Test:文字整理-YQ7

阿含經講要-120

我們繼續來看今天的阿含經，上個禮拜講到四種心解脫——無量心解脫，無所有心解脫，無相心解脫，還有空心解脫。這四種心解脫，從它的內容來講，或是從入修的方便來講，可能是四種不同的禪定，或是四種不同的修定的方法，但是從它的可以通向解脫的共義來講，它可能是有它共通的地方，這個是上禮拜提到的，我們來看一下剖析，這個經文上個禮拜有提到過，經文要再念一下。

4、四種心解脫（講義P14）

• 質多羅長者問尊者那伽達多:「此諸三昧為世尊所說?為尊者自意說耶?」尊者那伽達多答言:「此世尊所說。」...須臾思惟已，語尊者那伽達多:「有法種種義、種種句、種種味，有法一義種種味。」復問長者:「云何有法種種義、種種句、種種味?」

長者答言:「無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿。如是二方、三方、四方上下，一切世間心與慈俱，無怨、無憎、無恚，寬弘重心，無量修習，充滿諸方，一切世間普緣住，是名無量三昧。云何為無相三昧?謂聖弟子於一切相不念，無相心三昧，身作證，是名無相心三昧。

云何無所有心三昧?謂聖弟子度一切無量識入 處，無所有，無所有心住，是名無所有心三昧。

云何空三昧?謂聖弟子世間空，世間空如實觀 察，常住不變易，非我、非我所，是名空心三昧，是名為法種種義、種種句、種種味。」

復問長者:「云何法一義種種味?」

答言:「尊者!謂貪有量，若無諍者第一無量。謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無諍者是無相。貪者是所有，恚、癡者是所有，無諍者是無所有。復次，無諍者空，於貪空，於恚、癡空，常住不變易空，非我、非我所，是名法一義種種味。」 (雜.567)

意思就是這四種心解脫，也可以說是四種三昧，四種定，但這四種定到底是四種還是一種？其實入手來講，方法不一樣，所以它是指四種定，但是如果通向解脫，它是共通的，那麼我們來看它是怎麼回事。

剖析

(1) 四種三昧(解脫):無量心解脫，無所有心解脫，空心解脫，無相心解脫。

(2)名異義異:

無量心解脫，是慈、悲、喜、捨──四無量定。
無所有心解脫，是四無色中的無所有處定。
空心解脫，是思惟我我所空。
無相心解脫，是一切相不作意，得無相心三昧。(a-nimitta特徵)。

四種三昧，四種三昧又叫做四種心解脫，定又叫做心解脫，無量心解脫，無所有心解脫，空心解脫，無相心解脫，這是四種心解脫，又叫做四種三昧，名異義異。就是說，它的名稱不一樣，所以它的內容也不一樣，無量心解脫是慈悲喜舍，四無量定叫做無量心解脫，無所有心解脫是四無色定中的無所有處定，無所有處定是無色界的第幾個？第三個，空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。那麼還有一個，空心解脫是思惟我我所空，這是空心解脫。還有一個無相心解脫，是一切相不作意，得無相心三昧，又叫做無相心解脫。

佛教的這個相，你們，現在讀到這個相，無相，想到什麼，就你們平時比較熟悉的會想到什麼，金剛經，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，但是，兩個的梵文字不一樣，金剛經的相，它是無想，色受想行識的想是無想，就是內心不取相不取想，這個無相心解脫，它是Nimitta Animitta，無相心解脫，就是說，跟金剛經的意思是差不多，但是它更重在外在的相是變化不拘的，所以這個Nimitta是特徵，Animitta就是無相，就是沒有不變的特徵跟特質，這個相Nimitta是徵兆的意思，比如說，阿含經裡面曾經講過，所謂的，

明相，現前，意思就是說，當你黑夜過了，白天快要來的時候，在天邊會有一道曙光，當你看到這道曙光之後，叫什麼？明相，白天就是黑夜過了，白天要來了，這個就叫做明相，在南傳也有講禪相，什麼叫做禪相？意思就是快要得到禪定了，或是快要得到定了，會有一些徵兆出現，所以這個相Nimitta也可以說是徵兆或特徵，當然南傳有他的一些說法，比如說他的禪相是什麼，但是在北傳，它沒有特別說有禪相的特徵，但是從他的描述來講的話，我們也可以說在北傳，快要得到定的時候，會有一些徵兆跟特徵，

就師父常常講的課裡面，你覺得要得到定的時候，會有哪一些特徵或徵兆出現？由心輕安而產生，身輕安，所以在北傳來講，身心的輕安就是禪相，就是快要入定了，快要得定了，這得定不是說初禪，而是快要得到未到地定，未到地定是初禪的近分定，你要是如果得到未到地定，要再入初禪，要再轉觀才有可能，不過一般來講，你能得到未到地定，已經非常厲害了，能不能得未到地定，在佛教，在北傳的判斷就是說，你有沒有身心的輕安，這個身心的輕安就是一個很重要的檢視的方法，而且這個騙不了人，

我再講，你要得身心輕安之前，會先必須要什麼？靖修，你說什麼？阿彌陀佛，師父是降五欲五蓋，你要得輕安之前，要先離五欲五蓋，因為你五欲五蓋太重，尤其是五欲太重，五欲是欲界的貪慾，你不可能會產生身心的輕安，為什麼呢？因為欲望五欲的這種干擾太粗重，這種貪慾太粗重，由於這種粗重太重，所以你沒辦法，你要是一直在受它的干擾，你沒辦法得到輕安，所以在得輕安之前，你一定會先離五欲五蓋，打坐的時候一定先離五欲五蓋，所以這個就很容易判斷，那你要是有辦法，打坐做到離五欲五蓋，日常生活能不能判斷得出來？可以啊，你日常生活一定會保持一個什麼生活？簡樸，單純，然後不會太雜亂的生活，這是必然的，因為都是相應的，

那麼接下來，你要平時生活訓練好了，你打坐要得到離五欲五蓋，那你必須要怎麼樣？這個可能比較難猜，

不過一講，你們就知道，必須要心一境性，要能夠攝心集中，所以打坐，它的漸次的這種，師父講過好幾次了，打坐第一步，前方便要先調整好，前方便調整好就是，聽經聞法要把觀念弄清楚，第二個就是生活上，第一個持戒，就算是持戒，但是問題是你不能說我光持戒，不能說我持戒持好就好，你在持戒往上要更進一步的要求，就要保持一個簡樸的生活，也就是說，儘量克制日常生活中的五欲五蓋，然後接下來，當然還有訓練，就是保持正知正念，這些師父講過，接下來你把這些前方便做好了，坐下來打坐，它的原則就是什麼？心一境性，這是一切佛教打坐的共通，心一境性，當然你可以有各種方式，比如說數息，就是這邊講的四無量心，還有所謂的不淨觀，五停心觀，裡面每一個都可以，接下來，你不斷的訓練，不斷的坐，日常生活不斷的調整，接下來就，師父講的九住心，有講過九住心，然後就慢慢慢慢的，一步一步起來，前四住就是在訓練心一境性，到了第五個調順，就是在離五欲，六七是離五蓋，然後八九就是輕安生息，這樣了解，所以這個九住心，北傳的對於禪修是很容易檢視的，有沒有？騙不了人，你要是沒辦法心一境性，那你不要跟我說離五欲五蓋，你要是沒辦法離五欲五蓋，你不要跟我說會有輕安，你沒有輕安，那表示你沒有定，不要搞不清楚，自己到底有定沒定跑來問我，師父，我這樣算不算入定？那你要這樣問我，我一定跟你講，還早得很，一定會這樣跟你講的，放心，師父再重新講一次，讓大家有一個觀念要很清楚，這四種心解脫都是在修禪觀，都是禪定無量，第一個，名異義異，就是說名稱不一樣，它其實是四種入手禪修的方法不同，方法不同，但是原則一樣都是心一境性，無量心解脫是慈悲喜舍四無量心，四無量定，無所有是四無色界中的無所有處定，空心解脫是指思惟我我所空，無相是一切相不作意，這個就是名異義異，就是名稱不一樣，它的內容也不同，這是第一個，名異義同，名異義同，就是剛剛經典上講的，云何法一義，種種味有沒有看到？種種味就是名異，雖然表象上的，

名稱，還有表象上的意義不一樣，但是它的共通特色是一樣的，就是這裡，名異義同無量，貪瞋痴代表了一切煩惱，是量的因，有了貪瞋痴，那就有量漏盡比丘所得的無量心解脫中，不動心解脫最為第一，所以不動心解脫就是貪空瞋空痴空，貪瞋痴空就能超越有現量，所以漏盡比丘的究竟解脫不動阿羅漢就是貪瞋痴空的無量，不是在有限的量上去談無量，而是在無我無我所的相應之下，超越一切的有量的有限度的這種概念，從這個地方來講，還是在講什麼貪瞋痴空，這個就是有量無量的真實意義，還有無所有同樣的意義，貪瞋痴是障礙，貪瞋痴空去超越所有，所有可以說是我所有我所，就是等於有我有我所，有我就有我有所，有我所那就是貪瞋痴不能滅，如果能超越貪瞋痴，那就變成無我所，就是指這裡的無我所，所以叫做不動心解脫是無所有心解脫當中最上的，這個叫做無所有，接下來無相，貪瞋痴是有相的，因為貪瞋痴空是相的因，有貪瞋痴就有相，貪瞋痴空就是超越一切相，不動心解脫是無相心解脫中最上的，所以，四種心解脫，四種心解脫裡面以空心解脫為根本，所謂的空心解脫就是無我無我所，其他的三個如果都能透入空心解脫無我無我所，都是可以達到解脫的境地，所以你看，空於貪瞋痴的不動心解脫又叫做空心解脫，所以不動心解脫就是空心解脫，無量心解脫無所有心解脫無相心解脫達到究竟處就是與空心解脫也就是不動心解脫是平等平等的，所以你看，無量心解脫無所有心解脫無相心解脫雖然在作觀入手的時候是不同的，因為一個是慈悲喜舍，一個是觀指的是無所有定，一個是講無相定，都是剛開始入手不一樣，然而，如果轉成慧觀的話，如果能夠跟空貪瞋痴相應的話，全部都可以通於不動心解脫，也就是通於空心解脫，

那個，都是可以斷煩惱得解脫的，也就是說，這幾種在入手的時候，觀想可以是不同的，但是到最後都可以依定而轉，無我觀，這樣的話都是可以通往究竟解脫的，講到這裡有沒有什麼問題？剛才弟子聽師父講無量心解脫、無所有心解脫，還有無相心解脫，這個都是修定，後來不動心解脫，實際後來是轉慧觀，轉慧觀，無我無我所觀成了得解脫了，所以這幾個儘管後面有解脫兩個字，但是實際他跟那個不動心解脫還是不一樣的，這四個，除了空心解脫以外，其他的解脫都是指心解脫，都是定，師父，打斷您一下，等一下麻煩師父再把這個心解脫慧解脫，它們有的時候是一樣，有的時候還不一樣，我後面會講，我們講心解脫的時候，在經典上會有兩個意義，一個是指定解脫，一個是指慧解脫，兩個很多時候同時都用心解脫，所以我們在看經典講心解脫，你要注意看他到底是講定的解脫還是講慧的解脫，但是其實不會說很難看得出來，我後面在講的時候，講慧解脫的時候，經文一看你就知道，那指的是慧解脫，所以前面講心有沒有心的不同意義，精神心作用的通稱，那就不是單講定而已，這是第一種，

第二種依定說心，所以，三增上學也可以叫增上戒學、增上心學、增上慧學，這時候就是依定說心，所以剛剛講的四種心解脫，偏重在講什麼？講定，是依定說心，這是四種心解脫，現在所講的這四種心解脫是簡單的講，我們接下來要稍微做一點，稍微詳細一點的說明，海澈有什麼問題？

師父，就是那個在空車探究裡面是這樣說的，就是說，他修這四種心解脫，實際上他修成了，就是他主要是為了修解脫，修成了就是解脫，修成了就變成慧解脫，就變成真正的斷煩惱，那個和這個實際上是一樣的，一樣的意思，修不成那就是定，然後從依定來說明三種三昧，實際上，他目的是還是解脫，只是沒修成，那就是變成定的意思，那麼從他的因果上來講，就是說他入手觀的方便不一樣，入手的方便不一樣，

所以他入手是，先依修定，修定到一定的程度，他開始要修慧觀，但是他修這種定，他慧觀不成，他就成為某一種定，說明的角度，比如說四無量心，他剛開始入手的時候就是修慈悲喜舍四無量，當然他會對治嗔，但是到了一定的程度之後，他開始轉慧觀，如果沒轉成，那就是四無量定，如果轉成了，那是可以解脫的，我們一個一個來看，

四無量心解脫，我們先講四無量心解脫，我們一個一個慢慢講，靖修，你來練吧，你剛好手上有麥克風，質多長者答言無量三昧者，謂聖弟子，心與慈俱，無怨無憎無恚，寬弘重心，無量修習普緣，一方充滿，如是二方三方四方上下，一切世間心與慈俱，無怨無憎無恚，寬弘重心，無量修習充滿諸方，一切世間普緣住，是名無量三昧，雜567，這個就是四無量心的無量心解脫，這是經文，四無量心，慈悲喜舍，四無量定，也名四無量心，所以它的四無量心的心是指定，就是指四無量心解脫，四無量心解脫，又叫無量心三昧，這裡直接講三昧，還有又叫做是梵住，是梵住，因為梵是清靜的意思，四無量，遍緣無量有情，所以它的無量是指什麼？緣無量的有情，緣無量有情幹什麼？所以他緣無量有情是把我們的悲願或是我們的悲心給無量有情，這樣了解嗎？觀我們的悲心，慈悲喜舍，觀我們的慈心給無量有情，所以說一切有不認為，因為我們是緣無量有情，但是，定可以這樣子做，所以說一切有不認為是賸解作意，俱身假想起故，意思就是說，事實上，這是你的定心，不是真實的狀況，所以哪怕你緣再多有情，你的定心增加，你的定力增加，你的慈悲喜舍增加，但是對這些有情沒有直接的幫助，因為它是勝解的假想觀，那你說師父那沒幫助，那修這個幹什麼？其實我說的是沒有直接幫助，這是說一切有部所說的，它沒有直接幫助，但是它有間接的幫助，什麼叫間接幫助？因為你透過這種定的修學之後，第一個你定力增加，第二個你的悲心增加，你的悲心增加，那怎麼樣？你就會持續去做，你就會去實踐，你之前看到人不大想幫忙，現在你看到人有困難，

你就會想幫忙，那你想幫忙的力量從哪裡來？就是四無量熏修習而來的，所以他做這種假想觀，在當下是對眾生沒有直接幫助的，但是他在日常生活中，這個悲心增廣之後，他對眾生就能起悲心，所以在部派佛教裡面，尤其是說一切有部部，他認為是假想觀，所以沒有很重視，但大乘佛教一定很重視，想也知道大乘佛教一定非常重視的，所以大乘佛教特別重視四無量心的修習，為什麼？因為對眾生產生慈悲喜舍，所以說一切有部認為是賸解作意，所以是假想觀，什麼叫做賸解作意呢？在我們的作觀想裡面有兩種作意，一個叫做賸解作意，賸解作意是修定用的，是屬於假想觀，所謂的假想就是，修定所假想出來的，跟現實是不符合的，另外一種叫做真實作意或是真如作意，意思就是觀諸法的實相或共相，這是事實上是如此的，

什麼東西事實上是如此的？比如說你觀緣起，一切法本來就是緣起，你觀諸行無常，那確實事實上是如此，你觀諸法無我，事實上也是這樣子，所以如果你觀緣起無常無我，這個叫做真如作意或叫做真實觀或叫做真實作意，這種作意由於跟諸法實相相應，所以它能夠斷我執，這個就叫做能解脫，這個叫做真實作意或真如作意，這個就不是假想作意了，所以四無量心在說一切有部被當成是假想觀的，所以他不是很重視它，

下面導師這句很重要，因為導師如果沒有講這句，很多人在講慈悲喜舍的時候會搞不清楚，或依定而起慈等觀想，什麼叫做或依定而起慈等觀想？或依定而起慈等觀想而修成定，在定法中這是重要的一組，這句話是什麼意思？師父特別把它畫起來，什麼意思？這個先依定而起慈等觀想是先有定，入定以後，然後依這個定來做，有點偏向于慧觀的那個樣子，這個不能叫慧觀，這還是屬於定的觀，還是屬於賸解作意，弟子在讀大般若經裡面說到佛陀的大慈大悲大喜大舍，你先不要用般若經的，你用般若經一講這個就亂掉了，這個是阿含經的，當然如果相似的也可以，但是我現在先問你第一句，依定而起慈等觀想是什麼意思？或依慈等觀想而成定，依慈等觀想而成定，就是以慈心的那個概念而成定，其實這兩句話就是一個已經有定了，然後，再依定作觀想，他已經入定了，然後他再用這個定力來做，用定力來做四無量心的觀想，這樣不清楚，為什麼？因為他要修悲心，他要啟發大悲心，一個是怎麼樣，前面這一句話是講有定了，可能是未到地定，可能是初禪，然後依初禪或未到地定來修慈悲觀，來修四無量心，前面因為有定，

不管他用什麼方法得到定，比如說他可能依數息來修，修到未到地定，然後再轉成初禪，然後依初禪，再做假想觀，觀慈心遍一切，這個叫做依定作慈等觀想，俱舍論比較重在這樣子，所以俱舍論會說初禪是離生喜樂，所以他有喜樂，初禪可以觀慈悲喜舍都可以做，但是他會說慈悲喜舍的舍，你要修舍無量心，唯有在第四禪，因為第四禪是舍念清靜，他要離開行舍跟受舍，唯有這樣子你才可以修舍無量心，當然他都是講定中，依定本來已經有定了，開始做四無量心的觀想，這個比較難，為什麼比較難？你要先有定，海澈，你有什麼問題？因為這個地方他講了慈悲喜舍四無量定，他是依這個來修定的，他這邊底下講，或依定而起慈等觀想，就是說因為前面講四無量心，最後也可以達到不動心解脫，這樣的話，依定而起慈等觀想，他這個地方最後的目的是為了解脫嗎？這個地方的目的可能是為了修慈悲心，也就是說修四無量心可以是有兩種用意，第一個就是說，他要增長他的慈悲心，第二個，他修到最後可以跟無我相應，那他就可以得解脫，也就是說，他可以得到兩種幫助，第一個就是說，他修慈悲喜舍，修四無量心，他可以增加他的悲願，然後降伏他的瞋心，但是他只要轉觀為慧觀，跟空心解脫相應，他又可以得解脫，也就是說，他這個地方講的就是以慈等觀想既可以修定，同時他也可以修慧觀，修慧觀就必須要轉成跟空無我相應，如果你不轉，那他就是四無量心，這可以增加我們的悲願，那這個地方就是和說一切有部不講的這個賸解作意，這裡還是講賸解作意，這不是如實觀，還是講賸解作意，雖然是賸解作意，但是師父講過，他當下是對對方是沒有幫助的，沒有直接幫助，但是他可以增長你的悲願，等到你平時生活上，你就可以去做了，那這個確實是修悲願的一個很好的方法，這是一個，另外一個是我們現在常常會做的，就是後面那一個依慈等觀想而成定，比如說五停心觀裡面都是在講後面那一個，就是依慈等觀想而成定，這個時候就跟修數息觀，修不淨觀，然後修五停心觀裡面的，

都是依這些觀想，然後來成定，也就變成修定的所緣了，就是以它為所緣了，跟數息一樣的，依氣息為所緣，這裡就是以慈悲喜舍為所緣，所以它的兩個，其實經教上都有講，只是一般我們，包括現在在教的禪修的，都是在講後面那一個，但是很多阿毘達磨裡面，前面那個他都有講，所以很多人搞不清楚，到底它是果還是因，其實果因都可以，你要是依它來修定，那他就是因上談，如果你依定來作觀，那他就是有定果以後才作觀的，兩種都算是四無量心，但是如果嚴格來講，真正四無量心要修得真正好的話是第一種，因為第一種他已經有定了，所以他可以是依定而起四無量心觀，他也可以說當作修定的所緣，然後來修定，所以在定法中這是重要的一組，所以在定法中它有一組一組的，比如說慈悲喜舍四無量心是一組，三三昧也是一組，三三昧從定來講它就是三三昧，從能夠達到解脫來講它叫做三解脫門，這又是另外一組，所以我們定裡面有一組一組的，一整套一整套的，比如說四禪八定它弄為一組，四無色定它可以是一組，

接下來我們再來看，慈心分為四類，為什麼說導師很厲害？因為我們以為慈悲喜舍是不一樣的，事實上你看導師這裡怎麼說，慈是與樂，觀想眾生得到安樂，悲是拔苦，觀想眾生遠離苦惱，喜是觀想眾生離苦得樂而心生喜悅，最後一個，舍是冤親平等一視同仁，這四個有沒有層次？有，因為最後面冤親平等當然是最困難的，有層次的話你會不會覺得，慈好像是最粗淺的最簡單的，舍好像是最難的，但是如果這樣想的話就有問題了，為什麼我們要講大悲心不講大舍心呢？我們修四無量心修慈心觀，為什麼不講舍心觀呢？我們現在南傳或是北傳就講慈心觀，為什麼不講舍心觀或講悲心觀呢？為什麼不講慈悲喜舍的喜心觀呢？靖舍你講什麼？師父好，弟子理解佛教四聖諦苦集滅道，眾生都是苦所以先要拔苦，問題是慈是與樂，拔苦是沒錯，但慈是與樂，有沒有看到這個慈是與樂？我們可以這樣講，那個樂要看是世間之樂還是出離之樂，你先要拔苦然後再給予眾生教法，讓他生出出離心，我們可以從兩個方向來講，我先講第一個後面我等一下再讀下去就知道，事實上與樂跟拔苦來講的話，相對來講如果說一般的，與樂比較容易還是拔苦比較容易？與樂比較容易，所以布施容易修，比如說你肚子餓了我給你東西吃，比較容易還是幫你找份工作容易？當然我可以的先給你吃一吃，所以為什麼布施比較容易？第一個就布施，其實就一般狀況來講，我先給你快樂相對來講容易一點，但是要拔你的苦不容易，你跟丈夫吵架或是跟太太吵架，我要解決你的根本問題很難，你們兩個吵我也沒辦法，但是問題是你們吵的當下我把你分開來，勸勸安慰安慰請你吃一頓好的，然後講一點開心的給你聽，比較容易一點，問題是你要把他們兩個，

從這個痛苦的深淵拉出來，相對來講比較困難，當然，如果你與樂談的是究竟樂，那就另當別論，你談到究竟樂，那就是離苦得樂，就另當別論，當然，這是佛教最究竟要做的，但是我說的只是一面，我們接下來看導師講什麼，分別地說，這四心的觀行是各不相同的，分別來講，它是不一樣的，沒錯，一個是與樂，一個是拔苦，一個是眾生離苦得樂得到的喜樂，離苦而得樂而心生的喜悅，另外一個就是怨親平等，感覺上，它是四個的觀行好像不大一樣，但是如綜合起來說，這才是慈心的全貌，也就是說，實際上是一個慈心，它從四個面來講，這才能叫做慈心，這個慈心，如果從給眾生快樂而言，它可以叫做慈，但這個慈心難道不希望眾生離苦嗎？從這個慈心希望眾生離苦來講，它叫做悲，但是同樣，這個慈心，你當然希望眾生離苦得樂，而眾生都喜悅，從這樣的結果來講是喜，最後，你這個慈心難道只給周遭的幾個人而已嗎？給你的親人給誰而已嗎？不是啊，我們四無量心的，不管任何一個修到最後，都是怨親平等的，都是普緣一切的，所以，你的慈心修到最後也是普緣一切，等於慈心修到最後跟舍是結合在一起的，因為你不能離開慈就光修一個舍，你離開慈光修舍要舍什麼？舍是怨情平等，舍那種有量有限的，那你怎麼去修無量無限的？當然是修慈心，慈心遍一切無量的眾生，那這就是舍，就是慈是總攝，沒錯，盡舍，遍無量無邊，所以，導師這裡講得很好，所以，我們講四無量心，但事實上，這四無量只是慈心的一個，在不同的別說而已，其實，總和來講，這四個總和起來才是慈心的真正意義，所以，你不要說師父，人家去修四無量心，為什麼只教我慈心不教我悲心觀呢？其實，慈心觀修的，就已經把後面三個都透在裡面去了，我們再來看，導師說，本來只是慈心，約義而分為四類，將慈行分為慈悲喜舍而成為四行，其實，它就是慈心，佛法重視慈心在世間道德行中的崇高價值，所以，約義而分為四心，如觀想成就就是四無量定，那你觀想成就不是說四個都，其實你就是依慈心，而觀想到慈遍一切處，這就是四無量心，講到這裡有沒有什麼問題？靖能，您回到上一頁，就是您剛才說那個慈是與樂，然後悲是什麼，請問師父這種定義算是後來的定義呢，還是說比如說依梵文，或者依巴利文的解釋，就是說這個慈悲喜舍，從字義的分析它就有這四個意思，他最開始的意義就有這樣的一個意思，師父再繼續來講，那到底要怎麼修？其實，師父在俱舍論裡面曾經說過，他剛開始，要緣一個喜樂，一開始慈是與樂，那你現在要想一個東西就是說，與樂，你從與樂的慈開始修，與樂，那是什麼樣的樂呢？什麼樣的樂呢？當然不能是世俗一般的五欲的樂，當然，你要講五欲的樂，也不是不行，

是說比較粗淺一點，比如說我吃飽了，很高興很快樂，所以我就觀想一切眾生都不會肚子餓，當然也不是不行，不過這個比較太粗淺了，基本上在佛教裡面說兩種樂，一個就是世俗樂，一個是出世間樂，那麼一般來講，我們來講比如說，你學佛之後得到佛法的喜悅，你要把這種喜悅做成一種觀想，

你們不知道，會不會曾經有這樣的一個經驗，就是法喜，就是學佛之後的法喜，然後把這種法喜作為你的所緣，然後不斷地在各種聽經聞法跟修行當中，讓這種法喜越來越清楚，越來越明顯，我相信你們聽經聞法或是學法或是幫助人之中，過程當中多少會有這種法喜跟愉悅，你要去以這種法喜跟愉悅為你的所緣，先把這個法喜越做越清楚，越觀想越明白越清楚，然後讓它越來越具體，

剛開始似有若無，只是覺得心中喜悅，但這種喜悅不是你得了獎券賺了錢，工作得了很好，這個東西都是無常變化的，這不容易，所以你要依佛法的喜悅，修學佛法之後，聽經聞法之後得到這種喜悅，然後觀想它，當然你也可以用各種方式，比如說你可以用感恩的心情，然後讓這種感恩心越來越喜悅，你也可以用聽經聞法的心情，而對這種聞法之後，那種內心的悸動跟喜悅，然後讓它越來越明顯，

第一步當你做到越來越明顯之後，我現在先問你，你這種越來越明顯是不是從自己出發？沒錯吧，因為別人到底有沒有你不知道，你是從自己出發的，所以第一個，你要不斷的觀想這個喜悅，對你來講是很有幫助的，你可以用這種喜悅，在日常生活中相對的去離苦得樂，那就是從自己開始做起，等到越來越明顯，越來越清楚之後，你就要開始觀想，

觀想誰？觀想你周遭最親的親人，但是你觀想最親的親人，不是觀想這個對象，而是怎麼樣？一樣是緣這個喜樂，緣這個剛剛所起的喜悅，然後怎麼樣？這個喜悅發生在他身上，意思是說你把這個喜悅給他，讓他可以得到同樣的喜悅，而不是去觀這個人，你如果去觀這個人的話，你的所緣變了，因為你的所緣一定是這種喜樂，這種喜樂給你周遭最親的人，

而且，剛開始是周遭最親的人，因為你對他才熟悉，而且你容易給他，你不要說，師父不是說怨親平等嗎，我現在觀一個最討厭的人，然後我把這個給他，放心，你觀一個最討厭的人，你一定起的都是瞋恨心，因為你內心的慈悲還沒到那邊，很簡單，我問你一件東西，你有一百萬，你是給師父還是給你的兒子，還是給你的兒女？師父我一定給你，

那你可能沒有一百萬，一般人都是這樣子，所以我們就是隨順好的東西，當然一般人，我是識一般，不要說特殊，他當然給周遭的人更容易，所以他就把這種喜悅給周遭的人，最親的人，親人就分上中下三品，最親的上品，中等親的中品，然後比較疏遠一點的親下品，你說師父怎麼會這個樣子？因為人有分別心，我們就隨順這個分別心，一步一步慢慢去修行，所以師父常說，佛法雖然它的終極目的是怨親平等，但如果叫你一步到位怨親平等，那是不合乎現實修行的，那個只是一廂情願而已，所以它是一步一步次第，慢慢慢慢的觀觀，到最後才能觀成什麼怨親平等，就等於說，你把這種喜樂是緣一切無量眾生，從最親的一步一步，而且這是一步一步的，所謂的一步一步，不是說今天觀給我的母親，明天觀給我的弟弟，後天觀給我的妹妹，不是這樣子，是你觀給你的母親或給你的父親，還是給你的誰，是要觀很久一段時間的，成熟了，然後再往外擴張，所以這個才叫一步一步，到最後當然就是不熟悉的人，這個都是觀想，不是去看，這都是觀想，到最後才能往討厭的人，討厭的人也分三品，比較不討厭的，中等討厭的，最討厭的，這樣合理吧，意思就是說，你的力量跟悲心是一步一步往外的，當然確實是，我們人都是這樣子，一定有分別心，就是依這種分別，而一步一步修，修到最後才是緣無量，這時候就是怨親平等，所以慈悲喜舍，慈心修到最後，怨親平等的時候，就是跟舍相應的，這個就是所謂的四無量心，但是就算是你修到真正的四無量心了，問題是，如果你沒有轉成真實作易，它還是，還是定而已，雖然是定，但是不要小看它，第一個因為它是定，所以它的力量很強，它力量很強，不是說你當下觀它，它可以得到，而是說你的悲心就會變很強，那你悲心很強，變成你在日常生活中，你的悲心會比別人強很多，那你就容易真正去實踐了，所以在古代早期，慈悲四無量心是這樣子修的，所以佛陀也很重視，所以為什麼當初講四種心解脫，他沒有講三種？

他講四種，佛陀也很重視，只是後來為什麼漸漸被忽略了，這是在部派佛教裡面慢慢被忽略掉的，但是如果你不轉慧觀，不轉真如作意，它還是沒辦法解脫，所以接下來我們就要來看，雖然不能解脫，但是我要講一下，在佛教早期，佛陀在的時候，它的意義很重要，因為它是緣一切眾生而起悲心的，到後來在部派佛教被忽略了，到大乘佛教又把它怎麼樣重新再弘揚開來，無漏定，在佛法初期，慈悲喜舍四定顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門，也就是說，在佛陀剛開始教的時候，雖然它是定，而且它是以訓練慈悲為主，但是它確實被曾經提升為解脫道，

從四無量心，也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期意義，也就是說，無量心解脫，它早期在修這個的時候，它除了培養悲心以外，它確實是常常作為轉觀，轉為慧觀而得解脫的，經上說，慈悲喜舍與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道，也就是說，在經上，其實我們之前曾經看過，就是四無量心跟覺支相應，覺支的擇法覺支，那就是慧觀了，也就是說，你可以修四無量心，修到最後四無量心成就，

接下來，把它的無量有現量的量，跟空無我無我所結合，而觀一切的量都是無我無我所的，這樣的話，就突破量的執著跟限定，而得到真正的無量，就是無我無我所，這樣子的話，就變成所謂的解脫的慧觀，有沒有什麼問題？

講到這裡，弟子有個問題，就是剛才聽師父講到關於這個慈心，就是個慈心怎麼修，在師父這次講之前，弟子一直以為是這個慈心，修就是緣自己最親的人，比方說緣自己的母親，看到她以後生起了一種慈心，讓自己的心越來越柔軟，對，當然也是，但是弟子剛才聽師父說這個是生起慈心，是把慈心給她，緣她給她，緣她給她的意思就是說，對方也起這樣的一個這種慈心的心念，就是這種法樂嘛，比如說你起的是這種法樂，然後你緣她，你把這種樂給她，然後她本身也生起這種快樂，弟子之前理解的就是偏了，弟子以為就是觀自己最親的人，而自己就生起這種慈心，

完了，再依這個往外逐漸的擴大，比方說，從母親再到兄弟姊妹，就一點兒這麼擴大，對，按照師父講的就是說，生起慈心以後，就把這慈心，就是說像傳遞給對方，讓對方也同樣生起這種慈心，對，然後她接受之後，她自己本身也起這樣的一個心，好，我們先休息一下，十分鐘後回來，我們繼續來看《無量的賸義》，

無量，四無量心的無量，無量心解脫，包含了適應世俗與佛法的不共二類，世俗的，還有佛法不共世俗的兩類，一般聲聞學者都以為四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計的，是勝解假想觀，所以，它是世間定，所謂的世間定就是不跟真實相相應，而沒辦法斷煩惱的，但是，修世間定有什麼好處呢？可以降伏煩惱，比如說，五停心觀，相對來講，它都可以降伏煩惱，所以，五停心觀有它的對治，比如說，多嗔眾生修慈悲觀，貪瞋多貪眾生修不淨觀，貪瞋痴三障多痴眾生修緣起觀，心太過散亂的修數息障礙大的，當然是大乘佛教阿毘達磨或是阿含經裡面講什麼界分別別觀，大乘佛教講業障重的修念佛觀，但是業障重的修念佛觀不是嘴巴念，它是禪觀，所以，它認為是世間定，雖然世間定沒有辦法斷煩惱得解脫，但是它有降伏煩惱的作用，但是所謂的量是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量的心，不起自他的分別，就與無我無我所的空慧相應，質多羅長者以為，無量心解脫中，修到最上的是空於貪瞋痴的不動心解脫，空就是無量，所以無量通兩種，一種是世俗的無量，那是假想觀，但是真正的佛教不共的無量，它是超越限量，你要超越現量得跟無我無我所相應，或是跟空相應，這樣的一個意義在大乘所說的無緣慈中才再度的表達出來，無緣慈就是無所緣慈，就是一切法一切相或是所緣都是無自性的，沒有一個有限有量有相的緣，這樣叫做無緣慈，所以無緣大慈，

同體大悲，這個無緣慈，事實上是重新詮釋阿含經早期，佛陀教四無量心的一個真實的意義跟目的，這個才是無量的賸義，所以無量心解脫，它可以修慈悲喜舍，有現量的擴大到一切眾生，但是還是有相有量的，但是它可以進一步修無漏的，那就是跟無我相應，而成為真正的意義上佛法不共的無量，那就可以得到解脫，這時候就不是定解脫，這時候是慧得解脫了，有沒有問題，講到這裡，沒問題我們繼續來看，

三三昧與三解脫門，這三三昧跟三解脫門，就是剛剛講的四無量心，現在再講剩下的三個心解脫，聖法印經，靖寬來念，爾時世尊告諸比丘，當說聖法印及見清淨，諦聽善思，若有比丘作是說，我於空三昧未有所得，而起無相無所有，離慢知見者，莫作是說，所以者何，若於空未得者，而言我得無相無所有，離慢知見者無有是處，若有比丘作是說，我得空能起無相無所有，離慢知見者，此則善說，所以者何，若得空已，能起無相無所有，離慢知見者，斯有是處，云何為聖弟子及見清淨，佛告比丘，若比丘於空閒處，樹下坐，善觀色無常，磨滅離欲之法，如是觀察受，想行識無常，磨滅離欲之法，觀察彼，陰無常磨滅，不堅固變易法，心樂清淨解脫，是名為空，如是觀者，亦不能離慢知見清淨，復有正思惟三昧，觀色相斷，而色相斷，聲香昧觸法相斷，是名無相，如是觀，尤未離慢知見清淨，復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚痴相斷，是名無所有，如是觀者，尤未離慢知見清淨，復有正思惟三昧，觀察我所從何而生，復有正思惟三昧，觀察我我所從何而生，復有正思惟三昧，觀察我我所從若見若聞若嗅，若常若觸若識而生，復作是觀察若因若緣而生識者，彼識因緣為常為無常，復作是思惟若因若緣而生識者，彼因彼緣，

皆悉無常，複次，彼因彼緣，皆悉無常，彼所生識，云何有常？無常者，是有為行，從緣起是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印，知見清淨，是名比丘當說聖法印，知見清淨，如是廣說，如果導師沒有分析，我們很難知道他到底在講什麼，當然細節的去看，有可能也可看出一點端倪，我們來看一下聖法印經，他說當說聖法印即見清淨，他講聖法印及見清淨空三昧，未有所得，他說我於空三昧未有所得，而豈無相無所有，離慢知見清淨者莫作是說，意思怎麼樣，要修無相無所有，要先有空三昧，以空三昧為基礎，你才可以進修無相無所有，他這句話，表面意思是這樣子，所以者何，於空未得者，而言我得無相無所有，離慢知見清淨，無有是處，意思是什麼？沒有這樣的一個道理，因果不符合，沒有這樣的道理，所以他說若比丘作是說，我得空，能起無相無所有，離慢知見清淨者，這就是善說，如果有比丘這樣說，我得空，然後進一步，我能起無相無所有，進一步離慢知見，這個才是合理的，所以者何，若得空已，能起無相無所有，離慢知見清淨，斯有是處，因為道理上本來就是這樣，

什麼叫聖弟子及見清淨？什麼叫聖弟子？何為聖弟子及見清淨？聖弟子是能夠得到解脫的，聖弟子當然就是見清淨，佛告比丘，若比丘於空閒處數下坐，善觀色無常，磨滅離欲之法，意思就是說色是無常的，是會變壞的，我們要離色，如是觀察受、想、行、識無常磨滅離欲之法，觀察彼陰無常，彼陰是什麼？五蘊，所以他前面講色，然後這裡講善觀色，接下來觀受、想、行、識無常磨滅，

意思就是觀五蘊無常磨滅，彼陰無常磨滅，不堅固變易法，意思就是觀五蘊無常，心樂清淨，解脫是名為空，如是觀者，如果不能離慢知見清淨，復有正思惟三昧，謂觀色相斷，

意思就是說，如果你這樣觀，還沒辦法得解脫，離慢知見清淨，那就要轉換一下，觀色相斷，聲香味觸法斷是名無相，所以他的無相無想是講聲香味觸法無相，不起色聲香味觸法相，就是我們講的六六，六根對六境，不執著六境，這個叫做無相，他說如是觀者，尤未離慢知見清淨，復有正思惟三昧，觀察嗔相斷是名無所有，

所以無所有是觀貪瞋痴相斷，如是觀者尤未離慢知見清淨，他就說，你用這個方法不行，換一個，這個不行再換一個，這個再不行怎麼辦，不要修了，沒救了，他說，進一步你要去思惟，復有正思惟三昧，他意思是說，你要真正的去思惟，觀察我，我從何而生，這個我執或是我是從哪裡來的，復有正思惟三昧，觀察我我所，從若見若聞若嗅，若嘗若觸若識而生，

意思就是說，我這個我我所是從我這些見聞覺知裡面而產生的，復作是觀察，若因若緣而生識者，彼識，因緣為常為無常，意思是去觀察，我平時的見聞覺知是從識生的，那我這個識到底是常還是無常，復作是思惟，若因若緣而生識者，彼因彼緣，也是無常，複次彼因彼緣，皆悉無常，彼所生識雲和有常無常者，是有為行，從緣起是患法，是滅法，

意思就是說，無常的東西都是有為的生滅變化，都是緣生緣起的，緣起的那就是會變化會變壞，是離欲法斷知法，是名聖法印清淨，知見清淨是為比丘當說聖法印知見清淨，如是廣說，他講來講去，到底講了什麼意思呢，修空三昧沒辦法，那就修無相，無相還是不行，那就修無所有，修無所有還是沒辦法解脫，怎麼辦，

那你要去觀察，從這個地方做的觀察，你可以了解一下，可能你對於教法無我無常的這些觀念，其實並不是那麼清楚，對於我，我所是怎麼一回事，可能是不清不楚的，可能沒有養成你的知見觀念，所以，前面叫做三解脫門，你之所以前面修那個是沒辦法得解脫，其實叫做什麼，知見不夠深入，知見沒有真正的建立起來，所以，在阿毘達磨裡面，後來他為什麼要建立聞思修，然後證？因為前面講的三種上面都是在什麼階段，都是在修慧，都是在定中起觀，那你奇怪了，你修慧定中起觀，你為什麼一直沒辦法成就呢？聞思慧根本不夠，所以他變成說，你要回去再去檢討，我是從哪裡來的，我所是從哪裡來的，然後再從日常生活裡面去觀察我跟我所到底是怎麼一回事，我對無常無我的這個東西，這樣一個教法，有真的深入嗎？有成為我的觀念跟知見嗎？所以其實，現在有些法門跟教法，他不是那麼重視聞思修的次第，他很重視視直接了當，叫你修內觀，直接觀察，然後說這樣就可以解脫，為什麼這樣說？因為他說是阿含經所說的，只是阿含經沒講那麼清楚，當然阿含經並沒有像阿毘達磨說聞思修證，沒講那麼清楚，但在阿含經的很多次第，你去觀察起來，它還是有隱約的，有這樣的一個路途出來，比如說八正道，八正道有他的次第，你沒有正見哪來後面的正定，八正道，你看出來它是不是可以有聞思修這樣的一個次第？有的，比如說，他要有正見才能正思惟，我們說正見正思惟屬于慧學，也就是知見觀念，為什麼有了正確的知見觀念，後面才有正語正業正命，意思就是說，你知見觀念正確，你才能在日常生活的行為上會有正確的行為，然後再來有正精進，接下來才能依定作觀入於正念跟正定，這樣的一個次第，雖然它沒有叫聞思修，難道它不是聞思修的一個次第，跟過程嗎？所以八正道已經告訴我們，它必須有這樣一個次第，其實這種次第，師父一直在講阿含經裡面，前面也曾經都講過，比如說七車喻，記得七車喻嗎，師父以前講過，

你要到達那個地方，你就必須先到這個地方，他是按照一步一步，並不是說你一下就能直接過去，他有次第有步驟，今天到哪明天到哪下一步到哪，一步一步的，是啊，沒錯，有沒有印象師父講的七車喻？有印象，七車喻的意思就是說，曾經有一個國王，然後佛陀就是講一個修行的次第，他說這個修行有沒有次第呢？一定有次第的，所以佛陀就舉說，比如說這個國王，他要專程從A這個城堡趕到B這個城堡，但是他因為距離很遠，所以呢，我們古代中間有很多驛站，他說這個國王乘馬車，但是這個馬車能跑的，包括馬跟車都有它的限度，你人可以坐在裡面有體力可以撐，但是他的馬跟車撐不了，所以他第一輛車要從A到B，他要從A先到A1，然後他車壞掉了，馬也不行了必須休息，然後換一台車，換一台B車，然後從B車到A2，然後馬也累了，車也壞了，再換一台就是這樣子，那他的這樣的比喻是什麼？比喻修行是必須要有次第的，你沒有辦法從A到A1，你就沒辦法從A到B，然後這個次第裡面，雖然它是一個共通性一條的，但是它每一個的重點有它不一樣的地方，這個叫做七車喻，七種清淨支，所以很明顯的在阿含經裡面，他都有講有次第的，只是說他可能沒有像阿毘達磨這樣子清楚明白講聞思修證，但是只是說阿毘達磨把它整理出來之後更清楚的明白講出了聞思修證，所以，從這個經裡面，我們就可以看得出來說，如果你的聞思慧不夠，你入了修慧是不會成功的，了不起得定，但是是不會得離慢之見清淨的，所以你看，聞、思、修，然後接下來證，證是什麼？現證慧是初果，現證是初果，就是轉凡成聖，雖然阿含經沒有具體講聞思修，但是阿毘達磨在歸納出來的聞思修裡面，他說，導師依阿吡達摩抉擇出來，聞慧是正見養成，思慧是戒行養成，是行為上符合佛教，修呢，定中作觀，這個不就是八正道的次第嗎？聞慧的正見養成是八正道的哪一個？正見增上，思慧，包括哪幾支？正見後面是證思惟，

或叫做正志，然後正語業，還有命，正語正業正命，不就是戒行養成嗎？為什麼叫做思？不是思考的意思，因為為什麼這個叫正志，又叫正思惟，這個正思惟跟這個思是一樣的意思，它不是思考，它是內心付諸於行動的實踐的推動力，因為有內心符合於正見的推動，然後有這個正思惟的推動力，由正見而發諸於內心的推動，動機是好的，所以才能成為正語正業正命，正精進是通於全部的，

接下來，修慧怎麼樣？正念正定，念跟定，念是因地說，定是果地上說，所以修正念成正定，但為什麼它都講的是正？為什麼？因為它都為正見所攝導，所以這裡的正定，一定講的是定中作觀，所以它是修慧，八正道已經告訴你這樣的一個次第了，所以如果還一直以為說，我現在都沒有定力，我現在慧學也沒有正見，我就可以坐下來作觀，說不定忽然就開悟了，很多人是有這樣的想法的，尤其是如果沒有學過北傳阿毘達磨，沒有讀過導師的書沒有這種次第的話，很多他動不動進去就告訴你，內觀可以觀無常，到時候就解脫了初果了，你二果了，你初禪了你二禪了，就會常常發生這種問題，這個經典裡面所講的說為什麼不能這樣子，因為他的知見沒有建立起來，雖然他可能是有定力的，但是知見不夠深刻，所以事實上是沒辦法得解脫，

講到這裡大概了解嗎？剛財師父講到，知見觀念，關於在定中作觀之前的聞思慧，師父那本書里有一篇，佛陀教他兒子羅睺羅個教學相長，是不是也就是讓他不停地，他的知見觀念去給別人講，他的教學相長，就是叫他要培養正確的知見觀念，現在好多在外面內觀中心，網上現在一搜，其實很多，到哪去學幾天一打坐，好像就是開悟的感覺，之前很多師兄都發過那個，現在太多這種的，他們覺得好像人這個知見觀念，覺得很容易，可能也不太清楚，實際定中作觀就是加強這種觀念，定中再重新認可，定中作觀就是因定力再重新印證加強，你本來已經建立很深的知見了，但問題是你本來的知見如果不深，你沒辦法加強，因為你沒有這種東西，阿含經里，您那本書里也是多阿含經雜阿含的短文，

回去後，就是說，像佛陀的請教完了，回去獨一靜處專精思維，通過這個過程，但是沒有阿毗達磨弄得這麼詳細，是啊，因為阿含經不可能跟你講太詳細，因為結集出來的東西，他不可能跟你講太詳細，所以為什麼阿含經，他的大方向是沒問題，我們當然都可以學習，但是細節上你還得參考阿毗達磨，比如說阿含經跟你講初禪二禪三禪，也到各跟你講初禪是什麼什麼，問題是那我怎麼去修？阿含經沒有跟你講很清楚，他可能大概講一個大方向，但細節上，你得參考阿毗達磨，

阿毗達磨千萬不要去忽略它，阿毗達磨很多，北傳很多，南傳當然也不少，但是北傳的阿毗達磨就以俱舍論作為代表，師父俱舍經要有空去看一看，有很多知識或是佛法的觀念都在裡面，第二空為三三昧先導，這個就是在分析剛才的那個經，空無相無所有，雖然有究竟的共通意義，究竟的共通意義是什麼？空離無我，然後離貪嗔痴，但是在修習的方法上，入手的作觀上，到底有所不同沒錯吧？三三昧的入手觀法是不同，那你說師父為什麼不同？因為每個人的特質特性不大一樣，經上說能修得空三昧才能進而得無相無所有三昧，如沒有修得空三昧，那無相無所有是不能修得的，在空無相無所有的三種三昧中，空三昧是有基礎先導的地位，意思就是要先對空三昧，還有空三昧，空的這種理論要先搞清楚，弄明白，這不是說空是更高深的，而是說如果沒有空無我，無我所的正見是不可能有無相無所有的正三昧，即使是有類似的經驗，也是不能得解脫的，所以這裡導師說什麼，要有空無我所的正見，意思就是正見要養成，你才能進一步在定中作觀，如果你正見沒養成，即使有類似的修驗，哪怕你真的在定中作觀了，你也沒辦法真正成就，沒辦法做解脫，哪怕你有定力，但是你的慧力不夠，所以師父一直講兩件事情，你要定中作真正的觀，這個叫做如實觀，你要講兩種能力，第一個能力是什麼？未到地定的能力，第二個思慧的能力，意思就是你的觀念知見要很深，跟你的生活已經融合在一起了，你這樣子才能兩種作觀，兩種合在一起才能定中作觀，這樣子才有開悟跟解脫的可能，不然的話是不可能的，

這個三三昧，我們可能後期讀大乘經，讀得比較多，

把三三昧跟三解脫門，有時候經常給它混淆了，因為三解脫門，是不是講從任何一門入，你要是深刻了，可能都可以解脫，空無相無所有，但是這個三三昧，可能就不一樣了，三三昧只是一種定，其實是這樣，它還是在觀念知見，觀念知見如果清楚的話，那你從哪一門入，你都可以得解脫，但是你觀念知見沒有建立起來，你可能修空三昧，沒辦法得解脫，你修無所有沒辦法得解脫，修無相也沒辦法得解脫，這個經的意義是導師所說的，這不是說空更高深，而是說如果沒有空無我的正見，是不可能有無相無所有的正三昧，意思就是觀念要正確，知見觀念正確，那你來修，你修哪一個都可以，但是如果你無我無所的空三昧的這種觀念是沒有的，那你修可能就沒辦法得解脫，那是不是，短文剛開始那個，就是先修空，空如果沒修成，完了就得修下一個，如果你空的觀念，因為空也就是無我無我所，你如果對無我無我所的觀念非常深刻了，那你就用不著再修後面了，所以後面才說任何一門入都可以，那你說師父為什麼要修這麼多門，其實每個人個性觀念不一樣，你可能可以，但是如果知見觀念沒有建立起來，那是不一樣的就是不能解脫，你如果知見觀念建立起來了，那你可能就依個人入手的方便不同，但是到最後，都是可以得解脫的，

我還有一個問題，因為我聽的現在比較少的話，這時候你反復的提那個正見的養成，那麼我理解的話，正見的養成就是多聽經聞法，多看這些書，就可以嗎？沒有，聽經聞法多看書，這只是第一步，這個叫做什麼？當然我們可以說四預流支，親近善知識，聽聞正法，還有如理作意，法隨法行，其實四預流支都可以在這個地方，第一個當然叫做親近善知識，然後聽聞正法，然後接下來如理作意，如理作意是道理的理，作意就是如理的思維觀察，然後法隨法行，也就是說，這四個其實是從培養正確的知識，從正確的知識，然後培養正確的行為，然後不斷的熏修之後，最後才能成為讓正確的知識經過行為不斷的行為觀察跟反省，最後才能成為什麼？正見，所以為什麼它叫見呢？因為它已經是一種人生觀了，我們所謂的三觀的觀，已經是你的世界觀，

你的人生觀，你的宇宙觀了，那這些不是說我看兩本書就可以了，你除了聽，但是聽經聞法看書是知識，這是第一步，如果你這個地方都錯誤了，都不想做，那就不可能有正見，比如說我現在學佛了，我不想聽經聞法，人家跟我說大悲咒念一億遍，我就可以解脫了，那我跟你講你念十億都沒有用，因為你沒有正確的知識，人家跟你講大悲咒念一億遍就解脫，那就是錯誤的觀念，你這種觀念都錯誤了，那其他就不用講了，所以知識正確一定是第一步，知識正確就從聽經聞法而來，所以聽經聞法很重要，但是不是只有這樣子，你正確的知識，只是大方向上是對的，但是接下來怎麼樣，你得去做，所以怎麼做，師父講說怎麼做，那你就戒定慧都得去實踐，你第一步先持戒，持戒就是從知識要養成，知見觀念的第一步，那就是持戒，持戒接下來，前面要皈依三寶，持戒之後要不斷的繼續聽經聞法，不斷的聽經聞法，還要有宗教行為，因為這些觀念不是說你躲在家裡就可以養成的，你躲在家裡你怎麼知道你的問題毛病在哪裡，你必須在生活上不斷的跟人家去觀察自我反省，因為唯有自我反省你才知道問題在哪裡，你聽經聞法的東西，經過自我反省去改變，你才能成為你的觀念，所以師父為什麼說修行不能躲在家裡修，你一定要出來，但是當然你不能太嘈雜的環境，你一定要出來跟人家相處，不管在生活上各方面，有相處了你才知道問題在哪裡，以前沒有學佛，問題都是別人的，現在學佛，發現問題還是別人的，問題當然都是自己的，那你說，師父難道別人沒問題？我跟你講很簡單，別人的問題是別人的問題，那你會產生問題是你的問題，他有問題是他的事情，是他在煩惱痛苦，所以別人的問題是他的問題，我們常常的問題就是把別人的問題跟我的問題牽扯在一起，那就是變成什麼？兩個人的問題，所以這就是我們為什麼說從正確的知識會變成正見，是經過這樣不斷的磨練的，不是聽兩部經就好了，也不是誦兩遍經，當然這中間還有一些打坐還有宗教行為都是必須要下手的，打坐跟宗教行為都很重要，

但是問題是知見觀念要清楚，不然，現在很多人禪修班或禪修的團體太多了，到最後變成不注重知見觀念，只注重禪修，我告訴你，知見觀念不對禪修也不會修得好的，所以到最後變成說，正確的知識還是得第一步，所以為什麼聽經聞法這麼重要，我們繼續來看，師父講過一句什麼話，師父說，我們學佛當然，努力精進是很好，但是也不要把很多東西看得太難，更不能把很多東西看得太容易，不要以為初果二果好像人家經典上都認為，大乘菩薩初果二果都不放在眼裡，初禪二禪動不動到處都是，千萬不要這樣想，初禪二禪是很難得到的，包括未到地定都不容易，還有你不要以為，我學佛學了一二十年，二三十年為什麼你說我沒有正見，我告訴你，正見要養成是一輩子的事情，所以師父曾說，你這一輩子學佛，當然比如說發菩提心什麼都可以，但是在慧學上，你期望這一輩子能夠正見養成，在定學上，你這一輩子，看看能不能離五欲五蓋，或是能夠生起心安，最好是能夠到未到地定，不奢求初禪二禪，你只要能離五欲五蓋，你打坐能達到離五欲五蓋，那不得了，戒學上，你的道德行為觀念一定要做好，至少五戒要儘可能的持得好，你這一輩子學佛，當然如果大乘佛教還要，配合師父早上所說的，但是基礎還是師父講的戒定慧三學，依戒定慧三學，然後再配合大乘佛教的東西，那就是你這一輩子學佛的目標了，

師父，還是您剛才說的這個三三昧，因為，我記得您以前講，就是定中作觀的時候，實際上也是有一個定和觀在不斷輪換，然後交互提升的過程，那在這個三三昧的過程中間，是不是也有空與無相一樣，這種操作都是要交替，只是這裡沒有特別講那麼清楚，要講清楚那就是要講兩個交替，什麼交替呢？就是說你先修止到一定，不是說我現在沒定，然後我現在修定修到最後才說，不是，師父說過，你平時就要有未到地定的能力，還有智慧的能力，這時候你才能坐下來，先修止到未到地定，然後轉換成觀無我無我所，觀五蘊的無我無我所，那當然觀五蘊的無我無我所，它還是可以有一個次第的，那無我無我所就是做真如觀，不是賸解作意，等到觀了一陣子之後你的定力會慢慢下降，為什麼呢？因為你定力是由攝心集中而來的，那這時候必須轉成修止，讓定力再上升，上升到一定的定力之後，

你再作無我無我所觀，這樣可以，那麼作無我無我所觀在阿毘達磨裡面，他不是一下子，他的無我無我所是觀五蘊的無我無我所，那他觀五蘊的無我無我所不是一次觀五蘊，他先觀色，磨滅無常變化，再觀受、想、行、識，然後最後再整合起來，所以他的操作是有他的一步一步的細節的，當然因為這個地方師父沒講那麼細，但是師父是不是以前在講定學的時候曾經講過成佛之道講過，這就是說，不是說空是更高深，而是說沒有空無我，所有的正見是不可能有無相無所有，意思就是說正見要先養成有漏，如果你的無我無我所的知見沒養成，那就是不能離慢知見的三種三昧，那就是有漏的三昧，空三昧是觀無常五蘊的無常磨滅法，而心向於清淨解脫，無相三昧是觀色聲等六境相斷，依無相三昧的通義，境相不外乎是色等六境，六境相斷就是於一切相不作意的無相三昧，所以空三昧是觀五蘊的無常無我，無相三昧是觀六相六境，也就是色聲香味觸法，不起色聲香味觸法，不執著色聲香味觸法，無所有是貪觀，貪瞋痴相斷，觀察而不起現行說名為斷，這樣的三三昧，如果你知見觀念都沒清楚，是沒辦法離慢知見清淨的，你之前的正見如果沒養成，沒有思所成慧是沒辦法的，無漏離慢知見清淨的三昧，依經說是從因緣生滅而反觀自心的，那就是平時對於緣起四聖諦，對於無常無我都要達到一定的深刻跟程度，

前段所說觀五蘊無常無我，觀色等相斷，觀貪等相斷，都是觀所觀的法是空的，無相無所有的解脫道的三昧，是以無我無我所為本，我我所是怎樣生起的，從見聞覺知而生識，世俗的識是有漏的，有取的，有識就不離我我所，意思就是說對於我跟我所的認知不是很清楚，所以沒辦法把無我無我所養成，我們的知見離慢而知見清淨的三昧，離慢而知見清淨的三昧是要反觀自己的心識，從生因緣生，從無常因緣的所生識，當然是無常的，觀無常的識是有為，是業煩惱所為的行，

是我們內心煩惱思願，所造作的緣所生的法，緣所生的法是可滅的，終歸於滅的，所以是離欲法斷知法，這一大段種種，雖然表述是這樣表述，但實際上，他在所談的這一些，其實就是我們這幾年來教阿含經所說的內容，所以阿含經很多經典，講來講去無外乎都是在講這一些，包括從講緣起四聖諦，緣起三法印，緣起無我無我所，緣起無常，其實都是在講這一段，這一段是整體的濃縮，

最後我們來談小結，這樣的觀察從根源上通達空無我性，不是只是無我相而已，而是無我性，什麼叫無我性？就是從根本否定有一個無常不變的我，不管是在六六，還是在五蘊，還是在十八界，還是在六界，從他的根本否定有一個無常不變的我，不是在相上講無我，是在根底的緣起性上講無我，這樣才能離我慢，而知見清淨，就是無漏智，

一般而言，先外空五欲，次觀五取陰而內空我慢，後代則進一步提出聞思修的次第，這是一切聖者修證的必由之道，成為佛法，所以為佛法特質，所以名為聖法印，所以我們現在開始修行，第一個先把無我無我所的觀念搞清楚，弄明白，建立成為你的知見，成為知見，我們要成為知見的第一步，要先外空五欲，什麼是最好的入手方法？持五戒，持五戒就是外空五蘊，五戒很多時候是在克制我們內心的貪瞋跟欲望，

次觀內空我慢，我慢就是我執，在阿毘達磨進一步提出了所謂的聞思修的次第，就是師父一直強調的，雖然阿含經沒有說聞思修，但是阿含經的八正道，還有阿含經的七知見清淨，就是在講聞思修的次第，這一切聖者所修的必經的道路，所以才叫做聖法印，講了那麼多年的阿含經，其實這一段就是整個濃縮阿含經的一個修行的概要跟重點，就是師父一直不斷說的，因為時間到了，我們下個禮拜再來講，

最後面的，我們有講解脫，有別別解脫是講戒的，然後心解脫偏重講定的，當然定可以通慧，但最後我們下個禮拜開始講心解脫，這裡講的心解脫是講慧解脫，不是只是定解脫而已，那麼心解脫慧解脫講完了，我們的阿含經就結束了，我們要進入佛法概論，

佛法概論就是新的開始，當然有阿含經的背景，來聽會更容易，但是如果沒有也沒關係，希望您把有興趣的朋友也可以找來聽聽，

佛法概論有可能是六月中或六月初，我們要看後面這些有多少，我們看看六月能不能儘量把它講完，如果六月講完，佛法概論可能就從九月開始，

我們先來回向，請合掌，願以此功德普及於一切，我等與眾生皆共成佛道，阿彌陀佛，

121

阿含經講要，第一百二十一講，

請合掌，阿彌陀佛，

，阿彌陀佛，

各位同學大家好，我們繼續來看阿含經，阿含經講了幾年了，現在已經慢慢到了尾聲，我們來講解脫，三種解脫，別別解脫，心解脫又叫做定解脫，最後是慧解脫，

現在比較麻煩的地方，就是說很多時候阿含經講心解脫，但是只是指定得解脫，有時候講心解脫是指慧得解脫、定得解脫，

我們現在這樣講，戒得解脫主要是排除欲界的不善法，戒得解脫主要是解脫欲界的不善法，心得解脫，也就是定解脫，是除了解脫欲界的不善法以外，還有從它定力的慢慢加深以外，從色無色界的干擾裡面一層一層的解脫出來，

因為色無色界，它並不能叫不善法，它只是對於下界、對於上界會有干擾跟障礙，所以你必須從上界的定降伏下界的干擾法，你定力越高，當然你解脫伏住的障礙或煩惱，當然就越多伏住的煩惱越多，你就是依定來降伏，

心解脫，如果是講慧學的解脫，心的解脫，這種解脫是可以斷煩惱的，所以這個就叫做慧得解脫，戒跟定，我們都講了，我們這裡來看慧，心得解脫，

我們來看這個經，而時，世尊告主比丘，有七處善，三種觀義盡於此法，得漏盡，得無漏，心慧解脫，心跟慧都得解脫，

第一個，心跟慧齊說，現法自知，身作證，具足住，我生以盡，梵行以立，所作已作自知不受後有，這句話大家都知道，這個是阿羅漢的定型句，一旦能夠講出這句話，那一定是阿羅漢，所以這裡指的是，

七處三觀，盡於此法得漏盡，得無漏，斷見思二惑，心慧俱得解脫，所以這裡講的心慧俱得解脫，不是指什麼，不是指定，其實就是指慧，現法自知身作證，具足住，我生以盡梵行以立所作已作，自知不受後有，云何比丘？七處善，比丘如實知色，色集，色滅，色滅道跡，色味，色患，色離如實知，如是受想行識集，識滅，識滅道跡，識味，識患，識離如實知，這個叫做七處三觀，三觀是指蘊處界三觀，這裡拿什麼來做例子？蘊處界的五蘊，五蘊裡面的色蘊，所以你對於五蘊每一個色受想行識，乃至處十二入處界，六界或十八界都要這樣子的觀，這個叫做蘊處界三觀，觀它的怎麼樣呢？觀蘊處界的怎麼樣呢？

七處，知色，知色集，知色滅，知色滅道跡，色味，色患，色離，前面的知色，知集，知色滅，知色滅道跡，前面這四個講的是什麼？就是苦集滅道知色，就是要知道五蘊的色，這樣了解嗎？比如說五蘊色，色有什麼特性？比如說色是變壞，變化會滅壞，這個叫做色，比如說色有什麼色？有顯色形色，比如說色，色是什麼所成？四大所成，還有要知色，從認識上來講，比如說滅熾然那個經文，我們有沒有看見色，有沒有認識色，這些都要清楚明白，知色有沒有對色起貪，起嗔，起嗔，這些都是知色，知色集，什麼叫做知色集？我們這個色身或這個色是怎麼來的，

集是因，色怎麼會出現，其實就是說我們這個身心，不是心是指身，這個身是怎麼來的？那你們覺得這個身是怎麼來的？依業力，過去生中煩惱，煩惱造業，業力再潤生，所以就會有什麼？此色集，如果這輩子身體死掉了，然後死掉會怎麼樣？異因相續，就是說如果你沒有斷煩惱，那麼我們這輩子的身體死掉了，會依於煩惱再去潤，然後引導業再去投胎，那就是下輩子的五蘊身心又開始了，叫做異因相續，這個就知道色集，所以色為什麼會集？色集的原因到底是什麼？惑跟業，所以這個叫做色集，色滅呢？色滅怎麼樣？既然這講的是四聖諦，所以前面兩個聖諦是流轉，後面兩個聖諦是還滅，意思就是說，怎麼樣才能讓我們身體不再無限的輪迴，達到這樣的境界，這個就叫做色滅，讓身體不會再來輪迴，當然我們身體，他是講色，後面有受想行識，就是身跟心不再輪迴，達到滅的境界，這個叫做色滅，

色滅道跡呢？那麼要如何做才不會再來輪迴，才不會造成異因相續，這個叫做色滅，什麼是色味？染著於色，染著色是從自我的身心染著，心當然是受想行識，但是我們會不會染著我們這個身體，其實照顧得要命，執著得要命，這個叫做色味，色患，什麼意思？執著色的過患，對這個色身或是對這個五欲的欲望，執著會有怎麼樣的問題，這個叫做色患，就是色的過患，因為如果你不知道色患，不知道色的過患，你不會想要離，你不會想要去趣著它的貪著，這個叫做色患，所以你要知道它有什麼過患，還有色離，最後就是說你要去離色的執著，這個叫做色離，所以知色，然後色起色滅，色滅道跡，色味色患色離，這個叫做七處觀，

然後呢，蘊處界都要做七處觀，這個叫做七處三觀，有七處三觀，你看色可以做這樣觀，那麼受呢？受也是可以做這樣觀，知受，知受集，知受滅，知受滅道跡，知受味，受患，受離，

同樣的意思，這個就是我們修行，就是要做這種七處三觀，這個叫做心解脫、慧解脫，所以你看，他說你修行如果能夠做七處三觀，然後慢慢慢慢，依苦集滅道去修行的話，就可以得到無漏，就可以得到心解脫慧解脫，

再來，心解脫指生死解脫，而時世尊告諸比丘，當觀色無常，如是觀者則為正觀，正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫，如是觀受、想、行、識無常，如是觀者則為正觀，正觀者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫，

所以這裡的心解脫指什麼？喜貪盡，喜貪盡其實就是煩惱盡，就是貪慾盡，他以喜貪代表煩惱，那他的心解脫很明顯的就不只是講定的解脫而已，他實際上已經講生死解脫了，所以他說喜貪盡者說心解脫，如是比丘，心解脫者若欲自證，則能自證，意思就是說如果我要自證，則能自證，若欲自證則能自證，意思就是說我要證得究竟煩惱盡，那就是能夠證得究竟煩惱盡，所以就會則能自證，就可以說什麼，我生已盡梵行已立，所作已作，自知不受後有，

意思就是說，你看這裡講的心解脫是指什麼？生死解脫，究竟解脫，我們這裡講的心解脫，雖然北傳叫心解脫，但是相應部是做離染，從貪Viraga得解脫，所以南傳相應部，相同的地方他講離染，從貪Viraga得解脫，離染從貪得解脫，北傳直接翻譯成心解脫，所以可見這裡的心解脫就是生死解脫，所以一旦看到心解脫，你要看他的經文講的到底是什麼，是指定解脫呢，還是指慧的生死解脫，斷煩惱，這個是心解脫指生死解脫，有沒有什麼問題，

講到這裡，弟子記得阿含經里曾經有一句話，就是說不知道弟子，記憶力是不是準確，他是這麼說，貪愛盡者心解脫，無明斷者慧解脫，這個時候心解脫跟慧解脫應該是一個意思吧，

兩個都是指煩惱的解脫，我們等一下應該會有，因為它是指煩惱，煩惱可以分成兩大方面，一個是指什麼，知見觀念上的，一個是指行為意志上的，或是說一個叫作觀念上的，一個叫做情感意志上的，這樣了解嗎？觀念上的一般會稱為無明，情感意志上的一般會稱為愛染，但是兩個都是指煩惱，無明跟愛染，所以叫做無明所覆愛染所系，生死不得解脫，所以這個經就會講說，如果我們從觀念上得到解脫，那就是破無明，這個叫做慧解脫，那如果離愛染，還是煩惱嘛？這個叫做心解脫，所以如果無明盡，愛染也完全斷除，這個叫做心慧全得解脫，他只是在這方面分得比較細，離無明叫做慧解脫，離愛染叫做心解脫，

這個無明跟愛染，一個是知見的，一個是情感意志方面的，因為阿含經講，斷三結初果的時候是斷三結，斷身見戒禁取和疑，基本上阿含經可能會比較偏重，因為無明，我們要講一下，這個就是經典上會講的，大家會比較混亂的地方，因為如果講無明的話，它可是廣義的，可是狹義的，這樣了解嗎？無明廣義，所有的煩惱都叫無明，這個時候愛染也是無明的一類，含在裡面，但是如果狹義的呢，就是痴，就是指見惑，所以有時候他會說，初果斷是見惑斷，就是痴斷，就是破無明，但是我們還有思惑，就是比較偏重在愛染上講，但是你要知道，那這樣講愛染還在，如果廣義來講無明還在，廣義的無明可以包括愛染在裡面，所以當我們講無明緣行的時候，這時候的無明是指什麼，是廣義的，所以你雖然說，斷了見惑，但是問題是，斷了見惑，如果你不繼續用心再去修，你可能初果，但是初果會不會再來？會嘛，所以無明還是有行，這時候的行不是那種凡夫眾生很粗糙的，它，就是思惑而已，所以他還會再來，等到他到究竟的思惑見斷了，那就是什麼，見思二惑全斷，那就是阿羅漢，無明盡，愛染盡，見思二惑全解脫，也可以說剛剛講的慧得解脫心得解脫，這是一種另外一種會講心得解脫慧得解脫，那個心如果是講定的話，那就是什麼，

有定的力量，有慧的力量，也有定的力量，這時候，心解脫是專門指定，這樣了解嗎？所以會有這些的不同，所以常常同學或是讀經教的，常常會搞混，那師父後來說的，心解脫、慧解脫，就是定解脫跟慧解脫，這個就是俱解脫了，這個就會變成另一套理論，就變成俱解脫，但這時候俱解脫不是指無明跟愛染，是指煩惱斷，還有，定力去降伏定的障礙，慧也解脫了，定也解脫了，定障也解脫了，兩個同時解脫了，這個叫俱解脫，但是這時候是專門就阿羅漢的意義來講，所以我們現在要區分開來，所以這個就是讀經教常常會比較麻煩的地方，

有時候，比如說我們講慧解脫，然後講心解脫，我們講慧解脫的時候會有兩組，一組就是指這是第一，這是指無明，第一組指什麼？愛染，這個都是第一組，這兩個全部都是指煩惱，煩惱的斷，第二組，這個慧呢，第二組是指慧解脫，這個是指煩惱，這個是指定，這樣來講，所以有些阿羅漢，他煩惱雖然都得解脫了，但是他不一定有初禪二禪的能力，那個就會講全分慧解脫阿羅漢，或是少分慧解脫阿羅漢，但是還有這種說，他如果修得四禪八定了，那這種的話，不但煩惱斷除，跟這個一樣的，這時候這裡是通煩惱斷，但是這個專門指定，這樣了解嗎？那如果他煩惱斷又有定的話，這個就叫做俱解脫阿羅漢，

所以，你看這裡講的慧跟心，從第一組來講，全部都是指煩惱，但是這裡講的慧跟心，第二組來講，慧是指煩惱，如果他慧斷盡了，那還是阿羅漢，如果他沒有定的力量的能力，我說的定的能力是指初禪，不是說沒有未達地定，沒有初禪的話，那就是全分慧解脫阿羅漢，如果他修得四禪八定，尤其是有滅盡定，那就是俱解脫，定慧全部得解脫，所以從第一組的意義來講，所有的阿羅漢，都怎麼樣？都是心慧俱解脫，從第二組來講，有的阿羅漢是全分慧解脫，唯有修得滅盡定的阿羅漢，

才能叫做俱解脫，所以這是經教上講的，會有些不一樣跟出入，就是說他對慧都差不多，但是對於心就有定跟煩惱方面來講，

再來，這個有三個經，我們再來看下一個經，而時世尊告諸比丘，這個是雜阿含第二經，世尊告諸比丘，於色當正思惟，色無常如實知，所以者何比丘，於色正思惟，觀色無常如實知，者於色慾貪斷，欲貪斷者說，說心解脫，如是心解脫，者若欲自證則能自證，跟前面講的是，所以你看，欲貪斷者說心解脫，如是心解脫，者若欲自證則能自證，

我生已盡，梵行已立，所作已作自知不受後有，所以這裡的心解脫是指貪愛、染愛的煩惱得解脫，有沒有什麼問題？比如說他說，於色慾貪斷，欲貪斷者，然後說心解脫，變成阿羅漢，欲貪一般不是理解是欲界的貪嗎？因為前一句說色慾貪，我針對於五蘊的色來說，我是斷了這個貪，欲貪難道是指三界的欲貪嗎？欲貪其實他這裡講的比較簡要，欲貪一般是指欲界的，但是貪是怎麼樣？貪是有三界的貪，但是欲貪專指欲界的，這個經典是比較簡要，反正就是愛染、愛染欲界的叫做欲貪，色無色界的有色無色界貪，他這裡講的是，如果從愛染的段上來講，叫做心解脫，這樣可以嗎？所以你看到他說，一樣的，能自證我生已盡梵行已立，所作已作自知不受或有，如是正思惟無常，苦空非我亦復如是，

當然這些經典有時候會講得比較簡要，所以師父常說阿含經，你不能單看一經，你要整體來看，有時候某些經很短，他會講這樣，會強調或突出他的某些重點，但是你在看其他地方的時候，他會講得更詳細一點，比如說師父不是說五蘊，一般來講，五蘊就是五蘊，對不對？但是一般我們講五蘊的時候，偏重清淨的還是雜染的來講，講的其實都是五取蘊，他有時候不會特別強調五取蘊，但是大部分講的都是五取蘊，但是有沒有某些經典特別去分五蘊跟五取蘊的？有啊，師父給你們看過，他叫做五受陰蘊跟受陰，就是取蘊跟蘊，

是不一樣的，但是他大部分在講五蘊的時候，指的都是什麼？都是取蘊，比如說緣起跟緣生，好像一般不會特別去分別，但有沒有經典在某些時候，特別去分別緣起跟緣生？到底是哪裡不一樣？有，所以我說，看阿含經尤其是雜阿含，你不能光看一個經，因為雜阿含的經相對短，你要好幾個經一起整個來看，才可以看得出他整體在講什麼，到了中阿含，他可能會把相關性全部累積在一起，所以中阿含就比較長，單一經典中阿含是比較長，但是中阿含的經，各個的經的經數會比較少，但是每一個經等於是雜阿含的好幾經合起來，再增補一些後來增補進去，

王子提舍大臣子賽荼見法得果，真實無欺，成就無畏，即白毘婆屍佛，毘婆屍佛是什麼？過去佛，前一任佛，這是中阿含，一般中阿含開始會講到什麼？開始會講到過去、現在、未來三佛，而且會提到名字，雜阿含經講的都只是講過去佛未來佛，很少去提到名字，中阿含開始，而且本生故事從中阿含就開始，雜阿含基本上比較少去談到佛的過去世，哪怕有談過去也不會講太細，中阿含開始，本生故事就已經慢慢開始多了，

他說毘婆屍佛，言我等欲於如來法中淨修梵行，佛言善來比丘，吾法清靜自在，修行以盡苦際，而時二人既得具戒，俱戒未久，這兩個人就開始受具足戒了，受具足戒不久，如來又以三事示現，一曰神足，二曰觀他心，神足通他心通，這個就是如來的三事，教示神足通，他心通，還有教誡得無漏，心得解脫，生死無礙智，所以這裡的心得解脫是什麼？煩惱漏盡，這裡他說三事神足，他心，神足通，神足通的特色是什麼？神足也不一定是腳，有時候又翻成譯神境或叫做神變，其實，神足通或神變通，它的大意是指，類似有點像孫悟空七十二變，就是他要變成什麼樣就變成什麼樣，這個是神足，又叫做神變，

但是，神變裡面，以神足為殊勝，就是他要到哪裡，瞬間就可以到哪裡，在各種神通裡面，從能度眾生來講，他心通特別重要，因為你有他心通，你可以知道眾生的根機，也知道眾生在想什麼，所以你可以特別依於這個眾生，某一類的眾生，而提出適合他的教法而來度化，所以，神足通代表其他一切通，他心通是以教化度化為重點，

但是，三種教示裡面，以什麼為最根本教誡？因為你到最後只有教誡才能得到究竟根本，所以以三事，他們這兩個人，由於佛陀的教導，所以得漏盡得心解脫，生死無礙，所以這裡的心解脫是指煩惱究竟解脫，生死無礙，生死無疑，都一樣的意思，生死無疑，為什麼是生死無疑？對生死已經沒有任何的疑慮了，知道為什麼會是生死，而且知道生死已得解脫了，講到這裡有沒有什麼問題？

再來，慧得解脫，這裡又是另外一種認知，剛剛講心解脫，可以指煩惱的貪染得解脫，也可以是指煩惱的究竟解脫，兩種意思，現在我們再來看，經典上還有說慧解脫的，這個就跟有定沒定的關係，就有關係了，須深經，知道這部經吧，師父講過好幾次了，須深白佛言，世尊彼多比丘，於我面前記說，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，有沒有沒聽過這個須深經的？恩曼有聽過須深經嗎？也知道它的來源嗎？它的問題就是說，這個故事的起源是怎麼樣？知道，靖修你來講一下，這個故事的來源是怎麼一回事？阿彌陀佛師父，弟子記憶裡面是說，須深本身是外道，然後由他的師父派去觀察佛陀，派去學佛陀的教法，然後為了去偷法，派到僧團裡面來做間諜，然後，須深就去了，去了之後並且皈依了佛陀，但是，其實佛陀是知道他是來做什麼的，但是也沒有關係，佛陀平日該怎樣就怎樣，該去乞食，乞食已洗足，托缽，正常坐息，須深觀察，最後他就是，簡要的說，這挺長的，須深到最後是改邪歸正，這故事比較圓滿，但是現實，我是說現在的現實不是過去，現在的現實是很多偷了佛法之後，

沒有改邪歸正，自己成為附佛外道，而且還變成住化一方的大師，那不是真大師，是假大師，須深就是被派來當間諜，因為那個時候本來有很多印度的外道，後來佛陀開始弘法之後，由於佛陀是真實的教法，而且有很多真正證阿羅漢得解脫的，所以當初很多本來護持各種外道的這些居士們，很多就是專門護持佛教，所以這些外道的供養就變少了，所以他們就想出策略來對應，什麼策略呢？他們要知道說到底佛陀還有佛弟子們講了什麼東西，為什麼這麼吸引這些人，為了要去偷，偷什麼？偷高端的技術，所以就派了須深進去，因為須深很聰明，本身智慧很高很聰明，但是他們都沒有想到一件事情，須深竟然智慧那麼高，會不會沒有偷成反而被度去了，他們可能沒有想到這個問題，須深就去了，結果須深去了之後，他就看到很多阿羅漢，這些阿羅漢在他的面前說他們是阿羅漢，因為來了就變師兄弟就討論，這些阿羅漢就跟他說：「我們已經是什麼？我生已盡，梵行已立，所作與作，自知不受後有，」這些阿羅漢跟他說：「我們都是阿羅漢，已經都達到這樣的境界，」然後他說：「我問彼尊者，」他就說：「那我問這些尊者說，你們既然得阿羅漢，得離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏心善解脫也，」他說什麼？「離欲惡不善法，乃至身作證，不起諸漏心善解脫也，」如果你們在這邊聽師父講課講那麼久了，一般來講，得離欲惡不善法，乃至身作證，其實都在講什麼？都是在講定的，離欲惡不善法，欲是五欲，惡不善法是五蓋，所以你只要經典裡面講離欲惡不善法，都是在講禪定的，因為定，師父說，修定會有幾個過程，幾個特點，第一個修定的根本原則是什麼？心一境性，攝心集中，攝心集中之後，接下來它會怎麼樣？離五欲五蓋，所以攝心集中，離欲蓋，接下來會怎麼樣？得身心輕安，心安生起，這是判斷定以及修定的三個過程，所以從北傳的這樣的說法來講，其實很好判斷，也不容易出差錯，不然的話很容易說沒定，認為自己有定，

攝心集中，就是說，你自己能不能攝心集中？你自己應該會很清楚，所緣你能夠集中多少，能夠集中多久，不會騙人吧，就算是說你不大很清楚，你有離五欲五蓋，你不清楚嗎？如果你離五欲五蓋，你不清楚的話，其實，旁人也可以觀察得出來，你如果真能達到離五欲五蓋的話，你日常生活一定是什麼？少欲知足，生活一定是簡樸的，如果你覺得你離五欲五蓋，但是你在物質欲望上還很強，人家有車，你也希望有車，人家有豪宅，你也希望有豪宅，人家有不錯的車，你也想要希望一台更好的車，那表示沒有離五欲五蓋，這都是觀察的，最後，身心輕安，你如果真有身心輕安生起，你一定很清楚明白，因為這個東西跟一般的喜樂是絕對不一樣的，這個是有標準可以判斷的，所以這個都是在講什麼？定嘛，所以這裡講心善解脫，解脫是指什麼？定得解脫，彼答我言，這個是他去問佛陀的，這個對話就是說，這些人跟他講我們是阿羅漢，然後他問說你們是阿羅漢，你們有沒有初禪二禪三禪，因為有沒有離惡不善法，有沒有這些能力，然後彼答我言，不也須深？他說我們沒有，須深就問，所說不同前後相違，言不入正受，正受是什麼？Samadhi，就是定，就是三昧，而復記說，自知作證，他說奇怪了，那你們這些人講話不是矛盾嗎？你一方面說你沒有定，但是你又說你是阿羅漢，那就奇怪了，那怎麼回事呢？然後他就問，那你這些人到底怎麼回事？他說彼答我言，得慧解脫，作此說已，各從座起而去，然後他就很疑惑，所以他跑來問世尊，我今問世尊，云何彼所說不同，前後相違，不得正受而復說言，自知作證，到這裡，我想問各位，須深的問題以及他認知的矛盾點在哪裡？須深的問題以及他所認知的，他認為的，這些人的矛盾點在哪裡？誰要講靖慧來？須深這裡，他認為如果你要是成為阿羅漢的話，一定是定解脫的，如果你要是不能得到定解脫，

你說你是阿羅漢的話，他認為這是自相矛盾的，是，意思在他的認知裡面，你要得阿羅漢，你一定要有定，從我們一般來講，也是這樣子，我們說戒、定、慧，不是說定中作觀，他認為說你既然是阿羅漢，你一定有定，因為他是這樣認知，我們一般的認知也是這樣，所以就會產生他的疑惑，他說你又說你是阿羅漢，那我問說，那你有沒有正受？有沒有定？你又說你沒有定，那怎麼回事呢？佛陀告須深，彼先知法住，後知涅槃，這個就是法住智跟涅槃智的由來，彼先知法住，後知涅槃，什麼叫做先知法住後知涅槃？剛才須深，他就是懷疑，他問阿羅漢有沒有正受，他覺得是不是，他現在可能還沒有那個觀念，說要解脫得定慧雙修，是不是他認為，必須得有定才能解脫，他可能都沒考慮到慧的問題，就是你沒有定肯定不能解脫，因為外道好多都是以修定他們，止息他們就認為解脫了，在他的觀念裡面有定，必須有定，你講的沒錯，在他的認知裡面有可能，外道他是以定，然後達到解脫，但是那種解脫不是真解脫，那只是降伏而已，另外一個，就算是從佛教來講的話，佛陀也是說戒定慧戒定慧，那你既然是戒定慧，你沒定你怎麼會有真正的現正慧呢，就是很奇怪的，他去問佛陀的時候，佛陀說先知法住智後得涅槃智，其實佛陀是從什麼緣起四聖諦來講，法住智，先知法住，我問你法住什麼意思？法住是指緣起的流轉，他這裡的法是指生死法，法住意思就是說生死流轉是怎麼一回事的，這個叫做法住，法住智就是了解生死輪迴的這種認知跟智慧就叫做法住智，不只要法住智，先知法住智，你先知苦集，那你才能怎麼樣淨修滅道，所以要先知緣起的流轉，從中找到問題的所在才能下手，最後才能怎麼樣後知涅槃，涅槃就是什麼？還滅，那涅槃究竟就是滅，滅道的滅，那這就是從慧上來講的，那這怎麼回事呢？後來在阿毘達磨裡面，他特別講這個經，他的意思是這些阿羅漢沒有根本定的力量，但不能說一點定力都沒有，如果一點定力都沒有的話，那是違反戒定慧三學的，所以，

後代的論師，尤其是北傳阿毘達磨的論師，提出所謂的未到地定，意思就是說，這一些阿羅漢，他沒有根本定，也就是什麼叫根本定，初禪二禪三禪四禪都叫根本定，這樣了解，雖然沒有根本定，但不等於他完全沒有定力，就是他們有未到地定，就是初禪的近分定，有了初禪的近分定，就可以依定起觀定中作觀，就可以得解脫，

所以之前，師父曾說三解脫門，三三昧，其實並不需要很深的定力，基本上你依什麼未到地定都可以起觀，這樣各位了解嗎？所以在這個經裡面，北傳阿毘達磨的論師就說，這些阿羅漢，他不是沒有定，他是沒有根本定，沒有初禪二禪三禪四禪，但是他有未到地定，所以就可以依未到地定而作觀，然後就有機會可以解脫，那麼他們得了初果之後，怎麼樣？還是依未到地定再作四聖諦的觀察，因為慧力強，所以還可以進一步得到二果，然後再依未到地定繼續作觀察，繼續，當然不是一次兩次就成了，可以證三果，最後可以依未到地定作觀證四果，所以這些人是阿羅漢沒有問題，這些人也沒有根本定，

那麼後代的阿毘達磨，就把這一類的阿羅漢稱為全分慧解脫阿羅漢，因為他們的慧，也就是見失二惑全部斷盡了，這個就是屬於第二組所說的，他的慧是指所有的煩惱斷盡，但是他的定，他連根本定都沒有，師父再講一個，可能新來的同學比較不清楚沒關係，

三界，欲界，色界，無色界，色界有三種定，分別是初禪二禪三禪四禪，無色界當然有四個無色界定，那麼現在，就是說初禪，初禪二禪，三禪四禪，它每一個禪都有一個東西，比如說，初禪到二禪中間有一個中間定，所以中間定的下面，這個是初禪，中間定上面的根本定，叫做二禪，誰告訴我，這三個在佛教裡面是有特殊名稱的，有尋有伺三摩地，無尋有伺三摩地，無尋無伺，

三摩地，中間定是不是也算定？也算，所以你就看定怎麼去定義，但是，如果就根本定來講，唯有初禪跟二禪才能算根本定，當然，三禪四禪也還是根本定，所以每一個禪它都有一個中間定，那我問你二禪到三禪有沒有中間定？有，還有，接近根本定的時候，還有一個叫近分定，所以，每個禪跟禪之間定跟定之間，都有中間定跟近分定，

那欲界跟初禪有沒有中間定？為什麼沒有中間定？因為欲界根本沒定，有沒有近分定？有，因為有接近初禪的，所以欲界接近初禪的近分定就叫做未到地，那個地是指根本的意思，就是還沒到根本定，因為初禪就已經算根本定了，所以，快要接近了還沒入根本定，這個叫做未到地定，

那麼未到地定，如果就特質來講，它是攝屬於什麼？就地來講，它是屬於欲界，但是就特質來講是屬於禪，為什麼特質來講它屬於禪？因為它已經接近了，而且他一定是什麼？身心輕安生起，所以我們之前在講九住心的時候，前面識住是指攝心，中間是指降伏煩惱，最後的八九是指什麼？輕安生起，到了第九以後，輕安持續不斷就叫做未到地，但是，你到達未到地定之後，你不要說，那我這樣繼續修我就可以到初禪，繼續到不是，這時候要做轉觀，轉觀比如說，一般我們現在講是講欣上厭下的六行觀，你才有辦法從未到地定到初禪，

但是，就有一個問題，那這些人阿羅漢為什麼那麼麻煩？為什麼他不直接再去修定就好了？他為什麼那麼麻煩呢？為什麼他就一直維持，就是慧解脫這樣就好了，所以你們要知道一件事，這個也是師父這次去休斯頓講課特別對印順導師的空之探究裡面特別做的一些研究發現一件事情很重要，什麼事呢？深定，在佛教裡面，不是那麼的重要，我再講一次，深定在佛教裡面不是那麼的重要，乃至是初禪二禪三禪有它的好處，當然，比如說你的境界要高，那到四禪作觀是最好，但是，基本上只要能作觀就行了，什麼叫能作觀就行了？未到地定他就可以做無漏慧觀，所以這就可以講回來這些阿羅漢為什麼不去修定，也不需要去修定，

就是很深的定，因為他只要依未到地定而做無漏慧觀，證得解脫，斷了煩惱就可以了，他不需要修那麼深的定，也就是說，我們從一個意義上來講的話，佛教裡面修定，它的目的到底在哪裡？其實它的目的，都是重在於降伏煩惱，跟斷煩惱，這非常符合佛陀的教法，什麼叫降伏煩惱？修定降伏欲界的欲惡不善法，因為我們一般會造惡業，色無色界的善法是不會讓你造惡業的，只是障礙解脫而已，但是會讓你造惡業，而下惡道的唯有欲界的欲惡不善法，五欲太重，超越了你應該做的，那就是造惡，欲望很重，不是你的硬要去拿，那就是造業，所以修定，它是要讓你離五欲五蓋，降伏欲界的煩惱，讓你未來的修行更容易，這是一個重點，

第二個重點讓你可以依定作觀斷煩惱，所以從這裡來講，我們修定要有一個觀念，什麼觀念？不要動不動，我要得四禪八定，其實修定最重要是讓你離什麼，離五欲五蓋，然後心輕安生起，這個才是它的重點，不要動不動，什麼我是四禪八定，我是怎麼樣，而且佛教裡面確實說，如果你太深的定起，真的讓你修到太深的定，會產生味定，就是什麼，貪著定的那種喜樂，而怎麼樣，不容易起觀，而會讓你對正法的追求慢慢失去了，變成障礙，失去了對正法追求的那種善法欲，也不算成功自己（？），也還不算成功至極，成功至極有另外的定義跟說法，它只是味著於定，所以這個時候，你就會整天喜歡打坐，整天喜歡沉迷在定的喜樂當中，對其他世俗的任何事情都不起興趣，當然啦，如果從善法來講，這樣也不是說不好，但是從佛法的修學來講，那就會變成一種對正法追求的障礙，所以未來的打坐，你們都要知道目的在哪裡，降伏五欲無蓋，讓輕安生起，降伏五欲無蓋就是離煩惱，輕安生起就有堪認力，堪受力對於身心都有很大的幫助，剛財施父畫那個，欲界色界無色界弟子想起一個事來，就是說，欲界色界無色界，它依這個位置是不是欲界最低，色界在中間，無色界最高，還是說它是依他的業來分的，

怎麼看這個事情？我不知道，我說這個，師父聽明白我的意思嗎？基本上，你可以說是依他的煩惱輕重來分的，因為欲界煩惱最重，然後色無色界輕，但是會有存在，這樣了解嗎？為什麼師父會這樣說呢？因為佛教的根本立足以及區分這一些，目的是為了什麼？為了離煩惱，所以你看，這一些區分，你從這個地方，這個三三摩地，你就可以知道，它其實可以做各種區分的，包括色界裡面初禪，如果從它的天的存在來講，還可以分成什麼？初禪還可以分好幾個天，分三個天，所以這些都是依一種我們為了要修行而安立的一些狀況，那當然，你也可以說它是眾生存在的一個狀況，但最早佛教在分的時候都是以煩惱的輕重來分的，最重的當然就是欲界，比如說你修定，降伏煩惱，那你當然下輩子，你降伏了欲界煩惱，那你修到什麼定，下輩子就依這樣的一個煩惱，帶你到哪裡去投胎，你都沒有修任何定，那就看你有沒有做好事，你做好事，那當然就可能投胎到人道或是說，你福報大一點可能欲界天，但是如果你不修定，你不可能到色無色界天，

我們先休息一下，先休息一下再回來看，等下我們接下來講的會牽扯到八解脫，這是前面講八解脫的部分，八解脫，阿難，有八解脫，云何為八？色觀色，是謂第一解脫，複次，內無色想，外觀色，是謂第二解脫，複次，淨解脫，身作證，成就猶，是謂第三解脫，複次，度一切色想，滅有對想，不念若干想，無量空處，無量空處成就猶，是謂第四解脫，複次，度一切無量空處，無量識處，是無量識處成就猶，是謂第五解脫，複次，度一切無量識處，無量無所有處，是無所有處成就猶，是謂第六解脫，複次，度一切無所有處，非有想非無想處，是非有想非無想處成就猶，是謂第七解脫，複次，度一切非有想非無想處，想知滅，解脫身作證成就猶，

及慧觀，諸漏盡知，是謂第八解脫，所以八解脫是從哪裡到哪裡？對，他是四禪八定，但是他不只是四禪八定而已，他最後一個講什麼？他最後一個想，想知滅解脫身作證成就猶，即慧觀諸漏盡，最後一個他是講滅盡定，所以這裡的滅盡定，他跟師父以前講，部派的滅盡定不一樣，他這裡的滅盡定是可以滅煩惱的，所以他在四禪八定以上談滅盡定，就是說，你從初禪二禪三禪到非想非非想，都是在降伏煩惱而已，唯有滅盡定，是依定作觀，才能真正斷煩惱，才能諸慧得漏盡八解脫，

一二三，從第四個四五六七，這四個在講什麼？四無色界定，前面三個淨解脫身作證，淨解脫身作證在禪第四禪，那麼前面都是在講禪，重在離色慾，所以前面是在講初二三禪，他雖然沒有一個一個講，但是他前面在講初禪二禪三禪，前面兩個是在講初二三禪，是在以離欲界為主，那麼淨解脫身作證是指第四禪，也就是第三解脫，在講第四禪，那麼接下來的就很符合四無色界定，非常非非想處四個，就是這個所講的，那麼最後一個是在講什麼？滅盡定，這樣子八解脫都清楚了，不很清楚大概知道有這麼一回事就好了，

八解脫，不得八解脫，若有比丘俱解脫者，云何比丘俱解脫？若比丘八解脫，身處成就猶已，慧見諸漏已盡已知，如是比丘有俱解脫，此比丘我說不行無放逸，所以者何，此賢者本已行無放逸，若此賢者本有放逸者，終無是處，是故我說此比丘不行無放逸，若比丘非俱解脫慧解脫者，云何比丘有慧解脫？若有比丘八解脫，身不觸成就猶，以慧見諸漏已盡已知，如是比丘有慧解脫，什麼意思？如果這個比丘是得八解脫，身觸成就猶，得八解脫，八解脫到最後是什麼？連非想非非想定都有，最後是什麼？滅盡定就是煩惱斷盡，這樣的話就叫做，

俱解脫，你看他這邊說，慧見諸漏，已盡已知，而且他不但是慧見諸漏，已盡已知，他還什麼樣？八解脫，身觸成就猶，這個身觸的意思就是身證，你把它理解為親證，親證八解脫，而且因為第八是漏盡，是滅盡定，所以他慧見諸漏，也就是說他慧已經解脫了，而且他還證得八解脫，那就表示什麼？定跟慧都得解脫了，所以這個叫做俱解脫，那這種如果是阿羅漢的話，他就叫做俱解脫阿羅漢，

下面他說，云何比丘有慧解脫，上面是講俱解脫，他說這裡是不是講云何比丘有俱解脫？這裡講云何比丘有慧解脫，他說若有比丘八解脫得不觸成就猶，意思是，他沒有證八解脫，那八解脫都是定嘛，不是有四無色界定嗎？還有什麼？四禪，如果他沒有證四無界跟四禪的話，但是他有慧見諸漏，所以如是比丘叫慧得解脫，所以可見這裡的慧解脫是指煩惱斷，這裡的俱解脫不只是煩惱斷，還有定的力量，尤其是如果是有滅盡定的話，那他不但慧得解脫，定也得解脫，定慧俱解脫，這個就稱為定慧俱解脫阿羅漢，或是叫做俱解脫賸，

另外一類，就是說，他可能也可以得初禪二禪，但是他沒有達到滅盡定，他沒有非想非非想定，也沒有滅盡定，但是他慧上已經斷煩惱了，那這一類只能叫做慧解脫，所以到後代，在阿毗達磨裡面，他就分幾類，如果你只是依未到地定成為阿羅漢就叫做全分慧解脫阿羅漢，如果你有滅盡定的那就是俱解脫阿羅漢，如果你有少分的一些定，什麼叫少分？比如說你可能有初禪二禪三禪，但是你沒有全部的，你沒有達到滅盡定，那這些就叫做少分慧解脫阿羅漢，他的少分是指少分定，那全分是指慧全部是沒有定的，他是全部依慧，就有這樣的一個成為俱解脫的一個觀念，所以可見，剛剛有講慧，心慧，第一組，第二組，第一組無明，然後愛染，這兩個都是屬於煩惱，第二組，

煩惱定，所以，當我們講心慧俱解脫的時候，你是要看他是指第一組還是第二組，第一組，無明盡，愛染所縛，斷無明離愛染得阿羅漢，這種心慧俱得解脫，都是指煩惱斷盡，然後第二組，是指煩惱斷，但是不一定得定，他煩惱斷盡，見思二惑全斷，但是他沒有根本定的力量，這個叫做全分慧解脫阿羅漢，但是如果他煩惱斷盡，而且他得到滅盡定，這個就叫做俱解脫阿羅漢，就叫做俱解脫，那麼，如果有一類他只是煩惱斷，他沒有得定，那就叫做慧解脫，因為這邊是屬于慧解脫，慧解脫但是心未解脫，會有這樣的一個認知，有沒有什麼問題講到這裡，所以你們看經的時候就要去分辨，不然會很麻煩，能不能把全分慧解脫和少分慧解脫再講一下，

全分慧解脫就是全部依慧得解脫，為什麼叫做全部依慧呢？因為他沒有根本定的力量，這樣清楚，那他沒有根本定的力量，他有什麼定的力量？未到地定，少分就是說，他有定力但是他未得滅盡定，如果得滅盡定，那就是俱解脫了，只要他不得滅盡定，哪怕他有什麼都可以算少分，當然後來也有說少分多分，但是一般來講就是少分，

我想請教一個問題，那這幾個層次的阿羅漢只是他們依定有不同，在這個解脫的慧上，沒有什麼不同，主要是阿羅漢，他在慧上沒有不同，見思二惑一定全斷才能叫阿羅漢，跟金剛經所說的一切聖賢依無為法而有區別，這還是不一樣的，阿羅漢都是一樣的，但是他講的可能是大小乘以及初地二地三地跟阿羅漢的區別，這裡的阿羅漢的區別就是他們在修的定不一樣，慧上是沒有區別，如果講阿羅漢慧上一定是見思二惑全斷，不然不能叫做阿羅漢，那麼阿羅漢的定力，基本上以見思二惑全斷來定義阿羅漢，這樣明白嗎？

問題是，阿羅漢的其他能力有沒有差別？當然有，比如說，比如說舍利弗是阿羅漢，舍利弗，這種阿羅漢，從什麼地方來定義他是阿羅漢？從煩惱的見思二惑全斷來講他是阿羅漢，但是他的說法，還有他世俗智慧，還是各種對法的別相，這些那跟其他阿羅漢可不一樣，因為他可以講經說法，可以有怎麼樣依佛陀教導，然後他的智慧第一，

這些可不是其他阿羅漢能比，當然，這個阿含經是沒有在談所知障，還有目犍連也是阿羅漢，但目犍連神通第一，所以，阿羅漢本身就煩惱上是沒有差別的，都是斷盡，但是就他的其他能力來講，那每個阿羅漢都不一樣，所以有大阿羅漢，如來跟阿羅漢的差別，剛剛講到慧解脫，我們現在來看如來慧解脫阿羅漢的差別，

第一個，無有差別，二如來，阿羅漢慧解脫無有差別，梵志瞿默，目犍連即問曰：「阿難若如來無所著，等正覺解脫及慧解脫阿羅何解脫？此二解脫有何差別？有何賸如？」尊者阿難答曰：「目犍連若如來無所著，等正覺解脫及慧解脫阿羅訶解脫，此解脫無有差別，亦無賸如，」什麼意思？他這個是指煩惱斷，從阿含經來講，阿含經不談所知障的，從見思二惑的斷盡來講，佛陀跟阿羅漢是沒有區別，是一樣的，但是這時是從什麼來講？從煩惱的斷盡，見思二惑的斷盡來講，佛陀跟阿羅漢是一樣的，

再來，難道佛陀跟阿羅漢完全沒差別嗎？也不是，我們再來看差別處，二差別處，而時，世尊告諸比丘：「若比丘於色生厭，離欲滅盡，不起解脫，是名阿羅訶，三藐三佛陀，受、想、行、識，亦如是說，若複比丘於色生厭，離欲不起解脫者，是名阿羅漢慧解脫，受、想、行、識，亦復是說，諸比丘如來應等正覺阿羅漢慧解脫有何種種別義？」佛告比丘：「諦聽善思，當為如說，如來應等正覺者，先未聞法，能自覺支，現法自知，得三菩提，於未來世能說正法，覺諸聲聞，所謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分，是名如來應等正覺，所未得法，能得；未制梵行，能制；能善知道，」

善說道，為眾將導，然後聲聞成就，隨法隨道，樂奉大師教誡教授，善於正法，是名如來應等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異，

讀了這個經之後，佛跟阿羅漢到底有沒有差別？我們從這個經不從大乘經講什麼？如來跟阿羅漢到底有沒有差別？如果我們從煩惱斷、見思二惑斷是沒有差別的，所以他說無有差別，無有差別是什麼沒有差別？他說如來無所著等正覺，解脫及慧解脫，阿羅漢慧解脫，此解脫是沒有差別的，亦沒有賸如，因為煩惱就是見思二惑，

佛陀斷見思二惑究竟，慧解脫阿羅漢，哪怕他沒有根本定，他還是斷見思二惑究竟，所以，都從斷的見思二惑究竟來講，沒有差別，因為見思二惑都斷了，所以所有的阿羅漢，從這個意義上來講，佛也叫什麼？佛也是大阿羅漢，所以從所有的阿羅漢來講，他的見思二惑全斷，這一邊是沒有差別的，

所以從正解脫學來講的解脫，是從煩惱斷盡的這種解脫來講的話，佛跟所有的阿羅漢是一模一樣的，那我問你初果跟阿羅漢有沒有差別？當然有差別，因為斷的不一樣，初果見惑斷，但是阿羅漢是見思二惑全斷，所以有差別，

那麼，現在要來講的是度眾生說法的能力有沒有差別？有嘛，這不要說佛跟阿羅漢有差別，阿羅漢跟阿羅漢都有差別，那麼這一邊講到，從度眾生說法的能力來講的話，佛陀有二大能力是所有的阿羅漢所不及的，這裡提到二大其實是三個，哪三個？第一個，佛陀是自覺，阿羅漢跟聲聞弟子是什麼？聲聞是聽他聞法而得正覺的，所以這個就是他的差別，

這一點，佛陀跟辟支佛是一樣的，得解脫都是自覺的，辟支佛也是自覺的，只是辟支佛其他能力沒有佛陀這麼大，第二個能力是什麼？能說正法度眾生，那你說，師父阿羅漢難道不能說正法？阿羅漢都是依樣化葫蘆，都是依佛陀所說的，但是佛陀是第一個先說正法的，而且佛陀宣說正法的能力，

當然是超過阿羅漢很多的，那這種宣說正法的能力，當然其他很多阿羅漢都有，但畢竟不是第一個、第三個，制戒建立僧團，這是其他阿羅漢所沒辦法做，因為佛都已經制了，佛已經建立了，這是其他阿羅漢所做不到的，所以你看，在辟支佛時代，如果在無佛的時代有辟支佛出現，辟支佛是沒辦法建立僧團的，他只是隨緣度度眾生，講講善法，他是沒辦法像佛陀這樣子建立僧團，然後讓正法延續，所以第三個，自立僧團，制梵行建立僧團，這個對正法的延續相對來講是很重要的，你看，自覺、辟支佛會說正法，很多阿羅漢也可以，只是雖然沒有佛那麼強，但是建立僧團，那可是辟支佛跟阿羅漢所沒有辦法的，也就是說，為什麼佛法能延續是因為僧團的建立，制戒、制梵行、建立僧團，教治教誡，這樣子才能讓正法永住，這就是回到佛陀的根本，建立僧團，讓正法永住，這個就是佛跟阿羅漢慧解脫的根本的不同點，

至於大乘經裡面會講各種神通變化，我們早上講的那些當然都是其次，但是歸到阿含經的根本點來講，你神通再大，能力再大，我問你們，我們現在學經教、聽經聞法，一般來講大部分都是從哪邊學來的？都是從僧團，還是你有跟我說，你從觀世音菩薩那邊聽到？我跟你講，就算是大乘佛教，他還是依阿含經而強調僧團的重要性，比如說，就算是很多菩薩，他能力很高，但畢竟怎麼樣？畢竟單打獨鬥，單打獨鬥，你在的時候或許能力很強，可以度眾生，但是你不在了，因為因緣變化無常變化，你不在了那怎麼樣？能力就不見了，就沒有這樣子，所以佛陀能力很大，當初度很多眾生，但是為了讓正法久住，那隻得怎麼樣？只得建立僧團，菩薩能力很大，但是菩薩能力大，也大不過佛陀，如果是在家菩薩，你能力再大，其實，等你走了，法就不見了，當然出家菩薩就是屬於僧團的，

所以佛陀，為什麼要建立僧團？真正能讓正法久住的，不是個人的神通能力多大，而是要與團體戰、組織戰，那就是僧團，才能讓正法久住，有沒有什麼問題？

這個阿含經是南傳佛教主要依據的經典，這段南傳佛教會不會承認呢？如果承認的話，他就承認阿羅漢和如來還是有區別的，你這個問題有點問題，我們這是北傳經典，這樣了解嗎？

這個經典是共通南北傳的，也就是說，你不能把阿含經當成是南傳佛教的尼卡亞，當然，這是南傳佛教的根本根據，但這個你不能把它當成是南傳的，南傳佛教主要依據的是阿含經，你這樣講，還是有點怪怪，

南傳佛教依的是尼卡亞，當然，四部尼卡亞跟阿含經是有相應的，但是你說南傳依據阿含經，聽起來真的是有點怪怪的，我就說，如果南傳佛教也承認這條，也承認這個經的話，南傳一定非得承認這個不可，那他肯定也承認說如來和阿羅漢是有區別的，

是啊，因為阿含經本身就是有區別，所以他們也認為如來跟阿羅漢是有區別的，他不會告訴你沒有區別，不然為什麼一個叫如來，一個叫阿羅漢，他絕對必須承認的，那我問你，舍利弗能不能叫如來？當然不能嘛，南傳都承認舍利弗不能叫如來，舍利弗只能是阿羅漢，不能是如來，

那釋迦牟尼佛，能不能是阿羅漢？可以嘛，他除了是阿羅漢以外，他還是無上等正覺，那無上等正覺，所以三種菩提，阿含經都承認有佛菩提，有辟支佛菩提，還有聲聞菩提，這三種菩提阿含經都承認了，所以阿含經絕對不會告訴你，佛陀跟阿羅漢一模一樣，只是從什麼角度來講，

所以剛剛從斷煩惱的角度來講，佛陀跟阿羅漢，煩惱徹底斷盡一樣，但是從各種能力，尤其是自覺覺他，還有建立僧團，那這當然是不一樣，這個是共通的，南傳也是有這個經典的，作為南傳佛教，不應該說是對這個大乘佛教有看法吧？既然他承認如來比阿羅漢還高，他不應該對所謂小乘對大乘有看法吧？

當然，他不一定就叫小乘大乘啦，有時候我們這個精神上來講，你也可以叫如來乘，也可以叫佛乘，那後來可以叫菩薩乘，也可以叫大乘，

就是各種名稱嘛，所以在阿含經裡面本來就有提到，佛是佛，跟阿羅漢是有他不一樣的地方，他不是完全等同，但至於這個range，不同的range到底差多少，那就往後的不同經論去探討了，比如說大乘經裡面講的，那就差很多了，但是如果就阿毗達磨裡面的講的，可能就某一些方面有差距，那就看我們怎麼去討論，

所以從這個意義上來講的話，師父是認為大乘佛教絕對是什麼，我們不談一字一句，我們談大乘的精神絕對是佛陀的教導，不然就全部都稱為阿羅漢就好了，心解脫與慧解脫，爾時世尊告諸比丘，聖弟子清淨信心，專精聽法者，能斷五法，修習七法，令其滿足，何等為五謂貪慾蓋，瞋恚蓋，睡眠掉，悔疑，此蓋則斷，何等七法謂念覺支，擇法覺支，精進覺支，這個是輕安又叫做猗，喜，定舍覺支，此七法修習滿足，淨信者謂心解脫，智者謂慧解脫，貪慾染心者不得不樂，無明染心者慧不清淨，這裡講的心慧俱解脫，其實，他講的是什麼，我們再重新看一下，

所以你看，離染欲者，我們看下面，離染欲者心解脫，離無明者慧解脫，若彼比丘離貪慾心解脫，得身作證，離染欲心解脫得身作證，離無明慧解脫是名比丘斷愛縛，結慢無間等，究竟苦邊，你覺得他講的是什麼，我們再看一遍，爾時世尊告諸比丘，聖弟子清淨信心，專精聽法，能斷五法，修習七法，令其滿足，何等為五，為貪慾，瞋恚，睡眠，掉悔，疑，此蓋則斷，這個是指五蓋，何等七法為念覺支，擇法覺支，精進猗，輕安喜，定舍覺支，此七法修習滿足，淨信者謂心解脫，智者謂慧解脫，貪慾染心者不得不樂，無明染心者慧不清淨，這個師父以前講過，修七覺支可以在定中做慧觀就是慧解脫，如果七覺支用於定就是修定，

其實這裡講的，他的心不只是定而已，他的心其實是指剛剛講的愛染，無明呢，無明就是指會，無明得解脫就是慧得解脫，但是，這裡為什麼會比較麻煩？因為他是在談有定，然後依定做覺觀，然後得到解脫，所以這裡的解脫不但是愛染得解脫，而且是無明也得解脫，而且他這裡是在講講有修定，有定力的狀況下，修慧觀，七覺支，它可以是修定的，也可以是修慧觀的，所以七覺支它可以依定來說，可以修到，可以得到初禪二禪，但是七覺支從修慧觀來講，它可以進一步說，依定得觀，起慧觀，師父以前講過七覺支，覺支如果純從修定來講的話，它的第一個念覺支是什麼？心一境性，它的擇法，它的擇法可以是觀照，心有沒有跑掉，然後接下來就會有輕安，然後會有喜，再來會有精進，然後會有定的產生，這是純從修定上來講，但是如果從依定作觀來講的七覺支，因為叫覺支，它的正念是什麼？定生起，它的擇法是起慧觀，所以這裡的七覺支基本上是在講說依定起慧觀，所以它依定起慧觀修成了之後，他可以怎麼樣？慧上，可以得解脫，而且在心上，可以離愛染，所以它是既離愛染又離無明，所以這就是等於，相對來講，他是偏重講哪一組？他是偏重在講第一組，那他有沒有牽涉到第二組？有，因為他也講定，他跟前面講的純未到地定作觀不一樣，這裡已經有講有定了，所以它特別講離五欲五蓋，斷五蓋，這樣的話，七覺支滿足淨信者心得解脫，智者謂慧得解脫，所以，心得解脫慧得解脫，貪染欲者不得不樂，無明染者慧不清淨，所以你說貪慾在，那就是心不得解脫，無明在那就是慧不得解脫，所以是故比丘，離貪慾者心解脫，離無明者慧解脫，離貪慾，

有兩種，都可以叫離貪慾，一個是以慧離貪慾，另外一個是以定降伏貪慾，這就是說，為什麼修定也可以說是一種解脫，因為它是離貪愛的解脫，所以修定可以離貪愛，但是修定不能離無明，修定可以降伏欲界的貪愛，乃至你修到非想非非想定，完全可以離下界的貪染，但是不能離無明，因為要怎麼樣才能離無明？修慧觀，唯有慧才能離無明，所以外道，哪怕修到定再高，他或許就世間來講，他的欲染已經非常非常小了，所以你會覺得他很有修行，那為什麼他沒辦法得解脫？因為在慧上，他沒有正確的觀念，所以，降伏染愛或是離斷染愛，定是可以降伏染愛，所以，依伏斷來講，可以講離染愛，但是唯有真正的慧才能真正斷染愛，如果以慧斷染愛的話，你可以說是心離染愛，那以慧斷無明，你可以說慧離無明，這就是說阿含經有時候，講來講去其實就是這樣子一套，它中間這一套，有時候它會有相互的地方，什麼叫相互的地方呢？比如說，你依定作慧觀，斷煩惱，然後依定作慧觀，再得初果、二果，這個時候你依定離慧觀，你是不是降伏了染愛？你是不是無明也斷除了？那你是不是從染愛來講，你心也離染愛？從煩惱的染愛來講，你是不是定也離染愛？從煩惱來講，你的心就有依慧離染愛，而且你有定，所以你依定也是離染愛，所以它是雙重的，從離染愛來講它是雙重的，但是如果離無明的話，它只有一種而已，只有慧才能離無明，有沒有什麼問題？那就是這句話，離貪慾者心解脫，離無明者慧解脫，師父的意思是這兩句意思大概差不多了，意思是說心解脫一定是離染愛，但是離染愛可以是兩種離染愛，依慧斷染愛也是離染愛，依定伏住染愛，那也是叫離染愛，所以話說回來，才會把定也稱為心解脫，但是這時候的定如果是依定來講心解脫的話，那他的離染愛是伏住而已，根本還是靠慧斷，如果依慧來講，那就是斷染愛，還有一個問題，就是說這個愛染和無明，

這麼說吧，痴知見上的貪瞋痴，貪瞋，貪瞋屬於愛染，那個痴屬於無明，知見上那個無明，如果要說聲聞，說他愛染盡了，他斷愛染了，是不是也可以說他證阿羅漢了？就說愛染跟知見上那個，他是不是斷了愛染就一定斷那個？沒有，基本上一定是無明要先斷，然後再來盡斷愛染，還是先斷身見？知見一定要先清楚，愛染可以用定來降伏，但是如果愛染要斷的話，無明一定要斷，

最後我們來做一下總結，總結講完我們再來講究涅槃，我們來做一個小結，慧解脫，偏從認知上說，知緣起四諦，證無常無我，解脫無明，一切聖者必俱究竟者，成慧解脫阿羅漢，那就是一切煩惱斷盡，心解脫，以定伏三界煩惱，叫鎮伏解脫，也可以用於泛指究竟解脫，當然它可以離愛染，而界定為心解脫，那麼與慧解脫並用時，指情感意識上離於愛染，所以，慧解脫偏從認知上說，心解脫偏從離愛染上說，那麼離愛染可以用定降伏愛染，究竟的話，那當然是用慧斷除愛染，那當講心慧俱解脫的時候，第一個有可能是指什麼？無明跟愛染完全斷盡，另外一個有可能指的是什麼？俱解脫阿羅漢，意思就是說慧斷一切煩惱，而且定障也全部降伏克服，這個也可以叫做俱解脫，或叫做心慧俱解脫，這就是基本上我們從這麼種種經典而來的一個總結，我們今天講到這裡，下禮拜我們來談涅槃的究竟解脫，41頁到58頁，看看下禮拜或下下禮拜能不能講完，應該再怎麼樣下下禮拜都可以講完，願以此功德普及於一切，我等與眾生皆共成佛道，阿彌陀佛，

122

，我們繼續來看阿阿含經，剩下最後不多，我們來講正解脫學，正解脫學裡面有分為三大部分，別別解脫是指戒的解脫，心解脫是指定的解脫，還有慧解脫就是指生死解脫，

我們現在來看，慧的解脫究竟涅槃，佛教裡面講涅槃，這個其實也等於是複習，只是說很多同學以前沒來，靖寬來念一段，閻浮車問舍利弗，謂涅槃者，云何為涅槃？舍利弗言，涅槃者，貪慾永盡，瞋慧永盡，愚痴永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃，閻浮車問舍利弗，所謂阿羅漢者，云何名阿羅漢？舍利弗言，貪慾已斷無餘，瞋慧愚痴已斷無餘，是名阿羅漢，這個就叫做涅槃，

阿含經裡面有很多佛教的基本觀念，這些概念跟觀念弄清楚了你才知道，進一步在阿含經裡面，在往上的大乘佛教的很多東西，你才會能知道它到底是怎麼回事，涅槃問題，涅槃到底是什麼？如果你談它的境界來講，它到底是到達什麼境界，其實它是離言語道斷的，它是沒辦法去說明它到底是怎麼樣的，只能從另外一面來談，比如說我們現在在描述很多東西的時候，如果你沒辦法用正面的去表達，我們常常會用另外一個否定的面來表述，他家有錢嗎？不知道，但是不窮，表示說應該是不會太差，當然尤其是宗教，對於究竟的意義來講，都是用否定的描述來講，比如在中國在傳統的中國哲學或是中國宗教來講，最高的究竟是什麼？不是佛教我說中國宗教，中國宗教或哲學裡面最高的究竟是什麼？與道合為一體，道嘛是不是叫道，那道怎麼定義？道可道非常道，道可道非常道意思是什麼？道可道非常道，第一個道是什麼，究竟就終極的嘛，那第二個道呢？說明，第二個道是可以說明的，如實道來是什麼意思，你如實跟我說描述跟我講來，意思就是什麼，究竟的道它是沒辦法不可說不可描述的，那道可道非常道，如果道是可以描述的話，那怎麼樣，它就不是究竟的那個意義，所以所有的宗教的終極，都是用否定的來描述，佛教裡面講生死解脫就是涅槃，那涅槃什麼境界，我們只能說貪瞋痴永儘是名涅槃，那貪瞋痴就是我們人生生死的一個最終的問題，那你把這個問題解決了，斷除了，就是涅槃，就是貪瞋痴永儘是名涅槃，那貪瞋痴永盡就不再來生死，那不再來生死那就是什麼，叫做寂滅，就叫涅槃，

那麼，你們知道涅槃這兩個字 Nirvana 有什麼意思嗎？它本來是什麼意思？息滅，止息，所以，事實上，涅槃也是一個否定詞，因為它是息滅止息，我問你，比如說，我很快樂，是正面描述還是否定的描述？正面嘛，我不再痛苦了，我離婚了終於不再痛苦了，二十幾年的痛苦終於解決了，為什麼我昨天去辦理離婚，然後他說我不再痛苦了？那從他的語氣來講，你也知道說，應該他描述的就是什麼，應該是一種快樂的境界，但是，他沒有直述，也就是說，他可能這二十幾年來活得很痛苦，不一定婚姻可能，但是他現在說我終於解脫了，我終於不再苦惱了，就表示怎麼樣？另外一個來表述他的一種快樂的境界，所以，我很快樂是一種正面的描述，我不再煩惱不再痛苦了是一種否定的描述，但是是一種正面的那種表達，就是好的表達，所以，在宗教裡面，終極意義是沒辦法用正面的語氣來表達，都是用否定的來表達，所以，涅槃它本身是止息吹息，它這個涅槃叫止息吹息，它可以是貪瞋痴永盡的止息，它可以是生死的止息，不再來輪迴，所以叫做貪瞋痴永盡是名涅槃，還有阿羅漢，他說所謂阿羅漢者，什麼叫做阿羅漢？阿羅漢是什麼？貪慾永斷無餘，嗔恚愚痴永斷無是名阿羅漢，跟涅槃是同樣的表達，阿羅漢的字意是什麼意思？無生，它還是用一種否定的意思，他的無生是什麼意思？不再來三界受生，所以叫做阿羅漢是無生，不再生起，生死不會再繼續下去，不再來三界受生，所以實際上阿羅漢也是一種否定的表達，所以從證悟來講，它叫做貪瞋痴永盡是名涅槃，那麼從這個人證到涅槃來講，這樣的人我們稱為阿羅漢，我們等一下會再來說明一些東西，所以你要記得，阿羅漢或是說涅槃是貪瞋痴永盡永息，這是在佛教早期是究竟的境界，我們後來大乘佛教談真如，談真如，談法性，談佛性，或是談實際，談什麼，都是從涅槃的角度跟意義來談的，我們要了解這樣一件事情，

再來，涅槃的同義詞，從涅槃的同義詞裡面，這牽扯到大乘佛教的概念，涅槃同詞爾時世尊告諸比丘，當為汝說無為法，及無為道跡，諦聽善思，云何無為法？謂貪慾永盡，瞋恚愚痴永盡，一切煩惱永盡，是無為法，云何為為無為道跡？謂八乘道分，正見，

正智、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是名無為道跡，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行，如無為，如是難見，不動、不屈、不死，無漏、覆蔭、洲渚、濟渡，依止、擁護，不流轉，離熾焰，離燒然，流通清涼，微妙安穩，無病、無所有，涅槃亦如是說，這個是涅槃的同義詞，涅槃有很多的同義詞，指的都是這種究竟的境界，那麼，他說，什麼叫做「當為汝說無為法」？無為法及無為道跡，什麼叫無為道跡？道跡就是一條可遵循的路，那什麼叫做無為道跡呢？就是，向於無為的一條路，這個叫做無為道跡，

然後諦聽善思，云何無為法？謂貪慾永盡，瞋恚愚癡永盡，一切煩惱永盡，是為無為法，那剛剛說，無為法是什麼？涅槃，剛剛說涅槃是貪瞋痴永盡，這裡說無為法是貪瞋痴永盡，所以實際上從阿含經來講，可能同學們以前也聽過，就是從阿含經來講，涅槃就是無為法，那麼到大乘佛教裡面，法性、真如、實際，這一些都稱為法性，都叫做無為法，所以這裡的無為法，它並不是一個普遍的法則，它這個無為法已經牽扯到一種親證，它不是指普遍的法則而已，所以如果從另外一種意義來講的話，可能你可以說無為法普遍遍在，一切眾生都具有無為法，但是如果你從阿含經的這種定義來講的話，你就不能說一切眾生都有無為法，你只能說貪瞋痴永盡才能叫做你有無為法，你證得無為法，這是阿含經的定義，而且是清楚明白，所以從阿含經的定義來講，無為法只發生在誰的身上？阿羅漢，

佛的身上，因為唯有這樣的人，他才叫做貪瞋痴永盡，這種無為，為什麼它叫做無為呢？不需要再有為了，那什麼叫做有為？貪瞋痴造成的生死輪迴叫有為，所以我們都一直在有為當中，那我們一直沒有無為，但是你如果從大乘或般若經的角度來講，法性是遍一切的，不管是佛或是說一般的眾生凡夫，法性都是諸遍的，這樣的話，佛如來眾生凡夫都有無為法，

但是如果從阿含經角度來講，唯有誰有無為法？唯有佛阿羅漢才有無為法，因為貪瞋痴永盡，如果你搞不清楚這一點，你一直用大乘佛教的觀念來講，那麼某一些東西從阿含經是講不通的，你如果把無為法當法性，那遍一切眾生，那你會說，我也有無為法，但是你貪瞋痴沒有永盡，這怎麼去會通呢？我們等一下再來談，

所以要記得一件事情，從阿含經的涅槃的這種定義來講的話，他講的諸法聖義是無為，是涅槃，一定不是指普遍的法性或是普遍的法則而已，他一定是指什麼？他一定是親證的，解決我們生死的親證的有關係，一定是跟親證有關係，我們再來看，

那麼，涅槃除了有個同義詞叫做無為法，然後還有其他同義詞，比如說難見，為什麼叫難見？因為不是每個人，不是一般人，不是隨便可以見到的，這個叫難見，還有叫做不動，不為貪瞋痴所動，不為生死所動，不屈不死，為什麼叫不死？不生就不死了，為什麼不生？因為脫離輪迴了就叫無生，無漏，漏是煩惱，貪瞋痴永盡，那當然叫無漏，覆蔭，跟清涼差不多的意思，還有洲渚，為什麼叫洲渚？洲渚就是依靠依護的意思，這個洲渚就是什麼呢？在水裡面有一個沙洲，那這個沙洲當你快溺水的時候，這個沙洲就是你的救度，所以這個洲渚呢是有救度的意思，或有你的依護的意思，依護，庇護，還有嫉妒有沒有？濟渡，你看這個洲渚跟濟渡的意思是一樣，跟那個依止的意思也是一樣，師父不是說，自依止法依止，

莫異依止，這阿含經裡面講的自依止法依止，莫異依止，就是自依止要依止自己能修行，法依止，依自己，依法來修行，莫異依止，除了依自己跟依法來修行，其他都不是你的依止處，那你看他的依止，自依止，法依止，莫異依止，又叫做自依洲、法依洲、莫異依洲，哪一個洲，就是這個洲，所以叫做自依洲渚、法依洲渚、莫亦洲渚，意思就是自依止、法依止、莫異依止的意思，因為這都是從救度的方式來看的，所以你看從這個洲渚濟渡依止擁護，這幾個字都是比較正面的意義，它跟涅槃還有無為這一些，你看這邊很多，不，不，這些都是用否定來表述，這些洲渚濟渡依止擁護，這些都是從正面的表述，這樣了解，所以涅槃就叫我們的究竟依止處，所以他是用這樣來表述的，還有不流轉，生死是流轉，涅槃不流轉，離熾焰，離燒然，這熾焰是什麼意思？五蘊熾盛，煩惱就像火一樣燒著我們，滅了煩惱就是離熾焰，然後流通清涼微妙，微妙也是用比較正面的，安隱或安隱處，究竟安隱處，無病，這個病可能是生死大病，無所有，涅槃亦如是說，所以你看，這些都是在表達你到了究竟的真實的意義，所以這個都是涅槃的同義詞，其實在般若經裡面有更多涅槃的同義詞，比如說真如、實際、究竟，然後證真這一些種種的都是涅槃的同義詞，這是阿含經裡面所見的，般若經裡面有更多的涅槃同義詞，這個叫做涅槃的同義詞，講到這裡有沒有什麼問題？再來，涅槃甚深，此甚深處，所謂緣起，

涅槃甚深，此甚深處，所謂緣起，

倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃，如此二法，謂有為，無為，有為者若生，若住，若異，若滅，無為者不生，不住，不異，不滅，是名比丘諸行，苦滅濟，苦寂滅，涅槃，因集故，苦集，因滅故，苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅滅，是名苦邊，比丘，彼何所滅？謂有餘苦，彼若滅，止清涼，息滅，所謂一切取滅，愛盡，無欲，寂滅，涅槃，你看它裡面有很多，也是涅槃的同義詞，所謂甚深處者，所謂緣起，

倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃，這些也可以都是涅槃的同義詞，一切取離，這個是從執著上來講，愛盡跟無欲，都是從情感的染著上來講，寂滅，其實寂滅跟涅槃兩個字是差不多的，因為寂滅也是止息的意思，涅槃也是吹息的意思，所以這個都是涅槃的同義詞，你看，如此二法，如此二法，謂有為無為，有為者若生若住若異若滅，有為就是生住異滅，無為者不生不住不異不滅，是名比丘諸行苦寂滅涅槃，他是，諸行苦已經停止了，寂滅，這個叫涅槃，所以就不會再有苦了，也沒有再有諸行了，到這裡是一個小段落，這以前其實都說過了，只是說以前聽的那些同學可能都沒來了，

這邊談到兩個概念，緣起還有涅槃，緣起跟涅槃，上次是不是有聽過？師父上禮拜是不是談到兩種智，法住智跟涅槃智，法住智跟涅槃智，法住智，知什麼？法住智，可以說知緣起，或是知緣起的流轉，涅槃智，知緣起的還滅，緣起的流轉跟還滅，從四聖諦來講，我們不是說一切都依於緣起嗎？那從緣起來講有什麼？

流轉，還有還滅，流轉是苦集的相生，還滅是滅道，所以，你就會知道說，法住智就是這一邊知緣起的流轉，涅槃智這一邊知緣起的還滅，上次須深經有講到，法住智跟涅槃智有沒有次第？有，要先知法住，後知涅槃，意思就是說，要先了解緣起的流轉，生死的流轉，知道生死的流轉是怎麼一回事，那生死的流轉簡單講是什麼一回事？講的細節就是十二因緣，講的簡單一點就是集諦的惑業，集諦裡面的惑業，以惑為根本，有惑為根本就會造業，然後惑再潤生就會有苦，所以，知道緣起的流轉，實際上是知道先肯認我們現在是苦，然後了解苦的原因，了解苦的原因之後，就會更確認我們的生死不斷的流轉就是苦，你必須確認這樣子，那才能叫做知緣起的流轉，叫做法住智，

從這個苦集來講的話，事實上它當然可以落入時間的延伸，那就是惑業苦的十二有支，它也可以談當下，當下煩惱所造成的苦，不管是從時間的流轉，或是談當下，紅色的緣起流轉的苦，其實可以知道師父現在要說什麼，可以匯通到哪裡，因為不是說流轉門是一個苦嗎，一個集嗎，所以從這裡的話，可以匯通到哪裡，其實我一講你們應該知道，因為你只是不知道師父現在頭腦在想什麼而已，還是你知道，苦集可以是時間的流轉，也可以就是十二緣起，也可以是當下的苦，但是不管時間的流轉的苦，還是當下的苦，它都是匯結到根本的一個，師父常講的一個問題，不是問題，常講的一個東西，就是三個圈嘛，這個就是什麼，我執是執什麼，我執是集嘛，這個苦就是這個苦，那我執所面對一切的我所是無常的，所以就是從這個來講，所以你一定要肯認，世間是苦，苦的原因就是我執，我執就是這邊的集，所以你一定要肯認這一邊的這個三個，所以你才知道，你一定肯認了，所以從肯認來講，你才會知道說，從緣起的法自住來講，你才知道我這是煩惱，這是根本的問題，那你肯認這個根本的問題，你接下來才知道說，

那要去修行，要去修行的話，就是會進一步來談到什麼，滅道二諦了，就是進一步的滅道二諦，談到滅道二諦，就是所謂的緣起的流轉，就叫做涅槃，那知道怎麼達到涅槃，這個叫做涅槃智，涅槃智可以分成兩個，一個就是說，知道怎麼去達到涅槃，另外一個是達到證悟的涅槃，

那現在這個問題，這個狀況之下，我們回到這個經，這個經告訴你，甚深處所謂緣起，復倍甚深所謂涅槃，他說甚深處復倍緣起，其實緣起可以從兩個角度來講，一個講緣起的時候，講緣起的流轉，就緣起性的時候，它事實上是通流轉跟還滅的，你談緣起的時候，因為緣起的流轉跟緣起的還滅，它是通流轉跟還滅，所以它是通法住智跟涅槃智的，但是當你把緣起跟涅槃對起來稱呼的時候，相對起來成為一對的稱呼的時候，它的緣起比較偏重在講什麼緣起，流轉門，它比較重在緣起的流轉門，

那涅槃呢，是指這個涅槃智，就是指在還滅門，它不只是還滅門而已，而且到了證悟涅槃的時候，它就是指滅，因為他把緣起跟涅槃合在成為一對講的時候，緣起是指流轉門，所以緣起是指生死的不斷流轉，那生死的不斷流轉一定是有為的，一定是有為法，所以它的有為法跟後來大乘以及阿毘達磨的定義已經不大一樣了，阿毘達磨跟大乘對有為法的定義已經不大一樣了，但是跟阿含經並不會說沒有關係的，還是有關係的，所以阿含經它任何講的東西都是扣住生死來談的，所以有為法是指生死不斷的流轉，這個叫做有為法，

那麼無為法是什麼？無為法當你把這個我執斷除，不再執著而沒有苦，然後因為我執斷除了，就沒有力量再來輪迴了，那這樣的你就不會再來生死流轉，那叫做一切永息，一切止息，這樣的話，就叫做涅槃，所以從這個意義上來講，它叫做什麼？無為，因為不會再來流轉，不會再來生死，那當然是無為了，等一下我還繼續講這個問題，

所以你看阿含經繼續講，因集故苦集，因，所以會有果，這叫做苦跟集，因集故苦集，因滅故苦滅，因集故苦集，就是前面二諦，苦集二諦，因滅故苦滅，因滅道是斷它的因，然後因一旦滅了，苦就滅，那就到達涅槃了，所以叫斷諸逕路，就是什麼逕路，生死流轉的路，

一切斷，滅於相續，什麼相續？生死輪迴相續，然後相續滅，是名就叫做苦邊，這苦邊什麼意思？不是苦的那一邊，這個邊是盡頭的意思，就照著苦的盡頭，所以比丘彼何所滅？到底滅了什麼？謂有餘苦，彼若滅，一切的苦若滅若止，若清涼息末，所以一切取盡，愛盡無欲，寂滅，涅槃，這些全部都是涅槃的同義詞，講到這裡有沒有什麼問題？沒問題的話，我們再來看一件事，

《阿含經》是這樣子講的，重於生死，但是這裡面慢慢地，弟子們在研究這樣的一個理論，或是這樣的一個身心相關的生死的時候，進一步會去探討一個問題，比如說我們說證到涅槃，然後《阿含經》裡面講緣起，《阿含經》裡面也講緣起的三相，它不一定叫三法印，但是它確實談到緣起的三個相，緣起的，從他的現象，這個可以分兩邊，緣起的，流轉現象上來談的話，它叫做什麼？從時間的行，一定是無常的，從當下來看的話，身心生命一定是無我的，從證悟的，證悟親證一切止息的角度來講，是涅槃，現在這裡有一個關鍵點就是說，無常無我是不是本來如此？無常無我是本來如此，所以從法性上來講，無常無我是不是本來如此？沒錯吧，那麼，從剛剛阿含經證涅槃是證悟，貪瞋痴止息來講的話，它是因為證無常證無我，證無常證無我，自然是貪瞋痴永息，因為你有無常無我，那你就，我執本來就是貪瞋痴的根本，你既然證無常證無我，一定是破我執，破我執一定是什麼？涅槃的貪瞋痴永息，所以從親證性來講，這個叫做貪瞋痴永息，這沒問題吧，但是從另外一個角度來講，只要諸法是緣起的，從緣起的性來講，不管你現在是不是生死，是不是輪迴，就算是你現在是在生死，你的生死是不是無常的，你的生死流轉是不是也是無我的，不管你有沒有認知到，你的生死決定是無常，決定是無我的，所以無常無我叫做實相，所以無常無我一定是叫做實相，那我們的問題在哪裡？問題是我們雖然在實相中生活，我們不知道實相，所以這個緣起無常無我，叫做法性，那現在就會有一個問題了，無常無我是法性的話，那涅槃呢？涅槃當然也是法性，怎麼可能說，緣起的這兩個是法性，那涅槃不是法性呢？所以涅槃從另外一個意義上來講，當下的無常，當下的無我，

就是當下不生不滅的涅槃，所以涅槃也是法性，而且涅槃既然是一切法無常的，既然是一切法無我的，生滅生死只是什麼現象而已，那它的現象的根底裡面，本來就是無常無我的，就是法性的，就是本來不生的涅槃，

所以從諸法的法性跟理上來講，當下即是寂滅，當下即是涅槃，那這樣的一個道理跟理論，阿含經本來就已經富含了這樣的一個意思在裡面，只是說，它並沒有很清楚地把它表達出來，那誰把它表達出來？大乘經典或是說大眾部慢慢地論師去研究，到最後般若經把它整個表達出來，所以般若經表達出來之後，它的緣起跟涅槃都是偏從本然的法性上來解說的，所以導師才會說，從現象的修行上來講，當然流轉跟還滅是兩邊的，一邊是生死的，一邊是涅槃的，

所以你從事相來講，要麼生死，要麼涅槃，你不可能既生死又涅槃的，而且是從我們事相上的修行，跟凡夫的角度來看，所以這樣的一個角度來看的話，哪一個學派比較從這個角度來看的？唯識學依他起要麼什麼，遍計執的雜染，要麼就是圓成實的清靜，雖然是依他通兩邊，但是不能同時，所以唯識學跟阿含經比較相似，是從凡夫的修行角度來看的，

但是我們回到這裡，如果從賸義法性來講，無常本來就是普遍性的，無我本來就是本然性的，無常無我本然如此，那就是一切涅槃的不生不滅，所以般若經從這樣一個角度來講的話，會說，流轉的無常無我是本然，還滅的滅道的涅槃是法性，所以這三個三法印就是一個法印，所以三法印就是一切法必經無生，一切法必經空性，所以這兩個從這個意義上來講是生死即涅槃，這就是般若經跟阿含經不大一樣的地方，但是推到究竟深處，並沒有不同，只是在表象上，入手上會有不同，

那麼我們繼續來看一件事情，從這個法性上來講，本然如此，生命本來就是無常，就是無我的，無常無我本來就是不生不滅的，這樣剛剛有講過，我們不知道，誰知道？阿羅漢跟佛知道，所以從另外一個角度來講，也可以符合剛剛講的法性，所以佛跟阿羅漢知道，那也就是說佛跟阿羅漢是證得法性，沒問題吧？佛跟阿羅漢是證得法性，我們凡夫就在現象上執著執著，所以佛跟阿羅漢證得法性，證得法性並不代表沒有一切法，所以還是有一切法，但是你證得法性，你就知道一切法當下，不管你這個眾生有沒有生死，你這個眾生就是無常的，你這個生命就是無我的，你當下就是涅槃的，所以從佛跟阿羅漢證得法性的當下，一切法怎麼樣？一切法如幻如化，一切法畢竟寂滅，一切法畢竟涅槃，

一切法畢竟空性，但是一切法畢竟涅槃，一切法畢竟空性，並不是說沒有一切法，而是一切法緣起而如幻如化，他可能不大去強調緣起，但是還是緣起的，但是他強調的是一切法如幻如化，所以從他的究竟賸義離苦得樂來講的話，我們來看苦集滅道，苦是不是如幻如化？沒錯吧，因為苦從這個角度來講，它本來就是無常無我的，所以它本來畢竟寂滅，所以苦是如幻如化的，那麼從另外一個角度來講，苦是賸義諦還是世俗諦？因為苦它是可以除滅的，如果是賸義諦，它是必然如此，就永遠都如此，比如說法性畢竟空，那當然賸義諦，所以苦是可以除滅的，所以是世俗的真實，所以叫諦，諦是指世俗的真實，這種世俗的真實其實就是凡夫的真實，如果從究竟賸義來講，苦是不真實的，所以它才可以滅，苦是無常的無我的，所以苦是如幻如化的，苦如果是如幻如化的話，集是怎麼樣？集也是如幻如化的，既然苦集都如幻如化的，那斷苦集的道呢？如果這兩個都如幻如化，怎麼會道是真實的？所以道也是如幻如化的，這三個都如幻如化，那滅呢？那滅難道是真實的嗎？滅也是如幻如化的，這樣的一個道理，就是金剛經要表述的道理，就是般若經要表達的道理，所以佛陀說一切行無常，說諸受皆苦，苦就無我無我所，他講的諸行無常跟無我無我所透到深義的話，本來就是一切法如幻如化，其實佛陀一直要告訴我們說，因為法本來就如幻如化，只是說我們凡夫眾生一直在如幻如化裡面去執著，因為我們不了解無常，我們不了解無我，所以我們沒辦法涅槃，所以你一直在無常裡面執常，在無我裡面執我，你不了解一切法如幻如化，所以你把一切法當成實有的來執著，那就是生死了，但從法性來講，就算你在生死裡面，你的生死還是如幻如化的，這就透到般若經的賸義了，所以從阿含經深到深入處的時候，其實就是般若經講的一切法畢竟空，畢竟如幻如化，對般若經有沒有更進一步的了解？所以你從阿含經弄通弄熟了，其實你再來看般若經，來看金剛經，你對般若經金剛經會有更深一層的理解，

現在要講一件事，有時候人當有執著的時候，講有執著有，講空執著空，執著空就變斷滅見，執著有雖然沒辦法生死解脫，但至少會做點善事，因為不破因果，當我們講畢竟空一切法如幻如化的時候，很多人搞不清楚，那是法性，但是我們現在凡夫，我們是凡夫，我們有執著，哪怕是一切法如幻如化，對我們來講，因為我們的執著，所以一切法都還是有各種差別，因為我們的執著，

所以重點在我們的執著，當我們很多人把法性當成我們的生活的時候，他會認為怎麼樣？他就落入斷滅見，他會認為不用修了，他會認為說那一切法如幻如化，一切法畢竟空性，我們在修什麼呢？但是他不了解中間一個關鍵點，我們要修是因為一切法雖然如幻如化，但是我們的執著裡面，一切法並不如幻如化，重點在我們的執著，所以我們要修不是修法，法本來就如幻如化，你修什麼，是在修什麼？修我們自己的執著，破除我們自己的執著，所以經教上一直說，貪瞋痴永盡，貪瞋痴不就是我們的執著嗎？貪瞋痴永盡，永盡了之後怎麼樣？那你就涅槃，那涅槃就怎麼樣？就一切法如幻如化了，那才是真實的如幻如化，這樣了解了，從佛的阿羅漢的角度來講，一切法緣起的森羅萬象還是有的，但是他們是不執著，所以他知道無常無我，所以他們來講是真實的如幻如化，我們只是能在道理上了解而已，這就是阿含經的甚深處，所以這裡講，緣起甚深，涅槃復甚深，那一切法如幻如化，當然深，

再來，向於涅槃，四果，三結盡得須陀洹，一切當知四聖諦，這個是經典上說的，三結盡得須陀洹，一切當知四聖諦，因為他是從四聖諦證的，何等為四？知苦聖諦，知苦集聖諦，知苦滅聖諦，知苦滅道諦，如是當知，如是當見，無間等，無間就是現觀，所以師父常說阿含經是對誰說的？凡夫說的，從凡夫告訴我們，可以有聖人，所以可以證初果二果三果，可以斷三結，所以須陀洹是初果，初果的根本就是斷三結，哪三結？身見戒禁取，還有疑，身見戒禁取還有疑，身見就是根本的我見，戒禁取呢，錯誤的修行方式，或是錯誤的修行方法上的錯誤認知，當然你要斷了身見，你一定不會有戒禁取，你要是錯誤的，你怎麼可能斷身見？疑呢，疑對三寶四諦的疑，那很明顯，你要斷了身見，你不可能對三寶四諦產生疑，其實就是斷身見，為什麼會特別講三結呢？為什麼會特別講戒禁取跟疑呢？因為它特別要強調正確的修行方法才能達到有正確的結果，還有強調三寶四諦的諦實性，這是第一個，

第二個，若三結盡，貪恚癡薄，得斯陀含，

彼一切皆於四聖諦，如實知故，你看，初果證什麼？初果要知什麼？從知來講要知什麼？知四聖諦，他的智慧是知四聖諦，然後，他的斷是斷什麼？斷三結，然後他的信是信什麼？法眼淨或四正信，信什麼？佛法僧戒，所以，你看他是一個一體的多面的，如果證了初果，從他的智慧，知是智慧上來講，他知什麼？知四聖諦，智慧跟煩惱是相對性的，相對性，就是此長則彼消，智慧長了，他已經斷一些煩惱了，所以呢，知是知聖諦，證四聖諦，那一定能斷三結，那從情感的信上來講，由智慧所引導的信，他一定對佛法僧戒正信不疑，那初果往二果，要繼續修，修什麼？還是證什麼？還是知四聖諦？證四聖諦，所以是四聖諦不斷反復的證悟，他只是智慧越來越深，就像說大乘佛教，早上講大乘佛教，從般若經來講，都是證空性，但怎麼樣對空性的證悟，對諸法如幻如化越來越成熟，越來越成熟，從有相入無相，從無相出有相，然後再來有相無相融合，

有相無相一體，記得嗎？這個是從初地到第五地都是，要麼有相要麼無相，五地第一次開始，有相無相可以結合，但是是以有相居多，七地有相無相完全結合，但是還要用心，到八地是無用功的，有相無相結合，這個是什麼時候講的？才上周講的而已，上周上上周都在講這個嗎？好，那個智雷你知道嗎？有相無相這個你不知道，上周的，你可以複習一下，再來，三結盡，貪恚癡薄，所以得斯陀含，得斯陀含是二果，

彼一切皆於四聖諦，如實知故，又叫做一來，二果一來，它不是斷什麼，它是依初果斷三結，而進一步薄欲界的，

貪恚癡為主，薄欲界的思惑煩惱，接下來五下分結，五下分結叫做生般涅槃，是叫阿那含不還此世，彼一切知四聖諦，阿那含不還此世，此世是指什麼？欲界，阿那含會投身上二界，為什麼阿那含不再來此欲界？

五下分結的下，是相對於上二界，色界無色界，欲界叫做下，欲界的煩惱全斷盡，欲界的煩惱總歸為五下分結，分就是部分，什麼部分？欲界這一部分的五下分結煩惱斷盡，意思就是欲界的見思二惑全盡，它不可能會再來欲界，因為它欲界煩惱盡了，沒有原因再來，但是上二界的煩惱未盡，所以會投身上二界，那以不來欲界來講，叫做不來，就是三果，阿那含叫做不來，

五下分結，哪五下分結？其實是三結，加貪嗔，沒有痴，貪嗔永盡，就是三結，三結已經斷了，還加上欲界的貪嗔永盡，是為三果，那你說，師父，為什麼他說貪嗔永盡，他沒有說痴呢？因為這個痴它是薄而已，欲界的見惑，欲界見惑斷，欲界的認知方面就已經斷了，所以它真正來講，欲界思惑只有貪嗔而已，

那他為什麼會說薄貪瞋痴呢？因為痴通三界，也通見思二惑，痴通見思二惑，所以初果斷的是見惑的痴，那上二界的痴，要到四果才能全斷，意思就是還有微細的我，但是它不是見惑的，最後若一切漏盡，無漏心解脫慧解脫，你看一切漏盡，無漏心解脫，這指愛染，還有慧解脫，認知上的三界的痴全部都斷盡了，所以愛染盡，然後無明盡，見法自作證，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，這就成為阿羅漢，

這個叫做向於涅槃，我們先休息十分鐘，如是我聞，一時佛住舍衛國，祇樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘，有沙門法及沙門果，諦聽善思，當為汝說，何等為沙門法？謂八聖道，正見乃至正定，

何等為沙門果？謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，何等為須陀洹果？謂三結斷，何等為斯陀含果？謂三結斷、貪恚痴薄，何等為阿那含果？謂五下分結盡，何等為阿羅漢果？謂貪慧痴永盡、一切煩惱永盡，佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行，

這個一樣是向於涅槃，還是在講四果位？我們再來看一下四果位，須陀洹果一般叫做入流或叫做預流，它是叫做Srota Srotapana，Srota Srota是河流，Apana有沒有看到這個後面一個ta，前面一個A那這個地方有沒有梵文巴利都一樣，前面兩個字它前面跟後面，後面那個字跟前面那個字如果拼音是一樣的它會把它連在一起，所以這個A呢上面長音它基本上有可能是它本來就是這樣子，它有可能是兩個A連在一起，兩個A加在一起它還是A長音，也有可能是一個A長音一個A短音它還是變長音，有可能是兩個A都是長音那還是長音它不會變成兩條的，其實梵文有時候這是其中一個困難點就是說我告訴你它可能英文英文它是不是斷字都斷好了所以英文斷字都斷好了你如果常去讀梵文讀完你再來讀英文你會有一種幸福感為什麼因為它字都跟你斷好了它梵文是怎麼樣梵文它是一大串一個句子全部字連在一起你就要去斷字你要是不熟的話你要斷錯你就查不到這個字你可能要斷好幾次有概念的話你要斷好幾次終於知道原來斷對了是這個樣子更一個麻煩的就是說它會有音變比如說它中間出現一個O這個字本來就是O但是師父的意思是說這個O有可能是前面那個字是A結尾後面那個字是U開頭所以它兩個字碰在一起它變O還有一個當然很多還有一個O有可能是如果它是字尾的話它有可能是AS AS它會變還有這個T有時候會變成N，

所以你就要去斷，斷錯了你就很難解答，斷對了你才解答得出來，斷對之後你要去判斷它字，動詞還是名詞的自性，比如說它是什麼性，什麼格，哪一格，動詞的話，你要去知道它是哪一種動詞，比如說是過去式，現在是未來式，連續體還是什麼體，各種各樣的，這個字就是兩個字合在一起，就是Srota Apana，Srota是河流，Apana是入者，所以這個河流跟入者加在一起，就叫做什麼？入流，前面這個跟後面這個字，因為它是連在一起，所以前面這個字它沒有格的變化，如果這個字有格的變化，你覺得它會是什麼格？知道是什麼格吧？有可能是謂格，所以如果是英文的話，進入者，英文應該可以用哪一個字？entry是入口，可以用enter r 加er，那這個河流，可以用介系詞，介系詞的話應該怎麼用？into the river，但是如果是梵文字的話，它的into已經含在這個字裡面了，它如果是用謂格，它已經在這裡面了，已經包含在這個字裡面，因為它用謂格，就表示介系詞跟這個字已經結合在一起，它也有可能用對格，因為在梵文裡面，我說有可能不是一對，所以它有可能是謂格，有可能是對格，因為在梵文裡面它有一個規矩，移動到達的地點是用什麼格？用對格，移動到達的地點是對格，但如果你在裡面幹什麼，那個是用謂格，但是如果我跑進森林裡面去了，那個森林不能用謂格，要用對格，這個當然師父只是稍微講一下，因為這兩個字是連在一起的，所以前面這個字就沒有格，你就自己得怎麼樣去判斷解讀，後面呢，因為記得，梵文字動詞都是擺在後面的，所以它應該是進入河流，但是他把後面的進入，把它變成人化，就是變成淨入者，英文叫ER，那就變成進入河流者，但是它是一個字，所以叫做入流或預流，流喻為聖道或聖人之流，所以叫做入流者，所以初果叫做入流者或預流者，已經進入聖道之流，斷三結身見戒禁取，七來人天生死入涅槃，也就是說，再七次生死就會入涅槃，斯陀含一來，來欲界受生一次，它是三結斷，就是跟上面是一樣的，跟上面一樣三結斷，貪瞋痴薄，這個瞋唯在哪裡有，

瞋唯是欲界煩惱，貪通三界，但這個貪，它現在講的是指什麼？欲貪，痴通見思二惑，見惑的痴三結已斷，但這個指的是思惑的痴，再來，阿那含叫做不還，或叫做不來，是不來欲界受生，斷五下分結，五下，記得哪五下？身見戒禁取，疑，還有欲貪，以及嗔，如果欲界的這些煩惱斷了，那就叫做五下分結斷，那就不來欲界受生了，

最後，阿羅漢arhat，這個是巴利arhat，無生，前面這個ar是無，hat是生起的意思，Arhat不再來三界受生，意思就是三界的貪瞋痴永斷，一切煩惱永盡，這個就叫做阿羅漢，阿羅漢就是究竟涅槃的，有沒有什麼問題？這之前應該都講過，

再來，令彼得涅槃，魔復說偈言：「瞿曇若自知，安隱道涅槃，獨善無為樂，何為強化人？」佛復說偈答言：「非魔所制處，來問度彼岸，我則以正答，令彼得涅槃，時得不放逸，不隨魔自在，」他這句是說什麼呢？記得，佛陀每次要弘法的時候，這個魔都會來搗亂，這個魔跟我們一般認識的魔可能不大一樣，這有可能是什麼？我們魔有很多種，有天魔，有死魔，有煩惱魔，這個魔你們看看，佛陀每次要講涅槃法的時候，這魔就出現來搗亂了，很多是有隱喻的味道，有可能就是在講生死魔以及煩惱魔，

瞿曇若自知，安隱涅槃道，獨善無為樂，何為強化人？我告訴佛陀說什麼？你要自己知道，你自己知道涅槃就好了，獨善無為樂，你就自己去享受你的快樂就好了，不要硬要去度化人，這是魔來跟他講的，佛陀跟他回答：「非魔所制處」，意思是說，這不是你能控制的，我要不要弘法跟你沒有關係，不是你能控制的，來問渡彼岸，如果有人來問渡彼岸，因為我要不要弘法，有沒有人要修行，也不是你能控制的，如果有人來問渡彼岸，記得什麼叫渡彼岸？那麼在大乘佛教裡面，般若波羅蜜，那個paramita什麼意思？

圓滿還有到彼岸，波羅蜜是到彼岸，他說來問渡彼岸，如果有人來問要渡彼岸的話，我則以正答令彼得涅槃，時得不放逸，不隨魔自在，這些人呢，人家有這個因緣，那我就渡他，不會隨你魔，而在那邊生死不得解脫，這個叫做令彼得涅槃，所以說，這個地方我們就要來理解一件事情，就是佛教經典裡面講很多種魔，但是最根本的魔是什麼魔？煩惱魔，那你看這裡，這種魔當然跟我們一般講的很可怕的那種魔出現，神通廣大，好像不大一樣，他都是來擾亂，讓你不要得生死的，不要得涅槃的，包括佛陀要渡化眾生，當然對佛陀來講沒有問題，問題是眾生不得渡，魔再干擾，說到徹底究竟，還是誰在干擾誰？眾生自己在干擾眾生自己，你不想修行，聽經聞法打瞌睡，師父看，只有一個小朋友在吃東西，沒有人在打瞌睡，所以說來說去，你自己不想得渡，你心魔就是煩惱魔，自己心魔，那你看，你們記得嗎，佛陀在成佛之前有沒有魔來干擾？魔不是化身什麼魔女嗎？然後有什麼劍魚，然後有魔女來誘惑，其實這是表徵著什麼？表徵佛陀破貪瞋痴，先用魔女來誘惑是什麼？離貪，然後用什麼恐嚇的，那就離瞋，到最後就破最後的無明，那就是離貪瞋痴，所以佛教用這種很多故事，其實它故事都有深意，不是表面上看起來好像很熱鬧，像看電影一樣，有很多的故事性，其實上它就是一種表徵，我們要有這樣的一個認知，

般涅槃 Pari nirvana Pari 這個是梵文，Pari nirvana Pari的意思是完整的意思，完整的意思，Pari nirvana 叫做般涅槃，有沒有聽過大般涅槃經？大般涅槃經有阿含經的大般涅槃經，也有大乘的大般涅槃經，後來大乘佛教裡面去區分，大般涅槃或般涅槃是指佛的涅槃，阿羅漢的涅槃就叫涅槃，但是在阿含經，它不一定是這樣子區分的，只要完整的涅槃都叫做般涅槃，我們來看，第一個，般涅槃等於什麼？涅槃，爾時，世尊告諸比丘，有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者，如毘富羅山，若多聞聖弟子，此苦聖諦如實知，

此苦集，聖諦如實知，此苦滅，聖諦如實知，此苦滅道，跡聖諦如實知，彼如是知，如是見，斷三結，謂身見戒禁取疑，斷此三劫，得須陀還，不墮惡趣法，決定正向三菩提，

七有天人，往生究竟苦邊，爾時，世尊即說偈言：「一人一劫中，積聚其身骨，常積不腐壞，如毘富羅山，若諸聖弟子，正智見真諦，此苦及苦因，離苦得寂滅，修習八道，正向般涅槃，極至於七有，天人來往生，盡一切諸結，究竟於苦邊，」

所以，他這裡，這一句說什麼？正向般涅槃，那就是完全的涅槃，所以，他不只是說服，他說所有涅槃，只要你得究竟涅槃，都可以稱為般涅槃，這個經，應該很容易理解吧，靖堂來講一下，這個經指什麼？怎麼說？它的大意是說什麼？就是說，有人在生死中不斷地輪迴，如果，他能對四聖諦如實知的話，斷盡三劫就能夠，七來人天得須陀洹，

那這個，什麼意思？如有一人於一劫中生死輪轉，積累白骨不腐壞者，如毘富羅山，這是形容輪迴的次數太多了，你講東西也未免，簡略得太簡略了吧，重點是沒錯啦，一個人無始輪迴太多的是沒錯，你不會稍微講，有點感情有點故事性嗎？來來講點感情故事性一點，靖寬來幫他一下，這一個講得故事性一點，就不會感動人，冷冰冰的一個人輪迴太多了，那個毘富羅山是一座山，不管反正就是一座山，反正不是洛基山就對了，就是他的生死輪轉太多了，這個去查一下應該知道，不過師父沒查，意思就是他在這個輪迴中，生死流轉太多了，如果他的百骨不腐壞的話，堆積的就如那座毘富羅山那麼高，

他說，一個人如果不斷生死輪迴，那你每次生死輪迴過來，不管你哪一道，你是不是取得一個身體，我們不要說天道，天道沒有，比如說無色界他沒有肉身，如果色界他的肉身微細，他也不會，但一般如果你不修禪定，你也不會到上二界去，就是說，你如果不修什麼，然後無始不斷，你不管是到哪一道天道不管，你一定每一次來會有一個肉身，你每一次來的肉身，如果他不會腐壞的話，你無始以來不斷地投胎，肉身不斷地存在，那就是什麼？就會堆積像山一樣，就是說，我們不斷地一直無始的輪迴，沒錯，這樣了解嗎？但是你要是萬一要講故事給小孩聽，還是，你不能把這個都略掉，

因為這個，富有他的表達跟比喻性，那麼多聞聖弟子，他意思說你不能再繼續這樣子輪迴了，就是苦聖諦、苦集聖諦如實知，然後苦滅聖諦，還有苦滅道跡聖諦如實知，彼如是知如是見，斷三結，當然如是，這個講得很扼要，你說他就這樣如實知如是見，當然不是，他中間必須經過聞思修，戒定慧八正道，當然才有辦法這樣子，斷了三結，就是身見戒禁取疑，斷了，斷此三結，得須陀洹，不墮惡趣法，意思就是說你得了須陀洹，因為你還會來生死，但是得須陀洹的人，不會墮三惡道，那我問你一下，須陀洹會不會升天道？可以啊，你修天道法，你要禪修的話，修天道法當然就升天道了，但你如果說，我不修初禪、二禪、三禪，但是你依未到地定，記得而得初果，那你下輩子來人間，所以叫做七來人間，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，什麼是三菩提？三菩提就是涅槃，得阿羅漢，為什麼是sam sambod？對啦，三菩提，因為它不管巴利或是那個，都是sam，你知道，記得早上講阿耨多羅三藐三菩提 sambod，所以三菩提叫做正等覺，菩提是覺，三菩提就是正等覺，但是他把那個三藐三菩提略要了，就變成三菩提，就像是菩提薩垛變成菩薩，

七有天來究竟苦邊，究竟苦邊，什麼意思？到達苦的究竟邊處，到達苦的邊際，就不會再苦了，一人一劫中，世尊說偈，一人一劫中，積聚其身骨，常積不腐壞，如毘富羅山，靖堂下禮拜會來，你想辦法去查，毘富羅山是哪一個山或是會在哪裡，你不能用忽悠的，似乎在恆河中下游，那我當然應該是恆河中下游，你去查一下，記得你不要下禮拜，我忘記了，給你一個修福修慧的機會，若諸聖弟子，正智見真諦，

此苦及苦因，此苦即苦因，苦就是苦，聖諦苦因就是即聖諦，離苦得寂滅，滅聖諦，修習八道，就是八聖道，正向般涅槃，他這裡是用般涅槃，所以他這裡的涅槃跟般涅槃，這個當然不是說佛，是說阿羅漢，

極至於七有，天人來往生，盡一切諸結，究竟於苦邊，七來生死得苦邊，這個有沒有什麼問題？Pare Nirvana，剛剛這個是雜阿含九四七經，現在我們再來看，這裡還有一個，麻煩你來讀一下：「汝為我子，從佛口生，從法化生，得法余財，諸比丘，當懷受我，莫令我身口心有可嫌責，我等不見世尊身口心有可嫌責事，所以者何，世尊不調伏者能令調伏，不寂靜者能令寂靜，不肅息者能令修習，不般涅槃者能令般涅槃，如來知道，如來說道，如來向道，然後聲聞成就，隨道宗道奉授師教，如其教授，正向欣樂，真如善法，」這大意是什麼？我們先說，舍利弗在眾會中，他可能前面有一些故事，從座起整理衣服，為佛作禮，合掌白佛，世尊向者作如是言，就是佛陀向某一些人或向大家這樣子說，所以下面這一整段，從這個引號，這個是佛說的，這樣了解嗎？這裡面這個是佛說的，就是之前佛曾經向人這樣子說，那麼舍利弗就跟佛說，你之前有向某一些人這樣子說，世尊說什麼？我為婆羅門得般涅槃，為什麼佛說我為婆羅門？其實如果從他的身世來講，佛陀應該是屬於什麼剎帝利，那為什麼說我為婆羅門？婆羅門其實可以廣義的，可以狹義的，廣義的一切修清淨行的都可以稱為婆羅門，廣義的因為婆羅門叫做修梵行，所以廣義的修行人都可以叫婆羅門，狹義的就指什麼？婆羅門教的婆羅門，得般若持最後身，得般涅槃持最後身，就是什麼？佛陀是最後身，不再怎麼樣，不再來了，

然後，無上大醫王能拔劍刺，佛是無上大醫王，能拔大家的劍刺煩惱，然後，汝為我子，你們都是佛的弟子嗎？或是佛的兒子兒女也可以，佛的弟子，從佛口生，從法化生，什麼意思？聽佛教導，學習佛法，所以你們現在，已經不再是傳統意義上的父母生身了，因為你聽佛教導，已經是開始慢慢在修行了，所以叫做從佛口生，從法化生，因為你們現在的身口意都是依法，所以叫做從法化生，

得法於財，得法財嘛，諸比丘當懷受我，莫令我身口心有可嫌責，什麼叫做當懷受我，令我身口心有可嫌責？莫令我身口心有所嫌責，這句話當然比較難懂，恩曼你覺得怎麼樣？我的粗略理解就是，大家的作為如果不讓我傳法的這些身口心會被別人飢嫌，意思就是說，當初就是發生一些事情，然後佛陀跟大家講，你們都是佛弟子，從佛口生，得法於財，既然是這樣，你們要好好修行，懷受我，我是你們的老師，那你們要好好修行，不要讓人家對你們有任何的批評，這就是讓我的身口心有可嫌責，不要讓人家起飢嫌，

然後舍利弗就說，我等不見世尊身口心有可嫌責，所以者何？那這是舍利弗在讚嘆佛陀，因為佛陀這樣講，舍利弗當然就說，世尊的身口心沒有可以嫌責的，所以者何？世尊不調伏的人，令其調伏，不寂靜者，令寂靜，不穌息者令穌息，穌息是什麼？止息，調伏是從煩惱來調伏，寂靜是得涅槃嗎？不得涅槃的令得涅槃，這個一樣，不穌息不止息的人令穌息，不般涅槃者能令般涅槃，所以這個般涅槃是用在一般的阿羅漢或修行都用般涅槃，般涅槃如來知道，如來說道，如來向道，

然後聲聞成就，隨道宗道奉授施行，如其教授，正向欣樂真如善法，他說什麼？如來知道，如來說道，如來向道，

這個道是什麼？八正道，正道，八正道，所以這個如來知道，不是我們一般講的那個，它是知，然後知道八正道，如來說，八正道，如來向，八正道，其實這個就是什麼？三轉十二聖諦，令知，勸知，勸修，如來正道，這樣了解嗎？然後聲聞，聞成就，隨佛所說的道，宗道，宗道就是什麼？依之而行，奉師受教，如其教授，正向欣樂，真如善法，這個就是佛陀說的般涅槃，以及佛陀勸大家要修行，再來，般涅槃，等於滅度，般涅槃等於滅度，所以剛才講的般涅槃是共通所有的涅槃，不是只有佛，這裡講的般涅槃等於滅度，所以般涅槃，另外一個意思就是滅度的意思，我們來看一下，靖慧，念一下，時，病比丘，世尊去後，尋即命終，臨命終時，諸根喜悅，顏貌清淨，皮色鮮白，時，眾多比丘詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言，世尊，彼年少比丘，疾病困篤，尊者今已命終，當命終時，諸根喜悅，顏貌清淨，皮色鮮白，云何世尊，如是比丘，當生何處，云何受生，後世云何，佛告諸比丘，彼命過比丘，是真實物，聞我說法，分明解了，於法無畏，得般涅槃，汝等，但當，供養舍利，

靜慧講一下，大概什麼意思？有一次有一個比丘生病了，佛陀去看望他，生病不久，這個比丘就往生了，死掉了，一般來講命終，他要往生的時候，他的各個表情都充滿喜悅，樣子也很乾淨，皮膚就像，

活著的時候一樣，正常，之後呢，眾多的比丘到佛陀的地方向佛陀行禮，之後退到一旁，向佛稟告說：「世尊，這個年少的比丘，他病了很久，今天已經命終了，當他臨終的時候，他的那個表情都是喜悅的，樣子相貌像活著的時候一樣，為什麼這樣呢，世尊？那麼這個比丘，他會生到什麼地方去呢？他後世是什麼樣子？」佛就告訴各位比丘說：「他命終的時候呢，應該是了解了涅槃的真實情況，聽我說法之後，所有的事情他都了解了，他得到了涅槃，你們應該供養他的那個舍利，得般涅槃，你們應該供養他的舍利，他這個地方應該是彼命過，比丘是真物寶，彼命過意思就是他死掉了，比丘是真寶物，就他很難得，為什麼？因為他已經得涅槃了，聞我說法分明解了，他對我的說法是完全清楚明白，於法無畏，得般涅槃，汝等但當供養舍利，這個般涅槃就表示說，不但他貪瞋痴永盡了，而且他舍報人也死了，所以，就叫滅度，所以這個就叫般涅槃的另外一個意思，就是說他不但得涅槃，而且也舍報人也死了，所以叫做般涅槃，」佛陀圓寂的時候，我們說世尊，你們看過那個經嗎？佛說他快要般涅槃了，弟子們說佛要般涅槃了，那你會想說，佛不是已經貪瞋痴永盡了，為什麼還要說他般涅槃？這時候般涅槃是指什麼？他要舍報了，要滅度了，就是身體也要死掉了，所以這個叫做佛般涅槃，所以叫做大般涅槃經，就是佛舍報，所以叫做般涅槃，我們再來看，世尊般涅槃，就是佛滅度，世尊般涅槃，佛滅度，我們找一個人再來念，靖修你還沒念，

爾時世尊，臨般涅槃告尊者阿難：「汝於堅固雙樹間，敷繩床北首，如來今日中夜，於無餘涅槃而般涅槃，」

時，尊者阿難奉世尊教於雙堅固樹間為世尊敷繩床，北首已，還世尊所，稽首禮足，白言世尊已為如來於雙堅固樹間敷繩床，令北首，於是，世尊往就繩床，右脇著地，北首而臥，足足相累，繫念明相，

爾時世尊即於中夜於無餘涅槃而般涅槃，這個應該是很白話的，這是說，佛陀涅槃，意思就是往生，圓寂的時候的狀況，爾時世尊臨般涅槃，所以這裡的般涅槃不只是貪瞋痴永盡，因為佛陀早就貪瞋痴永盡，這裡的般涅槃是指佛要往生了，要死掉了，但是這樣稱呼對聖人說死亡了當然比較不尊敬，所以它的般涅槃也有聖人滅度的意思，

因為世尊臨般涅槃，所以告阿難說，汝於堅固雙樹間敷繩床，又叫做沙羅雙樹，它是一個根分岔長出兩個枝幹，這樣了解嗎？所以它就這樣長上來兩個枝幹，然後它在中間做什麼？搭一個繩床，因為這個時候佛陀是在郊外的，搭一個繩床，然後北首南北向，

今日中夜，於無餘涅槃而般涅槃，這裡的無餘涅槃，無餘涅槃有兩種意思，記得嗎？無餘依就是舍報身，無餘依涅槃就是舍報身，而般涅槃就是滅度，意思就是舍報身而滅度，那你說師父，那就講，今夜要無餘涅槃而已，要記得佛教裡面有時候強調會用雙用詞，兩個意思一樣的放在一起，四禪八定，四雙八輩，其實四雙跟八輩是同樣意思，四禪八定，四雙八輩，通常會有這樣子，這個叫做無餘涅槃而般涅槃，

時，尊者阿難奉世尊教於雙堅固樹間為世尊敷繩床，北首已，意思就是頭向北，還世尊所，稽首禮足，然後白世尊言，已為如來於雙堅固樹間敷繩床令北首，那為什麼他知道繩床不是都一樣，為什麼要知道他是北首？因為他上面會折衣，把衣放在那邊，佛陀要靠，靠著頭，於是世尊往就繩床，右脇著地，

北首，而臥，足足相累，兩腳結在一起，繫念明相，在《阿含經》裡面，佛陀教的光明想，睡覺的時候都是做光明想，

爾時世尊，即於中夜，於無餘涅槃而般涅槃，這個就是佛陀圓寂時候的一個狀況，你們如果不很清楚，中間這個右脇著地，你們去看那個佛涅槃相，那個不是佛在睡覺，佛涅槃相有沒有這樣，你們去看很多臥佛，我們講臥佛，臥佛是指佛涅槃相，

臥佛是佛涅槃相，不是佛在睡覺，我們有立佛，有坐佛，有沒有立佛？有，佛陀站著，然後會stop，然後這樣子，這是接引眾生，不要在生死流轉，接引眾生，這就是立佛，還有坐佛，坐佛一般是什麼？打坐，有時候會有右手放在右膝，那個叫做佛摩像，這樣了解嗎？

有時候會有這樣子，這個叫做轉法輪，這個三轉法輪，這個是轉，這個是法輪，這個是三，這個叫做三轉法輪，這些都是佛相，最後一個有臥佛，有見過臥佛？應該都有，臥佛是指佛的涅槃相，不是佛在睡覺，是佛的涅槃相，不過佛的涅槃相跟睡覺相是一樣的，這個就是佛的臥佛，

如來入滅，這就是後來在中夜，佛陀無餘涅槃而般涅槃，就是佛陀的滅度，我們今天因為時間的關係講到這裡，我們後面還有，但是下禮拜會全部講完，是不是能講兩個小時？不知道，說不定就一個多小時就講完了，一般差不多就一個小時，所以我們下禮拜會全部講完，

講完之後，師父斟酌看看，看接下來繼續要講佛法概論，還是先休息我們再看，但是下禮拜是這幾年來阿含經的最後一堂課，沒事就最好不要請假，講了好幾年阿含經，從哪一年開始講？從2017開始講，2017剛好是我們禪修中心在規範準備要蓋，2017在設計整地，2018開始蓋，2019年落成，

202820年，COVID-19，然後，我們就休息了一年，慢慢又開放，2020年整整休了一年，2021又開始，今年2024，講了七年，終於講完了，所以下禮拜，沒事儘量過來，有些同學，你們儘量找他們過來，可以的話，下禮拜師父準備，不過，你們本來就有咖啡，有餅乾，大家稍微有相的，慶祝無相，我們來回向，請合掌，願以此功德普及於一切，我等與眾生皆共成佛道，阿彌陀佛，

123

，阿含經講要第123講，，阿彌陀佛，如立法師，各位同學，各位居士大家好，

阿彌陀佛，很高興，我們經過了七年的苦戰，經過七年的寒暑，終於我們來到了阿含經的尾聲，這七年來歷經風霜，有下雪的，有下雨的，還有更重要是，有經過一個疫情COVID-19，中間停了一年半，實際講法是差不多五年半，終於來到了尾聲，師父把最後的地方講一講，我們就結束，結束大家來歡慶，能夠學到阿含經，而且又把它學完了，當然這幾年來，從阿含經最早的開始聽經聞法的同學，很多不一定在這裡，當然有些就回國了，或是出國或是到哪裡去，有些可能少數幾個還在，阿含經講經說法就是這樣子，阿含經剛開始的時候，曾經多達四十多人，靖寬你有聽到阿含經是不是？那時候在107，三十個位子坐到滿滿的，還拿椅子到外面旁邊去坐，那麼講講講，少的時候曾經差不多二十個左右，後來搬過來之後，搬到禪修中心來，由於很多同學在白天沒辦法，因為他們只能晚上有空，尤其是星期天，師父也知道，很多星期天要陪家人，甚至小孩有很多活動，所以，有一大部分的人是因為這樣就沒辦法參加了，不過這沒關係，因緣總是會有變化的，搬過來之後，同時也來了很多的新的同學，也繼續來參與，這個叫做前什麼，前仆後繼，聽起來有點怪怪的，不過總是不管是前的仆，還是後的繼，不管你有聽到前面，還是沒聽到後面，還是聽到後面沒聽到前面，都沒關係，至少都聽了阿含經，而且都有一定的收穫，阿含經是諸教之本，是一切教法的根本核心，如果能聽到阿含經，而且對於我們的人間修行，現實的生活又有很大的幫助，所以師父要勉勵各位，我們來看今天要講的，上個禮拜已經談到了，世尊滅度等於佛滅度，這裡的世尊般涅槃等於佛滅度，是指佛舍報身，就一般俗話叫做，佛死了，生命結束，佛陀活到八十歲，生命結束，佛陀已經解決了根本的生老病死問題，煩惱都已經斷盡了，所以入了涅槃，涅槃有兩個意義，一個是貪瞋痴永盡，一個是，連我們這個色身報身都舍報了，

所以就叫做般涅槃，或叫做滅度，佛當然他菩提樹下開悟的時候，就已經貪瞋痴永盡了，但這裡講的佛般涅槃，是指佛連色身都舍除了，這個就叫做佛般涅槃，

佛般涅槃上個禮拜，上個禮拜已經大概講了佛涅槃相，那就是右脅而臥，那麼另外一個經，這個是佛般涅槃，上個禮拜是不是這個經有講過了？那麼我們這個禮拜繼續來講這個經，來找一個國語普通話標準一點的志雷你，來念一下，

佛告大王，正使婆羅門大姓剎諦利大姓長者大姓，生者皆死，無不死者，正使正使剎利大王灌頂居位，王四天下，得力自在，於諸敵國無不降伏，終歸有極，無不死者，若復大王，生長壽天，王於天宮，自在快樂，終亦歸盡，無不死者，若復大王，羅漢比丘，諸漏已盡，離諸重擔，所作以作，逮得己利，盡諸有結，正智心善解脫，彼亦歸盡，捨身涅槃，若復，緣覺，善調，善寂，盡此身命，終歸涅槃，諸佛世尊十力具足，四無所畏，勝師子吼，終亦捨身，取般涅槃，

這個經整體在講什麼？他就講了有生必有滅，有起必有滅，沒錯，就是我們這個身心，既然得人的身心，那就是怎麼樣，終歸於始，終歸於滅，佛陀舉的，從一般的凡夫，婆羅門大姓，這個是印度四種姓的最高種姓，婆羅門大姓，還有正使剎利，就是剎帝利，剎利大姓就是剎帝利，王公貴族，長者，就是一般的普通百姓，有高地位的長者，生者皆死，無不死者，正使剎利大王灌頂居位，王四天下，得利自在，什麼意思？就算是你得轉輪聖王，然後統治四天下，王四，為什麼叫四天下？當然是對，但問題是他有名字的，其實是四州，

知道四州，就是以須彌山為主，然後南邊叫南瞻部洲，然後東勝神洲，南瞻部洲、北俱盧洲、西牛鶴州，那麼你們一般常聽到的是哪一個？南瞻部洲，佛經上就是我們現在人居住的地方，當然，如果是依地球的地理環境來講，那麼如果印度的地理環境來講，就是西馬拉雅山南麓、恆河中下游，那當然是恆河中下游是什麼地方？佛陀教化的地區，

除了南瞻部洲以外，你們還聽比較熟的聽過什麼？東勝神洲，因為西遊記裡面講東勝神洲，那就東部的外海，當然，西遊記當然是以佛教的裡面的故事，所以拿佛教的地理來看，那麼王四天下意思就是說，統治四天下，得力自在於諸敵國，無不降伏，終歸有極，意思就是說，你就算是成為世界的統治者，到最後，還是得死，無不死者，這是一般的凡夫，

從一般的凡夫到轉論聖王，接下來若復大王，這個什麼生長壽天，這個就是天道眾生，王於天宮，自在快樂，終亦歸盡，無不死者，記得嗎？師父說過天人五衰，他到最後要死的時候，五衰相開始現起，然後其他天人來跟他勸告，說要生善道，那麼對天人來講，哪一道是善道？人道是善道，所以你們是人道，你不要想生天，這樣了解嗎？因為他說生善道，然後生積善有福之家，能夠修行，然後進一步能夠出家，那就是最好的善道，

那麼對於比丘，最好的善道是哪裡？對比丘比丘尼或是修行人，最好的善道是哪裡？涅槃為善道，所以，佛教裡面從根本來講，人道是最好的善道，因為可以修行，得解脫，所以千萬不要想要去生天，天是福報大，但是從修行來講，是一個大障礙，所以福報要大，但是要有智慧怎麼去運用福報，如果有福報沒智慧，你可能不懂得修行，你更可能用福報去造惡，所以要福慧兩足，

接下來呢，你看，從一般的人道，然後都會死，然後到人道裡面的轉輪聖王、四大王都會死，然後接下來，天道生命再長，終歸於盡，

接下來講出世無漏的，羅漢比丘諸漏已盡，他諸漏已盡，離諸重擔，就不再苦了，所作已作，逮得己利，盡諸有結，正智心善解脫，彼亦歸盡，捨身涅槃，還是會死，但是跟一般凡夫這些人的死是不一樣，阿羅漢是諸漏已盡，不再後有，一直不會再來生死苦迫了，那凡夫呢，凡夫輪迴永無盡期，除非你修行，這個是阿羅漢，

接下來講誰，若復緣覺者，善調善寂，盡此生命終歸涅槃，接下來，佛世尊十力具足，四無所畏，佛的這種能力很大，除了自利以外還利他，然後勝師子吼，為什麼叫師子吼？講經說法，一切無礙，一切無懼，降伏外道，所以就像師子吼一樣，師子一吼萬獸皆福，那就是折服其他外道，終亦捨身取般涅槃，意思就是說，你不管是誰，有生就必有死，所以我們生在這個世間，千萬不要去追求長生不老，也不要去追求永遠不死，而是要追求什麼？追求生命的意義到底是什麼？我這一輩子來這邊到底要幹什麼？終極的意義到底是什麼？這是我們這一輩子所必須要追求的，那當然，你們既然來這邊，而且聽阿含經，假設你們聽了七年了，那麼這一輩子活得要有意義，要怎麼活？活得要有意義，要有終極的追求，那應該追求什麼？應該怎麼活？依法而活，依法的終極追求而活著，就是什麼？追求佛法，用佛法來做我們生命的最終依託，那才是真實的意義，而且也可以讓你有一個快樂的人生，這種快樂的人生，不是那種暫時的快樂，也不是那種快樂過後痛苦隨之來的快樂，而是怎麼樣？順著諸法的真實義，而得到相應於永久真實快樂的那一種，相對的真實快樂，這樣各位了解，這就是依佛法而生活，阿含經聽那麼久了應該了解，我們的終極的生活意義在哪裡，當你有這樣的一個終極的意義的時候，相對來講，你的內心的心境比較不會受外面動盪的影響，師父前不久是不是說過，如果你對外的追求，把一切東西都放在對外的追求上，而不是尋求真實的意義，尋求內心的那種安穩的話，你很容易受外面世界的影響，而生活動盪，而身心動盪，有人問我說師父，怎麼樣？有什麼事在打仗了，打仗怎麼樣？會打到這裡來嗎？如果你打到這裡來，那你真得擔心了，說不會啦，

不是打到這裡來，打仗了，股票要掉了怎麼辦？我說，那你問我，我能怎麼辦嗎？我又不是股票分析師，那我問你，很簡單的事情，如果你把一切都放在外在的上面，那外在是不是一直在變化的？那任何的變化都有可能引起你內心的動盪，我告訴你，如果你是這樣子，世界要變化的東西太多了，太平盛世，你怕維持不久，打仗了，你怕影響到你的各種，天氣好了，太熱了怕火災，天氣不好，怕什麼？怕太冷怕水災，太熱說太熱，太冷說太冷，如果你把這些都放在外面，那外面有太多的東西的動盪讓你可以為它擔憂，所以你一輩子擔憂不完，

舉個例子，你有父母親，那有可能你有公公婆婆，也有岳父岳母，那麼你還有四個孩子，你還有兄弟姐妹，你還有先生，先生也有可能有他的兄弟姐妹，那這周圍起來有多少人？你能擔保這所有人都沒有事嗎？不可能嘛，我弟弟或是我哥哥，前不久COVID-19之前，生意做得多好，我替他高興，疫情一來，結果現在破產了，那你是不是替他高興替他憂？姐姐呢？丈夫呢？丈夫的妹妹呢？哥哥呢？弟弟呢？老人年紀大的會不會有生病？生老病死，如果你把你的寄託還有你的一切都放在外面這些，所有的任何時候都有你可以擔心的動盪，這樣各位了解嗎？我不是說不用去關心周遭，我的意思是說，你不能把所有的寄託放在這些，然後希望所有的一切都沒有事情發生，那個是不可能的事情，那你說那怎麼辦？那唯有依佛法來，面對一切，然後師父所說的，依無我的精神，然後去隨因緣盡人事，盡人事隨因緣，以無我的認識跟立場，盡我們所能做到的，隨順因緣盡我們能做到的，盡我們能做到的，做到哪裡，哪裡就是完成，哪裡就得放下，那這樣的話才能是一個真實有意義，而且相對快樂幸福的人生，這是阿含經所告訴我們的，

再來，五種般涅槃，誰來念一下？靖慧來念，五種般涅槃，一時佛住舍衛國，祇樹給孤獨園，如上說差別者，若比丘修習七覺分，多修習已，當得七種果，七種福利，何等為七？是比丘得現法智證樂，若命終時，若不得現法智證樂，及命終時而得五下分結盡，中般涅槃，若不得中般涅槃，而得生般涅槃，若不得生般涅槃，

而得無行般涅槃，若不得無行般涅槃，而得有行般涅槃，若不得有行般涅槃，而得上流般涅槃，你要不要大概解釋一下，什麼意思？這是佛說法的話呢，對於修習七覺分，然後能夠得到的這幾種果，進行了一下解說，其中的話呢，對於比較詳細的，就說了一下，就是五種般涅槃的這種分類，第一種是得現法智證樂，然後，到後面如果要是說，沒有得到這種樂的話，下面根據自己就是這個修行的層次，然後會得到幾種不同的若盤，按從高到低的話呢，是中般涅槃、生般涅槃、無行般涅槃、有行般涅槃和上流般涅槃，這五種，當然它不是五種般涅槃，般涅槃只有一種，它是指在什麼時候，一般第一個，他說得到三果的聖人，或是說你現在修行，然後認真修行，那麼可以，這是當然要有因緣具足，第一個可以得到什麼，比丘得現法智證樂，這裡的現法智證樂就是指貪瞋痴永盡，得阿羅漢，得涅槃，那這裡的涅槃，現法智證樂是指貪瞋痴永盡，若命終時不得現法智證樂，命終就是說，如果你用功修行，那麼三果，如果你命終，你現在不能得涅槃，一直到命終，你都不能得涅槃，那麼你命終的時候是五下分結斷，那你命終的時候，五下分結斷，接下來會有五種情況，三果聖人用熏修行，這輩子可能可以得到阿羅漢，但是如果你這輩子沒有得到阿羅漢的話，至少你是什麼？你是五下分結斷，這樣了解嗎？那如果你在這輩子命終的時候沒得阿羅漢，但是你卻斷了五下分結的話，接下來就會有五種狀況，這五種狀況，第一個叫做中般涅槃，你們那個中是什麼？因為既然都要死了，那這個中應該是中陰身，沒錯，現在死掉，下輩子還沒出生之前的這種中間狀況會得涅槃，這個叫做中般涅槃，所以叫做中陰身得涅槃，但是要記得，不是用中陰身去修行，這樣了解嗎？他是因為你在這一輩子煩惱已經斷得差不多了，其實快得阿羅漢，只是剛好沒得，所以一死還沒投胎前，馬上得阿羅漢，

這個叫做中般涅槃，第二種，若不得中般涅槃，而得生般涅槃，那這個應該很好猜吧，如果你這輩子死了，中陰身很快，也沒有得到般涅槃，中陰身很快，你就下輩子就出生了，那你會出生在哪裡？會輸在色無色界，為什麼？因為你的五下分結斷盡，沒有欲界的煩惱會讓你再來潤，所以唯有上二界的，所以你會變成一出生，得涅槃，這樣了解嗎？這個叫做什麼生般涅槃，如果不得生般涅槃，就會得無行般涅槃，無行般涅槃形是什麼？行是修行，意思就是說，如果你出生沒有得涅槃，就是你雖然說出生沒得涅槃，但是接下來這一輩子的時間，你不用用功，隨時有機會得涅槃，因為你煩惱已經快斷盡了，這個叫做無行般，接下來是有行般，你要稍微用功一點，稍微修一下，那麼有人會說師父，你不是說修行在人間嗎？對，未得聖人之前的根本修行是以人間為主，但是像這一種的是比較特殊的，但是他不需要很用功，他只要稍微用點心，因為他煩惱幾乎都差不多斷了，這個叫無行般涅槃，接下來最後，如果有行般還是不能得涅槃，那就叫做上流般涅槃，這個上流是怎麼樣？流到上一層，一般是流到下一層，水往下處流嘛，一般是往下流嘛，但是這個是往上流，它為什麼往上流？比如說他五下分結盡，他下一輩子出生在初禪，那麼這一輩子結束死掉之後，初禪天的煩惱斷盡，所以唯有初禪以上的，所以他不會再到初禪來，他下輩子絕對到二禪或是以上的，這樣各位了解嗎？看他死掉的時候，上二道的煩惱斷多少，但是初禪一定不會再有了，因為初禪這一輩子來，已經把他初禪的相應的煩惱磨掉了，所以這個叫做上流般，他一定是生到上面去了，生到在上面去，那就不知道是哪一個，反正是天道，看他煩惱斷多少，至於煩惱斷多少，阿含經沒有講得很清楚，阿毗達磨還有俱舍論上面講得非常清楚，這個以後有機會再談一談，所以如果他下一輩子生到天上去，沒有得阿羅漢，沒有般涅槃的話，他再下一輩子往上，基本上就會得涅槃，不會再繼續下去了，因為已經夠多了，已經潤的夠多了，這個叫做五種般涅槃，所以他五種般涅槃，不是說真的五種，而是得般涅槃，得三果後，這一輩子得般涅槃，還是死掉之後得般涅槃，死掉後得般涅槃，就會有五種情形，

這個叫做五種般涅槃，再來，基本上後面會有些說法，中陰身成就，在阿含經裡面或是在根本佛教裡面，中陰身是不能修行的，所以後面的某些說法，就可以另外再討論，但是根本來講，只有人道能修行，如果依阿含經或是阿毗達摩來講，中陰身是模模糊糊的，甚至他自己是怎麼樣，是不是死掉的他都搞不清楚，所以中陰身依阿毗達摩，以及初期佛教來講，是不可能修行的，其他同學有沒有什麼問題，

有餘無餘，涅槃無餘涅槃等於舍報身死亡，這是一種說法，上述雜阿含經說，佛無餘涅槃而般涅槃是指什麼，舍報身，這樣了解嗎？無餘涅槃，第一個上面那個經講，無餘涅槃而般涅槃，其實這裡的無餘涅槃就是舍報身的，我們再來看下面這個經，爾時尊者富樓那夜過晨朝，著衣持鉢入舍衛城乞食，食已還出，付囑臥具持衣鉢去，至西方輸盧那人間遊行，到已夏安居為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床臥褥，供養眾具悉皆備足，三月過已，具足三明，即於彼處入無餘涅槃，這個經在講什麼？這個主要講尊者富樓那，最後他是到了西方輸盧那人間遊行，然後為五百優婆塞說法，然後供養，最後經過三個月以後，他自己具足三明，然後證得阿羅漢果，入無餘涅槃，就是也往生，我先問你，富樓那是誰？富樓那有沒有印象？誰要講一下，當初的時候，富樓那尊者的話，應該是作為十大弟子裡邊講法第一的，然後他從西方的輸盧那區域過來的，而那個區域的話，人們比較野蠻，所以當初他想去弘法的時候，佛陀有一個經專門告訴他，說那邊的話，人比較野蠻，如果你要是被打了怎麼辦，然後的話你要被砍了怎麼辦，等等，輸盧那當時那個反應就是說，他們如果要是拿石頭砸我的話，我就想還沒有拿刀砍我，如果要是拿刀砍我，我還活著，我還沒死，我還能講法，這樣很好，說如果把你殺死了怎麼辦，我正好就解脫了，就入涅槃了，整個就是感覺那種菩薩的那種精神的話，展現的非常好，在這的話，我想就是說，富樓那尊者過去了之後，然後就是講經說法完了，看起來還建立了僧團，然後講法等等，傳播了，三個月之後，

就相當於無餘涅槃，舍報圓寂了，記得很清楚，富樓那是佛的弟子，而且確實傳說他是從西方輸盧那，而且西方輸盧那是哪裡呢？當然我忘記它現在的位置，但是它現在地理位置，它是靠海，師父這本書裡面有講它的地方，印度不是這個樣子嗎？這樣子過來，我畫一下，畫的可能不是很準，印度基本上不是這個樣子嗎？這邊是尼泊爾，這個地方靠海，這個就是輸盧那，有一個港口，現在有一個很大的港口，為什麼說他西方比較野蠻呢？這個相對於佛陀的教化區，這裡是怎麼樣，比較沒開化的地方，印度當初有兩個文明區，第一個是恆河流域，是最早的，還有一個叫做印度河流域，是比較靠北方的，所以這兩個是他的文明區，其他的南方，還有這個地方西方，都是比較落後的，但是他那時候南方也不是指這裡，其實它那時候南方有可能是指這裡，所以都是相對來講比較落後的，但是恆河中下游是印度文明的發展區，那麼佛陀就在印度文明的最發展的地方講經說法，所以他認為說西方輸盧那的地方是相對來講比較野蠻，這個尊者跟佛陀說，他要去那邊，佛陀就說，好沒關係，就剛才靖慧所講的，佛陀說你已經具備了犧牲小我完成大我的這樣的一個條件了，所以就讓他去，結果輸盧那在那邊度了很多人，建立僧團，然後可能他能力蠻大的，或許是他家裡本來就很有錢，因為他是從那邊過來的，然後再過去，所以可能家族是蠻不錯的，所以他在那邊就建立了僧團，度了很多人，結果最後入涅槃，這個就叫做無餘涅槃，你看這裡不是說入無餘涅槃嗎？所以舍報身叫做無餘涅槃，那麼相對來講報身還在，就叫做有餘涅槃，三明就是六通裡面的其中三個，自己去看看，師父講過好幾次了，一個是指知過去，一個是指未來，一個是漏盡，一個知過去，一個知未來，然後一個是漏盡，那知過去知未來是什麼通？再來，漏盡通是根本的，為什麼會一個重過去一個重未來？因為三世輪迴是佛教很重視的，過去造了什麼業現在受什麼報，以及說未來能不能脫離生死，那都是比較重要的，所以三明裡面才有漏盡，還有知過去知未來為三明，六通裡面的三通特立為明，這個師父在成佛之道裡面講過，再來，這是另外一個經，再找另外一個來讀一下，靖舍來讀，爾時陀驃摩羅子詣佛所，稽首佛足退住一面，白佛言，世尊我願於佛前取般涅槃，世尊默然如是三啟，佛告陀驃摩羅子，此有為諸行法應如是，爾時尊者陀嫖摩羅子，

即於佛前，入於三昧，如其正受，向於東方，昇虛空行現四威儀，行住作臥，入火三昧，身下出火，舉身洞然，光焰四布，青黃赤白，頗梨紅色，身下出火，還燒其身，身上出水，以灑其身，或身上出火，下燒其身，身下出水，上灑其身，周向十方，種種現化，即於空中，內身出火，還自焚其身，取無餘涅槃，消盡寂滅，令無遺塵，

這個是一個阿羅漢，而且是有神通的阿羅漢，然後他跑來佛前說，要取般涅槃，那麼有人記得這個陀嫖摩羅子是誰嗎？有人有印象嗎？他是一個阿羅漢，他是庫頭，他是佛陀的總庫頭，你知道總庫頭是什麼嗎？就是有人來住掛單，然後他要分房間，那時候當然沒有豪宅那種房間，就是一個一個小的那個茅棚，然後給臥具分房給臥具，比如說結夏安居結束，大家供養的東西，他要負責分給大家，那這個是一個很重要的，等於是總務總庫頭，這個就是這個阿羅漢的工作，這個阿羅漢，他後來呢，就是生病比較重，那生病比較重，他也覺得說這個身體也差不多了，所以他就覺得說也不需要再繼續苟延下去，因為他已經證了阿羅漢，要記得，所以他就跑到佛陀說，退住一面白佛言，世尊我願於佛前取般涅槃，什麼意思？在佛面前舍報身，在佛面前自我安樂死，舍報身，你看，這裡很有趣，世尊默然，都沒有講好或講不好，如是三啟，第一次奇怪，佛沒有講，第二次再講，佛是不是沒聽到，我再講一次，佛還是都不講話，第三遍還是一樣，第三遍之後，佛陀才跟陀嫖摩羅子，所以你這裡第一個，你看很多事情，佛陀會到第三遍，記得有一次，佛陀去一個鬼家裡掛單，記得，一個修羅家裡掛單，第一次修羅跟你開玩笑，說好結果把你趕出去，佛陀說你的地方，當然我出去，

佛陀出去，他又說來來來，我後悔了，進來進來，佛陀一進來，他又請出去，有聽過這個故事嗎？佛陀說好，既然你的地方，我雖然是佛陀，但是我要講道理，沒關係，我就走，要走的話，對不起，對不起，你進來進來，

佛陀一進來，不好意思，我又後悔了，來請出去，這第三次，佛陀不出去了，佛陀說，你第一次，我可能當成你心裡有點狀態，第二次，你就知道你在幹什麼，第三次，你就是耍我玩的，那就不行了，所以佛陀說，我就不出去了，然後修羅說，我告訴你，你要不出去，我是修羅王，我就把你的頭捏碎，佛陀說，天上天下，我還沒有見過有人有辦法把佛陀的頭捏碎的，不然你試試看，看你捏得碎捏不碎，結果他知道佛的大神力，然後他就跟佛懺悔，然後佛就開始講經說法給他聽，所以佛是有他的原則的，大慈大悲，但是他有教化眾生的原則，所以三次，第三次就表示你是鬧著玩的，我不能隨著你亂鬧，

一樣的，第一次佛陀可能講說，你到底是真的還假的，第二次，你可能是真的，但是你可能還沒有真正下決心，第三次就表示你是真的，然後佛就告訴他說，「此有為諸行法應如是」，什麼意思？有生必有滅，你說師父，那這樣的話，那我能不能也來一個，有生有滅我來自殺？佛陀說不行，為什麼呢？你沒有斷煩惱前，你自殺有大過，因為會自殺的人，我快快樂樂的，我自殺幹什麼？你心裡舒暢快樂，善根增長，你自殺幹什麼？一般會自殺的都一定是怎麼樣？一般都是煩惱太痛，不管是病的煩惱，或是人生沒辦法解決的煩惱，或是被賭債追到沒辦法了，那些一定是起重煩惱自殺的，下惡道的機會非常高，所以一般來講，佛陀是不允許你自殺，所以佛說你沒斷煩惱前，你自殺有大過，

但是斷了煩惱之後，佛陀說無大過，只有小過失，為什麼是小過失？因為畢竟無用的過失，去結束自己生命總是不好的，所以斷了煩惱之後有小過失，但是你證了阿羅漢，證了阿羅漢，如果你還能度眾生，佛陀會勸你度眾生，但是他已經怎麼樣，身體敗壞到不行了，佛陀說什麼？有為諸行，法應如是，所以佛陀的這種智慧，他知道什麼時候該怎麼樣，

接下來，這個尊者是有神通的，

所以他以我們常說的三昧真火，所以你不要以為三昧真火，三昧是什麼意思？Samadhi是定，所以他依定入神通，然後把自己的報身滅盡，很多有神通的阿羅漢都會有這種情形，但是這不是一種必須要的，你看佛陀入滅就沒有這樣子做，所以他說叫什麼？取無餘涅槃，消盡寂滅，令無遺塵，他是連自己的色身都把它燒掉了，這個叫無餘涅槃，

再來，不來此世（欲界），爾時世尊告諸比丘，有此二法涅槃界，云何為二？有餘涅槃界，無餘涅槃界，彼云何名為有餘涅槃界？於是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此事，是謂名為有餘涅槃界，所以這裡有餘涅槃跟無餘依涅槃，跟前面講的不一樣，這裡的有餘是什麼有餘？還有煩惱未斷盡，但是已經快斷盡了，他說什麼？五下分結斷盡，但是還有五上分結還沒斷，但是已經很快了，所以他不來此世，哪一個世？欲界，因為他五下分結斷三果了，他不會來欲界，但是不來欲界接下來怎麼樣？就是剛剛講的五種般涅槃，因為他還沒完全般涅槃，煩惱還有一點，那麼最後的這些，所以叫做有餘涅槃界，這樣了解嗎？所以這裡的有餘涅槃界，跟剛剛講的不大一樣，定義不同，

還有，彼云何名為無餘依涅槃界？於是比丘盡有漏，成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證，而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受後有如實知之，是謂無餘依涅槃界，這裡指什麼？阿羅漢，為什麼是無餘涅槃？因為阿羅漢的涅槃是貪瞋痴永盡，沒有任何的煩惱留下，所以叫做無餘涅槃界，所以這裡的有餘無餘，跟上面的講的有餘無餘不大一樣，所以他的有餘無餘有兩種定義，一個是有沒有報身存在，一個是指煩惱有沒有斷盡，這個就是兩種界，

接下來說，此二涅槃界，當求方便至無餘涅槃界，意思是什麼？希望你修行能夠斷一切煩惱，到達無餘涅槃，煩惱盡，這個就叫做無餘涅槃界，這個是究竟的斷，

最後，剛好剛剛停了一下，所以我們剛好到兩點半，等一下休息回來，我們辦個畢業典禮，結業式，總結，最後師父拿遺教經裡面的說法，遺教經裡面的說法是非常符合阿含經的，來勉勵大家，佛陀在入涅槃的時候，佛說教誡遺教經，

他說汝等比丘，勿懷憂惱，為什麼比丘會懷憂惱呢？因為佛陀要入滅了，若我住世一劫，會亦當滅，有沒有看到，就算是佛陀住世一劫，還是會走，兩千五百年前，如果佛陀說好吧，那我再多留一百年，還是得走，佛陀說好吧，我再多留五百年，還是會走，會亦當滅，會而不離，終不可得，有聚就有散，有散就有聚，聚散本是平常事，所以不要在聚散裡面去憂懷苦惱，

佛陀自利利人，法皆具足，意思就是佛陀在世的時候自利利他，該做的都已做，若我久住更無所益，這句話真的是怎麼樣？心有戚戚緣，人總是這個樣子，常在旁邊的再好，都不會珍惜，等到走了，再來作詩吟對，嘆聖人不在，再來惆悵，再來思古幽情，

講一個歷史故事，明朝最後一個皇帝崇禎皇帝，明朝有一個明末的大臣，抗清的名將，叫袁崇煥，袁崇煥後來被崇禎皇帝殺了，還是凌遲，但是崇禎皇帝曾經感嘆說，為什麼我的手下沒有一個像岳飛這樣的人？如果我的手下有岳飛這樣的人，我今天不至於這樣子，那人家想說，你手下有一個袁崇煥，你都把他殺了，你還能要怎麼樣？要是岳飛那不是更慘？要是岳飛在你手上，那可不是十二道金牌，那到底誰比較慘？袁崇煥比較慘吧，岳飛只是被砍頭而已，那袁崇煥是被凌遲而死，人都是這樣子，

所以佛陀說，如果我久住，但是你們會覺得我都一直在，所以大家就不會珍惜，也不會好好的去學佛，所以佛陀說，若我久住更無有益，應可度者，若天上人間皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因緣，所以種下種子了，至今以後，我諸弟子輾轉行之，則是如來法身常在而不滅也，所以佛陀說，我的色身有他的因緣存在，所以色身留不留其實不重要，因為會亦當滅，但是最重要是，我們要讓佛的法身常住而不滅，但是這裡講的法身常住而不滅，必須靠誰去努力？我諸弟子輾轉行之，則是如來法身常在而不滅也，這樣了解嗎？他的弟子可以包括四眾，當然是以比丘比丘尼為主，但是也包括優婆塞優婆夷，

四眾弟子，如果大家都能護持正法，好好聽經聞法，好好修行，不要偷雞摸狗，不要偷懶，然後要對正法的覺悟做深入的理解研究，然後修行，這樣子不要老是常用一些方便之法，不要老是講一些旁門左道，不要老是找一些快速的成佛之法，那些是不存在的，好好的做，腳踏十地的做，每一個人都盡他的一分能力做，作為師父的，幹什麼？好好修行，講經說法，住持道場，法師們，居士們，好好的聽經聞法，依法而行，好好的護持正法，好好的護持道場，各做該做的事情，正法就能永住了，所以每一個人對於正法的永住，都有一分的責任，所以印順導師說，為佛教，為眾生，不忍正法衰，不忍眾生苦，所以緣起於大悲，希望正法能久住，

講了七年的阿含經，今天終於結束了，未來我們還會下個學期，九月師父如果順利回來，我們會繼續開課，會開印順導師的佛法概論，星期天早上會講學佛三要，師父的未來的計劃是，星期天早上接下來講學佛三要，九月開始，學佛三要講完之後，師父會慢慢再講，類似一些唯識的教法，下午佛法概論講完，開始來講印順導師的中觀經論，接下來再講中觀論誦的解說，這是未來的課程。

回向