修作觀，無量心三昧，四種無量心是屬於勝解作意，所以作意禪修，當你把心集中關注在所緣上，就叫做作意，
他說作意，或譯為思惟，或譯為念，或憶念，不作意一切相的無相心三昧，是有淺深的，究竟的無相，如雜阿含經說，修習於無相，滅除驕慢使，得慢無間等，究竟於苦邊，就是說修這個無相三昧，它是可以通向無漏的，意思就是說，它可以斷煩惱的，如果你修習無相三昧，可以滅除驕慢使之煩惱，得慢無間等，這個慢無間等什麼意思？（師父，這個無相作意跟滅盡定有沒有什麼不同？）這個問題非常非常好，我後面會講，
無相定，
無相三昧，我們現在講無相三昧，無相定，依修行者用心不同，深淺不一，就是可以有漏可以無漏，與成為定論的非想非非想處，滅盡定，無想定都有關係，意思就是有關係的，但不是完全相同的，那我後面會講，所以它是可以斷煩惱的，無相三昧雖然是通於無漏的，但是無相三昧也通於有漏，但智果智功德的無相心三昧，也就是無相心解脫，唯是無漏的，初果到四果都可以達到，所以無相定如果通向解脫，它就叫做無相解脫門，就是三解脫門裡面的無相解脫門，所以它是可以通向解脫的，也就是說，依這樣子的一個定來修習的話，它是可以通向解脫的，而且通向解脫斷煩惱，也是早期佛弟子們，修這個定最根本的用意跟目的，
（剛才聽師父講的相跟想，有的時候一樣，有時候不一樣，我就借這個機會再多問一點，像這個金剛經，它還算是大乘初期的，像剛才師父解的話，是無相、人相、眾生相、壽者相，那是因為以相貌，就是因緣所生，有一些網絡上的法師就講，我相、人相、眾生相、壽者相，就是以憶念分，我相，就是我執偏向我執，人相，人我不同，眾生，我跟眾生不同，壽者，我自己要求生存，因為我自己要活命，那像這樣子的一種情況，就是說同一句經文，而且在大乘自己的經文解釋可以差那麼遠，那我們一般在看經文的時候，我們有沒有什麼標準來做取捨？）你的問題非常好，但是你中間有點小誤解，我剛剛說金剛經的無相是想 saṃjñā，不是那個 nimitta，Nimitta 是指比較重在外相，saṃjñā 是心取像，所以我剛剛不是說金剛經比較重視的是心取像，但是知道這個相之後，不執著它的相，所以是指內心的，你剛剛講說某些法師解釋那個跟師父是一樣的，還有就是說，你說有沒有一套標準？當然方向上是有一個大方向，但是細節上可能會不一樣，所以經典不能依文解義，經典要比對要研究，然後要看各種論來解說，所以就要研究，不能只是依文解義，只要經過詳細的分析判斷理解，然後去研究，出來的大方向應該不會差太遠，作意就是英文的 activate，好，再來，剛剛問到的滅盡定，我現在開始講，它跟非想非非想定，跟滅盡定，
跟無想定都有關係，我們接下來看這三個什麼關係，首先，他是通有漏無漏的，再來，無想(相)定與非想非非想定的關係，在大毘婆沙論裡面，將無相定解說為非想非非想定，那大毘婆沙論是說一切有部很重要的論，也就是說，在後代的弟子裡面，他有些人是把無想定就當成是非想非非想定，但是也不能說完全一樣，因為非想非非想定，它是定，而且是有漏的，它根本不能斷煩惱，它只是定而已，但是我們剛剛講無相定，它是通有漏無漏的，他是可以通解脫的，所以它或許跟非想非非想定有關係，但是它不全然就是非想非想定，
依《中阿含》「淨不 動道經」所說，修此無想定或叫無相定，如有所受[取]樂著住，那就受非有想無想處的果報，彼一切想是無常法，是苦，是滅，彼於爾時而得無想，彼如是行，如是學，如是修習而廣布，便於此得心淨，或於此得入無想，或以慧為解，這一段就是我們上次看的那一段，我們先看說這一段他目的講的是什麼，我好像聽說有一個講法就是說，非想非非想處定可以自由上下，好比說佛陀，他可以上去下來沒問題，那滅盡定我不曉得，因為那個是阿羅漢修的，那我有聽說是無想定，一旦進去就留在那邊出不來，是不是這樣？那個是比較後面的各種說法，印順導師這裡是在探討最早佛陀時代，在講無相定是怎麼樣一個狀況，以及後來演變成的狀況，後來就有各種各式各樣的說法，這不能說它不對，只不過它是比較弟子們經過探討抉擇修行之後，他們給它一個定論，一個系統，但現在導師探討的是在佛陀的那個時候，這個定論跟系統還沒完全形成的時候，他在講這四種心解脫的時候是指什麼樣一個狀況，那這一段在講什麼？他說彼一切想或是相是無常法，是苦，是滅，彼於爾時而得無想，你如是行，如是學，如是修習而廣布，便於此得心淨，或於此得入無想，或以慧為解，什麼意思？就是說，你修無想心定或是無相定，它本來是通無漏的，是可以解脫的，你要是修成功了，那就是斷煩惱得解脫，沒有修成功，就變成無想定，但這裡講的無想定不是後面外道指的無想定，是指非想非非想定，所以它通有漏無漏就是因為這樣子，通無漏，修習成就斷煩惱，那就是無漏定，但是沒有觀成，沒有成就，
但至少，你有定力，這種定力就等於後代所講的非想非非想定，所以它要麼解脫，要麼成為非想非非想定，像佛陀時代，他的弟子的定力那麼高，那為什麼還會在人類當中呢？根據師父講的，好像你修這些可能就是上色界或是無色界天，那為什麼佛陀的那些弟子，還是那麼多還是在人間？上去要死了之後，你沒死，你還是在人間，師父昨天不是說嗎，比如說我現在打坐，我現在在打坐，比如坐一坐，我入了四禪，那我出定之後，我人在哪裡？在這裡啊，而且我得四禪，不是我到那個天去，所以四禪定跟四禪天的眾生，你要分開來，四禪天眾生那是有情眾生，過去上輩子修定，死掉之後沒有發願，所以生到四禪天去，那我現在修到的四禪是修四禪定，我不是生到四禪天去，所以我人還是這裡，我還是人類，只是依人類來修定，這樣而已，不管我現在修定，修到什麼定，我還是我，
那他們有那麼快，好像一下子可以，好像這一輩子就進到四禪去，可以啊，怎麼會不行，昨天都有說，修空解脫，無我無我所的，修不動的，要麼解脫，然後沒有解脫，就四禪的力量，就等同於四禪的定力，然後修無所有的，那如果解脫了就解脫，沒有解脫，它會成為無所有定的力量，這裡講修無相心定，如果成就了，就是解脫，沒有成就得非想非非想定，所以跟我們現在所定論的次第，說一定要修六行觀，一個一個往上，那個觀念是不一樣的，
我想問一下，修到無想定之後，他是不是就沒感覺了，就是沒有取了？現在有兩個狀況，一個就是如果你講的是無相定，他是不取一切相，就是不執着的意思，但如果是後代講的無想定，那就另外再討論，上面講的無相定如有所受，這個受是執取的意思，如果有任何一點一滴的執取，那就不能稱為解脫了，
你講的執取是什麼意思？比如說我有個感覺，我看到你，我突然間感覺到，比如不喜歡，只是在一念之中，我覺得不喜歡，我覺得不歡喜，但是我也不管了，過去就過去了，那也算我執取了嗎？執取一定是強烈的我執而講的煩惱，也就是我們講的身見，我現在講的就是說，有根本的身見，依身見而產生的執着，這個叫執取，
也就是我們這裡講的我執（這個是不是用唯識第六跟第七識來解釋一下），我看暫時先不要講，因為我們現在在講空之探究，在講阿含經的空，那如果要談沒關係，以後我們談到唯識的空再來談，好，再來，
無相心定而有所樂着，所以是無想而又有不明了的細想現行，因而名為非想非非想處定，無相心定本來是不取一切相，但是因為沒有修成，所以它變成有微細的執着的這個觀念，但是它又不是很強烈的那種取相觀，所以它就會有那種有無想而又有不明了的細想，所以名為非想非非想處定，所以最早的非想非非想處就是在這樣的狀況下形成的，就叫做非想非非想處定，那麼如心無取著，那就是無相心解脫了，又叫做無相三昧或叫做無相解脫門，
我們來看一下昨天的一個經文，《中阿含》「淨不 動道經」，有淨不動道，還有淨無所有處道，還有淨無想處定道，這整個經文裡面分成幾個，第一個叫做淨不動道，第二個叫淨無所有處道，淨無想道，再來是聖解脫，一共是四個，淨不動道裡面有三個，第一第二第三淨不動道，淨無所有處道也是有三個，淨無想道只有一個，我們先來看一下昨天說的淨不動道，第一個淨不動道是離欲跟色，第二淨不動道是離四大觀四大是磨滅，第三淨不動道是離欲想色想，這個是淨不動道的一二三三個淨不動道，淨不動道修成了得解脫，沒修成得第四禪，這個同樣經文繼續講，淨無所有處道，第一淨無所有處道是離色及離不動想，第二淨無所有處道是此世空，空於我，空於我所，是觀無我無我所，第三個淨無所有處道是重在離我所有，對我所的一切執着，這個叫做第三淨無所有處道，淨無所有處道修成了得解脫，沒有修成得無所有處定，所以淨不動道修成得解脫，沒修成得第四禪，淨無所有處道修成了得解脫，沒有修成得無所有定，
接下來今天在講無相心定或是無相定，或叫無想定，就是現在這個淨無想道，複次，多聞聖弟子作如是觀，現在色慾，後世色慾，若現在色及後世色，若現世欲想，後世欲想，若現世色想，後世色想及不動想，先離色離欲，再來離不動，不動是什麼？如果沒修成就第四禪，以及離無所有處想就是無所有處定，都要離，彼一切想是無常法，是苦，是滅，對這個的一切想，
是無常，是磨滅的，這個叫做無想定，彼一切想，這裡用想，所以我說那時候的相跟想是同樣一個意思，彼一切想是無常法，是苦，是滅，彼於爾時而得無想，於處得心淨已，比丘者或於此得入無想，或以慧為解，意思是說，要麼得無想定，要麼得解脫，彼於後時，身壞命終，因本意故，必至無想處，是謂說淨無想道，所以《中阿含》「淨不 動道經」講，從淨不動道，淨無所有處道，到淨無想處道，最後直接講聖解脫，
我們再來看它講聖解脫，尊者阿難叉手向佛，白曰：「世尊，若有比丘如是行無我，無我所，我當不有，我所當不有，若本有者，便盡得舍，」世尊，比丘行如是，彼為盡得般涅槃耶？世尊告曰：「阿難，此事不定，或有得者，或有不得，」意思就是說，修前面幾個，有可能得解脫涅槃，有可能沒得，所以，前面的不管是淨不動道，淨無所有處道，還是淨無想處道，還是這裡講的聖解脫，它都有可能得聖解脫，它都有可能得解脫，但是如果有任何的一丁一點的不舍執着，它就沒辦法得解脫，而得四禪，或者是得無所有處定，或得無想定，這裡就是他要講的意思，
所以佛陀說，阿難，此事不定，或有得者，或有不得者，就是因為這樣的一個狀況，覺得好像沒有成功，那它可不可以次第，好像這三個一起次第的修習，它可以次第的修學，如果次第學應該要怎麼樣的學，它的次第學，像這個經典說，它是說每一個都有解脫的可能，但是它又有次第的意義，你看，它的作意先離色離欲，然後觀色是無常磨滅的，然後如果解脫，那就解脫，如果不能解脫，他至少得第四禪，那麼如果他不得解脫怎麼辦？他可以進一步修，離不動，就是往上再跳，連不動都舍掉，然後修無所有，那如果得解脫了，那就解脫，如果沒得解脫就無所有處定，但是如果沒有解脫，他可以再進一步往上，把無所有舍掉，就修無想定，如果解脫了就解脫了，如果沒有解脫，就繼續再修，所以這幾個，它有次第往上的意義，但是雖然是次第往上，到最後，無想定還是不能執着，
還是要舍掉才能得解脫，雖然說有這樣一個次第增上，往上的意義，但是它在每一個都有解脫的可能，這個經文大義就是指這個樣子，如果說是佛，他要這樣子講的時候，好比說有一個人，他很想修定，佛陀就跟他講，你修到了初禪以後，你就不要再走六行觀，就像買保險一樣，不成的話你回來還有四禪，你不成的話回來還有無所有，他不是回來還有，他是說我的目的，我再講一次，佛陀當初依未到地定而作觀的時候，他的目的，重點都是得解脫，不是為了得初禪二禪，目的不是這個，只是說沒有成就，沒有成功，那沒關係，往上再舍，就一層一層再舍，但是他每作一個舍的時候，他的目的都是要得解脫，所以得定是附帶的，不是目的，得解脫才是目的，我舉一個例子，比如說，我現在去參加馬拉松慢跑比賽，然後每天訓練，去比賽，結果我比賽輸了，沒有得名次，但是沒有得名次，那至少，我得到身體的訓練跟健康，我沒有得到名次，但是我得到身體健康，我的目的就是要得名次，沒得，但是我至少身體健康，所以佛陀那個時代的弟子是，我打坐修持到未到地定，但是這個時候，我的重點是在於解脫，但是沒有修成，至少我還有一個定力，那不成，那往上再繼續修，那就是把之前的某些東西繼續訓練排除掉，那可能在其中某一個環節，我就可以解脫，但是這些條件必須要去具備，他的意思就是這樣，我是在想，如果他修不成，那就重來，你也不一定要再往上再重修啊，可以，修不成，就同樣東西一直重來，但是，他可能往上要跳躍的時候，可能對某些人更有幫助，那就看個人了，所以到最後變成說，那三解脫門，你到底從哪一個入，你就看個人，完全不是說一定非得怎麼樣的，我後面講三解脫門的時候，你就可以知道它是怎麼回事，
請問師父，在初禪的時候，有沒有可能解脫？因為這邊講到四禪，再往上才能解脫，不是，他的意思是，你不管修任何禪(定)，如果不在定中做無漏觀，任何禪都不能解脫，他的重點在依定作無漏觀，他的定至少要到未到地定，所以你初禪，後代的，哪怕你四禪八定修道非想非非想定，如果你不定中作觀，你是沒辦法解脫，在未到地定的時候，如果你作觀，
你是有可能解脫，你到了未到地定，如果你做的是淨不動道的那種觀法，無我無我所的淨不動道的觀法，那可能解脫，可能得第四禪，所以這三三昧還有這四種無量心解脫，都是解脫，它都是可以通向無漏的，只是你後來沒修成，結果雖然沒有得解脫，但至少得定了，它的意思是這樣，我們再來看，無想心定與滅盡定，想受滅定，或名滅盡定，或名增上想滅智定，是從無相心定中分化出來的，當然久已為佛教界所公認，所以我們要知道，剛剛李居士所問的這個，滅受想定或叫做滅盡定，或叫做增上想滅智定，是從無相心定中分化出來的，當然久已為佛教界所公認，在部派佛教中，或說想受滅定是有為的，或說是無為的，或說是非有為非無為的，或說想受滅者是無想有情，或說非無想有情，或說世間想受滅是無想有情，出世想受滅是聖者，那看到這裡，你會有什麼看法，所以也就是說，最早在部派裡面對這個滅盡定有各種各式各樣不同的看法，不是一個定論，後來我們現在講的滅盡定，比較從兩個地方來定義，一個比較從說一切有部的俱舍論和大毘婆沙論來定義滅盡定，另外一個是從唯識學的角度來定義滅盡定，兩個會有一點點不一樣，在說一切有部後來的定論認為說，滅盡定是有漏定，因為滅盡定是沒有斷煩惱的能力的，它是有漏定，但滅盡定雖然是有漏定，但一般人沒辦法入滅盡定，唯有得三果的人才可以入滅盡定，因為如果你煩惱沒有斷，你根本沒辦法脫離非想非非想，所以唯有三果聖人，他才可以止息一切的想受，然後讓心所不起現行，心王不起現行，而入於無心的狀態，那麼心所不起現行，心王不起現行，那一切心所不起現行，煩惱是心所的一種，所以一切煩惱不起現行，這個時候的滅盡定是暫時把一切煩惱都降伏住，所以等於涅槃的境界，暫時等於涅槃的境界，不是真斷，因為它是暫時，讓一切心心所煩惱是心所的一種不起現行，這到最後是說一切有部的這種定論這種看法，到了唯識他就說，滅盡定可以讓第七識暫時不起，第七識是一切煩惱的根源，那你讓第七識暫時不起，意思就是煩惱暫時不起，所以也享受着暫時得到涅槃的寂靜的境界，但我說這是比較後代部派跟唯識學的定論，然而在初期部派佛教中的看法很不一樣，在阿含經裡面它講的滅盡定，實際上跟部派佛教是不一樣的，阿含經講的滅盡定，它是可以斷煩惱的，它的滅儘是指滅盡煩惱的意思，所以阿含經的滅盡定是可以斷煩惱的，那這時候的滅盡定跟那個無想定就很像了，都是可以斷煩惱的，那部派佛教這個太複雜了，也就是說，
滅盡定在初期，是部派佛教看法都不一樣，但是它是從無想定分裂出來的，確實是這樣的，大乘經以為，菩薩如悲願不足而入滅定，是會證小果的，如悲願具足，那就是證入如如法性的深定了，所以大乘經對滅盡定的看法，又有點不一樣，它跟阿含經裡面講的比較相似，就是說滅盡定，它是作觀而可以斷煩惱的，這是大乘經所講的，那它是比較符合阿含經講的意思，跟部派佛教講的就不大一樣，它什麼意思？悲願不足而入滅盡定就會證小果，如悲願具足，那就是證入如如法性的深定了，什麼意思？畢竟導師提到了，我很簡單的講一下，在大乘佛教認為，二乘是重在解脫，大乘重在成佛，所以大乘佛教認為，你悲願如果不具足的話，如果悲願還不到，力道不夠的話，如果你證了初果，尤其是般若經裡面講，你證了初果，一般來講，依阿含經或部派佛教來講，你證了初果，如果你就從此以後不管了，七來生死必得涅槃，就永遠不會再來生死，那這樣從大乘佛教的角度來講，失去成佛的機會，所以般若經提出一個看法，你要發願成佛，所以你悲願還不具足的時候，你不能去斷煩惱，所以在大乘佛教認為，你悲願不足的時候，你不能斷煩惱，你一旦斷了煩惱七來生死必得涅槃，所以你悲願不足，不能斷煩惱，那要斷煩惱，一直要到十住、十行、十回向，第十回向的時候，悲願已經具足了，所以這時候就可以入深定作觀，然後斷煩惱，這時候叫滅盡定，可以斷煩惱，斷了煩惱，接下來，因為你悲願具足，所以你會依未斷盡的煩惱以及悲願，再來世間一直修菩薩道，這個是大乘佛教印順導師這裡講的，就叫做證入如如的深定，那就是至少是初地，悲願本來就是三心六度萬行，這是大乘佛教的根本教法還有它修行的精髓，我再講一次，大乘佛教的根本修行的精髓，叫做依三心行十善，依十善為基礎，廣修六度四攝，然後慢慢經過悲願的長期培養之後，最後證悟如如法性，入初地，然後再一地一地慢慢修，
如果以四無量心為心，然後以六度為行，可不可以？當然可以，四無量心慈悲喜舍，本來就是在修我們的悲願的，再來，這樣的眾說分紜，足以說明與無想心定有關的滅盡定，在佛教界是非常暗昧的，暗昧是什麼意思？就是看法很多都不大一樣，師父在俱舍論裡面所說的，還有在後來教的，都是以說一切有部的俱舍論，還唯識學的定論說明，
這裡是比較探討初期的，也就是說，那個時候對於滅盡定的看法各有不同，總之，滅盡定有兩種最簡單的看法，第一個，無漏的，就是可以斷煩惱的，第二個，有漏的，不可以斷煩惱，我們繼續來看無相心定與無想定，還有無想有情的關係，
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我們繼續來看，無相心定與無想定，還有無想有情的關係，當然，導師論證的比較多，有些經文也沒辦法完全放給大家看，這只是說一下導師論證出來的一些結論，給大家了解一下，剛剛有講，無相定跟滅盡定，還有非想非非想定的關係，其實非想非非想定很簡單，就是說，如果我們修無相定，修成了那就是解脫；沒修成，那就成就非想非非想定的能力，從無想定又引申出了滅盡定，但是滅盡定，不管是經典還是弟子們不同的認知，很複雜，就是會有不同的認知，另一個就是無想定，也是從無相定而引申出來的，
我們來看一下，依無相心三昧演化出非想非非想處定，以及報處，除了非想非非想定以及滅盡定以外，還有無想有情，以及無想定，無相心三昧不作意一切相，也就是不起一切想，為什麼不作意一切相，不起一切想？因為想是取像，是拿nimitta外相取進來之後，變成內心的samjñā，那麼在操作的過程裡面，如果有點差錯或有點失誤，就會變成朝着真正的沒有想，無這個心想上面去發展，就會造成這樣一個狀況，就會變成不作意一切相，也就不起一切想，那麼無想定與無想有情，可能是外道有類似無想的修驗與傳說，佛法為了要給應有的解說，才從無相定、滅盡定中分出，位居第四禪廣果天上，這是成立要遲一些，也就是說，從經典上或一些故事，我們可以理解說，有一些外道，他要修解脫，從佛陀的本生故事裡面有一個故事，不是說佛陀要求解脫嗎？他不是遍訪各種外道嗎？後來尋找到一個外道，有非想非非想定的能力，但是後來他發現，就算是修到非想非非想定，還是不能得解脫，也就是說，從經典上看，在印度有一些外道，他為了得解脫，但是他不知道解脫的根本關鍵在哪裡，解脫的根本關鍵，不是心有相無相，而是心有沒有我執，但是這些外道，他認為，只要從禪修裡面把心弄到很微細，甚至把心止息了，煩惱不起了，就等於是解脫了，有些外道是這樣修這樣想的，所以他就止息一切心心所法，從受想開始止息，因為受想是心心所法裡面兩個最強烈，而且是最普遍的，就是受跟想，他止息受跟想之後，其他的心所也不起，其他心所不起之後，心王也不起，所以變成心跟心所完全止息，這個時候一切煩惱暫時不起，那就叫做無想定，就是無心定，因為這是心被止息了，外道修到這樣子，他認為解脫了，但是在佛教裡面認為說，這個只是把心心所暫時止息而已，他心心所再出現的時候，煩惱還是跟着來，
因為他的根本煩惱並沒有斷，所謂的我執身見並沒有斷，他只是被他的定力降伏而已，這樣的修法，跟我們佛教裡面講的無相定有點相似，但是他是不一樣的，所以為了區分他，然後對他做說明跟解說，所以又另立了一個叫做無想心定，又叫做無想定，而認為這是外道的修法，好像有點相似，但是實際上是不一樣的，所以佛教裡面的無想定就這樣成立，那他跟非想非非想定不一樣，然後跟滅受想定、滅盡定也不一樣，而被認為是外道定，所以我們可以這樣講，無相定是通有漏無漏的，是可以解脫的，如果沒有修成，那就變成非想非非想定，所以非想非非想定是世間定，是世俗的，另外一個就是滅盡定，滅盡定雖然沒能斷煩惱，但是他唯有聖者能修，另外一個就是無想定，這是外道的，外道誤解解脫而修的定，所以跟無相定相關的這三個，就在這樣的一個狀況下慢慢慢慢成立了，所以就有佛教裡面講的無相三昧，以及所謂的非想非非想定、滅盡定還有外道的無心定，這個都被佛教納入禪定的一個說明的系統裡面，
剛剛師父講的都是講在定中，好像是定的程度越高，你可以達到斷的煩惱就會越多，到了最後甚至就沒有煩惱了，那這個定中，在我的理解上，就是你打坐的時候，那幾個小時或者是幾分鐘閉着眼睛，實際上的話，你在定中如果沒有煩惱，本來那個環境就比較不容易產生煩惱，因為你跟外界都隔離了，如果你出定之後，你到日常生活中間，你那時候沒有煩惱，後來到外面的時候，是不是也會沒有煩惱，還是就是說，那跟平常人又回到一樣的，所以我說要定中作觀，定中只能暫時降伏煩惱，定中必須做慧觀才能斷煩惱，你要修成了定中做慧觀，如果成就了那是斷了，那就轉凡成聖了，你出定之後跟一般人是不一樣，因為你是變成聖人了，那至少是初果，至於這些細節，師父還是建議看書或者是聽師父講的成佛之道，因為這裡面，師父會把這些問題講得很清楚，因為可能你平時接觸的少，包括打坐的目的，還有定中作觀到底是怎麼樣，還有煩惱是怎麼樣的狀況，降伏跟斷，可能你對這些比較沒概念，
再來，無相禪，這個無相禪跟禪宗有很深的關係，也就是我們無相定的一個基本，阿含經上說，依三種想貪慾、瞋恚、害，而有三種不善尋思，就是貪慾尋思、瞋恚尋思，還有害尋思，引起種種的不善法，多修習無相三昧，能永滅無餘，意思就是無相三昧是可以斷煩惱的，無相三昧是依四念處而修的，依此而修無相三昧，不取一切相，不取法有，也不取法無，
真能修到無所取著，就能自證涅槃了，所以無相三昧，它不是真的不取一切相，而是觀任何的相，不執取這些相，這是無相三昧的真義，阿含經中常說，依四念處，修七覺支而得解脫，每一覺支的修習，都是依遠離、依離欲、依滅，向於舍，舍即不著一切，不取著一切相的無相三昧，可說依滅向與舍的修習，所以，它一開始就要依滅向於舍，然後取相修定，但是這時候的取只是說截取這個相來修定，但是它不會執着這個相，一執着這個相，那就是有行了，那就沒辦法解脫了，你取相修定，但是又不執着一切相，這才是真正的無相三昧，
我們來看一個經文，印順導師說強梁禪，有沒有聽過強梁禪？強梁馬跟強梁禪，那個經文會講得更清楚一點，我們來看《強梁禪》雜阿含九二六經，稱為強梁禪，爾時，世尊告詵陀迦旃延Sandha，當修真實禪，莫習強梁禪，他說，當修真實禪，莫習強梁禪，如強梁馬系槽櫪上，這個東西就是一個系馬的棍子，把那個馬系在這個系馬的棍子上，馬被綁在上面，彼馬不念我所應作，所不應作，但念穀草，這種馬叫做強梁馬，又叫做不善之馬，但念穀草，如是，丈夫於貪慾纏多所修習故，就對貪的執着，然後多修習，意思就是一直薰習貪慾，不是去修習貪慾，它這個多修習故，就是說你不斷地在這個環境裡面，這樣子一直滾，一直薰習的意思，就是說你在貪慾裡面一直薰習，彼以貪慾心思惟，於出離道不如實知，就是說當一個人，他要修行，但是他一直在貪慾裡面薰習，然後對於出離道、解脫道沒有正知，心常馳騁，就是心常常跑來跑去的，隨貪慾纏而求正受，正受是什麼？正受就是定，定又翻成正受，意思就是說，依貪慾而修定，然後，嗔恚，
睡眠，掉悔，疑多修習故，這個就是五蓋，欲惡不善法，就是五欲五蓋，多修習故，於出離道不如實知，以疑蓋心思惟，以求正受，意思就是第一個你禪修，不是以出離心，不是以解脫來修禪修，
第二個，你修禪修，不離無欲五蓋而修禪修，就像一匹馬，牠不以牠應該要做什麼作為牠的目標，而一天到晚只想吃草，我們一樣，我們修行人，如果不以出離為我們的志業，而一天到晚只想在五欲五蓋裡面打滾，你以這樣子來修禪修，就叫做強梁禪，就是不善的禪，其實這樣的不善是沒辦法真正修到正定的詵陀，
若真生馬系槽櫪上，真生馬就是好馬，不念水草，但作是念駕乘之事，如是，丈夫不念貪慾纏，住於出離如實知，不以貪慾纏而求正受，亦不瞋恚，睡眠，掉悔，疑纏，多住於出離，瞋恚，睡眠，掉悔，疑纏如實知，不以疑纏而求正受，
另外一個就是說，真正的好馬，它雖然被系在這樣上，它不會一直想要吃東西，它想的是乘駕之事，它該要做什麼，該拉車拉車，想要載人載人，然後那個耕田耕田，它要做的是這些有意義有用的事情，不是一直想要吃東西，不是一直想吃穀草，
意思就是說，我們一個修行人你現在在世間當中，你要求出離，那求出離要以不貪著的心，離五欲五蓋的心來打坐求出離，而不是一直在這個五濁紅塵裡面打滾，然後一天到晚說，我要解脫，一天到晚說，我要禪修打坐，問題是，你要禪修打坐，你要坐得好，你至少要離五欲五蓋，當然，更進一步你要有出離心，
再來就是說，你至少要離五欲五蓋，你不能依離五欲五蓋的心來打坐，依五欲五蓋的心來打坐，你根本就坐不好，所以五欲五蓋跟禪修，它正好是衝突的，你五欲五蓋越低越低，你越容易禪修，你五欲五蓋越強，你越不容易禪修，
那麼現在，我們想要禪修做得好，當然我們的觀念知見要正確是一方面，另外一方面就是說，我在日常生活中，我的生活一切舉止都要符合於離五欲五蓋，儘量把粗淺的五欲五蓋給降伏，
所以持戒其實就是一個很好的，在日常生活中降伏五欲五蓋的一個方法，尤其是離五欲，所以我們日常生活中，我們一切生活符合於離五欲五蓋的一切生活行為，有助於打坐，如果我們這樣子狀況之下打坐了，這樣子長期的打坐，反過來有力量可以對治五欲五蓋，所以就會輾轉增上，這個叫做真實禪或叫做真生馬，所以生活上調整五欲五蓋有助於打坐，打坐做得好，反過來有助於降伏五欲五蓋，所以在這樣的不斷的輾轉增上，我們煩惱就會慢慢被降伏，然後我們的禪修功夫就會越來越好，
（現在的小孩，就比如他們要去申請大學，然後他們這邊的話，用這個出離的這種心，就跟他們的這整個的方向完全是相反的，他們十多歲的這些人，他們就怕不能跟上目前的潮流，各種的這些的社交媒體，所有的東西都拼命去跟，所以這樣的情況，好像這個佛法現在的教導對於有智慧的人，當然是非常好，但是問題是，對於現在大量的潮流中的年輕人，就沒有任何吸引力，這樣的話怎麼辦呢？）我先講幾件事，第一個，表面上確實是會造成學佛的障礙，我們從一個意義上來講，佛教是世間的實相，那世間的實相，說實在的，我說從一個現實來講的話，世間的實相要理解不容易，而且這個從現實上來講要理解世間實相，除了這個智慧以外，還有一點就是經歷人生的歷練，所以一般來講，稍微有一點年紀的會學佛很自然，為什麼？人生的歷練夠，對很多事情比較容易看得開，也知道狀況是怎麼樣，所以比較容易學佛，也比較容易去理解想要去學習佛教，因為人生的歷練夠嘛，那人生的歷練不夠的，那當然對於人生的真相比較難理解，也比較不想要去追求，這確實是真正的正統佛教比較難推行的一個地方，當然，那我們要推行，就只好用各種各式各樣的方便來引導這些年輕人，這是一個面，另外一個面，事實上，佛教的道理融通了，弄清楚融通了之後，其實解脫不是尋找一個離開人群而解脫，而是在日常生活裡面得到自在，所以這個對我們的人生，不管是年輕的中年的老年的，都有很大的幫助，也就是說，其實現在的對年輕人的很多教育，如果是正確的，其實是符合佛教的思想的，什麼叫做符合佛教思想的？師父去年來曾經講過一句話，師父人生的座右銘從佛教裡面得到了一個概念，其實真理在追求的過程當中，如果要運用到人生，師父提過一句很重要，
就是說，隨因緣，盡人事；盡人事，隨因緣，如果一個年輕人，真的能夠學到這樣的一個精髓的話，他其實是可以在他的生活上面得到很大的幫助，什麼意思？隨因緣盡人事，就是說，你既然要讀書，你就把學生做好，你既然是學生得讀書，你就盡全力把它讀好，讀好之後，盡了你的人事之後，它的結果怎麼樣，有時候不一定我能夠去掌握的，師父不是講過嗎？我是學生，我的責任是讀書，所以我儘可能的去把它學好，但我盡力這樣學好，我不一定能夠得到第一名，或成為最頂尖的，或成為最優秀的，為什麼？因為我要頂尖優秀，那不是只有我自己而已，還有很多條件因緣跟周遭的人，我在鄉下學校，我當然用點心我就得第一名了，但我到城市裡面，很多人很優秀的，那我得不到第一名，我怎麼辦？我懊惱，我憂悲，我傷痛，但是那怎麼樣呢？那你不能說那就算了，我什麼都不做，也不是啊，所以師父講過，你隨着環境條件的因緣，做到你應該要做的事情，做到你應該做的事情之後，接下來要怎麼樣？前面是隨因緣而盡人事，後面是盡了人事之後，你要隨緣而放下，這樣你的人生是快樂自在的，
也就是說，我們對學生，他的未來，還有他的，比如說他要考好志願，考志向，他有能力，我們儘量鼓勵，去用心，但是同時要告訴他，讓他有一個心理準備，我盡心盡力之後，不一定什麼東西都能達到我預期的結果，如果一直執着的話，那就會陷入痛苦的深淵，我覺得這是一種很正確的人生觀，也是佛教的真實的人生觀，那只是說，要把這些理念，怎麼樣去傳播出去，那就是要各種方便跟各種條件，還有各種方法，
就盡人事這一點上來說，其實還是要有一種欲啊，如果今天修離欲，修所有的這些，沒有太多的欲望，無緣的這種，現在階段可能不夠吧，所以佛教裡面有增上心，還有出離，先以世間的增上，進一步才求出離，所以佛教不是一下子就叫你出離，先求世間的增上，世間的增上以世間善法為主，那這些學生你鼓勵他去努力用功，但是你要灌輸他一些世間根本的道德理念，所以佛教不是一下子都講出世間的，印順導師的成佛之道，他的次第是，先是五乘共法，人天善法是第一步，然後進一步才談出世間的，所以很多人他出世間沒辦法修的時候，
我們以世間善法，但是我現在在講出世間法，世間法我去年來的時候有講過，我這個是在講出世間法， （盡力這個字眼，有時候年輕人，這個是我的經驗，就是詮釋這個盡力，有些人的盡力是，我做一小時的都是盡力，有些人做兩小時是盡力，有些人做三小時才是盡力，這樣的情況下，師父要如何去解決，）我跟你講，這些是你們做父母親自己要去調整的，這不是師父的責任，師父把大方向大原則告訴你們，你們自己要去調整，因為每個孩子不一樣，那了解孩子只有父母親，不然你把孩子帶來我這邊，因為這不是統一的標準，因為每個孩子不一樣，有些人讀一個小時，他全部都懂，有些人讀四個小時，還是不大清楚，因為只有父母親才了解，師父的責任教徒弟，徒弟有在家徒弟，出家徒弟，那師父在教在家徒弟出家徒弟，那就是我的責任，我就要依根機，依狀況而教導的，那就是我的責任，我就要有各種的善巧方便，所以教小孩的善巧方便，父母親自己要想辦法，教徒弟，你們來這裡，我講經的善巧方便，那就是我的責任，所以我要不斷地調整，那你們也要不斷地調整，所以為什麼佛教講善巧方便，懂嗎？接下來這一段很重要，
如是，詵陀，前面是用馬來做比喻的，說真正要修行要以離欲解脫，然後要離五欲五蓋，接下來說，詵陀比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識無所有，非想非非想而修禪，不依此世，不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪，你看這一段，好像什麼都不依，但是它不是這個意思，你看下面，爾時，有尊者跋迦利住於佛後，執扇扇佛，時，跋迦利白佛言，世尊，若比丘云何入禪而不依地、水、火、風、乃至覺觀而修禪定，這怎麼可能呢？地水火風空識的修行是十遍處，也是佛教常用的，我們禪修的時候是不是要取所緣，但是佛陀的意思不是這樣，他說，
佛告跋迦利，比丘，於地想能伏地想，於水火風想，無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想，
跋迦利，比丘，如是禪者，不依地水火風，乃至不依覺觀而修禪，它的意思就是說，其實你可以依這些來入觀，但是到最後，你不能執着它們這些相，就是依地修觀，但是要伏地想，就是不能執着有這樣的一個相，你可以藉由它來修，但是你不能執着它的這樣的相，不然的話，你就沒辦法解脫了，這叫做無相禪，這個跟金剛經講的無相是不是很像？無我相，人相，眾生相，壽者相，不是沒有這些相，這些因緣和合的相有沒有？有，但是你見聞覺知的時候，你不能執取它，不能執着它，不能把我執放進去，這個就是般若經，金剛經講的無相，也就是這裡講的，能不能依一切相取它的所緣拿來修禪？可以，但是你要跟空無我無我所相應，不能去執取它，執取它你沒辦法解脫，你不執取它，那就叫無相定，它的無相定，所謂的無相是這樣的一個意思，如果這樣修，就叫做真實禪，而不叫做強梁禪，
我們繼續來看，小結無相三昧的小結，無相心三昧是有淺深的，淺的還可能會退墮，沒辦法得解脫，但會得到非想非非想定，深的是見滅得道，成為聖者，初果到三果都有可能，最究竟的無相三昧，當然是一切煩惱空，就是一切無相，無一切相的煩惱空，阿羅漢的不動心解脫，這個就是無相三昧，它所有的一些內容跟發展，那無相三昧到最究竟的，當然就是無一切煩惱，一切煩惱空，那就是空跟無相三昧的意義，
我們繼續來看下面，空與空性，我們把它稍微理解一下，前面講空，然後講到空的一些狀況，然後從四種心解脫上來分析，我們之前已經講了無量心解脫，無所有心解脫，無相心解脫，這三種三昧，最後我們來講空三昧，也就是直接分析空與空性，
中阿含經的小空經、大空經與中部的空小經、空大經相當，你看為什麼這個是小空，這個是大空？也就是說，它翻譯有沒有把它倒過來，因為在佛教裡面，它動詞放在後面，所以你要直接翻，還是你要意思把它反過來，就會變成這個兩個字次第顛倒，都是以空為主題而集出的經典，所以叫做小空經、大空經，這兩部空經都淵源於雜阿含經中的空住經，不同的弘傳而分別集出來，都是以空觀的進修而達究竟解脫，
記得雜阿含經的空住嗎？佛陀說他多修空三昧，佛陀多住於空，這個在雜阿含經裡面就已經這樣講，到了中阿含經，依佛陀這樣子，然後再廣集為小空經跟大空經，這兩部都是淵源於雜阿含經中的空住，然後不同的弘傳而分別集出來，都是依空觀作進修而達到究竟解脫，
大空經與小空經都是如來與弟子共同修證的法門，在修行的方便上，兩部經是不同的，但都深深影響了發展中的佛教，這兩部經的方式有點不大一樣，但是對後代佛教的修行，還有空的發展，都有很深的影響，
小空經特色，小空經的內容特色，以佛曾經為阿難說：「我多行空」，或叫做「我多住空」，或「我多行空住為緣起」，這是雜阿含經裡面的，以三世如來都行此真實空，不顛倒，謂漏盡，無漏，無為心解脫作總結，這是雜阿含經裡面本來所有的，所以叫做「我多行空」，佛陀以及三世如來都行真實空，這個是以他為內容而廣集出來的，
大乘空，這是一切佛所多住的，所以成佛之道的大乘佛法，特別舉揚空性的修證，可以說是從此而得到線索的，也就是說，大乘佛教講空不是忽然間冒出來的，而是從阿含經裡面佛陀教導的教法的深意，而漸漸被抉發出來，而成為大乘的空性，所以印順導師一直認為，般若經講的空性，印順導師為什麼寫《空之探究》？他說讀般若經的見解，中論是阿含經的通論，中論卻是以大乘學者的立場抉發阿含經的緣起深義，將大乘佛法的正見樹立緣起中道的磐石，也就是說，導師認為大乘的空，尤其是般若的空，跟阿含經的甚深義是一脈相承的，所以就是般若經所教的空性假名，而建立在阿含經的緣起中道上，就成為中論的因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義，這是統合把整個般若經的甚深空假名建立在阿含經的緣起中道上面，而成為所謂的空，這就是把般若經的空建立在阿含經上面，所以你看，大乘空是一切佛所多住的，
所以成佛之道的大乘法，特別舉揚空的修證，可以說是從此而得到線索，空與不空，依小空經說，空不是什麼都沒有，而是空其所空，有其所有，意思就是說，該沒有的沒有，該有的要有，這是小空經的特色，
我再講一次，該有的要有，該沒有的沒有，就是有其所有，無其所無，這是小空經的特色，如說，鹿子母堂空，這是說，鹿子母堂中，空無牛、羊、人、物，而鹿子母堂是不空的，這個裡面在經典上有兩個解釋，第一個就是說，當初鹿子母堂，佛陀曾在裡面講經說法，這個鹿子母堂是什麼意思呢？它其實是一個像馬廄、關馬或是關鹿、養鹿的地方，也就是說，晚上把鹿趕進來，關在裡面的地方，後來這個居士提供出來之後，把它清一清之後，佛陀把它當成一個講經說法的地方，不是說特別去蓋一個什麼東西，現在他說，這個鹿子母堂裡面，這些小鹿大鹿都沒有了，叫做空，大鹿小鹿是空的是沒有的，但是有比丘們在聽法，所以比丘是有的，這些鹿是沒有的，這個叫空其所空，有其所有，另外一個就是說，當人走光了，然後說這個禮堂是空，但是他是說裡面沒人，他不是說這個禮堂是沒有，這個叫做空其所空，有其所有，那他是怎麼回事呢？我們明天會來看小空經的意思，但是這樣的一個啟發，就啟發了大乘的有宗，
有宗，依於這一解說，後來瑜伽大乘說，謂由於此，彼無所有，既由彼故正觀為空，復由於此，餘實是有，即由餘故如實知有，如是名為悟入空性，如實無倒，成為大乘有宗的根本義，這一句，你如果光依文解義，你真的不知道他在講什麼，他說，謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空，復由於此，餘實是有，即由餘故如實知有，如是名為悟入空性，其實很簡單，他就是依他起是因緣所成的有沒有，你不能說他沒有，他是因緣所成的種種有，依他起上面，附加上去的遍計所執有沒有，沒有，那是虛妄相，是空的，所以依他起是有的，遍計所執是沒有的，所以你不能連依他起都把它否定掉，
所以叫做有其所有，空其所空，這是世間的有跟世間的空，那出世間呢？出世間的圓成實就是，在依他起的有上面，如實了解遍計所執是無相的，是空的，這個就成為圓成實，
講得簡單一點，五蘊眾生有沒有？有，你不能說他沒有，因為因緣所成的，那有沒有實在不變的一個我？沒有，所以我是遍計所執，五蘊合成的人眾生，這個是依他起，這個叫做有其所有，空其所空，這就是唯識，
小結，小空經所說的空性是依名釋義的，提出不空，作空與不空的對立說明，實是一項新的解說，而以不空去空是小空經的特色，什麼叫做以不空去空？小空經當然跟唯識講的有點不大一樣，但是，他都是以不空而去空，它就是層層的一直舍掉... 先以有去除下面，然後再以更上一層的，再去除下一層的... 這個是小空經的次第，
我們先講到這裡，請合掌，願以此功德普及於一切，我等與眾生皆共成佛道，
13-
請合掌，南無本師釋迦牟尼佛，無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義，阿彌陀佛，
各位同學大家好，我們繼續昨天的課程，昨天講到第七節空與空性，這裡講到四種三昧之後，接下來我們從四種三昧裡面的空三昧，進一步講空與空性的阿含經裡面的一些關係，
談空與空性談的最多的就是阿含經中中阿含的小空經與大空經，導師這裡以小空經跟大空經來做分析，這是昨天已經講到的，小空經的特色是，第一個以有離空，就是它是層層次第的脫離，就是有的空，有的不空，我們等一下來看一些經典就知道，就是空其所空，有其所有，這後來也成為唯識宗的一個根本的依據，跟他的教理發展，
進一步我們來談，它所謂的空其所空，有其所有，以及它的次第遣除的這種修行方法，它的修行方法是，第一個有漏的次第超越，它就是以修上地的觀排除下地的干擾，然後一層一層的超越，這種修行方法，跟後代所謂的九次第定就差不多了，後代的九次第定是，修禪修得到初禪定，然後降伏排除欲界的煩惱，那欲界的煩惱裡面最粗重的是哪兩種？五欲跟五蓋，其實是五欲跟瞋，五蓋欲界是比較粗重，但是五蓋裡面有一些在上二界也有，五蓋在欲界是最粗重的，但是欲界最粗重的煩惱還不一定是五蓋，其實是以五欲跟瞋，五欲跟瞋是最粗重，
以上地的來降伏欲界的煩惱，到了初禪，初禪跟二禪比起來，初禪還是粗重，初禪有初禪的煩惱跟粗重，所以用二禪來降伏初禪的，然後這樣層層的降伏之後，到了非想非非想定，他可以用非想非想定降伏非想非非想定以下所有的煩惱，但是非想非非想定的煩惱沒辦法降伏，那只有到滅盡定，
這種的次第降伏有助於修行，也有助於我們暫時的排除煩惱，但是是不究竟的，雖然不究竟，但是讓我們降伏煩惱有很大的幫助，所以三學，我們先不要以為說這種不究竟，所以不要用不是的，而是說，我們可以用這種方法降伏粗重的煩惱，未來進一步要斷煩惱的時候，相對來講就容易，因為有時候有些人讓你一下子觀，比如說無我無我所，讓你一下子觀無自性，讓你一下子觀唯識所現這些，其實都不容易，因為我們的煩惱太粗重，
所以煩惱粗重，我們就要用一些雖然不究竟，但是相對對我們目前有用的一些方法來降伏比較粗重的或比較稍微微細的，粗重的微細的，都可以降伏的一些方法，比如說，最粗重的煩惱，我們用持戒來降伏，還有一些內心微細的煩惱，我們用定來降伏，但是修定，你可以修無漏定，斷煩惱，也可以修有漏定，有漏的定有助於幫助我們降伏煩惱，
所以當我們的慧根善根還不是那麼的完全跟具足的時候，這時候有漏定，
雖然是有漏的，但是有助於降伏我們的煩惱，因此就會開展出層層超越，層層次第，這樣的一層一層往上的這種，用上面的定降伏下面煩惱的這種方法，雖然不究竟，但是對目前的修行是很有用的，這裡小空經的特色就是層層次第的往上超越，這是小空經的一個方法，所以第一個，它是有漏的，就是次第超越，但是，小空經除了講有漏的次第超越以外，小空經還有無漏的依聖道的修空，所以小空經提到兩個，一個是有漏定，次第超越，另外一個是無漏定，可以直接觀諸法實相，或直接觀無我無我所而超越，變成無漏定，所以小空經是有這兩個意義存在，最後，小結，為了讓大家更清楚小空經在講什麼，我們來看小空經的經文，
中阿含小空經，第一個喻，鹿子母堂空與不空，就是以有來遣除，層層的次第，層層的遣除，第一個比喻叫做鹿子母堂空與不空，世尊答曰：「阿難，彼我所說，汝實善知，善受，善持，所以者何，我從爾時及至於今，多行空也，」這個的根本經典是從雜阿含經來的，佛陀說我多行空，最早就是出現在雜阿含經中，阿含擴大解說，從佛陀的教導及弟子們的修行，中阿含擴大解說說：「我從爾時及至於今，多行空也，」這是阿含經的經文，不是加進去的，佛陀說我多行空，然後怎麼修呢？他說：「阿難，如此鹿子母堂空，無象，無馬，無牛羊，無財物，無稻穀，無奴婢，」就是說現在的這個鹿子母堂，本來這個鹿子母堂是做什麼用的，是農家們用來放牲口動物，乃至存穀倉放東西用的，你從這裡是不是可以看得出來，他本來是在放這些用的，鹿子母堂里無象，無馬，無牛羊財物，鹿子母堂里沒有象、馬、牛羊、財物，這個叫做空，然有不空，唯比丘眾，所以叫做有空，有不空，意思就是說，這個大堂裡面，空的是穀米、財物、牲口，牛、羊、馬，不空的是比丘們，所以從這邊你可以知道說，這當然是另外的信息給我們，就是古代佛陀在某些地方講課的時候，人家提供不是另外蓋一間很莊嚴的寺廟，而是提供了一些穀倉，
牛廄、馬廄、象廄，這些東西，然後打掃乾淨，就不再養牲口了，弄乾淨之後，在裡面講課，可以避風擋雨，而且那個地方一定比較大的，所以可以容納一些人在裡面，這個是比喻鹿子母堂的空與不空，是為阿難，若此中無者，以此故我見是空，就是裡面沒有的，我就說它是空，就是沒有的意思，若此有餘者，就是其他的，我見真實是有，比丘，人是存在的，我說是真實有，阿難，謂行真實空不顛倒也，這什麼意思？有空，有不空，不存在的他就說沒有，存在的他就是說有，這個叫做多行空，其實這個是有他深意的，
接下來是在談他的禪觀的修行，但是從他這個意思來講的話，我們也可以理解到一件事情，當佛陀說，世間空，五蘊空的時候，他不是說沒有五蘊，五蘊因緣和合的東西是存在的，但五蘊因緣和合的東西裡面，有沒有一個不變的真實的常恆的我？沒有，這個叫做知真實，但這裡，從這樣的一個狀況，佛陀謂兩種修法，一種是觀諸法實相，另外一種是次第超越，我們來看一下，以無事想除村想，這個都是在降伏煩惱的，用上界定降伏下界的煩惱，以無事想除村想，人想，這個是剛才那個經文的接下來，阿難，比丘若欲多行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想，當數念一無事想，彼如是知空於村想，空於人想，然有不空，唯一無事想，用無事想來遣除村想、人想，我們繼續來看，若有疲勞，因村想故，我無是也，若有疲勞，因人想故，我亦無是，什麼叫做村想、人想？會讓你感到疲勞，就是一個聚落很多人，讓你覺得很疲煩，沒辦法修行，沒辦法解脫，沒辦法讓你清淨的修行，這時候用無事想來遣除，當然你這樣無事想，你很難，到底是什麼？其實從南傳來講的話，他指的是無諍處，無諍三昧的無諍，意思就是用無諍寂靜來遣除這些種種的煩雜，意思就是說，找一個比較稍微清淨的地方，然後遣除這些煩雜的東西，讓你可以內心清淨下來，所以叫做無事想，又叫做無諍想，用無事想、無諍想、清淨想，來遣除這些嘈雜，因為嘈雜的地方，
會讓我們沒辦法禪修，讓我們內心煩雜，不容易修行，所以它用無事想、無諍想，知道無諍三昧的那個無諍嗎？有時候我們講無諍處，這個無諍處，有時候又翻成很有名的一個字，叫做阿蘭若，阿蘭若叫做無諍處，它可以是一個比丘們或修行人用於離嘈雜的一個安靜修行的地方，所以叫做無諍，所以你用無諍處，找一個清淨的地方，或觀一個清淨來遣除這一種疲勞煩悶，所以你看，若有疲勞，因村想故，這個疲勞就是煩惱的生起，還有受外境外來的嘈雜，若有疲勞是因為有村想，因為有聚落，我沒有這樣子，因為我用無事想無諍想來遣除，若有疲勞是因為有人想，嘈雜的人事，我沒有，因為用無事想，然而還是會有一些厭倦跟勞疲，是因為還有一個無事想的概念，還有一個無諍的概念，若彼中無者，以此故，彼見是空，意思是用無諍來遣除村想人想，所以村想人想是空，若彼有餘者，彼見實有，什麼東西是有的？無事想是有的，意思就是說，他離開這個嘈雜，然後找一個安靜的地方修行，所以這個嘈雜已經離開了，但是還有一個無諍處的這個概念，所以嘈雜已經離開排除了，因為嘈雜而來的煩惱也排除了，但是這個無諍的概念跟存在還是有的，所以這裡可以做兩種解釋，一個你要禪修要離開嘈雜處，找一個安靜的地方，不然會因為嘈雜讓你沒辦法修行，第二個你要觀想無諍，離開這樣的嘈雜做一種觀想，這個叫做無諍想、無事想，當你這樣排除之後，雖然空想村想的嘈雜已經排除了，但是這個無諍想無事想，這個概念還是有的，所以叫做若彼中無者，以此故，彼見是空，就是人想村想是空的，若彼有餘者，彼見真實有，就是還有一個無事想，這個叫做多行空不顛倒，這是第一層，用無事想排除掉村想跟人想，第二層，以地平想除無事想，你看他第一層，你也可以說他是用類似像初禪的禪修的方法，排除欲界的這種干擾，你也可以把它解釋為這樣子，第二個，阿難，彼比丘若欲多行空者，彼比丘莫念人想，莫念村想，亦莫念無事想，現在要排除這個無事想的概念，當數念一地想，就是修地遍，彼比丘若見此地有高下，有蛇聚，有荊棘叢，莫念彼也，什麼意思？他現在要觀地，用地想遣除無諍想，那觀地想，
他叫你不要觀地的很多細節，包括有叢林、溪壑、有動物，不是觀這樣子的，因為這樣子是沒辦法作觀的，要觀地遍，地平，他說，若見此地平如掌，觀望處好，當數念彼，這個叫做地遍處，地、水、火、風十遍處的地遍處想，那當然還有水，也可以觀水遍處，所以他觀的是一片平坦的，藉由地來作為觀一片平坦的，但是這種在佛教裡面的修行，是屬於勝解作意，假想觀，因為他跟現實是不一樣，然而他有降伏你煩惱的這種作用，所以觀地平，見地平如掌，觀望處好，當數念彼，意思就是說，不斷的作觀，不斷的看，
讓內心產生影像，其實地遍處的十遍處都是這樣子修的，細節上，師父在阿含經裡面講過，在成佛之道也講過，細節我這裡就不講，彼如是知，空於人想，空於無事想，之前是用無事想，把人想空去除掉，現在是用地平想把無事想去除掉，所以這兩個都是沒有了，不存在了，已經被遣除了，然有不空，唯一地想，若有疲勞，因人想故，我無是也，若有疲勞，因無事想故，我亦無是，唯有疲勞，因一地想故，這個疲勞是什麼意思？其實就是還有煩惱，因為他用上界的禪法降伏下界的煩惱，但是同樣的，這一界的煩惱你還是存在，你必須用上面的，再去遣除它，降伏它，他就是說，用比較強的力量來降伏下面的，次第而上，他是這個意思，都還是煩惱，因為同一地的，你沒辦法遣除，比如說，我們欲界煩惱很重，那我們可以用持戒來強壓，但是持戒強壓效用比較不大，我們可以用禪修，比如說修到初禪，用初禪來降伏欲界的煩惱，但是初禪的煩惱本身，初禪是沒辦法降伏的，唯有用二禪，他就層層遣除，層層降伏，所以他說，雖然沒有了人想村想帶來的這種煩惱，也沒有這種無事無諍想帶來的煩惱，但是還有地想帶來的煩惱，因為這樣的一個禪修的境地，同一地的他的煩惱還在，這個是次第遣除，
第三個，層層舍離，這個經文整個比較複雜，但是我把它的重點列出來，的地方就是省略了，複次阿難，比丘若欲多行空者，
彼比丘莫念無事想，莫念地想，無事想也要遣除，連地想也要遣除，當數念無量空處想，他一下子變成無量空處想，彼如是知空無事想，空於地想，然有不空，唯一無量空處想，唯有疲勞，因一無量空處想故，用無量空處就是空無邊處，來遣除地想，他就是層層遣除，但是無量空處自己的煩惱，無量空處是沒辦法降伏的，第一個他是次第降伏的意思，第二個他並沒有很明顯的講初禪二禪三禪，但是他一下跳到空無邊處，識無邊處去，所以也就是說，早期的經典，他不一定是有這樣的一個次第，這種完整的次第是後面慢慢成立的，但是他這種次第超越的這一種修行方法，確實是佛陀當初講的，如果你沒辦法一下子觀究竟實相而解脫，用這種層層的禪修來降伏煩惱是很有用的一種方法，
接下來，複次阿難，比丘若欲多行空者，彼比丘莫念地想，莫念無量空處想，當數念無量識處想，這無量識處就是識無邊處，這只是不同翻譯而已，他用識無邊處來遣除空無邊處，再來，複次阿難，比丘若欲多行空者，彼比丘莫念無量空處想，莫念無量識處想，當數念無所有處想，他用無所有處來遣除識無邊處，他又一個一個遣除了，最後你看，複次阿難，比丘若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想，當數念無想心定，這無想心定就是無相定，彼如是知，空無量識處想，空無所有處想，然有不空，唯一無想心定，無想心定，我們昨天講的，如果沒有解脫，那就是非想非非想定，意思就是說他用非想非非想，降伏了空無邊處，識無邊處，降伏了無所有處，所以這個小空經第一個，先用層層的次第超越，所以叫做有空有不空，空的是被降伏掉的，不空就是你還沒降伏的是在的那一層禪修，那一層定力，那麼你要降伏這一層的煩惱，你要往上再修一層，然後降伏下面的，那往上這一層的這個還有，那你還再往上，那就層層超越層層降伏，所以叫做有空有不空，這是次第禪修的一種方法，而且他用空行，多修行空，所以這裡的空就變成是排除掉沒有的意思，
下面的經文，他會進一步講到無漏，小空經的修持方法有漏的是次第超越，小空經是由下而上的，這個就是空之探究，導師書裡面的語詞，
小空經是由下而上，豎的層層超越，順着禪定的次第，最後以無相心三昧，不取著而漏盡解脫，也就是說他一直修，這個是有漏的，修到最後還是有相，無相三昧如果是有相，那就變成非想非非想，但是他到最後要用不執取相而超越解脫，這個是他所講的，
層層作觀，以無事想離村落社會，人想人際的煩雜，所以你可以這樣子說，第一步你先找一個安靜的地方去打坐，第二個以地平，這裡就是說修地遍處，這就開始禪觀了，以地遍處除無事想，接下來，以空無邊處除地想，然後用識無邊處，然後用無所有處，然後用無相三昧，這樣子層層的超越，就是我們那個經文所講的，
以上是依世間道修空，這樣的行真實空性是有漏的，有淺深層次的，就是第一個你打坐，先離開嘈雜的人事，找一個安靜的地方，然後開始打坐觀想，他這裡用的方法是十遍處，地水火風青黃赤白空識的十遍處，用地遍處來作觀，慢慢的有了禪定的力量，他這裡比較沒有說初禪二禪三禪，反正他有禪定的力量，但是還不足，因為你雖然降伏了欲界的這些煩惱，但是你自己這個定的煩惱沒有降伏，所以他用上面一層再降伏下面，然後用上面一層再降伏下面，最後到了無相三昧，那到無相三昧如果你沒有解脫的話，那你就是用非想非非想定的無想定來降伏所有的欲界，還有色無色界，除了他自己以外的其他的煩惱，他是用這樣子，所以他是有漏的，並沒有斷煩惱，這個叫做小空經的主要的一個次定，
我真的不太會打坐之類的，但是我聽起來的感覺就是，這個高低就跟觀想的東西不一樣，觀的東西高級，你的禪觀就高級，我覺得這個好像也沒有什麼很大的道理，你可以想任何東西，你可能達不到那層次就達不到層次，跟觀想的東西是不是真的很有關係，觀想的東西是有關係的，他可以次第觀想，我以後會講一下，在佛教裡面講禪修，他的所緣跟觀想有他一定的規定，不是你要觀什麼什麼都可以，他有他的規定，他的規定裡面主要有兩個，一個叫順於正理，成佛之道裡面有講，還有一個叫能淨治惑障，要有這樣的兩個，你不能隨便亂觀，你觀一個石頭那是沒有道理的，還有就是說，我們的心對於這樣一個對象是拿來做止的修行，還是拿來做慧的觀行，我們有幾個必要的一些條件，這些師父在成佛之道裡面有講，小空經他先以次第來降伏煩惱，雖然是有漏的，然而小空經他到最後是在講無漏的，
所以小空經講有漏以外，也講到無漏，無漏依聖道而修空，你看小空經講到最後，若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想，當數念無想心定，彼如是知，空無量識處想，空無所有處想，然有不空，還有一個無想心定，無想心定不空，那你還是有漏的，因為你用無想心定降伏了前面的這些煩惱，但是你還有一個無想心定的概念，所以還是沒辦法解脫，到這裡還是有漏的，但是對降伏煩惱有很大的作用，
接下來，無想心定是無相心三昧的異譯，但無想心定還是有為法，還是有疲勞的惱患的，所以如樂著無想心定，就是非想非非想處，如果你修到無想心定，你必須用無想心來起慧觀，如果用無想心起慧觀沒觀成，那就成為非想非非想定，但是如果你依無想心定，不執着無想心定而起慧觀，不執着它，那就成為解脫，所以如觀無想心定是本行所作的有為法，不樂不求不住，那就以慧得解脫，
空欲漏，空有漏，空無明漏，得究竟解脫，也就是無相心解脫中最上的不動心解脫，空欲漏就是離欲界煩惱，空有漏離有三界有，就是十二有支裡面的有，還有最後空究竟根本的身見，叫做無明漏，把這三個都斷除了，就得究竟解脫，也就是無相心解脫最上的不動心解脫，這個叫做小空經裡面講的無相心解脫，它是豎的往上，先次第的降伏，用定次第的降伏煩惱，到最後最微細的那個，你用定是沒辦法的，還是最後要依定修觀，然後斷它最後的煩惱，這樣才能得解脫，
所以現在，我們可以這樣子想，我們要得解脫不一定要修很高深的定，你可以到了未到地定，然後起真實作意，那就是觀無我無常磨滅或四聖諦，你如果慧的能力夠，那你就可以解脫，你如果慧的能力不足，那麼煩惱還是有的，還有佛陀教的一種方法，就是暫時先用次第的禪，然後次第定，慢慢去降伏我們比較下階的這些煩惱，用先降伏煩惱來作為修行的方法，但這一些是有漏的不究竟的，到最後，你還是要依定做如實觀，這樣子才能真正的斷除煩惱，這是小空經所要表達的一個意思，
（師父，我好像哪裡看過，好像非想非非想天，他的意識力非常非常的薄弱，所以不可能做慧觀嗎？）
那為什麼這邊說可以做慧觀？因為這裡講的不是非想非非想定，無想心定跟非想非非想定是有差別的，是沒錯，確實經典上是這樣講，七依定，印順導師依阿含經講七依定，如果未到地定不講，初禪、二禪、三禪、四禪以及空無邊處、識無邊處、無所有處都可以作觀，唯獨非想非非想處不能作觀，因為心太細觀不起來，但事實上，雖然是這樣講，然而從經典上來講，其實無色定都很難作觀，但這裡在講什麼呢？我們講的那個是九次第定完整之後所講的，
但這裡在講什麼呢？無相定不完全等於非想非非想定，無想定本來是通於無漏的，是說作觀成就，它就是斷煩惱，但是作觀沒成就，它才會成為非想非非想定，它不是依非想非非想定作觀，你看，無想心定是無相三昧的異譯，但無想心定還是有為法，還是有疲勞惱患的，如樂著無想心定，樂著執着無想心定，那就會成為非想非非想處，那麼如觀無想心定，本身修到無想心定，但是觀無想定是本行所作的有為法，不樂、不求、不住，那就以慧得解脫，空欲漏、空有漏、空無明漏，就是觀一切相，你要用無想心定，記得嗎？昨天強梁禪說什麼？你可以用地水火風來修，都可以達到無想心定，但是你在取這些相的時候，只是用它來修定的時候，但是你不能取著它，而是要觀這些相，也是不可樂著的，這樣子才能得到解脫，不然的話，你修無想心定，沒得解脫而執着無想心定，那就變成非想非非想定，所以你看它說，如觀無想心定，意思就是我自己修到無想心定，無想心定本來是要讓你解脫的，但是你沒有觀好你執着它，那你就不能解脫了，但是如果你知道說，我用這個定是要來觀一切無相的，不取任何相的，那我連無想心定這個定相都不能執取，那就是解脫了，就可以得到最終的空不動的心解脫，
（譬如說到了無量識想的時候，不用再無所有處想，在無量識處想的這個階段，就開始不樂、不求、不住的話，也可以解脫嗎？）當然可以，但無量識處想，我後面會講說，他為什麼會成為一個無量識處想，在早期，他本來是沒有那麼複雜的這些定的，那麼多的這種次第的，本來佛陀最早期教的意義，他就是要讓你得到一定的定力，那就是我們後代講的未到地定，
然後讓你修出世解脫，就是觀真實作意，然後可以觀出世解脫，但是這裡面有幾個，譬如說四無量心也可以，或是無所有處，無相或是空，但是如果你沒觀成，那就變成什麼定，所以最早，其實也就是說第四禪，以不動觀無我無所沒有成就，離欲，以離欲為主觀無我無所，離欲界欲望，離欲界的煩惱，觀無我無我所，如果觀成了就解脫，沒觀成他的定力，因為是離欲，所以就是有禪天的禪定的力量，那個時候，當然相當於第四禪，但是前面的一二三禪為什麼，後面會解說為什麼，
接下來如果你是觀無所有定，那無所有心三昧，觀成了那就解脫，觀不成就變成無所有處定，如果是觀無相定，依無相定起觀，如果觀成了那就是解脫，觀不成無相定就變成了非想非非想定，他剛開始只是這樣而已，所以沒有所謂的，能不能用初禪二禪起觀，能不能用識無邊處，空無邊處，無所有處，他剛開始是沒有這樣一個概念，那小空經已經是結合初期的，以及後面慢慢次第在完成當中，把它結合起來，所以小空經是介於九次第定完全完成，以及最早佛陀說的這個中間的一個過渡，所以他有講後面的無色定的一些次第，但是他並沒有把前面的初禪二禪三禪全部講出來，所以這個概念，跟我們一般認知裡面的說，佛教一開始，佛陀就把這九次第定全部都講了，講的就是這樣，概念是不大一樣，那至於說初禪二禪三禪的成立，以及空無邊處識無邊處定的這些成立，後面在講勝解作意的時候，導師會提出來，
然後到最後，九次第定就完全成立，小結，小空經的悟入空性是次第悟入的，通於有漏定的是通於有漏就是層層超越，空的是什麼？是想，是依想而引起的疲勞，所以無想心三昧為最上，空的是什麼？就是要遣除的是什麼？遣除的是想，所以依想而引起的疲勞，所以叫做無想心定，又叫做無相定，這就是為什麼，如果他沒修成的話，因為他把種種的那個想，下面的種種想一個一個遣除，從村想，空聚想，到無事想...到空無邊處想，識無邊處想，無所有處想，這些想慢慢遣除，也就是讓這些想執取越來越微細，所以如果你修成是解脫，如果你沒修成就變成非想非非想，因為他把很多的粗的想都排除掉了，那就變成細想，那還有一個細想，如果你執着他，然後沒有解脫，那這種細想的定力就變成非想非非想定，
無相心三昧，空於一切煩惱，畢竟離欲，而我們的身心六內處，在命終以前是不空的，但不再為煩惱所動亂，心解脫自在，所以這就是小空經，空與不空的另外一個意義，煩惱空了，但是你不一定是沒有這個身心，所以阿羅漢，佛陀得解脫，他這個五蘊身心還在，所以這個是不空，但是煩惱是空的，這是空的另外一種意義，就是有空，有不空，空住與無相心三昧，
初修的方便雖有些差別，而究竟終歸是一趣的，一樣的，空住直接觀無我無我所，無相心三昧，他先取相，到最後離相，到最後離相的時候，還是要觀無我無我所，所以他的究竟意義是一樣的，感覺佛教發展到後來有很多觀想的內容，師父也提到了般舟三昧，整個念佛的時候，念到最後就是無量的佛菩薩都可以現前，甚至可以跟你相互交流，到最後是不來不去那種，那個就是真實觀，那前面如果觀到了漫天佛菩薩都過來的這個是不是跟這上面觀的根本原理是一樣的，他也是屬於一種假想觀，那你說，為什麼要做假想觀？因為後面有講，我們有時候一下子要做真實觀，不容易觀，因為你的慧力要非常的夠，所以有時候就用假想觀來遣除，暫時降伏煩惱，那對我們的修行就很有幫助，因為煩惱太重，不容易修行，所以有一些定是假想觀，有一些定是真實觀，叫做真實作意跟勝解作意，
真實作意的目的是解脫斷煩惱，勝解作意，雖然說它是假想觀，然而它對煩惱的降伏有很大的幫助，比如說四無量心以及不淨觀，不淨觀是假想觀，但是它對我們遣除排除我們欲界的欲望，尤其是色以及性慾，有很大的幫助，因為這些會讓我們容易造業犯罪或是不容易修行，成為大障礙，這些在降伏煩惱上就有很大的幫助，這些假想觀有沒有一個次第的高低，或者是以怎樣的假想觀為更上，
次第的高低是有的，比如說，我舉一個比較簡單的，比如說念佛三昧，你觀一尊佛現前，到最後觀無量佛現前，哪一個定力比較強？你觀一尊現前定力比較強，還是觀無量佛現前比較強，哪一種定力比較強？你們為什麼會覺得一尊佛現前定力比較強？不是啦，現在是說觀他出現，心一境性是剛開始就要有的，你的定力觀出來的一定是無量佛比較強，他是觀一尊然後兩尊，然後十尊，然後到最後遍，那這個一定要很強的定力才有辦法觀無量佛出現的，你說，那這中間怎麼心一境性呢？他不是一開始就觀無量佛出現，那是沒辦法做成的，他要從一處開始觀，
比如說，你從白毫白毫觀到清楚，所以他是一境，所以剛開始都要一境的，連不淨觀都是剛開始要一境的，沒有一開始觀很多的，所以他是有次第深淺，還有定力深淺的，比如說我們九想觀，九想觀裡面也是到最後白骨觀，觀到遍滿都是白骨，當然他的定力比較強，以及觀只是我們一個拇指是白骨，那當然後面的定力比較強，所以勝解作意也是有強弱的，更強的勝解作意可以引發神通，
（師父，這邊就是觀到了整個遍地白骨或者是所有的無量的佛現前，那這個是不是還是三界唯心？最終還是你心現出來的，）是心所現的，所以這個就變成唯心所現，然後唯識就說他是唯識所現，確實是唯心所現，空的是什麼？就是要把甚麼東西排除掉，這句話就是說整個小空經裡面，真正要空掉的是什麼，要排除掉的遣除掉的是什麼，就是想，從村想人想，然後進一步無事想，進一步空無邊處想，然後識無邊處想，到最後他就是要把這些觀念跟想給去除掉的，這裡想有執着的意思，空的是什麼？我們要排除的是什麼？是想，依想而引起的疲乏跟煩惱，就是無想心定為最上，無想心定到最後就是要排除這些種種的執着跟想，那最終的就是什麼？無想心定，無相三昧，初修方便，小結講到這裡，
（像這些層層作觀，還有沒有比較詳細的說法？）你們要知道說，雜阿含經他講的很粗要，但是重點都在雜阿含經裡面，中阿含經把雜阿含經裡面所講的歸納分析說明，但是很多地方還是沒有講得很清楚，這就是為什麼後來阿毘達磨會出現，所以真正禪修或是真正的修行，必須參考阿毘達磨，不參考阿毘達磨，你光讀雜阿含、中阿含，你是沒辦法，很多地方他沒有講得很清楚，他只是指出一個大方向給你，那你必須照着這個方向，然後參考阿毘達磨，因為阿含經裡面不會告訴你，地遍我應該怎麼修，然後一個細節上怎麼弄，他不一定會告訴你這些東西，所以阿毘達磨就變成修行的一個非常重要的指南跟參考，
再來，大空經、小空經是由下而上，豎的層層超越，順着禪定的次第，最後以無相心三昧，不取着而漏盡解脫，所以小空經的特色在於層層超越，大空經卻是由外而內，橫舉四類空作意，四種空觀，修習成就而得究竟，這四類空觀主要就是在觀五欲空，還有五蘊空，外空作意，內空作意，俱空作意，不動作意，外空作意這是大空經裡面所講，因為大空經的經文比較複雜比較多，其實重點就是上面講的這個四類空作意，
這是大空經，外空作意，內空作意，俱空作意，不動作意，外空作意是外境的無常，色等，什麼叫外境？內空作意就是內根的無常，眼等，所以你看外空作意，這就是六根對六境，外空作意就是觀六境，色、聲、香、味、觸、法的無常變化，而不執取外面的六境，
內空作意就是說，不但外面的六境是無常磨滅變化的，我們的六根也是無常磨滅變化的，這個叫做內空作意，就是內根的無常變化，色等六境，眼等六根，這個都是無常變化，還有俱空作意，俱空作意是什麼？內外交關緣生欲貪無常，六根對六境會取著，就成為貪，會瞋恨不喜歡，就成為瞋，要麼就是不苦不樂，取着了，取樂就會貪，厭惡了不樂了苦了，就會起瞋，不苦不樂就會起無明，還是有我的執着，
這些觀念其實在雜阿含經裡面講得很清楚，只是在大空經裡面，把這些拿來作為比較具體的修行跟分析，它就變成大空經裡面的前三種作意：外空作意，內空作意，還有俱空作意，最後面是五蘊空，不動作意就是空於我慢，就是觀五蘊的無我無我所，而離於我慢，其實我慢就是微細的我執，好，我們先休息一下，
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大空經是中阿含的，裡面提到四種作意：外空作意、內空作意、俱空作意，這個是一個觀外境的無常，然後內根的無常，還有眼見色的這種交觀，這個叫做俱空作意，還有最後，這些無常，我們到最後就是要觀五蘊空，這是他的一個重點，
再來，空行，就是大空經裡面的修行方法，大空經裡面剛剛講的四種作意的修行方法，大空經的空住，本於雜阿含經所說，被嘆為上座禪的空住，以四類作意為核心，重於日常生活，從這個地方你就可以看出，雜阿含跟中阿含他的特色在哪裡，記得上座禪嗎，中阿含不是以雜阿含的修多羅為主，然後再加上弟子所說，弟子所說就是分辨分析，你看這裡的「空行」，大空經，他就是以雜阿含經裡面的上座禪為主要，做分析，然後告訴我們應該怎麼修行，大家有沒有印象上座禪是什麼，我們來看上座禪怎麼說，
爾時，尊者舍利弗晨朝着衣持缽，入舍衛城乞食，乞食已，還精舍，舉衣缽，洗足已，持尼師檀，入林中，晝日坐禪，晝日坐禪就是白天坐禪，不是晚上坐，時，舍利弗從禪覺，就是打完座起來，上座禪這個經文是雜阿含的，詣世尊所，稽首禮足，退坐一面，爾時，佛告舍利弗：「汝從何而來？」佛陀問說你剛剛是在幹什麼，你從哪裡來？舍利弗答言：「世尊，我從林中晝日坐禪來，」就是我從森林裡面打坐完，然後來看世尊，佛告舍利弗：「今入何等禪住？」舍利弗白佛言：「世尊，我今入林中入空三昧禪住，」他修空三昧，那空三昧的空你可以說是直接跟無我，離我慢相應的，佛告舍利弗：「善哉，善哉，舍利弗，汝今入上座禪住而坐禪，」那什麼叫上座禪呢？若諸比丘欲入上座禪者，如果你要坐上座禪，空三昧是上座禪，但是你要坐上座禪的話，你應該從這樣開始學習，怎麼開始學習呢？你當如是學：若入城時，若行乞食時，若出城時，當作是思惟：「我今眼見色，頗起欲，恩愛，愛念著不，」他就說，你現在開始要坐上座禪，你就要開始訓練，訓練什麼呢？
我今天出去，出去之後，我今眼見色，我出去看到東西，有沒有起貪染？有沒有起愛念？有沒有呢？就要這樣子去觀照，當然這是眼見色，還有耳聞聲，你要開始檢視說，我聞到了聽到了，我對這個東西有沒有起貪染？舍利弗，比丘作如是觀時，若眼識於色有愛念染着者，有愛念染著者，彼比丘為斷惡不善故，當勤欲方便，堪能繫念修學，這告訴你，如果你發現了你的六根執著於六境了，那這個執著，可能是貪可能是瞋，那這樣子，你察覺後就要降伏它，我看到這件衣服，看到這個車子，我很喜歡，染着，這時候你就要想，空，無常，無我，磨滅，這個東西早晚會壞，不要去執著，他不要去想要愛念他，你就要這樣去降伏，這個叫做比丘觀時當勤欲方便，堪能繫念修學，這樣子，你真正打坐坐下來，才能真正的禪修，不然的話很困難，譬如有人火燒頭衣，為滅盡故，當起增上方便，勤教令滅，彼比丘亦復如是，當起增上勤欲方便，繫念修學，你們在早晚課，有沒有念如救頭燃？有念過啦，我們修行要觀無常，要趕快脫離生死，如救頭燃，火燒頭衣，就是頭上起火，衣服起火了趕快救啊，你當然趕快救，趕快撲火啊，如救頭燃，就是離生死如救頭燃，這裡叫做離欲愛如救頭燃，這個叫做上座禪，這是雜阿含二三六經，那這裡有一個什麼重點，當然很多重點，但這裡有一個重點就是說，第一個你要入空三昧，很深的三昧，但是問題是說，佛陀這是說空三昧是上座禪，因為他可以離欲斷煩惱，但是如果你開始要修的話，你要從哪裡開始去準備，日常生活，他就日常生活開始準備，他說入城時，不是說你坐下來，眼睛閉起來開始修禪修的時候才來想喔，他說入城時乞食時，若入城時，若行乞時，若出城時，就是日常生活中眼見色這些，要去離他的貪染，就是要從日常生活開始訓練，其實雜阿含經其他經對這方面有些經會講得更詳細，我去年有講到滅熾燃，正念滅熾燃，它的意思是一樣，講得粗跟細而已，
這個是雜阿含經的二三六經，叫做上座禪，從這個經中，阿含發展成大空經，而做更詳細的分析，所以我們來看，我們依導師的摘要來看，
大空經的空住行，本於雜阿含經所說，被稱為上座禪住的空住，剛剛雜阿含經那個就叫做上座禪，所以大空經是依於上座禪做更詳細的說明跟分析，以四類作意為核心，重於日常生活的應用，就是你日常生活要調整，所以師父不是一直強調說，禪修很好，但是禪修的前方便是，日常生活上要去具備的，我一直強調是這樣子，所以我講課也一直強調這樣，禪修很好，但是除了教你坐下來，應該用什麼方法以外，應該注意什麼以外，更重要的是你日常生活要調整好，這裡就是叫你日常生活去怎麼調整的，這就叫做空住，
導師分成幾個，第一，比丘如喜樂多眾聚會，是不能得出離樂遠離樂、寂靜樂等覺樂的，也不能得阿羅漢的究竟解脫，比丘如喜樂多眾聚會，就是喜歡開party，那當然比丘不會去開party，意思就是說，如果你這個人生性好動，喜歡跟一大堆閒雜人說三道四，什麼八卦、天文地理等，你很難打坐，你很難出離的，但是也不是叫你自己躲起來，所以太宅沒辦法修行，自己躲起來太宅沒辦法修行，很喜歡一大堆熱鬧，親朋好友，三姑六婆，這個也不好修行，就是叫你平時生活儘量簡單，但是也不能說不跟人家來往，所以他說，如果喜樂多聚眾，是不能得出離的，所以要禪修的人，師父一再強調要怎麼樣，想要禪修的人修行的人，儘量維持一個簡樸的生活，簡單的生活，
第二，佛以自證作證明，成就了空住，心住遠離寂靜喜樂，比丘來會或為大眾說法，也是絕對沒有煩惱的，表示空住者的心裡寂靜，就是說，佛陀以他自己說，他自己喜好遠離喜樂，在跟大家聚在一起或是說為大眾說法的時候，也不會有這些煩惱，表示空住者的心境的喜樂自在，不管是修行者或禪修者，我們要第一個遠離憒鬧，第二個，你不能自己獨自宅起來，你這樣是沒辦法修行的，你還是要跟同參道友參加寺院的一些必要的活動或同參道友的一些活動，但你在這些活動的時候要去降伏自己，不能在這中間起煩惱，那講經說法呢，要學佛陀不能起煩惱，那你說，師父講經說法會不會起煩惱？我當然會起煩惱，會嘛，我講三次你都不懂，我的火就起來了，然後講一講，昨天一百人，現在剩二十人，
就開始抱怨了，怎麼樣怎麼樣？因為師父到處講課很有經驗，你說有時候會不會起一些？會，但是慢慢調整，久了就慢慢自己可以調整，比如說以前卡加利常下雪，羅東宜蘭常下雨，那我回去，最苦惱的就是說，連續好幾天都天氣不錯，到了我要講經那一天，前一天開始下雨，真的是無奈，劈劈啪啪的下着，你說這些人怎麼願意會來聽經呢？都祈求佛陀保佑，明天出大太陽，結果有一天出大太陽，人少了，奇怪今天天氣那麼好，很高興，今天人一定很多，奇怪，反而少了，我說問他說，是跑出去玩嗎？他說師父他們不會跑出去玩，幹什麼呢？曬棉被，因為綿綿下雨，然後那些被單都很粗重，你也沒辦法弄進去烘，所以好不容易一天出大太陽，就整理家裡，清洗，曬棉被，把衣服霉味的全部拿出來曬，所以想說下雨也好，天氣好也好，一切隨緣，自己盡力去講就對了，都會的，所以要學習，正說空住，依四禪而修，內空作意，外空作意，內外空作意，不動作意，修習成就，你可以說依未達地定，或依四禪而觀，而觀外境的，六境的無常磨滅，進一步觀內六處的無常磨滅，還有觀六根對六境，起了六識，然後有六觸，六受，觸，受，愛，取，有，這些都是無常磨滅，而不起對他的執着跟貪染，這是第三步，再來，第四，住於空住的行住坐臥四威儀中，正知而不會引起貪憂惡不善法，如為眾說法，不說非聖無義的種種世俗論，而說戒、定、慧等正論，第一個行住坐臥，要隨時隨地的去觀察，意思就是說，你之前的前方便做了，現在開始打坐，好，打坐出來之後，你還是要在行住坐臥四威儀中保持正念正住，你這樣子才能不斷的持續，力量才會增強，如為眾生說法，或是跟人家談論的時候，不要談世俗的莫名其妙的一些東西，來談談股票怎麼投資，房地產怎麼樣，
談這些沒有意義的，要談聖賢之法，而說戒定慧等正論，這些都會薰習，人都會薰習，所以阿含經有說，出家人或是修行人，當然修行就包括在家出家，如果修行人跟世俗人走得太近的話，你會受他的一些習慣跟習氣毛病所影響，那你說師父我度他，你自己的斤兩弄清楚，你不要被他度了就很好了，什麼你度他，因為我們人與生俱來的煩惱貪瞋痴，那是人性，容易往那邊去走，無貪，無瞋，無痴，是必須經過訓練的，修行的離貪瞋痴，就像我們往上爬山，好不容易爬一爬，爬到了一段，人家稍微後面拉一下，你就下來，所以我們儘量的薰習善法正法，儘量的不要跟那些無意義的，世俗是非的，那些亂七八糟的東西，不要接觸太多，當然我也知道說，因為大部分都是在家居士，你們出去工作會，但是你儘可能的去避免，我只能說你們儘可能去避免，一步一步來，
五 禪定是可退的，修出離行，應該以修空住成就為要務，禪定是可退的，修出離行，應該以修空住成就為要務，禪定是可退的，唯有依禪定修發慧觀，斷煩惱，他才是真正究竟的，禪定是可退的，那修禪定的意義在哪裡？修禪定是相對的，第一，降伏煩惱，這個幫助很大，基本上，依意義上來講，戒跟定都是有漏的，但是可以幫助我們降伏煩惱，唯有慧可以斷煩惱，但是你不能說那我就修慧，我告訴你，你如果沒有前面的兩個方便，你慧也修不起來，所以雖然是有漏的，但是助於無漏的方便，所以雖然說，定是可退有漏，但是還是有助於我們降伏煩惱的方便，但是究竟還是要修無漏的空住，
第六 尊師為弟子說法，憐念愍傷，求義及饒益，出於利他的慈悲心，弟子們應該受持正法，不違師教，這就是大空經裡面，大空經其實內容蠻多的，比上座禪那個多了很多，但是他是依上座禪，把整個的修行分析跟說明出一個比較完整的次第，這個叫做空住，大空經所說的，接下來我們來看一個重點，小空經跟大空經，上座就是比較高等的，這個跟大眾部上座部沒有關係，他的上座就是比較資深的意思，比如說舍利弗，目犍連都是上座，還有一些年輕剛進來的，出家修行不久的，那個就不是上座，上座禪意思就是說，這是蠻高等的禪，這跟上座部，大眾部沒關係，
不要受到這些影響，其實上座部跟大眾部也是取這個意義，我們來做一個小結，小空經跟大空經，他的入手方便不一樣，一個是由下而上，豎的次第觀想，次第降伏，到最後還是要觀空住，然後斷煩惱得解脫，大空經，他不是次第的，他是由內而外，由外而內的，就是當下觀五蘊，觀六六處，由我們對外的六境，先觀他的磨滅無常，再觀內六根的磨滅無常，不能取著，再觀內外的交觀，產生的識觸受想這些，都是無常磨滅的，然後有起了不好的要趕快去降伏，最後再觀五蘊的無我無我所，所以大空經跟小空經，他的特色會有他的不一樣，但到最後觀無我無我所而得解脫，他的意義是一樣的，這個就是小空經跟大空經都是講空住，他的根本用意，雖然入手方便不一樣，但到最後的解脫的意義是一樣的，空與空性，導師以為，空不只是否定詞，為什麼導師這樣講？因為空本來就有否定的意義，雖然有否定的意義，但是他以離妄執煩惱是空，也表示了無累的清淨、寂靜，所以他由否定掉煩惱，否定掉吵雜，而呈現出的清淨的寂靜的不吵雜，這就是空要表達的意思，由否定而呈現出要的境界，這個就是空要表達的意思，所以導師認為說，空這個字本來是有否定的意義，其實我告訴你，涅槃也有否定的意義，涅槃是吹息、止息，空是沒有，但是涅槃的止息，是止息貪瞋痴煩惱、生死止息，這裡的空是否定掉煩惱，否定掉嘈雜，而得到無煩惱的寂靜的境界，這就是空的意思，空性 śūnyatā 是空的名詞化，這個是導師說的，所以導師蠻厲害的，初期聖典中的空性，並無空所顯性的意義，那空所顯性當然就是唯識學所說的，只有出世空性，是甚深的涅槃，世間空是指無我無我所，以世間空觀無我無我所，斷煩惱到達究竟，就是涅槃，就叫做出世間空相應，所以這就是出世空的甚深涅槃義，所以在這裡，空從世間空來講是無我無我所，從引導到出世間來講，就是涅槃的究竟勝義，這叫做空，後代瑜伽，以為空是遮遣妄執的遍計，空性是空所顯性圓成，是離妄執而顯得法性，所以是如實有的，這是瑜伽師所說的，小結，空在初期聖典中，是與離煩惱有關的，大、小空經的集出，在四種心解脫中，不是無量、無所有、無相三者可及的，在佛法中，
空是越來越重要，也就是說，大空經、小空經是比這些稍微往後一點集出來的，但是空，在小空經、大空經裡面，已經比三三昧或是這四種心解脫更重視，發揮的更普及，導師這裡的意思是什麼？就是說，四種三昧還是有空的意思，但是沒那麼的強調或顯著，但到了小空經、大空經以後，它已經更重要，把空的意義更凸顯出來，而且更普及了，它的意思是這樣，（大空經的那個由外而內的那個，跟師父常說的六六法門，是不是從這裡出來的？）六六法門不是從這裡出來的，六六法門是雜阿含經裡面說的，這裡大空經所講的，其實就是根據上座禪，還有六六法門所說的，把它做一個總結，然後說明，佛教的修行離不開六六法門，大家知道六六法門是什麼嗎？黑牛與白牛，就是六根對六境，六根對六境呢，六根沒錯，六境沒錯，但是我們為什麼會一直執着？是中間的有取識，這個有取識，在我們剛才講的就是想，這裡的想有取著的意思，這個叫做六六法門，六六法門是一切法門所有的根本，所以你任何修行都一定是牽扯到六六法門，都一定牽扯到根對境的認識，中間產生了什麼心態，這就是六六法門的根本，
（這個五蘊空，為什麼會稱為不動作意？為什麼會空於我慢？）不動作意的不動是直接觀無我無我所，直接觀五蘊無我無我所，之前的空三昧，先離欲，然後觀無我無我所沒有成就，就變成不動第四禪，但是還有一個究竟的不動是指解脫，所以這裡講的，它的不動作意是指究竟的無我無我所，空於我慢，所以這裡的不動不是講第四禪，是講四種心三昧，其中的無量心三昧、無所有心三昧，還有無相心三昧，入手的觀法不一樣，但是修到究竟處的解脫，都叫做不動的空三昧，那不動空三昧是無我無我所，那空於我慢就是無我無我所的意思，這個我慢就是微細的我執，
（前面有提到了禪定是可退的，所以要以修空住成就為要務，所以就想到，人生苦短，然如果這一輩子禪定有一點點了，但是到下一輩子如果再來的話，隔陰之謎，這些又都忘掉了又退掉了，像爬這個井一樣爬上去又掉下來，）其實，不要有這個觀念，東西雖然可退，但是從唯識學來講，薰習進去的種子它是存在的，只要稍微再激發一下，它又起來，所以為什麼有些人修禪定容易，過去生中修的，為什麼有些人與生俱來有點神通，過去生修的嘛，為什麼有些人老是人家的徒弟呢？因為人家一聽就懂啊，那你就奇怪為什麼我來聽師父講課，講了十年我似懂非懂，人家一來就懂，聽了就很法喜，
就懂，為什麼過去生中有薰習，所以這些不是說我修一修，我這邊死了，忘了沒有了，不是這樣子的，這些都是會累積成為薰習，如果依唯識最好的解釋，就是種子的存在，所以叫做無漏種子的薰習，那無漏種子要不斷的薰習薰習，到最後才會量變變成質變，所以你不要急着這一輩子要解脫，為什麼？你量不夠，你哪來質變，那你能不能發願？你可以發願，但是你不能急，因為你的功德資糧不足，不足你急就容易出問題，所以不要以為說會退，所以就沒有用，不是，其實我們很簡單的一個東西，師父在佛學院，可能很多法師在佛學院，或年輕的時候，有沒有背過很多名相？你們以前學佛的時候有沒有背過很多名相？你現在都記得嗎？老實說，你現在叫我背五位七十五法，我也背不出來，我得慢慢想，那你說，那時候學那個沒用嗎？不會啊，因為這些弄完之後，觀念記憶都在裡面，但某些細節不一定都記得，其實每一個學科都這樣，我告訴你那些老教授，到最後你叫他背一些句子，他背不出來，但是難道老教授沒價值嗎？沒有啊，他的那些經驗，還有那些東西，都在他的腦海裡面，尤其是那個觀念，所以我們才可以跟他學，有一些老法師到了年紀大了，他不一定能夠像年輕的，什麼都背起來，難道那些老法師的修行不如年輕的？當然不會啊，忘記了，但是觀念薰習進去了，不會掉的，
我們來看第八節，空為三三昧的先導，這個地方慢慢慢慢是蠻重要，因為我們現在已經把四種心解脫講完了，先講無量心解脫，無所有心解脫，無相心解脫還有空心解脫都講完了，現在這四種解脫本來都是可以解脫的，但到最後為什麼？我們最後講三三昧的時候，跟這四種是不一樣的呢？這四種心解脫跟三三昧或是三解脫門有沒有相關呢？當然是有，但是為什麼會變成這樣子？為什麼從四個變三個，其中一個還不大一樣，三三昧跟三解脫門是什麼？三解脫門是哪三個？空、無相、無願，四種心解脫呢？空心解脫是一樣的，所以三解脫門裡面有無相心解脫，三三昧裡面也有，我問你，四無量心有嗎？三三昧裡面沒有了，還有一個無所有變成無願了，所以三解脫門，
其實是從四種心解脫裡面演變過來的，那這中間發生什麼問題呢？我們這裡來說明，首先我們來看，空三昧為三三昧的先導，引言，雜阿含經中，質多羅長者對當時類集為一組的四種心三昧，哪四種心三昧？無量心解脫、無所有、無相，還有空心解脫，這四種三昧一一論究他的同異，歸結到最後他的共相，就叫做貪空、瞋空、痴空的究竟一致，他的入手不同，但是他的究竟意義是一樣的，慈悲喜舍四無量心是遍緣十方世界眾生的，被教界論定為麤淺的三昧，被忽視了，因為到最後在阿毘達磨，在四阿含比較後面的，他被認為這是勝解作意的假想觀，因為他遍緣一切眾生，勝解作意的假想觀本身既然是假想，就不是觀諸法實相，就沒辦法斷煩惱得解脫，所以，第一個先被拿掉了，因為他沒辦法斷煩惱得解脫，但這個跟早期的阿含經講的是不一樣，阿含經本來說，這四種心解脫都是可以解脫的，但到最後的弟子們在論究的時候，以及阿毗達磨在論究的時候，先把這個拿掉，因為他認為觀十方、遍緣十方的時候，這個是假想觀是沒辦法解脫的，所以先拿掉，所以就變三種，真能解脫的就變成三種，這樣，解脫生死的要道主要就是三三昧，空三昧、無相三昧、無所有三昧，就變成這三種，這三種他認為都是真實作意，空、無相、無所有，雖有究竟的共同意義，但在修行的方法上，到底是有所不同的，導師這裡依雜阿含經的聖法印知見清淨經做分析，我們來看一下聖法印經，雜阿含八十經，爾時，世尊告諸比丘：「當說聖法印及見清淨，就是聖法印知見清淨，諦聽，善思，若有比丘作如是說：『我於空三昧未有所得，而起無相、無所有，離慢知見者』，莫作是說，所以者何？若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，無有是處，」這一句話講什麼？他說：「比丘，三三昧，第一個要先得空三昧，才能繼續修無所有、無相，這時候叫做空三昧為先導，這個經是這樣講，其他經不一定，我們說這個經是這樣講，」
所以，如果有人說，我沒有得空三昧，但是我有起無相無所有，那這個是無有是處，無有是處是說沒有這個道理，若有比丘作是說，我得空三昧，能起無相無所有，離慢知見清淨，離慢知見清淨就是斷我執，此則善說，所以者何，若得空已，能起無相無所有，離慢知見清淨，斯有是處，云何為聖弟子及見清淨...
接下來，佛告比丘，若比丘於空閒處樹下坐，善觀色無常，磨滅離欲之法，如是觀察，受想行識無常，磨滅離欲之法，觀察彼陰，就是不管是色或受想行識，是五蘊的其中一個，是無常磨滅不堅固變易法，心樂清淨解脫，是名為空，如是觀者，亦不能離慢知見清淨，意思就是說，你先觀五蘊是磨滅的，是無常的，是不堅固的，你這樣觀就叫做空觀，觀五蘊的一一蘊都是無常的變化的磨滅的，這樣的觀叫做空，是名為空，如果你這樣觀，當然是有可能得解脫，但是如果不能得解脫，不能離慢知見清淨，
接下來，復有正思惟三昧，觀色相斷，這個（上段）空叫做空三昧，還有三昧叫觀色相斷，聲香味觸法相斷，是名無相無想，如是觀者，猶未離慢知見清淨，這個叫做無相三昧，所以這裡的無相三昧指的是觀色、聲、香、味、觸、法都是離色、聲、香、味、觸、法都不能執取的，這個叫做無相三昧，如果你這樣做還不能得解脫，復有正思惟三昧，觀貪相斷、瞋恚、痴相斷，是名無所有，如是觀者，猶未離慢知見清淨，我們看後面，復有正思惟三昧，
觀察我所從何而生，復有正思惟三昧，觀察我，我所從，若見，若聞，若嗅，若嘗，若觸，若識而生，復作是觀察，若因若緣而生識者，彼識因緣，為常，為無常，復作是思惟，若因若緣而生識者，彼因彼緣皆悉無常，複次，彼因彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常？無常者是有為行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印知見清淨，
經文大概有講講空三昧的修行，講無所有三昧，講無相三昧的修行，我們來看導師依聖法印清淨經做怎麼樣的分析，導師依雜阿含經的聖法印知見清淨經作分析，因為這一個經裡面，它沒有談到四種心三昧，它講的是三三昧，那為什麼四無量心被拿掉呢？因為它是勝解作意，三三昧的異同，三三昧到底是一樣的還是不一樣呢？首先我們從那個經典，導師分析次第修，所以你可以看到，經典有次第修，以及直接觀無我無我所，
首先三三昧，它可以次第修，能修得空三昧的，才能進而修無相無所有三昧，如沒有修得空三昧，那無相無所有是不能修得的，這就是剛才說的，如果沒有得空三昧，是不能得無相無所有的，所以它的次第意思就是說，要先修得空三昧，這不是說空是更高深的，而是說，如沒有空無我無我所的正見，是不可能有無相無所有的正三昧，即使有類似的修驗，也不能得解脫，意思就是說，你剛開始修這些解脫門之前，要先有無我無我所的正確觀念，
我現在講一個比較大家要知道的，不然有人會以為，那無我無我所就是無我無我所，不是這樣子，要確認無我無我所，要從佛教的整體教法，緣起到底是什麼，四聖諦是什麼，從整體的教法不斷的熏修裡面，去確認無我無我所是諸法的實相，這是第一個，第二個，不是說師父道理講一講，我懂了啊，我怎麼不能修，無我無我所的這些正觀或是這些觀念，是經過什麼次第的？無我無我所這樣的一個認知跟觀念，要到達能夠在定中起三昧的慧觀，必須要有聞思修的次第，所以你現在說我知道了，你知道的只是知識而已，你連聞慧的無我無我所的程度都沒有，所以你現在所知道的都是建立正確的知識，現在大部分人對無我無我所是沒有正見的，並不是你的真實的人生觀，所以你修，想說你現在可以修空三昧，
你是修不起來的，你根本沒有無我無我所的這些觀念知見，所以不要以為說：「師父，你講的我知道了，」我知道佛教就這樣，不是就這樣啊，是你沒有這種觀念，不是你的人生觀，知識跟知見跟正見是不一樣的東西，知識只是說，你知道有這個東西，這樣而已，比如說，我舉例子，師父在大學裡面修宗教，我也沒修基督教，但是我對基督教的很多知識我也知道，神是三位一體的，為什麼會變成這樣？因為希臘跟羅馬的認知不一樣，我知道啊，問題是那是我的知見嗎？當然不是，這只是知識，我知道有這回事而已，如果你是基督教徒，你要把它認為說，這樣的東西神是確實存在，然後你的一切人生觀就會不一樣了，同樣的佛教的無我無我所，經過不斷的熏修之後，你要確認說，無我無我所就是我的人生觀，他就是諸法實相，我的一切是必須照這樣子的，我說過，就像是你認為地球是圓的，這樣的認知，那才是成為你的知見，地球是圓的，是知識還是知見？對你來講，地球是圓的，這是知識還是知見？對你來講，不是只有知識而已，因為你的人生觀肯認是這個樣子，不然你不敢坐飛機的，也不敢坐船，我問你，你會不會確認說，如果坐飛機，然後朝一個方向一直走會不會繞一圈？當然啦，你覺得地球是圓的，那百分之百繞一圈，因為地球是圓的，對大部分人來講，已經是他的認知跟知見，他的人生觀了，那你是生下來就認為地球是圓的嗎？不是嘛，你是經過幾十年的不斷的從各種教導也好，熏修也好，知識報章或是你的學校的各種各方面，還有你的旅行的經驗，各方面確認地球是圓的，我的意思就是無我無我所，要透過這樣子變成你的人生觀，你這樣的人生觀養成之後，你對一切事情的認知看法做法會完全不一樣，這個就是我們講的次第修，
再來，有漏的，第一個是次第的，第二個是有漏的，不能離慢清淨的三種三昧是有漏的三昧，空三昧觀五蘊是無常磨滅法，心向於清淨解脫，無相三昧觀色聲等六境相斷，依無相三昧的通義，境相不外乎就是色等六境，六境相斷就是於一切相不作意的無相三昧，無所有三昧觀貪瞋痴相斷，觀察而不起現行，說名為斷，所以依這裡聖法印知見清淨經裡面所講的是，空三昧是觀五蘊的無常磨滅，無相是觀色聲的六境相，還有內六根外六境的相斷，無所有是觀貪瞋痴相斷，它有着入手的不同，
這樣的三三昧，都還沒有離慢，知見也沒有清淨，慢就是修行者以為能修能證，覺得自己勝過別人的慢心，這個慢叫做微細的我執，意思就是對這樣的一個境還產生執着，比如說修無我無我所，本來是破除你的我執的，但是你還執着有一個無我無我所的這種執相，所以在中觀裡面說，大乘說空法為離諸見故，若復見有執空，諸佛所不化，意思是說，我說空是要破除你的執着，破除你的我執，你要是執一個空相，那就很難去教導了，意思就是說，你對無我要真的徹底的認識到明白，真正的，連那樣的一個觀念都不能執着，所以金剛經才說伐木喻，由有相到最後無相，連那個相都要破除，其實中論這樣講，連唯識都是這樣子講的，這樣的話叫做三三昧，他是通往解脫沒錯，但是你沒修成，那就是三三昧，無漏的，離慢知見清淨的三昧，依經所說，是從因緣生滅而反觀自心的，前段所說，觀五蘊無常無我，觀色等相斷，觀貪等相斷，都是觀所觀法的空無相無所有解脫道的三昧，以無我無我所為本，弄清楚解脫道的三昧，他的共相，共相都是以無我無我所為本，我我所是怎麼生起的，從見聞覺知而生識，世俗的識是有漏有取的，有識就不能離我跟我所，
再來，離慢而知見清淨的三昧，要反觀自己的心識，從因緣生，從無常因緣所生的識，當然是無常的，觀無常的識法，是有為業煩惱所為的，行思願所造成的，緣所生的法，緣所生法是可滅的，終歸於滅的，所以是離欲法，斷知法，講了很多啦，總之他的意思就是，對於無常無我，要徹底的認知無常無我的真義到底是什麼，連無常無我的這個觀念也不能有任何的執着，你要先有相，最後才能無相，這個叫做攝大乘論所講的，以楔出楔，以無相觀去除有相的執着，到最後連這個無相觀的這種觀念都不能有，這樣才能真正的達到解脫，也就是說無我無我所這個觀念是對的，也是如實相的，你是可以觀這個達到解脫的，但是你觀到最究竟的時候，連這個無我無我所的相的這種想跟觀，也要遣除掉，才能達到究竟解脫，那你要達到有這樣的一個正確的認識，那你前面的聞思就很重要了，因為你如果對這些觀念模模糊糊的，那是沒辦法，（俱舍論的四加行的那個觀念，是不是由這個演變出來的）不是，這個跟大眾部講的空比較相近，跟上座部講的反而是比較不相近，
你會不會覺得，這整段講起來有點像金剛經裡面所說的東西，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，到最後，他說連無相都不能執着，就伐木喻，你本來用無相的這個船渡到對面，到最後那個剎那，你不能一直坐在船上，你要跳到對岸去，那你跳到對岸去，是不是要把這個船舍掉，那這個船是幫助你過河的，它是無相觀過河的，但到最後你連這個船的這個無相觀要舍掉，那才是入究竟，這個跟說一切有部的四諦十六行相，那個觀就不大一樣，反而大眾部就是繼承這樣一個觀念再發揮，就變成般若的一切法畢竟空，就變成金剛經的無相觀，
小結，這樣的觀察，從根源上通達空無我性，才能離慢而得清淨知見，無漏智，這與大空經的先外空五欲，次觀五取蘊而內空我慢有同樣的意義，這是一切聖者修證的必經道路，成為佛法所以為佛法的特質，所以名為聖法印，其實三三昧是這樣子，如果你真的懂了對無我無我所真的清楚了，任何三昧入手雖然起觀不大一樣，但到最後，真能達到無我無我所，都是可以解脫的，但是他也可以有次第的，就是先有無我無我所的正確觀念，然後修空三昧，然後繼續修無相三昧，然後再修無所有三昧，到最後離一切而得解脫，他是可以有次第的，他也可以是三三昧，任何一個他都可以入，我們後面也是會講的，那如果以三三昧的任何一個都可以得解脫的話，他就變成常說的三解脫門，所以他本來是朝向解脫的，你沒修成的話，那就是三三昧，修成了那就是三解脫門，
好，我們今天講到這裡，好，我們來回向，請合掌，願以此功德普及於一切，我等與眾生皆共成佛道，阿彌陀佛，
15-
請合掌，南無本師釋迦牟尼佛，無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義，阿彌陀佛，各位法師，各位同學，大家好，
今天我們要講的是三三昧、三觸和三法印，都是三，那就跟我們之前講的三種三昧有很深的關係，其實早期講空，跟空有關係的觀想跟修行是有四種，叫做四種心解脫，無量心解脫，無所有心解脫，無相心解脫，空心解脫，這四種心解脫它有不同的地方，也有相同的地方，有共相的地方，有別相的地方，別相的地方，修無量心解脫，修的是慈悲喜舍四無量心，修無所有是重在於無我、無我所，修無相心解脫重在於以一切相起觀而離一切相，空三昧是以無我、無我所，如果修這幾種，它的共相就是說，其實都要跟空相應，如果修成功了，那都可以得解脫的，連四無量心也都可以得到解脫的，但是，四無量心在後代被認為是假想觀，所以認為它是不能得解脫，所以把它拿掉了，所以就變成所謂的三種三昧，就是空、無所有、無相，修這個都是在定中作如實觀或是真實觀，它是可以得解脫的，但是如果沒有得解脫的話，修空三昧，它就會變成有四禪的定力，如果你沒有發願再來人間的話，你依這樣的能力，死掉就會投生四禪天，修無所有處三昧，到最後就會變成無所有處定，那如果你不發願，這一輩子死掉就會變成生無所有處，還有無相，無相如果修成了，那就解脫，如果沒修成就變成非想非非想定，往生後如果不發願來人間，往生以後會變成生在非想非非想天，這三個後來就變成所謂的三解脫門，它中間還有一個轉變，變成三解脫門，也就是我們這裡講的三三昧，還有三觸，以及所謂的三法印，三法印是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，三法印不單只是一個諸法實相的諦理，真實的道理，真實的相貌，它也是作觀想、修行的一個觀行的一個對象跟方法，那這樣子，依三法印的每一個法印來作觀的時候，就變成所謂的三三昧或三解脫門，這個就是我們這一節課現在要開始講的，
前面講的這三個三昧，以及跟現在要說的三三昧、三觸、三法印，到底有什麼不一樣或是有同樣的地方或是不同的地方，我們來看一下，雜阿含經所說的空三昧、無所有三昧，還有無相三昧，集為一聚而被稱為聖法印，
所以他說這三個是聖法印，跟後面講的三法印有相似之處，但是也不完全是一樣，他叫做聖法印，後來依此而演化出意義相關的三組，也就是說依空三昧、無所有三昧、無相三昧在後來演化成與三個有關的三組，這三組，第一個叫做三解脫門，第二個叫做三觸，第三個叫做三法印，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印都是依這樣子而演變出來的，
第一組是叫做三解脫門，或是我們常說的三三昧，三解脫門是空三昧、無願三昧、無相三昧，這個叫做三三昧，這個都是定中作如實觀，如果做成了，他是可以解脫的，所以又叫做三解脫門，那你會發現，這上面的空、無所有、無相，還有這個空、無願、無相這三個，有沒有完全一樣？沒有完全一樣，差在哪裡？一個是講無願，一個叫做無所有，這裡確實有點不一樣，導師有解釋，這個當然可以做更深的探討跟研究，
另外一個叫做三觸，不動觸、無相觸、無所有觸，那這不動觸、無相觸、無所有觸，跟上面的三昧有沒有一樣？無相觸、無所有觸感覺是一樣，但是前面是不動，這裡是用空，修空三昧，觀無我無我所，如果沒有解脫，會得四禪，四禪又稱為不動，在阿含經裡面，他的不動心解脫有兩個意義，空修空是修無我無我所，它修成了可以是不動，另外一個也叫不動，如果是以解脫的不動，就是斷一切煩惱，那就是得真正的解脫，另外一個不動是沒有修成，它的不動是指第四禪，所以空又叫做不動，因此你看這裡的是用空，這裡用不動，其實是差不多的意思，
另外還有一個三法印，這三法印整個名稱完全不一樣，但是它是從觀的內容來看，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜是三法印，其實這就是三三昧所要觀的內容，你們猜一下，無我應該跟三三昧的哪一個三昧配合會比較合理？空剛剛已經說空是無我無我所了，涅槃是跟無相，因為不起一切相，依一切相不起一切相而得到寂滅的究竟，那就是跟涅槃，這我們後面慢慢會講，
三解脫門，第一個傳承的不一致性，
在空 無相 無所有 三三昧中，除去無所有加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的，也就是說，在發展當中，把無所有三昧拿掉，然後加入無願三昧，後來變成講的三三昧，都是以空 無相 無願這樣組成的，是佛教界所一致的，後代都是這樣講，然而，對比漢譯和巴利藏所傳，非常的不一致，不但次第先後不定，而且彼此的有無也不一定，意思就是說，有時候講無相，有時候講無願，有時候它的次第是這樣排的，有時候它的次第又是那樣排的，也就是說，在比對北傳最早的，還有巴利藏裡面來看的話，它的次第，還有它的彼此的有無，都不大一樣，可以推定為，這雖然是佛教界所共傳的，但成立稍遲，受到了部派的影響，也就是說，在早期，部派的看法是不一樣的，但到最後，慢慢慢慢被定下來，它有這樣的一個意思，
再來，三解脫門的成立，第一個傳承的不一致性，第二，三解脫門的成立，三三昧中略去無所有，就是把無所有拿掉，而增入無願的原因，略去無所有而加入無願的原因，無所有已成為無所有處，也就是無所有處定，與空相通的意義漸漸被忽略了，也就是說，可能當初無所有本來觀想是無我所，但是在很多的修行過程當中，由於可能對慧解力的知見認知不夠，所以很多修無所有的，到最後都成了無所有處定，這樣的無所有處定，久了之後，無所有處定就會被當成是世間定，剛開始他是修無我所，但是他要跟空無我，無我所，滅去最細的那個我的執着的這樣的一個觀念，慢慢慢慢被忽略掉了，所以後來被取代了，被當成是修無所有處定，然後慢慢的就被取代，被拿掉了，這個就是導師這裡所說的一個可能狀況，無所有處已經變成無所有處定，與空相通的意義漸漸的被忽略，
佛法的要義是如實知無常、苦、無我無我所、空、厭離欲、滅而得解脫，對於世間的有為諸行，苦、厭離而不願後有，是解脫道者應該有的心境，這所以以無願而取代無所有的地位吧，這是導師的語詞，也就是說，這個導師並沒有非常肯定，而是說有可能是這個樣子（解脫如果沒有修成的話，會變成什麼樣的定），他到最後倒是沒有這樣講，因為他已經變成了三解脫門，他倒沒有說無願沒有修成會變成怎麼樣，因為這是比較後面產生的，
那比較後面所產生的取代的話，九次第定都被完全定下來，已經成為一個系統，所以說三三昧的成立，從之前的三種（空、無相、無所有），變成所謂的空、無願、無相，可能會比九次第定的成立稍微晚一點，（這個空跟後來的般若經，跟中觀有沒有關係）當然啦，空是有關係的，它的關係是這樣子：般若經的空，記得講世間空跟出世間空相應嗎？這個空可以分成兩種來解說，緣起的世間空相應，他主要是無我的，也可以說是無常，但是他比較重在無我，然後經過修證之後，到了出世間空相應是指涅槃，般若經講空，中觀講空，跟這兩個有很深的關係，你覺得初期般若講空，跟這兩個哪一個比較有關？涅槃是無相三昧，緣起是空三昧，但是他的究竟意義，空可以涵蓋整個，空從無我無我所，到空寂，到究竟的涅槃，都是用空來表達，但是，涅槃從觀來講還是以無相解脫門，所以初期般若講空跟哪一個有關係，比較深刻的關係，初期般若尤其是小品般若，一直到金剛經，對般若經很簡要的講一下，最早的般若經應該是小品般若，尤其是小品般若的第一品還有前三品，是最早的，其他品慢慢成立，金剛經是介在小品般若跟大品般若的中間，所以金剛經的觀念跟小品般若是比較相近，小品般若的空，其實跟涅槃是比較有關係的，是從涅槃的深義引發而來的，所以講一切法無相，一切法究竟，一切法離，一切法當下寂滅，但是這個太甚深了，一般很難懂，所以後來到了中觀，把它拉回到緣起的空，這我們以後有機會再談，所以你看，他講涅槃寂靜，三法印，這個空本來在阿含經裡面講緣起跟涅槃，般若經初期的空跟這個涅槃有關係，所以不是忽然冒出來的，也是從阿含經慢慢被抉擇出來的，然後，中觀的空跟緣起的無我比較有關係，那這無我到了中論就變成無自性了，傳承不一致性，這是佛教共傳，但是成立稍遲，我們再來看，三三昧中去掉無所有，變成了無願，他的無願就佛法的要義是如實知無常、苦、無我、無我所而空，無我無我所就是空，厭、離欲、滅而得解脫，對於世間的有為諸行的苦，要厭而不願後有，是修解脫道者應有的心境，所以這是無願取代無所有的地位吧，所以是無所有到最後變成跟無所有處定被結合了，然後，無願三昧，這個是空三昧，這個是無相三昧，空三昧，
無相三昧，你都可以作觀，但是從無我世間的認知，以及要修往出世間，在阿含經裡面很強調一個對世間的染着，很強調對世間的厭離，很強調對出世涅槃的希求，我現在問你們，為什麼學佛？離苦得樂非常好，因為四聖諦講苦集滅道，如果你不覺得世間苦，你不會學佛的，我說過，所有的宗教都會幫助我們，但是所有的宗教，它要幫助我們，所有宗教都告訴我們，世間是有問題的，如果世間沒問題，那你不需要宗教了，但這世間是什麼問題？可能很多宗教的解說都不一樣，但這個世間是苦的，不圓滿的，是煩惱，是痛苦的，是大家共有的經驗，但是你也會覺得說，那這世間也是有樂，但不管你多快樂，到最後，生老病死，你一定逃脫不了的，所以我們會覺得這個世間有問題，在佛教裡面叫做苦，那我必須去解決這樣一個問題，所以我就朝宗教方面去尋求，那在佛教裡面就是說，你唯一能夠解決這個苦的狀況的話，那就是學佛，所以學佛的目標就是離苦得樂，
在學四聖諦我們說，在四聖諦應該從哪裡學起，師父也在攝大乘論裡面也提到了一點，為什麼學佛要從苦開始？因為苦是實相，問題就是，你不覺得苦，你為什麼會學佛？這是一個很邏輯的問題，你都不覺得世間有問題，你不覺得世間有苦，你為什麼要學佛？學快樂的嗎？學高興的嗎？學潮流的嗎？如果你抱持着學高興學潮流，那也不是不行，可能是一種方便入門，但是你要真正入到佛門以內，你一定要肯認世間是苦，因為苦聖諦嘛，所以我們要離苦得樂才學佛，就要離苦得樂，是不是有一種希望，一個願望，一個希願，要厭離苦，要希求樂，但這種樂當然不是世間樂，所以這中間有一個對世間的這種苦的厭離，所以要對世間的了解，然後我的目標是厭離而朝向快樂，所以這中間是不是有一個希求，所以在阿含經裡面常常講苦、厭離、磨滅，然後不能對世間，不管是欲界的，或是對於人的感情各方面，不能有太強烈的執着跟需求，所以對於這種涅槃的希求，就要有這種動力，你才有辦法去學佛修行，所以無願解脫門，就自然而然被放進去了，也就是說，從這裡的認知，剛開始你要有一個動力，是朝這個方向去前進的，所以這裡面加上一個無願，就是空，無願，無相就成為三三昧，
到了大乘的時候，有一個自性空，有一個無自性空，所以這個涅槃應該是自性空，
然後那邊是無自性空，沒錯，無我就是無自性，這個叫做勝義自性，究竟自性，那就是涅槃，這個叫做自性空，這個叫做無自性空，無自性空是龍樹菩薩所強調的，大品般若已經開始講了，但是龍樹菩薩特別把它拿出來再發揮，那就是用無自性空來會通自性空，你們覺得學佛要有厭離心嗎？你快樂不是討厭喔，我們不是說離苦得樂嗎？那你是不是要離苦？那離苦是不是要厭離這個苦？要厭離而欣求，那你為什麼學佛會快樂？因為你希望不要有這種苦，我要離這種苦，所以我才能得到這種真實的快樂，那你要說，沒關係啊，我都很好，我這世間覺得沒有怎麼樣，那你為什麼要學佛？就師父的那個三個圈，那一定要有這種希求跟欣求，
需不需要認為這世間完全是苦的呢？佛教還是認為世間有苦有樂，師父前兩堂已經講，從世間的表層上來講，有苦有樂，因為我們有三受：苦受、樂受、不苦不樂受，這個佛陀也承認，但現在我們在討論佛法的時候，不是討論表面的而已，是探討人生的深層的真實意義，那就是人生唯苦，不是討論表面上的東西而已，是討論真實的意義，人生的實相，師父這邊提到了三三昧當中，講了是後來的教界的共識，把這個無量解脫這一塊去掉，第一個是把無量拿掉，第二個是把無所有拿掉，加入了無願，這個四無量心拿掉，是不是也是後來的佛教比較偏向於是自己的寂靜解脫，一直到後來的大乘慢慢興起以後才把這一部分又拿回來，應該是上座部比較重在解脫，把它拿掉的其實是上座部，尤其是說一切有部，但是大眾部可不是這樣，大眾部是很重視四無量心的修行，後來到大乘也是重視四無量心的修行，所以不是說絕對一定是這樣，但現在我們講的很多東西，就是說一切有部看到的東西，大乘跟大眾部比較有關係，所以看法又會不一樣，但是不管看法一不一樣，最早在阿含經裡面都有講到的，
師父，厭這個字是不是跟不喜歡一樣？厭離是不喜歡，不想要這樣子，可是在學佛，如果不喜歡，我們就很容易執着，剛開始還是要有點執着，所以說，我們學佛要有欲，但是欲不是完全不好，所以佛教裡面有善法欲，所以我們要先從有相到無相，不能一下子就無相，什麼叫有相？就是我想要解脫，有相法，我想要離苦得樂，有相法，所以要先求善法欲，到最後才能到達無相的究竟，你不可能說一下子無相，所以我們要先從欣求善法而離於不善法，那你說，到了般若經說，
那這樣子是不是有點執着，當然，但是你必須要從這樣子開始修起，從世間的善惡一直到出世間，我覺得，是不是會比較好呢？我們不需要去不喜歡它，我們可以接受它，然後我們去面對它，我問你，很簡單啦，你要是接受世間，那你為什麼要學佛？你要是接受世間，我就是這樣，那你為什麼要學佛？就是一直在儘量去接受，可是不是起那個，那你就接受三世輪迴了，接受了，那你為什麼要學佛呢？因為知道這個是沒有，不是究竟，是嘛，所以你還是認為不是究竟，要脫離嘛？不是脫離，只是在接受時，一直在提升自己，是嘛，那你為什麼要提升？你如果覺得這個就這麼好了，你為什麼要提升？你要覺得我現在很好，為什麼要提升呢？你就覺得我這個已經究竟，已經圓滿了，已經滿足了，我為什麼要提升呢？還是覺得不足嘛？可是沒有那個不喜歡，不喜歡不一定我們很強烈的去討厭，不滿足，覺得這個不行，那就是厭，這個只是名詞上的用法而已，不要被這個厭，把它認為討厭，我很討厭，不是這個樣子，它是說，我覺得這個還不行，我一定要脫離它，往上再前進，
我是聽到了有一位的師父講起這個，因為在大乘中修淨土也是要厭離娑婆，欣求淨土，你不厭離娑婆，你一直覺得娑婆很好，你為什麼要去西方呢？但是我覺得這樣修了，很多人就比較偏於悲觀，偏於完全對這些世俗生活沒有任何興趣，很想脫離，這個就是對佛法要有真實的認識，我們說欣求，但是並不是討厭，大乘佛教當然有另外一面，比如說，這個世間是苦，你必須確認，所以你才能離苦得樂，你才能去欣求快樂，那這種快樂不是物質或一般世間的，而是真實的快樂，你要對於世間的人生有深層的體悟，覺得這個世間是不究竟的，你才能去追尋究竟，但是大乘佛教進一步就會說，你這個世間是不究竟的，所以你追求究竟，但是你不能為你自己而已，因為你不究竟，你痛苦，別人也不究竟，也痛苦，所以你要把佛法這麼好的東西，盡你可能的去宣達給大家，那就是變成大乘佛教了，
我就是想提一句，因為從那邊聽到的，當時就是有這樣的問題，他的回答就是說，厭離不是說厭離你的這個世間，這個世間生活，你這個人生，而是厭離我們自己的煩惱，最根本來說，其實厭離的是自己的煩惱，也是煩惱造成的輪迴，
當然啊，問題是說，你如果對世間很滿足，你不會去探討，就是對世間有很多東西是不滿足，覺得它有問題的，你才會去探討說，那問題到底在哪裡，記得師父那個三個圈嗎？那三個圈，苦嘛，那四聖諦，第一個是苦聖諦，但苦聖諦它不是原因，苦聖諦是結果，那我們因為覺得苦，所以才會去探討它的因，探討因之後才知道說，原來它的因不是苦也不是無常，它的因是我執煩惱，所以認知了才會想說，那我在這世間應該不是去討厭我這個世間，我要向於快樂是因為我執，這必須是有一番的探究以後才能知道它的原因，不然你哪能知道說一下子就是因為我執，那你必須學佛才知道，
（昨天，複習了小空跟大空經，以為比較清楚，今天般若這個觀念提出來又模糊了，般若這個觀念是不是在阿含經裡面就有提到，然後又有一個名詞以前聽過叫做老般若，）老般若是佛智，那個以後我們講到般若的空，再來講更多一點，小空經那個的次第，它不是究竟的，它要到最後觀無我，無我所成就了，那才是無漏的，他次第觀的時候是假想觀，只是修定，而依上界定脫離下界煩惱，它是不究竟的，所以這種不究竟的方法對於我們初學者或是降伏煩惱有很大的幫助，但般若講的畢竟空，那是究竟的，剛剛你們問的一些問題都牽扯到一個很關鍵的問題，我們為什麼要學佛？我們為什麼要離苦得樂？我們為什麼要覺得這個世間到底是苦還是樂？都還是在這個地方有一點在糾結，那沒關係，去聽師父講成佛之道裡面會講得比較清楚，總之有一個很重要的東西，在佛教裡面，你一定要知道，要肯認世間是苦，苦的原因是煩惱，所以我們要脫離這個苦，就要有心離苦得樂的這個欣求跟希求，尤其是在阿含經裡面，它很強調這個樣子，那就會加入了所謂的無願解脫門，不願再來世間輪迴，而希求涅槃，這樣的一個心境，不然你會一直著這個世間的樂，
空，無所有，無相，三三昧，究竟是重於空，離一切煩惱的有為法的正觀，但在佛法的開展中，對超越一切的涅槃也增加了注意，無相不作意一切相外，還表示了超越一切相的無相界，涅槃，也就是說，雖然空是重於無我而向於涅槃，但到最後，也注重不作意一切相，表示超越的無相界，也慢慢重視了這樣的一個究竟的理想，那再發展下去，就是般若經重視的自性空，重視的涅槃，
小結
空重於無常，無我的世間，無相是離相以外，更表示出世間的涅槃，有沒有看到這兩個？空重於無常，無我的世間，無常，無我的世間，但是他不是執着喜歡這個世間，他是要了解這個世間是無常是無我的，不是在這個世間喜歡說：「我這個世間衣服很漂亮，我這個世間很享樂，」不是，他是重視這個世間的實相是無常無我的，這個叫做空，然後，無相是離相以外，先從離相更表示出無一切相的涅槃，這叫無相，無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃，了解這個，然後厭離這個世間，那了解世間無常無我的，而修行向於涅槃，所以這個叫做空三昧，中間有一個無願三昧，後面有一個無相三昧，所以，空、無願、無相三三昧，三解脫門，就這樣的成立了，他有這樣的觀察次第的意思，有這樣子一個過程的意思，但是如果就究竟來講的話，從任何一個三昧進去，他觀的都是實相，所以任何一個解脫門進去，觀了，解脫了，他都是實相，他都可以得到解脫，但是他在成立的過程上，有這樣的一個意義，（師父，這三三昧，其實在世間我們可以修的，就是修空和無願兩個，因為無相是在涅槃的時候），他從有相到無相，他代表涅槃，但是你也可以修無相解脫門，昨天說修無相解脫門，從哪裡起修？強梁禪，就是說你可以先取相觀相，你不管是觀地遍，還是觀地水火風，什麼遍或觀數息，你先取相，到最後不執一切相，取相修行修禪，做慧觀的時候是不取一切相，這個叫做無相，到最後要解脫，達到真實無相，必須連這個無相的觀念都要放掉，不然的話你就執着了，無想三昧就變成非想非非想定了，只是說它到究竟意義上來講，它代表着涅槃，三觸，中部，中阿含，瑜伽論，婆沙論等，都提到三觸，空觸，無相觸，無願觸，空觸又叫做不動觸，三三昧與三觸，當然意義不同，但名目相通是顯然可見的，意義雖然有不一樣，但是名目相通顯然可見的，三三昧從慧觀而得名，如果不得解脫則空三昧成就四禪，又叫做不動定，無所有三昧成為無所有處定，無相三昧變成非想非非想定，從定境的角度說三觸，那就是第四禪，無所有處定及無想定，所以你知道，三三昧跟三觸哪裡不一樣？三三昧是從慧觀得名，如果你從慧觀談三三昧，
那就是所謂的三三昧，叫空三昧、無所有三昧、無相三昧，但是如果從修沒有成就的話，它成為的不動定，第四禪，無所有處定，非想非非想定，從這個定來講的話，那就是第四禪無所有處定，還有無想定，這個講三觸，這裡的觸就是對定的證悟的意思，就是證到哪一種定或修得哪一種定，然後就叫做什麼觸，這個觸是親身體驗到定境的意思，叫做觸，
三三昧本來是在講觀想、慧觀，但是你沒有修成的話，而成為某一種定，就叫做某一種觸，第四禪就叫做不動觸，然後無所有處定就叫做無所有觸或是無願觸，以及無相觸，所以三觸是從它沒有得慧解脫，而證到的定來講就叫做三觸，三三昧剛剛不是說有各式各樣的不同的看法嗎？三三昧及三觸，三三昧有古說新說的不同，三三昧的古說是空、無所有、無相，這是它的次第，還有新說，就後來發展的，空還是空，無所有變成無願，無相還是無相，三觸中阿含講不動觸、無所有觸、無相觸，中部，它的次第這裡一樣，叫做空，空觸跟不動觸是一樣的，但是這兩個它的次第有點相反，它是講無相觸還有無願觸，所以只是說這個地方中部它的次第，跟上面有一些相反而已，次第有點不大一樣而已，但是它重要的是古說跟新說，它的差別就比較大，這就是它的一些變化，
三法印有沒有學過南傳的？南傳提到四法印，無常、苦、無我、涅槃，雜阿含經裡面有講，佛陀最後要入滅的時候，講四事之教，師父去年來的時候講四事之教，也是講無常、苦、無我、涅槃，四事之教，那這中間差在哪裡？差在三法印裡面沒有苦法印，所以有人會覺得說應該是四法印，三法印是不對的，或是在討論這些問題，那今天我們來看一下，它為什麼是這個樣子，第一個，聖法印經裡面，雜阿含經說，一切行無常，一切法無我，涅槃寂靜，這裡面沒有談到苦，但是它是聖法印，雖然它沒有稱之為法印，但是它確實把一切無常、一切法無我、涅槃寂靜，集成為三句，
雖然它並沒有給它稱為三法印，但它是聖法印經裡面講的，雜阿含經裡面這樣講，集為一聚而名為三法印的，出於根本說，一切有部毗奈耶，也就是說，這三句在雜阿含經裡面本來就有，但是它並沒有稱為三法印，是在說一切有部的律裡面，把這三句稱為三法印，所以最早稱為三法印，並不是出自雜阿含經，它是出自說一切有部的律典，然而，雜阿含經本來就把這三句集在一起，但是有時候會加上苦，有時候不會加上苦，
（師父，一切行和一切法，行和法有什麼不一樣？）其實，說起來它也是可以是一樣，只是說用法跟用行差在哪裡，一個時間，一個空間，這個行其實也可以是法，但是它用行的時候是karma的進行式，就是samskāra，就是karma的進行式，它是什麼意思呢？它用一切行就表示說，一切存在的東西，它用進行式就是說，都在進行當中，師父講的進行式，你們知道是什麼意思嗎？英文的進行式，就是後面加ing的，意思就是說，所有的東西都是在ing當中，沒有一個停下來的，也就是從法的存在角度說，一切法，你可以說是用法，但是它用進行式是表達，在時間上中，一切東西都一直在前進當中，沒有稍微停下來的一刻，所以用這種進行的東西，表達它一直在轉變當中，所以叫用行，那用法呢？用法意思就是說，當我們從一個時間點上來看一個東西，那個東西分析它在同一時間點上的複合來講，它都是組合而成的，都是因緣和合而成的，所以叫做一切法無我，所以它是有學問在裡面的，那你們能不能說一切行無我？當然也可以啦，但是這樣子表達的進行式意義就不大了，
（前一頁，我一直在想，這個順序會反，直覺上就是說因為，像這種分別，本來就是在修慧觀的時候，有一些很細微的差別，那順序反了，對我而言，有很多老師在教學生的時候，好像也沒有分得很清楚，）所以導師的意思，就是說剛開始可能某一些論述或觀點不大一致，後來被確立下來，所以導師說這古傳以來，也就是說，可推定為這雖是佛教界所共傳，而成立稍遲，也就是說剛開始可能大家還有一點不同的看法，但到最後是被確定下來，也就是說，剛開始看法都可能會有不大一樣，或是老師教學生怎麼樣，但到最後是慢慢，就是大部分認為是這個樣子，不一定說完全，大部分經典後來傳的也是這個樣子，
（那他的次序不一樣，是不是說他在修行的時候，他的次序不一樣？）也有可能，這個就是我們必須要再去研究，
從部派教典裡面再去研究，說他到底次序一樣，但是意義是一樣還是真的都不一樣，只是導師是說可能初期，大家在看法會有點差異，但到最後是被確定下來，那現在我沒有辦法去推，說他到底一定怎麼樣，所以說這個就變成一個研究的主題，
我再講一次，導師這個研究，我剛剛不是說我沒有百分之百確認，因為有些細節上，很多東西還要去討論，我不敢說我百分之百了解導師的意思，而且這些導師是做很深的一些探討跟研究在裡面，
（我想請問一下法師，無常無我基本上也是差不多的，無常的原因是因為無我，無我的原因是因為無常，）他不是這樣子，我後面會講，我們講三法印就會知道，三法印，雖然集為三句但是沒有稱為法印，集為一聚而稱為三法印，出於根本說一切有部毗奈耶，上文所說稱為聖法印的空、無所有、無相，三三昧重於道的實踐，表示了的出世聖慧的特相，是約觀慧方面來說的，
上面說稱的聖法印經，所謂的空、無所有、無相，都是重在定中作慧觀，聖法印經裡面所講的，都是在定中作慧觀，所以導師說，是從慧觀方面來說的，能導向涅槃解脫的觀慧是正知見如實的通達諦理，而與諦理相契合的，這樣，從所觀所證方面來說，足以表示佛法諦理的，也就不妨名為法印了，
也就是說，你雖然說是從慧觀上來講，但是你慧觀要觀的是如實的諦理，真實的道理，也就是要如實觀，所以上面講的這三種三昧，說它都可以得解脫，是從它不是勝解作意，它是真實觀來講的，所以觀與諦理相契合，這樣從所觀所證的方面說，足以表示佛法的諦理，也就不妨名為法印，
所以這三個觀的都是真實的諦理，你說那苦呢，苦是你平時都要知道的，你要知道我現在是苦，但是苦的原因是什麼，苦的原因是因為我們跟實相不合，那我們要了解實相是什麼，所以我們觀的是實相，觀實相，你才能破除苦的原因，苦就自然不會有了，
時間到，我們先休息一下，
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接下來我們來看一件事情，三法印，剛剛講說聖法印的空，無所有，無相，三三昧，重於道的實踐，表示了出世聖慧的特相，是從觀慧上面來講，也就是定中作觀，能導向解脫涅槃的觀慧，是正知見，如實的通達諦理，而與諦理相契合的，這樣子從所觀所證的方面來講，足以表示佛教的諦理，也不妨名為法印，意思就是三法印是道理，
我再講一次，三法印是諦理，是實相，無常，無我，是世間實相，涅槃是證悟的理想的實相，所以它是諦理，道理，從所觀來講就是三三昧，從諦理，道理，法則上來講，道理上來講，它就是三法印，所以它就稱為法印，佛說法有知與行，知，無常故苦，無常苦故無我無我所，或者說無常，苦，空，行，修行的重要次第，主要為厭離，要有心求解脫，離世間苦的這種厭離，然後離欲，離世間的欲樂，最後面修行得滅解脫，這是修行的一個層次，
無常，苦，無我，當然也可以說是法印，這個無常，苦，無我也可以說是法印，其實南傳或是其他有一些講法，是認為說涅槃不能把它當法印，他說無常苦無我是法印，有時候就列出這三個而已，但實際上這三個只能代表世間的實相，無常，苦，無我，當然可以說是法印，但是從知而行而證，知就是知無常無我，行就是厭離欲，而證，證就是證滅解脫的佛法全體來說，
無常等是偏於現實世間的正觀，而沒有說到理想的，那就是解脫涅槃的實相，這樣諸行無常與厭離，諸法無我與離欲染，涅槃寂靜與滅盡解脫，固然是相互對應的，而諸行無常與諸法無我是現實的諦理，看這一句，諸行無常與諸法無我是現實的諦理，涅槃寂靜是理想的證得，這樣的三法印表徵著全部佛法的特色，
在這裡，我要說明跟強調一件事情，不然真的是有點誤解，我們現在講的都是定中作觀，以及佛法的實相，然後會讓你認為佛法就只有這個樣子，但是實際上這已經到了比較高層次的，就是說你有對佛法整體的了解之後再定中作觀，
但事實上，佛教不是用無常來證實無我，用無我來證實無常，其實，佛教講的根本道理是緣起，緣起才是最根本的，所以，我們來看一下緣起，佛教講的根本法是講緣起，緣起有三個面，三個面就叫三法印，這邊是諸行無常，那邊諸法無我，上面是涅槃寂靜，三法印可以說是緣起的三個相貌，這就是緣起的整體，這個緣起的整體，它用來要表述的是身心生命，重點是身心生命，這就是身心生命循環的一個因果觀，
那至於物理的，比如說這個地球怎麼形成，那個樹怎麼種的，那個怎麼樣，那它有它的因果觀，但這不是佛教要重視的重點，因為你知道那個當然也好，但你最重要的是，我們的身心生命的因果循環是怎麼來的，這才是重點，這才是緣起要用的重點，那這樣的一個樣貌，苦是不是諦實的？我現在問一下，苦是不是真實的？苦是不是諦實的實相？它從一個相對意義上來講，四聖諦的苦聖諦，它是聖諦，但從一個意義上來講，能不能離苦？能離苦，那如果它是諦實的，諦實就是說不管誰，不管在哪裡，它都一向如此，那你既然可以離苦，那苦可見就不是諦實的，就不是審實不虛的，也是因緣產生的，所以它就不是諦實的，它是可以消失的，可以離開的，可以不苦的，所以我們叫離苦得樂，所以苦的諦實性，苦的真實性，是相對的真實，不是絕對的真實，那你才可以離，如果絕對真實，那就完了，那就沒辦法離苦得樂了，所以苦是相對的真實，相對於誰的真實？苦是針對誰說的？針對凡夫說的，苦是不對聖人講，阿羅漢離苦得樂了，如果阿羅漢還苦，那就不叫離苦得樂，佛離苦得樂，所以對他們來講不苦，我說苦的真實意義，對他們來講不苦，那對我們來講苦，所以它是相對的真實性，不是絕對的真實性，這個跟三法印是不一樣的，
我問你，阿羅漢跟佛，證到究竟的時候，諸行是不是無常？也是無常，諸法是不是無我？還是無我，那涅槃寂靜，還是涅槃寂靜，所以這三法印是緣起三個相，是指諸法的諦實性，所以從這樣的一個來講，三法印並沒有錯，所以苦是相對性，它不是諦實性，它的諦實是針對凡夫而講的，這裡面就牽扯到一個問題，所以你看到這裡來講，苦是怎麼形成的，這邊一定是無常無我，無常無我是諦實的，那為什麼會苦呢？這個苦並不是無常造成，四聖諦裡面沒有說集聖諦是無常，
所以這個苦是誰造成的，是我執造成的，那我執是不是諦實性？我執是不是審實不虛的？當然不是，如果審實不虛，一向如此，那你永遠沒辦法排除掉他，那我現在問你，無常是不是審實不虛的？是不是諦實的？對，所以你不能去改變無常，你沒辦法去改變無常，所以很顯然你要改變的是我執，我執，因為他是相對的有，因為不是真實的，所以你可以改變，你可以去除，我執去除了，衝突不見了，苦自然不見了，
那現在談到一件事情，為什麼會有我執？這個我執是怎麼一回事？我執是跟什麼是衝突的？是跟無常衝突的，也就是說，在佛教裡面，你要認識到世間的真實性，一般我們凡夫因為有我執，終究到底是不知道諸法的實相，所以我執就讓他繼續的不斷，所以在佛教裡面，他講我們要認知真理，我們要了解真理，所有的宗教都一定把他的宗教真實、究竟意義跟真理結合在一起，佛教也不外乎，也是一樣的，認為說我們之所以痛苦、輪迴不斷的苦，是因為我們對真理的不知，那佛教的真理是什麼？佛教的真理緣起，所以從世間的緣起組合和合來講，我們可以分成這樣的一個兩邊，從世間存在的種種組合來講，紅色下面的這一邊叫做世間的真理，又叫做世間空，這個叫做出世間的證悟性，這個是世間道理集成，這個是出世的證悟集成，這個叫做證悟性，我們叫做證悟，那你現在有我執，我執就是因為不知道諸法是緣起，你要是了解諸法緣起，諸法既然是緣起的，諸行一定是無常，諸法一定是無我，所以，你必須從緣起世間的諦實性來觀諸行無常，觀諸法無我，你能夠了解緣起，你就可以百分之百肯定諸行無常，諸法無我，那你了解諸行無常，諸法無我，你就可以去證，當然知道不只是知道，你要去證，那你能證諸行無常，證諸法無我，就表示說你認知到無常是真實的，認識到無常跟無我是諦實的，那既然是無常無我是諦實的，這個兩個是衝突的，所以這個是虛妄的，假的，那你肯定了這個，這兩個是衝突的，那這個一定是被否定掉的，所以我執一定會被破除的，在你這樣的一個諦理的真實的認知之下，我執被破除了，這個衝突不見了，那就是離苦得樂，
（法師我有兩個方面的問題，一個是無常，佛教我感覺把無常變成一個很絕對的一個概念，但實際上，我覺得還是有個度，我們講的無常不是說每分每秒這個對我們來講，好像完全不可把握，
但實際上，我們看到的東西就像法師您在加拿大那個佛寺，也是存在了好多年，越來越慢慢在發展，它也不是說今天有，明天就沒有了，這一方面沒有講度量的問題，無常是告訴你一直在變化，
第二個，我覺得儘管是我執，但並不是說要放棄，每個人還有主觀的能動性，有些東西你必須執住，你才能夠，執就是一種不執，你第一個問題，我簡單的回答你，佛教講無常可以從細微的到粗的，
細微的就是說，它是剎那生滅很微細的，你暫時可能感覺不出來，也看不出來，但是現在科學證實了，佛教講無常不是說你今天睡覺起來，明天變成另外一個人，不會這樣子，因為無常有它變化的一個穩定的相續性，為什麼無常有它變化的一個穩定的相續性呢？因為無常的原理是在於緣起，如果造成的因緣沒有太大的改變，那它只是在快速的變化當中，但是它有一個緩慢相對的延續性，所以你看不出來，比如說我們人如果沒有特殊因緣的話，我們今天活着後天活着，大後天還活着，但問題是，那等於不變了嗎？沒有嘛，還是在變化，這個大家都知道，但有沒有一個因緣重大改變？有啊，今天如果出去被車撞死了，那就重大改變了，所以這從細到粗，佛教這些都有談論，只是我沒有太多時間跟你解釋這些，回去看師父成佛之道，俱舍論都有在討論這些，
另外一個，你說執着，師父不是說要善法欲嗎？先從善法的執着，到最後破執着到不執着，所以佛教不是叫你一下子破我執，先降伏比較粗重的貪瞋痴煩惱，先修善法，沒叫你一下子去破，所以剛剛才說要有欲望，要有求善的欲望，這些我們慢慢都可以討論再講，師父現在要講說，從這裡我們就可以看得出來，講三法印，四法印是從世間的真實相到出世的真實相，而談的三法印都是諦理審實不虛的，所以這三法印就代表了佛教的全體，
那麼現在我們要了解一件事，佛教不只是講諦實的真理，因為從這個世間的諦實真理，這是世間的真實，緣起的相貌真實，也就是說，不管你了解不了解，諸法都是無常都是緣起的，都是在這裡面，你不管了不了解它都是這個樣子，但是佛教還不只講這樣，佛教還有理想的體證性，意思就是說，你雖然身在緣起的無常無我當中，但是你不了解，所以你是我執的相衝突，所以你是苦，那你要離苦得樂，你要先了解世間是這個樣子的，先了解這個樣子還不足，你要經過聞思修，最後證，你才可以達到真實的涅槃，你先要知道認可這個東西，那你要先觀察，先觀察問題在哪裡，為什麼我不知道世間是這樣沒錯啊，那為什麼我不知道，
那我的問題在哪裡？你現在有沒有問題？我現在當然有問題，那我現在問題在哪裡？因為我不知道這個，所以，我現在是生活在我執當中，因為我不了解緣起，所以我會執着常，執着我，不知道諸行無常，執著常，執著我，所以就衝突，所以我的苦一定是苦，這是從諸法實相上，從我執的究竟意義上來講，這世間無非就是苦，而不是只是講世間的有苦有樂而已，
佛教講苦，我剛剛講有深層次的，還有粗層次的，佛教講三苦，苦苦是什麼？苦苦是比較表面層次的，大家都可以體驗的出來，但是這種表面層次的苦苦，你相對來講就有樂，所以這種浮面的是有苦有樂，但是如果深層次的來講，那就是有壞苦、行苦，從行苦來講，那絕對是苦，因為諸行無常，故諸受皆苦，所以修行到最後，你必須懂得緣起四聖諦的整套，
我現在是在講緣起四聖諦細節上，我們可以慢慢更細的來討論，你對緣起四聖諦的整套了解得清清楚楚，你起修開始觀開始修的時候，那你就可以從什麼開始觀？你可以從無常，然後觀無我，然後觀涅槃寂靜，你也可以直接從無常起觀，也是可以解脫的，從無我起觀也是可以解脫的，從無相三昧的涅槃，斷一切相起修，也是可以解脫的，但它的先決條件是你對我現在講的這整套要審實不虛清楚明白，從聞慧，從現在所學的知識變成你的聞慧，最後變成思慧，到最後你才能在定中作三三昧的觀照，
所以嚴格來講，如果從究竟意義上來講，如果你知道緣起的，你一定會肯認是無常的，所以你在修觀的時候，你可以從無常起觀，你對緣起四聖諦的清楚明白，你雖然在觀的時候是從一個點入，但是它所含攝是整體的概念，所以你無常起觀，如果你的知見觀念是正確的，是整體的，是了解的，你無常起觀，你一定也可以通達無我，也可以到達涅槃，如果你從無我起觀，你也必定是知道無常的，到最後你也可以得到涅槃，如果你從無相三昧入觀，如果觀念知見清楚明白，那當然也可以得到證滅，但是如果你迷迷糊糊的，有那麼一點點的不清楚，那麼一點點的執着存在，那無相三昧就會變成無想定，就是非想非非想定，
所以這個就是導師說的三法印就是一個諦理，導師就說，你可以從厭，然後離欲，然後滅盡，但是三法印，它實際上表徵全部的特色，你可以從每一個入手，都是可以的，究竟意義上來講是這樣子的，所以這個叫做三法印，為什麼三法印跟三三昧就這樣配合在一起？
所以，三三昧是觀三法印的每一門，配合然後就變成三解脫門，三三昧與三法印，兩者的關係如下：三三昧，三法印，三三昧，空，空，早期的是講無所有，是無願，空三昧是配合諸法無我，本來空三昧就在講無我，無所有三昧，無願三昧是配合諸行無常，也就是觀諸行無常就變成無願三昧，無相那就是涅槃寂靜，從空，無所有，無相，着重於正觀的三三昧，演化為空，無願，無相的三三昧，只是着重於出世道的出發與厭離，終於不願後有生死的相續而解脫，其實導師的意思就是說，他沒有說完全不一樣，雖然說無所有變成所謂的無願，他只是着重於出世道的出發於厭離，終不願有生死的相續而解脫，他把無願放進去只是要更強調離苦得樂的這種希求跟希望而已，
再來看，在聖道中依無常苦而引發的厭離(無願)是有重要意義的，就是剛才大家在討論的，依無常苦而引發的厭離是有重要意義的，施護異譯，就是別譯雜阿含，我們雜含經目前來講有兩譯不同的版本，但是有一個是完整的，一個是不完整的，叫做別譯雜阿含，佛說法印經，就是我們講的聖法印經，對離慢知見清淨部分解說為，識蘊既空，無所造作，是名無作，無作就是無願的異譯，解脫門，如是名為聖法印，即是三解脫門，三法印與三解脫門的合一，雖然是晚期所譯，文義有了變化，但是重視無常、無願，不失原始佛教的本意，
小結，三法印重於諦理的真實，三法印是道理上的真實，是告訴你真實的道理是這樣子的，三解脫門則為這個道理的實踐，所以才稱為三解脫門，我感覺，無願應該對應的是涅槃寂靜，無相應該對應的是諸行無常，無願是不希求，謂對苦的真實理解，而不希求世間的欲樂，而向於涅槃，無相是指涅槃的斷一切相，這裡我們可以看到一個東西，三法印與三解脫門合一，雖是晚期所譯，文義有了變化，但是重視無常、無願，不失原始佛教的本意，意思就是說，把無願放進去，把無所有拿掉，當然在這個字義上，或是在這三解脫門上，它當然是比較晚，但是在根本的佛法的意義上，它也是更符合佛教的修行的一個意願，為什麼？你看，佛說法印經，對離慢知見清淨部分解說為，識蘊既空，
無所造作，是名無作，又叫無願，意思就是說，我們很強調在阿含經裡面，如果你讀雜阿含經，很多時候都是教你，聖弟子要知道苦，之後要離世間苦的這種希求跟欲望要很強，你才能離苦得樂，而不是說知苦之後，好像無所謂都可以，反正愛修不修都可以，因為這樣的話，你沒辦法真正體驗到苦的真實性，苦相對於我們的真實性，那麼你對於修行就不會非常的熱衷，所以在阿含經裡面，很強調這種離欲、無欲、涅槃，很強調這樣子，所以你看，知無常故苦，無常苦故無我，無我所，或說無常苦空無我，修行的重要層次主要，第一個要厭離，就是要對苦的排除，對於涅槃離苦得樂的這種強烈希求，然後離欲滅而解脫，
剛好有一點時間，我來講一件事情，這牽扯到般若經上面的一個問題，般若經講空是從涅槃入手，然後講一切法如幻如化，講畢竟真實，那我問你，心經裡面，心經到後面講無苦集滅道，無智亦無得，以無所得，一切法無所得，無苦集滅道，無智亦無得，前面還講無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡，無無明亦無無明盡，是在講什麼？我們不是在講十二緣起嗎？無明、行、識、名色、六入、觸，在阿含經裡面是講緣起的流轉，從無明到老死，所以世俗上是有無明的，然後有生老死，阿含經講無明，所以有行，然後有識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，所以有無明到最後就有生有老死，那我們要離苦得樂，從阿含經的意義上來講，在流轉門裡面就要變成還滅門，還滅門就是無明盡，斷無明就無明盡，無明盡了之後，就無明斷了，就沒有行，沒有行到最後就沒有老死，那就是涅槃解脫，不會再來輪迴了，是不是這樣子講的？
現在心經裡面講，沒有無明這樣一個東西，也沒有無明盡，也沒有斷無明這樣一個概念，那就是一切法如幻如化，
那你會覺得說，他跟阿含經講的為什麼都不一樣，我聽厚觀院長說，好像印順導師是特別着重於般若跟中觀，曾經有一個學佛社跟我講過，他說印順導師只知道中觀般若，好像其他東西他就不懂，為什麼那時候厚觀院長特別提醒說，好像印順導師特別着重大智度論，他寫了很多大智度論的細節的那種，有什麼原因呢？為什麼印順導師會偏重於大智度論，會偏重於中觀？因為導師認為，那是在深觀廣行上面都比較究竟，深觀就是般若一切法空，廣行就是菩薩的廣行，那根據大智度論都是比較究竟，也比較可以理解，
那你說，有人說導師只了解中觀跟般若，其他不懂，我就覺得這犯了一個很大的毛病，一個東西要深入，你如果廣觀不行，你沒有辦法深入，一個東西真的深入，它的廣度一定要夠，廣度不夠絕對沒有辦法深入，因為佛教的思想是環環緊扣的，一個扣一個，一個扣一個，很簡單的一個問題，阿毗達磨不懂，唯識絕對學不好，部派佛教不懂，中觀也絕對學不好，因為中觀裡面所引用的，甚至所批評的，很多是牽扯到部派佛教的東西，那就很矛盾，部派佛教不懂，那你怎麼會懂中觀呢？阿含經沒有深入到透徹，談般若，會把佛陀早期的教法以及般若打成兩段，正是因為導師又廣才能深，所以才會把般若甚深教義建立在阿含經的緣起中道上面，我見過那麼多，我不相信說，這個法師對什麼認識很深，但是他的廣度沒有，廣度不夠的一門深入，那就叫偏執，
最後面我再講一個東西，其實般若經在講的就是我剛才在講的，我問你，剛才講苦，從勝義諦上來講，苦是不是相對性的？沒錯吧，所以苦是不是如幻如化的？應該沒問題吧，苦既然是如幻如化的，那苦是什麼東西造成的？我執造成的，我執是不是如幻如化的？沒錯吧，所以苦跟集，這個我執是集聖諦，所以苦跟集都是如幻如化的，既然苦集都是如幻如化的，道也是如幻如化的，那苦集跟道都如幻如化，那證得的涅槃，也是如幻如化的，所以從究竟勝義上來講，四聖諦都是如幻如化的，這個就是般若經要講的真實意義，但是你不能只講如幻如化，雖然一切都是如幻如化，但是我們現在，因為我們是有我執的凡夫，有我執，所以就一定是苦，所以就有修行破我執的道，那就有證得的滅，所以對於凡夫來講，我們現在是凡夫，所以我們是有苦集滅道的，是在離苦得樂當下去前進的，但是你真正證到了究竟涅槃，你會知道一切法如幻如化，這就是般若的自性空，就是這樣的一個意義，我們今天講到這裡，請合掌，願以此功德普及於一切，
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請合掌，南無本師釋迦牟尼佛，無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義，阿彌陀佛，各位法師，各位同學，大家好，阿彌陀佛，
來，我們今天是最後一天，最後一天，很高興各位終於熬過了，終於熬出頭了，不過人生，人生就是充滿了各種困難，跟各種挑戰了，如果沒有困難，沒有挑戰，那就不叫人生了，我們學佛也一樣，學佛就是要經過各種挑戰，各種困難要層層去克服，但是，只是說，在學佛裡面的挑戰跟克服，跟世間法的挑戰跟克服不一樣，第一個他的目標不同，第二個他本質上不同，也就是說，世間很多東西的學習跟克服，你可能只能得到暫時的快樂，你得不到究竟永久的快樂，所以，雖然通過一關又一關，但是到頭來怎麼樣，只能是暫時的達到滿足跟快樂而已，
比如說，從小到大，讀書考試在班上得到好的成績，那這次努力的得到好成績的，下次，還是得繼續努力得到好成績，然後慢慢慢慢的，有了不錯的成績以後，考上好的學校，然後進步，考上好的大學，然後出來，找好的工作，這些重重都是難關的，重重的重重難關，然後，大學出來之後怎麼樣，找到好工作，那好工作你難道就一直都做嗎，難道沒有挑戰嗎，還是很多挑戰，那到頭來最後還是生老病死，得不到究竟的永遠的快樂，哪怕你結婚生子，男的女的都一樣，然後那個盼望着小孩能夠順利成長，然後就這樣循環的，一關又一關的，雖然說克服了很多難關，但是到頭來怎麼樣，如果不是學佛的話，你又不知道，那人生不就是這樣子，那人生的意義跟目的是到底是什麼，這就是必須要思考，但是學佛，學佛怎麼樣，學佛他一關一關的衝破，一關一關的克服之後，他到最後是可以得到究竟解脫，跟究竟快樂，當然不是說一輩子兩輩子了，但是長長遠的解脫跟快樂，還都是這些短期間的一輩子兩輩子，慢慢慢慢累積而成，
就像四十二章經裡面說的，師父也常用來比喻，人生如果你不學佛，一般人的人生，就在泥土堆裡面打滾，所以就一直什麼染污，一直痛苦，一直痛苦一直染污，就算表面上有苦，有苦有樂，但是還是終究還是苦，那你說師傅，那我學佛了就馬上解脫了嗎，馬上快樂？也不是，學佛，還是在泥土堆裡面打滾，那你說不學佛也在泥土堆裡面打滾，學佛也在泥土堆裡面打滾，那本質上有什麼不一樣？
對，剛剛這邊這邊講什麼？是對的，很好，你是不是有聽師傅講課？是，沒有學佛就是原地打滾，永無出期，學佛就是往旁邊滾，雖然在滾的過程當中還是很多泥巴，但是越滾怎麼樣？泥巴越少，越滾越清淨，最後滾到苦邊，究竟苦邊就是離苦得樂，這樣它的本質上是有差異的，所以，雖然同樣都是有很多困難要去通過，這就是人生，但是學佛跟不學佛，本質上還有目標上有很大的差異，這樣各位了解嗎？那你們現在來聽經聞法，這十來天，幾堂課這樣子，當然聽起來有時候聽不懂，也是有點難過有點痛苦，但是要熬又不能打瞌睡，然而他的終究目的是什麼？走向苦邊，所謂的苦邊，就是苦盡會甘來，這就是我們這幾堂課，師父的一些對大家的一些鼓勵跟勉勵，這樣可以嗎？好，我們繼續來看，
基本上，我們這次的主題是空之探究，講阿含經的空，阿含經的空的用意跟它的重點，前面幾堂課都已經講得差不多了，這一堂第十節，我們要談一件事情，就是空觀的修習，還有禪定的修行，跟諸天的安立，還有九次第定的安立，有很深的關係，跟諸天的安立，還有九次第定的安立，比如說我們佛教一般講有三界，這個就是叫三界，欲界，欲界有人間，我們現在就在人間，欲界還有三惡道，這個我們就不談了，因為我們現在在談禪修還有諸天，欲界有天，欲界的天叫做六欲天，有四天王天或是四大王眾天，三十三天，這兩個叫地居天，還有夜摩天，都史天，變化天，他化自在天，這叫做六欲天，四天王天跟三十三天是依地而居，所以叫做地居天，夜摩天，都史多天，樂變化天，他化自在天，這一些是依虛空而住，叫做空居天，這是欲界，欲界往上，有色界的，還有無色界的，色界的有初禪天，二禪，三禪，四禪，有這四個，無色界的有空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，這就是有情眾生及他的居所天，不管是欲界，還是色界，無色界，這三界的眾生有情，為什麼會出生在那些地方？
都是依你做人造的(引)業，強而有力的業力，叫做引業，依引業死掉受報而出生的，簡單的講，一個人如果作惡業太多，那這個人死掉後，依他所造的引業，會引導他出生到三惡道：地獄、餓鬼、畜生，那麼這個人如果說至少有持戒、五戒有持好、有點布施、還有點福報，那可能就投生在人道，這個人如果說福報很大，做了很多功德，他就有可能投生在欲界天，如果他修的是四無量心，那有可能就生在欲界天的天道，你說，那怎麼會生在色無色界天？色無色界天，基本上你要出生到那個地方去，都要修定，禪修打坐，要修定，而且要成就，不是你修定就有了，不是你現在坐一坐就有了，要有成就，大體上的觀念就是說，這是相應的，如果你在世的時候打坐，然後有初禪的能力，你如果沒有發願再來人間，往生之後，就依這種定的力量，引導你出生在初禪天，如果是二禪、三禪、四禪，都是一樣的概念，以前一般來講都是九次第，就是說你要先修到未到地定，然後再修初禪、二禪、三禪，一個一個上去，一般我們的觀念是這樣的，是沒錯的，但是這幾天上課下來，佛教在初期早期，並不完全是這個樣子，也就是說佛教在初期早期的時候，這些禪天的名字，並沒有那麼的完整跟詳細，這裡面的一個重要的點，就是說，剛開始佛陀教的修三三昧，修空三昧，觀無我，無我所，如果成功了就解脫，如果沒有成功，至少是定力很強的，就成為不動第四禪，還有，如果你修的是無相三昧，成功了解脫，不成功就變非想非非想定，還有如果你修無所有三昧，成功了解脫，不成功就生在無所有處天，那成功了就解脫，不成功，那你就有這種定力，如果你繼續這樣下去，保持這種定力，而且不發願的話，那你就有可能會生在這樣的一個地方，基本上這樣子的天界，無色界的非想非想處，還有無所有處，這兩個在無色界成立了第四禪的廣果天，在這裡也成立了，現在就是說，依天來講的話，各諸天，還有識無邊處天，還有空無邊處，這幾個天到底是怎麼成立的，導師今天要講，我先這樣子講，修真實作意，
就是觀諸法實相，如果沒有成功，那就是紅色的這三個，其中，看你修哪一個就哪一個，但是其他的這一些的成立，主要都是修什麼成就的，傳統上就是欣上厭下的六行觀，但是在佛教早期，也不一定是這個樣子，基本上，我們說有兩種作意，勝解作意跟真實作意，基本上，紅色這三個都是真實作意，沒有成功才成就的，另外還有一個勝解作意，這幾個天的成立，基本上都是勝解作意成就的，那你勝解作意，看你成就的是哪一個天的定力，如果你成就了那個天的定力，你就有那個天的定力，到最後如果你不發願回來人間，死掉了，你就往生那個天，這就是印順導師的空之探究裡面講阿含經的空的第十節講的勝解作意與真實作意要談的一些問題，
（我有兩個問題，一個問題就是說，天，我們開始講的就是依業報而來的，上面的色界，無色界天就是依禪定，那有沒有人他有業報，但是他禪定又反而很高，他就可以生到上面去，第二個問題就是說，那個勝解觀之類的，好像是佛教才有的，但是這些天好像也是通外道的，）
你講的這兩個問題，第一個，我不是說，我們的一切往生投胎都是業力嗎？禪定本來就是一種業力，叫做不動業，是很強的業，而且是善業，禪修本來就是一種業力，禪修是善法，而且是很強烈的善，所以他才有辦法讓你往生之後可以投胎到天道去，所以你平時作惡多端，你是不可能修禪修的，所以你平時如果習慣不好，欲界的欲望太強，五欲太強，作惡多端，然後欲界的貪染，酒色財氣都太強，你是不可能禪修的，因為跟色無色界的善法是不相應的，第二個回答的問題，外道也有色界天，無色界天，但是在外道裡面，沒有佛教講的這麼清楚，外道是會修天，也會有禪修的，但基本上他沒有那麼清楚的規範說是什麼天什麼天講得那麼的清楚，
（第一個問題我覺得，定力也是一種很好的業，但是如果他有壞的業的話，是不是兩個不能抵消，比如說殺了人，後來他又改了，然後他就修禪修得很好，最後他是墮地獄還是生天，）理論上這個是有可能，但是現實上是很難，你殺了人之後，後來要修到多好的定力，基本上是不大可能，因為這個業太重會障礙你去禪修的，但是我們這個不包括無意間，如果是你過去曾經這輩子無意間造成生命的傷害，那以後再來禪修修得好也是有可能，但是，就是障礙會很大，
那，如果你是故意殺人，那你這輩子要修到禪修有定力，那是非常難的，因為煩惱太重，（請問師父，那麼多層天裡面，從哪裡開始是所謂獨居天？）基本上，越往上跟其他的相關就越少，如果嚴格來講從初禪天就開始，那雖然他有梵眾天、梵輔天、大梵天，有這樣子的，初禪還多多少少有一些所謂的眷屬，二禪以上幾乎就沒有了，
（關於業報的問題，這個業的增長廣大，如果我們在世間有時候做的是一些比較普通的善行，或者是一些惡事，很多經典當中都說做一些惡事就墮到地獄，那種苦好像感覺不成比例，這個原理是怎樣？）基本上會墮到三惡道，都是重業或是習氣，印順導師依阿含經裡面，歸納出我們往生的時候有三種力量，會引導我們去投胎：隨重、隨習、隨念，重就是重業，重業當然有善有惡，如果殺盜淫妄，那種很多的都是很強的，那就是惡的重業，還有善的重業，比如說救人，比如說修禪修，這是重的善業，這種會成為一股引力，叫做引業，它有絕對的力量，大部分人平時不會有這些東西，那就是習氣，就是你平時雖然做些小善也做些小惡，但是要看哪一種堆積起來，習慣性比較強，那這個就有點危險，最後就是說，如果這個人平時也沒什麼善沒什麼惡，也就是這樣恍恍惚惚過一生，那就只有最後面的一念，正念，所以我們為什麼要助念，就幫助往生者在未往生時提起正念，
（我是在學菩提道次第廣論當中，講到了地獄的這一部分，講迦葉佛時期的一些出家人，結果一些很小的一些問題，在佛堂不清淨或者弄得不乾淨，就墮到了一些獨一地獄，我覺得這個很難理解，）我跟你講，經典有時候要看它是方便說，還是究竟說，為什麼說經典不能依單一兩部來看，它要整體的來看，它整體要表達什麼，不然有些經典它會強調什麼，比如說某一些大乘或某一些經典，當它強調信仰的時候，它就會把信仰講得非常高，它要講智慧的時候，它會把智慧講得非常高，它要講慈悲的時候，它會把慈悲講得非常高，也就是說，每個經典它都有它的特色要突出，它要強調的部分，所以不能單一部兩部，這就是為什麼印順導師在研究的時候，他都是整體的來看，除了整體的來看以外，這經典你還要判攝，去年師父來講四阿含配合四悉檀，有一些是方便的說，有些是適應外道的說，有時候是在某些立場狀況下說，有一些是凸顯究竟第一義諦的，這個要做分別，不然的話動不動就下地獄，那我乾脆不要學，我們以前在佛學院也曾經討論這個問題，當戒律裡面，很多故事會講得比較嚴格，
因為它要你持戒嘛，佛教勝解觀與諸天的安立，我剛才不是說嗎，除了三個真實觀到最後沒成就，生在四禪，還有無所有處跟非想非非想處以外，其他很多都是勝解觀而成立的，
佛教的講四禪、八定、九第定等一切定法，原本只是四禪，四禪可以包括一、二、三、四，但是以第四禪為主，其餘的是由觀想而成立的，經論裡面分兩種觀，我們依基本的定，比如說你修到未到地定，然後作觀，可以分成兩種觀，真實觀，還有假想觀，這兩個還有分別，基本上，真實觀，你必須有基本的定力，你才有辦法做真實觀，叫做定中作觀，那就是要有未到地定的能力，什麼叫真實觀？真實觀可以觀諸法自相、共相，還有真如作意，基本上自相作意沒辦法解脫，雖然他還是真實觀，因為他是觀法的自相的真實性，但法自相真實性沒辦法讓你解脫，比如說你觀地水火風，觀到地的堅性，那這沒有太大意義，這個是沒辦法讓你解脫，唯有讓你解脫的就是諸法的共相，還有真如作意，諸法共相是無常、苦、無我，真如作意是大乘佛教講的真如法性，或是叫做涅槃，唯有做這種共相作意，真如作意才能得到解脫，
那麼觀諸法實相，如我們現在一直講的三解脫門，都是觀諸法的共相作意，如無相解脫門觀涅槃，一切相斷，跟大乘講的真如作意就很接近，所以三解脫門都是觀諸法實相的，都是共相的，不然就是真如作意的，這可以解脫的，如果要解脫作真實觀，真實觀有兩個條件，第一個，你必須要有未到地定的能力，基本的定力你才可以定中作觀，第二個，你的慧解力必須要到達思慧，也就是說你對諸法的共相、真如相，要能夠達到思慧的能力，第二個，還有佛教裡面講假想觀，假想觀或叫做勝解作意，它沒辦法讓你得解脫，但是對於降伏煩惱有很大的幫助，
剛才講到一個很重要的觀念，我們人生活在這個世間，很容易造業，我們人生活在這個世間，很容易造業，為什麼？因為貪瞋痴，我執煩惱貪瞋痴相應，很容易讓我們造業，而且很容易不小心造重業，因為煩惱重，雖然持戒可以很大部分的降伏粗重煩惱，讓我們儘可能不造重業，但是沒辦法保證，因為你降伏了粗重煩惱，還有一些比較微細一點的煩惱，一直沒辦法，還是一直在作祟，
所以我們要修禪修，禪定，用禪修的力量、定力的力量來降伏這些比較微細一點的煩惱，這個可以大方向上讓你不造太大的惡業，而讓你累積善、累積福，這就是為什麼佛教要做勝解作意的用意，降伏微細的煩惱，讓你不至於造作重業，還有另外一種狀況就是說，如果你的慧解力有辦法正見成就，這會一大部分的，由於觀念上的問題跟習慣，讓你不至於造太重的惡業，所以禪定雖然不究竟，但是它確實有降伏煩惱的能力，
另外一個，我要講的就是說，勝解作意有兩個狀況能修，比較粗淺的，它依勝解來修定，所以勝解作意可以依勝解觀來修定，另外一種就是，在初禪二禪三禪有定力的力量來起勝解作意觀，所以一個是用勝解作意來修定，一個是有定的力量之後，用定的力量來觀勝解，來做勝解作意，它有兩個方便，你們記得四無量心嗎？導師不是說可以依四無量心修定，也可以在初禪二禪三禪裡面做四無量心的觀，這兩方面都可以做，然而我們現在一般都是用勝解作意來修定，不是在定中起勝解作意，因為我們一般來講都沒有定力，這就是佛教的假想觀，勝解作意，勝解作意能伏煩惱，無法得解脫，比如不淨觀、持息觀、八解脫、八勝處、十遍處等，這一些全部都是勝解作意，這裡我再強調一點，你可以先做勝解作意修定，到最後，你可以依勝解作意轉成真如作意，你可以先修勝解作意，然後轉成真如作意，就是說從勝解作意裡面，你可以觀這個東西的共相，比如說，在俱舍論裡面或阿含經裡面，他這樣講說，數息本來只是觀息相而已，你是沒辦法依數息得解脫的，那為什麼經典上說數息是二甘露門，可以達到解脫？他不是說一直修數息觀得到解脫，他是說修數息觀之後，本來是假想觀的勝解作意，但是你可以從數息轉成真如作意，所以十六特勝最後的他配合身受心法的法念處的時候，那就是真如作意了，就是真實作意，那簡單的講就是說，先觀息，然後再從觀息為色相，再觀色是五蘊，息是依我們的五蘊而有的，色是依五蘊而有的，那這五蘊除了色以外，還有受、想、行、識，然後進一步觀受想行識的無常苦無我，唯有這樣子才能得到解脫，你如果是一直關注數息，那可以得未到地定，數息可以修定，那要轉觀才能得解脫，
我們佛教一般都講止觀雙運，如果我覺得觀太複雜了或者太難了，如果我只是修止，止原則上來講也可以降伏煩惱，如果我的目的不是求解脫，我只是降伏煩惱，止也可以做到這一點，
不需要觀，如果只修止的能不能到未到地定，修止可以到未到地定，所以說，原則上你可以暫時先不用觀，一直就修止就好了，但是就是降伏煩惱，原則上是這樣，但是這中間有一些複雜的問題，為什麼？因為如果你對佛教的很多觀念沒概念，修止也會出問題，比如說前方便是什麼，比如說要做哪一些準備，以及說佛教修止的目的到底是什麼，如果這些沒弄清楚，那止也很難修的，也就是說觀念要先清楚，所以理論上，修止當然可以到未到地定，但是修止要修得好，對佛教的整體，某些觀念相對來講要有一定的認識，
那至於止觀雙運，我這裡不講，因為比較複雜，你去聽師父講的成佛之道裡面，師父有講怎麼止觀雙運，真實觀，佛法的解脫道是依止四禪，發真實慧，離欲而得解脫的，真實慧依於如實觀，無常故苦，無常苦故無我，無我無我所，是空，是一貫的不二正觀，無我無我所，它是共三種三昧，三種解脫門，三種解脫門入手不一樣，但到最後，一定是通於無我無我所，而空於貪瞋痴煩惱，能離一切煩惱，離一切相，契入超越的寂滅，依於觀慧的加行不同，名為空，名為無所有，名為無相，這就是我們之前幾堂課一直講的，都是用基本的未達地定然後起真實觀，雖然觀的時候，入手不同，但到最後，都一定要觀無我無我所，空是直接觀無我無我所，無所有是依無我所為觀，無相是先取相，到最後觀一切相不執着，不取不執一切相，三個的入手不同，但是到最後都一定要跟無我無我所相應的，這樣子才能成為三解脫門，如止觀的相應而實慧成就，
依觀慧立名，名為空(性)心三昧，無所有心三昧，無相心三昧，這三三昧是依觀立名，這個是契入道理，就叫做空、無所有、無相，那麼依觀立名，依觀慧，定中，就是未到地定起觀的話，就名為空心三昧，無所有心三昧還有無相三昧，就稱為這三種三昧，心的三昧，名為心解脫，三昧是定，心三昧就稱為心解脫，雖因加行不同而立此三名，然空一切煩惱是一致的，這個叫做真實觀，又叫做真如作意，就是我們常講的三三昧，從觀來講叫三三昧，通於解脫來講叫三解脫門，如果沒有修成，那就是第四禪，
無所有處，還有非想非非想處，真實觀，真實作意，我們之前，好幾堂課都一直在強調三三昧，都講過了，今天要講的是偏重在假想觀，這是假想觀的相應的圖，假想觀勝解的假想觀是不能得究竟解脫的，但是也有對治煩惱，增強心力的作用，所以是佛教導弟子的方便，所以我們一直要有一個概念，假想觀是不能斷煩惱，但是它有降伏煩惱的方便，記得哪一些是假想觀嗎？不淨觀，持息觀，八解脫，八勝處，十遍處，不淨跟持息你們比較清楚，八解脫，八勝處，十遍處比較不知道，我們後面等一下慢慢講，
勝解的假想觀有解脫、遍處、勝處這三類定法，剛剛不是說不淨跟持息，還有解脫、遍處、勝處、八解脫、十遍處，還有八勝處，這三類的定法都出發於對色的觀想，在不同的宏傳中發展成三類不同的定法，古人將這三類總集起來解說為深淺的次第，也就是說，雖然是勝解觀，但是它的次第不一樣，所以降伏的煩惱的粗細也會不一樣，雖然都是假想觀，但是因為勝解的功夫不同，也就是觀想的定力功夫不同，所以降伏的煩惱的粗跟細也不一樣，從最粗的三界煩惱，當然是欲界最粗，那欲界煩惱以五欲最粗，五欲是色、聲、香、味、觸，就是對色聲香味觸的貪染，總之一句話就叫做物質欲望，因為色聲香味觸都是偏重在物質上的，所以叫做物質欲望，所以欲界以物質欲望為最粗，我們要離欲界，那當然是降伏欲界的粗重煩惱，然而色無色界還有微細的煩惱，越往上越細，這些都可以修勝解觀來降伏，勝解作意依定力的不同來慢慢一步一步的去降伏，
淨不淨觀，這些勝解作意裡面可以分成淨觀跟不淨觀，不淨觀跟清淨觀，甚麼是清淨觀？其實我們常常接觸，經典上也可能常常有，只是說可能不會把他跟清淨觀連在一起，但事實上它的原理，其實就是清淨觀，在觀想念佛裡面有沒有觀佛像，進一步有沒有觀他方淨土的清淨，至少阿彌陀經裡面有講，其實這些的道理跟原理，就是講清淨觀，另外經典有沒有講不淨觀？當然有，不淨觀大家比較清楚，那這就是所謂的不淨觀跟淨觀，不淨觀基本上是在離欲界的欲望，以離欲界的欲望為主，我再講一次，不淨觀是以離欲界的煩惱，尤其是五欲為主，這是不淨觀的作用，清淨觀又叫做淨觀，當然到大乘佛教裡面觀佛，
觀佛身，或是觀其他淨土，這些另外再談，但是原理是一樣的，但是在阿含經裡面的淨觀，它的淨觀是在於離不淨，而到色界定的時候，要往上，讓它更強更清淨，就是讓定力更強的時候在做的，不淨觀是離欲界，清淨觀是在色界的時候往上，讓定力更強的時候所做的，那到了無色界，那無色界連清淨觀都不能，不然就是有色了，就要排除掉色，連清淨都要排除掉，就變成空無邊處，那到最後連空的概念都要排除掉，就變成識無邊處，那如果依次第來講，到最後，因為識是我所，識都要排除掉變成無所有，無所有再排除，那就是無想，這是次第來講，但是記得，無所有處跟非想非非想處，也可以用真實作意沒修成而成就的，要記得這樣一個重點， （我以前聽說過，比如說開始修不淨觀，修了不淨觀，上面一層有一種觀，就是把什麼的顏色都看成是某種顏色，比如紅色），那個是淨觀，那個的目的是什麼，那個淨觀觀什麼？目的是加強定力，然後降伏更微細的煩惱，原則上加強定力的深度，然後降伏更微細的煩惱， （真的能夠觀出什麼都是顏色，那不是不合理嗎？）不合理但是是假想，合理那就是真實，所以說是假想觀，裡面有些細節內容，以後可以慢慢談，師父的唯識學概觀裡面有講到這方面的問題， （這個淨觀沒有在佛陀一開始講的五停心觀裡面，淨觀是後來才發展出來的嗎？）也不是後來發展，其實五停心觀是說一切有部整理出來的，五停心觀其實就是說一切有部從阿含經裡面講的各種東西，把它結合起來，淨觀遍處，其實五停心觀裡面也有，只是它不一定完全是講這樣子，不淨觀勝處的前四勝處與解脫的前二解脫相當，是不淨觀，你們可以用圖畫一下，勝處的前四個勝處，還有解脫的前二個解脫相當，都是不淨觀，那我們來回去看一下，不淨觀八解脫，八解脫前面的兩個解脫叫做內有色想觀外色，還有一個叫做內無色想觀外色解脫，內有色想觀外色解脫，內無色想觀外色解脫，這個是不淨觀八解脫的兩個解脫，這個是指心解脫，是指定解脫不是指究竟解脫，還有八勝處的內有外少，內有外多，這四個八勝處的四個都是屬於不淨觀，這個要是不清楚也沒關係，反正就是說這幾個裡面有淨觀，有不淨觀的，還有到無色界定的，先了解有這麼一回事就好，淨觀勝處的後四個勝處與第三解脫的淨解脫身作證相當，
以及前八遍處，都是淨觀，我們再回去看一下淨觀，清淨觀，八勝處的後面的四個勝處是清淨觀，八解脫的淨解脫身作證，淨觀，所以八解脫的第三個解脫是清淨觀，還有八勝處的後面四個勝處是清淨觀，再來，前三解脫，前八遍處，八勝處，都是依色界禪定，緣欲界色為境的，都是勝解的假想觀，
前三解脫，前八遍處，八勝處，都是依色界禪定，緣欲界色為境的，都是勝解的假想觀，我們來回去看一下，不淨觀，淨觀，這些都是假想觀，勝解，空無邊處到這些全部，都是勝解的假想觀，但是後面這兩個是真實作意而成的，第四禪也是由真如作意而產生的，如果你不知道，你就了解說佛教有淨觀有不淨觀，不管是淨觀不淨觀，都是假想觀，假想觀沒辦法得解脫，但是對降伏煩惱有很大的作用，進一步就是說，假想觀雖然是假想，但是它有深淺的次第，那為什麼它有深淺的次第？因為它降伏煩惱的功能跟力道不一樣，
再來，我們現在在講說，那由這樣的真實觀跟勝解觀會造成了定力的不同，進一步會造成佛教裡面對於各種色無色界天，天的安立有直接的影響，我們先來講十遍處，十遍處中，在地、水、火、風，以及依四大而有的青黃赤白，八個遍處以上有虛空遍處、識遍處，這即是地、水、火、風、虛空、識六界觀，在五停心觀裡面有沒有界分別觀，不知道五停心觀，俱舍論去看一看，說一切有部的五停心觀裡面有界分別觀，界分別觀，如果要從具體來做的話，就可以擴展為十遍處觀，
我們再回去看一下十遍處，地遍處、水、火、風、青、黃、赤、白，這一些是清淨觀，而且只能依色界來觀，或只是修這些而得到色界定，他的空跟識也是勝解，但是他是屬於無色界定的，這個叫做十遍處，十遍處的產生，主要是由觀地、水、火、風、虛空、識六界而來的，叫做界差別觀，他把界差別觀的細節再擴展為地、水、火，
風、青、黃、赤、白、空、跟識，知道阿含經講的六界觀嗎？阿含經常常講三處觀，一個叫做蘊，蘊是觀五蘊的無我處，十二入處，六處也可以，十二入處是觀六根對六境所產生的觸、作意、受、想、思，都是觀他的無常磨滅的，另外還有一個叫做界，界差別觀裡面有兩個，一個是講十八界，一個講六界，這裡講的是六界差別觀，那你說，六個為什麼會變成十個？因為前面四個又開出青、黃、赤、白，這些都是由次第慢慢讓你去修觀的，但是你修十遍處修到最後，其實要讓你轉成真實作意，就是觀我們身心的無常無我，因為我們身心就是由這六界所成的，（南傳的是以四界差別觀或四界界分別觀，發展到這裡變成六界或十遍），其實南傳也有講十遍處，其實阿含經裡面講六界，你如果觀四界，你只是觀色身而已，但是你還有識，你還有精神體，阿含經裡面是講六界，我們的色身是地水火風，還有我們身心裏面的沒有東西的地方就叫空，比如說，氣管、肉體跟肉體中間的間隙，器官跟器官的間隙，這就叫空，但是還有一個是精神體，就是識，你要觀我們身心就是六界所成，都是因緣法，沒有一個不變的我，就要觀這樣子，這樣觀當然是大方向，但是他可以擴展開來成為十遍處，這個十遍處其實就是六界觀的往外擴張，那至於南傳北傳，當然會有一點不一樣，我覺得沒有太大的差異，只是說，祖師們的經驗，然後提出來做不同的解說，這樣而已，（如果是以南傳的四十業處，他有十遍，還有不淨觀，像這些八勝處，他是有一個觀的東西嗎？）我等一下會講，當然，南傳把這些都當成是業處，其實業處就是觀的地方或是觀的方法，但是北傳不用業處，這些都是他作觀的方法跟方便，
青、黃、赤、白是印度的傳統觀念，還是有什麼特別的意義？青、黃、赤、白，他也沒有說特別，他就是說，從地水火風，再觀為我們所要認識到的所有的東西，地水火風是色的組成元素，然後從地水火風再進一步，地水火風都是色法普遍會有的東西，然後在觀為青、黃、赤、白，就是說，從這些所組成的色法，那這些意思就是說觀力更強，代表顏色，那他有一些他的觀的不同的作用跟方法，比如說白色，他就是用不淨觀，觀到白骨，然後白骨遍一切處，他就變成白骨觀，就是所謂的白遍處的其中一種，
就是青黃赤白裡面的變成白遍處，那他就是依於不同的觀，不同的入手法，到最後青黃赤白幾種，不一定是這個樣子，細節上以後有機會慢慢再討論，怎麼修法，論上講的都有點點不大一樣，我舉一個例子來說，比如說修地遍處的時候，清淨道論是說，或是水遍處，那地遍處，清淨道論是說做一個工具，然後來看，但是如果就阿含經裡面，他說，跑到高的地方看下去，但是不要去注意那些細的，就觀他一遍，方法有點不大一樣，但是他的原則原理是一樣的，當然細節都可以討論的，我們現在講，大方向的目標到底是什麼，
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我們繼續來看，十遍處中，地、火、風、青、黃、赤、白，這即是地、水、火、風、虛空、識，六界是說明眾生自體的所有的特質，構成眾生自體的因素，四大是色法，血肉等身體，青黃赤白就是四大所構成的，我們看得到的身體上的青、紅這些東西，那身體不一定有青，但是可能有白，有這些就是我們比較具體看得到的，但是這個十遍處的地水火風，它比較從我們看得到的具體東西起修，比如說地，它不是修地的微細法，它是觀地的遍，從這樣來代替它所謂的修行，不然你修地、水、火、風、地是什麼？堅濕暖動，你觀地的微細，剛開始觀不到，那你要觀地的，從粗的開始觀，觀一遍或是觀一個東西，這樣子才觀得到，
再來，虛空是鼻孔、咽喉等空隙，可見可觸是局限的，識是自身的心理作用，精神的作用，身、眾生自體，只有這六界的綜合，所以十遍處是由六界擴大而來的，那這六界的觀法是假想觀，但到最後，它可以轉成真實觀，真實觀就要我們進一步觀，我們這六界或十遍處構成的這個身心是無常無我的，那就轉成真實觀了，我們現在要講空無邊處和識無邊處，前面不是講修三三昧的其中兩個會成為非想非非想天，還有無所有處天，前面少了空無邊處跟識無邊處，現在來講空無邊處跟識無邊處，它的觀想，跟它的色界的兩個天，古代修行者觀色法不淨，對治欲貪，就是前三解脫，前八遍處，還有八勝處，古代修行者觀色法不淨，對治欲貪，進而觀色法的清淨，就是前三解脫，前八遍處，還有八勝處，或超越色相，觀虛空相，勝解為遍一切處，如不能依之發慧得解脫，就生在虛空無邊處，或進一步觀識相，假想為遍一切處，不能得解脫，就身在識無邊處，無色界的前二天及定，依此修得的定境而來，我們先看上面這個古代修行者，觀色法的不淨，對治貪慾，進而觀色法的清淨，就是前三解脫，
八遍處，八勝處，我們回去看一下，不淨觀前八勝處，前兩個解脫，還有這個是不淨觀，進一步淨觀，就是這一些，還有淨解脫身作證，還有地水火風，青黃赤白這一些東西，都是屬於清淨觀，我舉一個例子來講從不淨到淨，我先舉俱舍論裡面所說的，或是《瑜伽師地論》裡面所說的這些東西，
首先，我們要離欲界的貪，五欲的貪，或我們的性愛、性慾的這種執着跟貪，因為這是欲界很粗重的煩惱很重，我們一般會造重業，都是因為對這些的貪染，所以首先我們要離欲界貪，就要修不淨觀，不淨觀有九想，在經論上說九想觀，你可以先觀一個拇指，你不能一下子觀全身，你不能一下子拿一個白骨來這邊，這是錯誤的，要先觀一個點，一個比較簡單的，比如說你觀這個拇指，這個拇指容易觀，怎麼觀呢？看，眼睛閉起來想，這個叫憶念或叫做念，要觀想到這個拇指歷歷在前，像真實的眼睛打開這樣看，這是第一步，第二步，觀它的青瘀相，觀這個拇指被東西打到開始腐爛，變成第一步先瘀青，接下來膿脹，這是必須一步一步的，每一步都要觀到它清楚現前，接下來觀它的腐爛，接下來觀，觀到最後一個步驟，觀它成為白骨，這些都是一步一步的，而且會多久，每個人不一定，不知道，等到這個拇指的白骨相現前之後，你先是這一節，接下來觀整根拇指都是白骨，接下來觀整隻手是白骨，因為你必須要這樣一步一步的，你才有可能觀成，接下來觀全身都是白骨，接下來觀周圍都是白骨，接下來才能一步一步的觀白骨遍一切處，這個對於對治我們的五欲之貪有很大的幫助，然而，在經典裡面說，不淨觀常常會出一些問題，讓我們討厭我們這個身心，尤其是這個身體，所以，進一步你可以觀清淨相，就是白骨發光，到最後就是白光遍一切處，這個叫做淨解脫，就是清淨觀，比如說，內有色想觀外色解脫，這個就是在講不淨觀，內有色想意思是說，內心對色有貪慾，就要先觀外色是不淨的，外色不淨你就對它不會起貪念，這兩個都是在修不淨觀，這個也都是在修不淨觀，這個內有色想觀外色少(內有外少)，它的少意思就是說我修不淨，然後我修自身這一個是白骨，這個叫做少，等到修到遍處都是白骨，這個叫做多，內無，就是說我內心的貪慾已經慢慢不見了，
還不算，還要繼續修，這個（內有）是很粗重，要修，這個（內無）是慢慢不見了，繼續修，然後最後就變成清淨想，清淨觀，這個叫做淨解脫身作證，淨解脫就是修清淨觀而得到定，然後心從這個定的煩惱得解脫，為什麼叫身作證？就是親自證悟到的定境，不是煩惱的真實斷，是定境，這個叫做淨解脫身作證，就表示是清淨觀，這個是比較細節的，剛剛有人問說青黃赤白，你也可以觀想，白骨進一步變成青光，白光，這一些都可以去觀想，意思就是說，你的觀想力如果可以隨運自在，比如說你可以觀它成為白光，進一步可以觀它成為赤光，這邊有青黃赤白，如果你可以這樣觀的話，就表示你的定力很強，可以自在的觀，可以自在變換，我們現在講的都是理論上這樣說，細節上師父剛才也講了，只是說這個操作起來要時間，而且要很多的條件，那我們以後再慢慢談，所以這個不容易，我建議你還是先修數息就好，但是這理論上我不能不講，這些古代的修行者，修色法的不淨對治貪慾，進而觀色法的清淨，就是前三解脫，前八遍處，八勝處，修清淨相就表示，第一個你可以對治，內心對不淨觀產生的那些負面作用，另外一步就是定力讓它更強更自在，就是表示心力更強，可以隨意的作觀，第二個進一步就是說，之前不是說九次第定，你如果到了這個定，你想要降伏這個定的煩惱，你要再往上，所以它說超越色相，觀虛空相，勝解為遍一切處，如不能依之發慧得解脫，生在空無邊處，什麼意思？就是說，你就算是修了清淨觀，但是你還有清淨相，那你要脫離的話，你要往上，那就是觀一切色都是空的，沒有色就叫做空無邊處，但是你要從這種假想觀，進一步做真實作意，這個時候如果依真實作意而解脫了，那就解脫，如果這時候依真實作意不能解脫，那就成為空無邊處定，以後就會投生到空無邊處天，進一步，如果你觀想色識相，假想遍一切處，不能解脫，因為空還是一個概念，你要觀它是識存在的概念，所以你要觀它是識相，然後依識相來遣除空相，這時候叫做假想遍一切處都是識，因為一切都是識所現的，從這個地方你也可以轉為真實作意，然後得解脫，但是如果真實作意沒轉成，沒有修成，那你就是成識無邊處定，無色界的前兩天及它的定，依此修得的定境而來，所以無色界的前兩個定是因為假想觀而成的，後兩個定是真實作意沒有成就而成的，再來，九次第定的成立（剛剛法師講了，一個叫勝解觀），
一個真實觀，真實觀如果要起觀的話，至少要到未到地定（勝解觀一開始就可以），勝解觀就更麻煩，就是要到這樣子的一個次第（好像說，勝解觀是一種方便，真實觀是究竟，如果是方便的話，是不是修勝解觀比較容易，還是修真實觀比較容易），勝解觀比較容易，比較起來，當然是真實觀比較困難，因為真實觀修成了會解脫的，勝解觀相對於真實觀來講，勝解觀容易，一定是容易的（但是我聽起來的話，勝解觀這些東西好像滿複雜的），它是比較複雜沒錯，但複雜不一定就很困難，反而真如作意是很困難的，因為真如作意它的成果，修成了是得解脫的，這個在英文裡面有一句話叫做 Simple 跟 Easy 是兩個不一樣的概念，有些是 Simple 但不一定是 Easy，有些是 Easy 但不一定是 Simple，真實作意，聽起來就是這樣，定中要作觀，但是這不是那麼容易的，因為你要具備的觀念的一些操作太多了，九次第定的成立，四禪名為不動，不動是觀五陰無常、無我、內離我慢，不動修習成就，就是空住的成就，空住，那就是解脫了，如著空而不得解脫，就稱為四禪為不動，就稱為四禪，不動，無所有，無相的次第，就是第四禪，還有無所有處定，還有非想非非想定，是諦理的如實觀，如有執著而不得解脫，生在四禪，無所有處，無想處，無想處就是非想非非想處，更進有成立滅受想定，滅盡定，在四禪與無所有處中間，本來是沒有空無邊處，識無邊處的，由於十遍處的修得，依六界的次第進修，而在四禪與無所有處間，結合空無邊處，識無邊處，而成就四禪，四無色定，八等至，加滅受想定，九次第定就成立了，也就是說，空無邊處跟識無邊處，它本來是假想觀，是要次第降伏煩惱的，本來它也可以從中轉為真實觀，但是由於沒有成就，那就成就這樣子定，所以四無色界的四個定，無色定就這樣子成立了，所以前面兩個是由假想觀而來的，後面兩個是由真實作意而來的，假想觀，淨與不淨的影響，假想觀的清淨觀，淨土思想的引發，依修觀成就來說，光是觀心中的光明相現前，如勝解而能見白骨流光，你先修不淨觀，修到白骨想，進一步觀遍一切白骨，然後進一步觀白骨流光，那就變成由不淨而轉為清淨，觀地水火風青黃赤白等光與淨，都依勝解而成就，淨觀的內容如地等清淨，
本來是觀地水火風，然後進一步觀地的清淨，這些假想觀，如觀淨觀的內容，地等清淨是清淨的國土相，青等清淨通於器界或眾生的淨色相，那就從這邊再廣觀，勝解淨相，在定中現見清淨身、土、身、眾生的身，還有國土，漸漸引發理想中的清淨土，清淨身說，慢慢的就從觀想中引發成淨土的這種思想，比如說，可以觀佛身，那是清淨觀，然後觀國土的清淨，那都是清淨觀，所以就清淨觀而引發他方國土清淨的這種定中作的觀想，這個就是淨土思想的引發，很多時候是由清淨觀引發而來的，但是我這裡要講，導師這裡意思不是說淨土的這樣一個觀念是由這個而來，而是說這個是其中一種助緣跟助力，因為淨土的引發，淨土的產生，還有其他佛教很多的道理跟教理整體形成的，不是由單一個因緣，但這是其中一個因緣，尤其是這個跟觀相念佛有很深的關係，
清淨國土這方面我們可以理解，但是到後來這個淨土的觀念已經變成說自力跟他力，那這些又是怎麼？所以我說淨土的形成不是單一原因，這是其中一個，淨土還有其他各種原因，但這個是跟禪觀比較有關係，那你說的自力他力，那跟教理上怎麼修行有關係，這個是跟禪修的引發，所以一個思想的引發是多方面造成的，不是單一的，這是說這是其中一個，由禪修引發而來的一個觀念，比如說唯識的形成，有很多原因，但是修禪修者的境界會引發唯識，也是其中一個重要的，再來，唯心思想的引發，禪定，禪修本來就可以引發唯心思想，你們如果有聽過妙境長老講《瑜伽師地論》或有聽過師父講解深密經，你就可以知道說其實唯識、唯心思想跟定境有很深的關係，這裡只是大概講一下，導師既然有提到了中阿含天經上說，先勝解光明相，能於光明相中現見色相，色相是天色相，這裡講的就不是佛，是講天人、天色相，然後進一步觀與諸天集會互相問答，這是中阿含天經裡面這樣說的，那這個跟大乘經裡面講觀佛現前然後跟佛問答就有異曲同工之妙了，你看大乘經中般舟三昧經的阿彌陀佛現前，佛與修行者問答，那除了般舟三昧經以外，其實佛教在早期翻了很多禪經，比如說觀佛三昧海經、觀佛像經，這些種種的很多禪經其實異曲同工都是這樣子講，都是觀，剛剛不是說不淨觀先觀一個拇指或腳趾都可以，
你知道禪觀的念佛，般舟三昧還有觀佛三昧海經這些種種，觀佛現前怎麼觀？你們知道嗎？要拿佛像，而且這尊佛像做得越細越好，所以早期的修佛像，造佛像，其中一個很重要的原因是，他要修佛現前相，那你拿一個圖像也可以，拿一尊土塑的黃金塑的，怎麼塑的都可以，但他做得越細越好，然後你拿這一尊之後，你不能一下子觀一尊，你要先觀一個點，比如說你可以觀他的拇指，你也可以先觀白毫，然後，先把這個白毫或他的拇指，觀到清清楚楚明明白白，眼睛閉起來像看到一樣，那你怎麼做？你要先把佛像拿在前面看，眼睛閉起來，看，眼睛閉起來，回想，那這跟不淨觀的原理是一樣，觀到這個白毫現前清清楚楚，接下來觀他的這個地方，你看他都是漸進式的一步一步，接下來觀整個臉龐，然後一步一步觀，觀到整尊佛現前，那這中間有一些訣竅，就是說，你不能觀一觀，另外一尊佛出現，不能這樣子，這是妄想，你也不能觀阿彌陀佛觀世音菩薩出現，或是你觀的是觀世音菩薩，結果阿彌陀佛出現，你不能這樣子，你觀哪一尊就哪一尊，你到最後觀成了這一尊是立的就是立的，你不能觀的變成臥的，臥的那都是妄心妄想，你觀什麼他就是什麼，就是所緣的確實性，到最後觀十方佛現前，然後再縮回來變成一尊，然後開始會對話，那我現在講的簡單就好了，因為這不是我今天要講的重點，那這樣子的話，就受瑜伽師或是禪修觀念的影響，密宗的修行成就，本尊現前，也能有所開示，一樣的道理，經說佛現前是唯心所現，因為到最後，像這種假想觀，這些經典也說這些是假想觀，到最後你也可以轉為真如作意或是真實觀，怎麼轉？佛亦不來，佛亦不去，一切都是唯心所現，都是虛妄相，那這就是真實觀，佛現前是唯心所現，唯識也說是識所現，勝解的假想觀多彩多姿，在佛教的演進中，急據的神教化，也助成了唯心思想的高揚，如果你觀念不正確繼續弄下去，就會對他方或是對某一些佛會把他當成像神一樣的去崇拜，那這個方向就不對了，這就是導師說神教化的一個狀態，
（如果觀這個淨土，最後往生到極樂世界去，這跟神教化有關係嗎？）它這個不是神教化，它是世俗的佛教化，就是求生他方，所以求生他方觀念要正確，就是說你去那邊到底目的要幹什麼，如果符合佛教的教義或大乘佛教的教法，那就是正確的觀念，就是正知正見，但是如果你要求的是心術不正或觀念錯誤，那有可能就是神，就是像其他宗教一樣，我這樣講，
如果你求生他方淨土，如果你的目的是好吃好喝，那我問你，那其他宗教也講天堂，那你覺得有什麼不一樣？沒有，我們那個比較殊勝，誰說你那個比較殊勝？因為從他的立場，他也認為我們的比較殊勝，那變成兩個來比，比他耶和華的力量大還是阿彌陀佛的力量大？那就沒有意義啊，這就不是佛教要講的，你去西方淨土或他方淨土，都不是去那邊好吃好喝，都是發菩提心願度一切眾生，但是我現在能力不足，所以到他方世界去，培養我的能力，我的信念，夠了之後，回入娑婆度有情，不是好吃好喝，度眾生是很辛苦的，菩提是在眾生中求的，不是在好吃好喝的地方可以得到的，那好吃好喝又可以成佛，這個唯有在方便裡面才可以講，但是究竟的實義，成佛一定是難行能行，難忍能忍，這才是大乘佛教的精神，
（師父您說的這個最究竟來說是無來無去，那這樣的話）這個就是要在現前做如實觀的，（那這樣如果往生到極樂世界，那這本身還是有一些假想的）如果你能往生到極樂世界去的話，那就是上品上生了，因為你的智慧夠高了啊，如果你能做到這樣，那你就不一定要到其他淨土去了，你如果有這麼高的智慧，你就不需要到其他淨土去了，（他方的淨土，那還是一個真實的一個真如的實相）那不能叫真如，那都是世俗的而已，因為他還是有相的，
（師父以前說過，如果觀般舟三昧的話，如果是看到無量的佛現前，那就是一個定力更強的表現，但如果只是觀阿彌陀佛的淨土，那要觀到無量的阿彌陀佛嗎，還是無量的各種）是啊，單一阿彌陀佛，無量佛，然後最後收攝為一尊，然後觀他說法，那就是定力的隨心自在，（師父我就覺得觀的話，心自己想像的很多東西都是那種，這個是不是很容易走火入魔）所以這個就是關鍵的所在，師父剛才不是跟你說，你在修這些之前，要聽經聞法觀念知見要很正確，對於正確的這些知識東西都要摸熟摸透摸懂才能去做，如果這樣去做那就沒問題，我說相對來講，走火入魔的幾率就不高了，但是如果你都不懂，然後胡搞瞎搞，走火入魔的幾率就非常高，所以佛教裡面都說，打坐要先持戒，而且打坐要先養成知見正見，八正道正見第一，這些都要去具備，所以你不能說我打坐不聽經聞法，我是非常反對打坐不聽經聞法，這是我的觀念，大家可以作為參考，所以如果知識觀念不足，做任何事情，出錯的幾率都非常大，我舉一個很簡單的例子，你去開車之前，你去駕訓班訓練開車，教練是不是要把一些原理跟一些知識跟觀念先告訴你，這樣可以避免你產生車禍或一些問題，雖然不能百分之百，但至少可以大量的減少你出問題，另外一種學開車的是，
上去自己就開始弄，那這個出問題的幾率非常非常高，這就是同樣原理，所以做任何專業的行為都要先有廣泛的專業知識，你再來從事，那出問題的幾率相對來講就非常的少，而且要一步一步，你也不能貪快，貪快求快，出問題的幾率就非常高了，
好，再來，四禪，我們現在講唯心的引發，四禪諸天的成立，我們剛剛不是說色無色界，那個無色界嗎？還有四禪的諸天，他的天的成立也是這樣子，成就四禪而不得解脫，就感得四禪天的果報，四禪諸天的名字也漸漸的成立，
首先，初禪天的安立，經中常見的天魔梵，魔以下有種種天，如超出魔界就名為梵天，這是適應於印度教的，所以初禪叫做梵天，他其實也不一定叫做梵天，為什麼叫做梵天？梵本來是清淨的意思，在印度裡面，梵本來就是清淨，而這種清淨有一個很大的意思，離什麼而得清淨？離欲界的欲望而得的清淨，所以經典上常說修梵行，修梵行就是離欲界的煩惱，尤其是五欲的欲望，所以出家人都要先修梵行，不管你有沒有得到定，你要先修梵行，所以叫做梵行第一，所以梵本來不一定是指大梵，而是指清淨，這種清淨是以離欲界欲望為主，所以如果你能離欲界而得到初禪或是初禪以上，其實都可以叫做梵行，所以初禪就以梵，
那這是適應印度教，因為印度教梵本來就是指離欲界的清淨為主，佛教中，欲界以魔天他化自在天為最高，如出了魔界，也就是離欲界的禪天，所以初禪天就名為梵天，初禪以離欲界欲望為主，初禪叫離生喜樂，離欲界欲望所生的喜樂，有沒有看到這一些？六欲天有地居跟空居，地居士是四天王天，忉利天，空居有夜摩天，兜率天，兜率天是彌勒菩薩住的地方，還有化樂天，他化自在天，除了他化自在天以外，這一些天在佛教裡面都稱為天，所以當佛教裡面講天的時候，很多阿含經裡面講天的時候，都是指這五欲天，尤其是指忉利天，忉利天主天人，很多都是指忉利天的，他化自在天因為是欲界的最高，所以稱為魔，這個魔不一定是惡魔，初禪天稱為梵，所以初禪天又有梵眾梵輔，就叫做梵天，
二三禪天的安立，佛弟子修勝解觀，依光明想而現起，所以緣色法而修勝解的，不外乎光明相與清淨色相，所以初禪是離欲界的欲望，那離欲界的欲望很多時候是由修不淨觀而來，但是你到了初禪以後，
接下來要往上的時候，有一個方法就是由不淨而轉為清淨觀，所以你看，佛弟子修勝解觀，依光明想而現起，所以緣色法而修勝解的，不外乎光明與清淨，修此而感報的，也就是光天與淨天，作為二禪三禪的名字，所以二禪三禪如果從起修來講，它就是光跟淨的不同而已，如果二禪稱為定生喜樂，三禪稱為離喜妙樂，它是從感受到的定淨的這種喜悅來講，但是如果從修觀想來講的話，它就是光明相跟清淨相的深淺度不同而已，你只要知道說有這麼一回事，早期佛教的各種天的安立是由弟子們修禪觀，不管是修不淨觀，修清淨觀，然後修真實作意還有勝解作意，慢慢成就的各種定，由於光明相等有優劣，所以又分每一禪天為三天或兩天，由於光明想的優劣，因為光明想每個人做的不一樣，有些比較清淨有些比較亮，所以就會有依這樣的光明想的優劣，所以分每一禪為幾個天，
我們來看一下，初禪是不是叫梵清淨，但是又跟大梵結合在一起，二禪三禪是光跟淨，所以從觀想來講，它是從清淨觀光明想而來的，先有清淨想，就是光，進一步又更清淨的，那就是光跟淨，由於觀想的力道不一樣，所以就分為少光、無量光、極光，為什麼說有些是少光，有些是無量光，有些是極光，它都是光的亮度不同，然後這上面是少淨、無量淨還有遍淨，淨的清淨的不一樣，它為什麼會成為這樣子，因為他在作觀想的時候，它的層次或是次第，或是光亮的深淺度不同，光亮的亮度不同，有的是燈泡的，還有遍淨就像陽光一樣，它光明想的亮度不同，還有它到最後清淨相的觀想力道也不同，依它的觀想的不同，所以到最後它成就的，就算是二三禪的定力，但是它的力量也不大一樣，到最後往生之後就會有這樣的一個差別，會有這種少光、無量光、少淨等，都是因為在人的時候，修行做這個光明想的時候，或是做這個清淨觀的時候，他的力道，他的功夫深淺度不一樣而產生的，這就是二三禪，
最後我們來看一下，第四禪天的安立，在初期聖典中，四禪天的名字依次是梵天、光音天、遍淨天、廣果天，最早的沒有分那麼多，只有梵天是離欲為主，離五欲、欲界的欲望為主，光音跟遍淨都是光明想而來，還有廣果天第四禪，第四禪只稱為廣果天，這一名稱可能初期以此為最高處得定，得第四禪，
或者依照得解脫，所以第四禪是廣大果，什麼叫廣大果？廣大果，那是出世間果，不是一般的世間果，出世間果，那就是得解脫，所以第四禪才稱為廣果，它是最早的名字就只有廣果，後來慢慢又把第四禪裡面弄出很多這種不同的天，剛剛那個表，就這樣的一個原因，
佛教的假想觀及如實觀的發達，對於禪修的修行，還有對於上二界諸天的安立，有着直接的關係，下面，沒有了，因為印順導師就講到這裡，
（師父可不可以把七覺支跟四無量心，它修行的次第再講一下）簡單的講，七覺支它可以是修定，它可以是修慧觀，如果是修定，那個擇法覺支就在於觀照你有沒有起心動念，你心有沒有跑掉，有沒有攝心在所緣上面，如果是修慧觀，那個擇法覺支是擇諸法實相，諸法實相就是擇無常無我，或是擇一切法滅盡，一切法無相，那這個擇法就可以跟什麼搭配起來，如果後面所講的就是三解脫門，如果前面所講的就是四種心解脫，四種心解脫就是說，你前面正念的時候，那就可以用四種方法來修，比如說四無量心，觀無所有，空，這些都可以用這個來修，但到最後擇法的時候，如果是四無量心，你的擇法你就要做真實觀，做什麼擇法的真實觀？你就擇法要觀，量是有限有度的，無量是超越一切量的，然後就通於無我無我所，這樣的話就叫做真實作意，所以四無量心，你可以從修定的觀慈悲喜舍的遍一切眾生，這樣子的觀，它只是修定而已，是假想，但是從這裡你可以轉成真實觀，這時候真實觀就要觀一切所觀的眾生，比如說是無相的，是有量的，要超越這些，那就是要無我，這樣觀的話就變成轉成真實觀了，細節就是後面慢慢去操作，
這個師父在阿含經裡面講心增上學的時候，有曾經講過，我們講的欲界、色界、無色界的很多層天，我們一開始的理解就是說，那些天好像就是有一個客觀的在那，比如說少淨天、無量淨天都是在那的，但是從剛剛講的，好像那個就是我們假想觀觀出來的，觀到那個程度就叫那個天，但是那個東西是不是真實的？不是，它兩個，一個就是說，它是由禪定修的，是處於那個定，但是如果你沒有發願回向，你死了之後，你就到那個天去，還是由修而成的，就是說，這些東西，還是都是由佛弟子們修定而慢慢形成的，這樣的一個次第跟觀念，
（只是說那是一個對定的定義，實際上那個並不是客觀的，世界外面有這麼一個天）因為它有一個就是說，你修到這個定，
萬一你沒有發願回向來人間，這個人死了，他就依於業力因緣，投生的時候就到那個天道的這樣的一個境界跟狀況，我們從一個更具體的，比如說你修勝解作意修到空無邊處，到了那個境界，你用它來轉觀，但是沒轉成，所以你有空無邊處的定力，但是你沒有發願回向來世間，結果這個人死了之後，就投生到無色界去了，就成了無色界空無邊處的這樣一個能力的眾生，所以還是有離開我們確實有這樣的存在，不是只是我們遐想出來的，但是，它為什麼會這樣子，還是因為修定力而產生的，那一般人如果你不修定，你如果沒有定成就，你不可能投生到色無色界去，一般都是在欲界而已，所以欲界眾生是最多的，那細節上可以看師父的俱舍論裡面有大概談一下（像青黃赤白這樣的假想觀是不是只有觀的人），只有觀的人，我們現在是講定，我們現在不講神通，神通基本上在佛教裡面正統來講，我們不要講說佛怎麼樣，我們是講說如果依凡夫能不能引發神通，可以，但是你要有基本的定力，這種基本定力，如果依佛教講就不是未到地定，至少要有初禪、二禪、三禪、四禪這種的這種力量才可以引發神通，還有經上說，神通跟定所引發的有什麼不一樣，基本上定力所引發對你自己有作用的，這個不能算神通，你要引發到對別人有作用才能算神通，那我們現在講的都不是在講神通，都是在講基本的定力是對自己的影響和自己定中所現出來的相，
（這個神通的原理是什麼）神通的原理就是依定作觀，力量強到一定的程度對別人都有影響，那就是神通，當然這比較神一點，不過你既然問了，我就大概做一個很簡單的介紹，比如說，水它是一條河，然後你把這條河用地遍處觀成它是地，你可以走過去，因為對你來講它是地，那這個還不算完全的神通，已經是神通，但是還不完全，你要進一步觀到對別人都有作用，少數啦，就是附近影響到的都有作用，他還可以跟着你走過去，那就叫做神通，所以佛教的神通是依定力而引發的，那其他的，我就不講了，因為講的就是經論上的根據，就是理論上的根據，不是只是講一些現象而已，
（可不可以說，這個還是因為心的力量的強大）當然，你沒有定力隨便弄一弄就出現了，那問題就大了，所以以前講目犍連為什麼神通第一，因為他隨時作觀，馬上(出現)就是他的定力很強，他的定力很強當然是修來的，或是前生已經有修過，這輩子繼續修，所以有些人可能觀半天才出現，
他可能很快的一觀就出現，所以他神通第一，謝謝各位，阿彌陀佛，我們來回向，請合掌，願以此功德普及於一切，我等與眾生皆共成佛道，阿彌陀佛，