印度佛教思想史 第六講

印度佛教思想史 第五講

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印度佛教思想史 第七講

今天我所要談的是接續着上一堂課，談部派佛教，那麼今天我要講的是部派佛教的教法，也就是說這一些不同的部派，對於佛陀在原始佛教裏面所講的這些教法，他們有怎麼樣的不同的理解跟不同的詮釋？當然因為部派太多，我也沒辦法一一的跟你們解說。我們是選幾個比較重要部派，然後對每個部派他們裏面主要的哲學學說的不同點，來做一個說明。我們現在所挑選的，我們上次有說到說根本分裂之後，分為大眾部還有上座部兩大部。

教法的不同詮釋

教法的不同詮釋：

大眾部(Mahāsaṅghika)

• 一說部 Ekavyāvahārika
• 說出世部 Lokottaravādin


上座部(Sthavira)

• 說一切有部 Sarvāstivādin
• 經量部Sautrāntika
• (南傳)上座部Theravāda 


大眾部

從大眾部裏面又分出了許多的部派，那麼其中有一個叫做一說部，另外一部叫做說出世部，因為這兩個部派是屬於大眾部的，而且對於大乘佛教的教法有一定的影響，所以我們就挑這兩部來說明。那麼上座部裏面他當然又分了許多部，比如說有說一切有部，然後有犢子部、經量部，然後甚至有分別說部這一些。那麼我們也是同樣的從裏面挑出影響比較大的一些主要部派來說明，我們在上座部裏面所挑的就是影響最大的部派：說一切有部，還有經量部，還有一個叫做南傳上座部，現在流傳在南洋的像斯里蘭卡、泰國、緬甸這個地方流行的佛教，就叫做南傳上座部。我們就挑這幾個部派，來做一個在部派佛教時期，不同部派他們主要的不同教法的不同說明。

一說部

首先我們來談從大眾部分出來的其中一部叫做一說部，那麼一說部它主要的教法是什麼？

一說部 Ekavyāvahārika

• 名稱: 
  • 一說部
• 教說:
  • 世俗諦跟勝義諦唯都是假名，都是假施設

• 影響:

  • 直接影響到大乘佛教的般若(Prajñāpāramitā)思想

它的名稱叫做一說部，它主要的說法就是說說一切為假名，一切都是假施設，什麼叫做一切都是假施設？他說世俗諦，世俗諦就是我們一般世間的這些，還有勝義諦。什麼叫勝義諦？勝義諦就是類似出世的涅槃這一類的，他說世俗諦跟勝義諦唯都是假名，都是假施設。只是佛陀要教導眾生所暫時的分別而分為世俗諦跟勝義諦。但實際上不管是世俗的輪迴流轉，還是勝義涅槃，這都只是一些假名假施設，佛陀暫時的教導，就算是勝義諦也不是真實的，就是他的說法。

那麼我們進一步來說，在阿含經裏面，它是這樣子：阿含經裏面比較重在於世俗為假，出世為真，也就是說世俗的生死流轉，這是虛妄不實的，是由煩惱造業，然後由業來流轉受苦。我們修行最主要就是要斷煩惱，我們叫做斷惑證真，斷煩惱，然後悟到無我或是無常無我、三法印，這樣子去除煩惱，然後證得涅槃，不再來三界輪迴，這是我上次在阿含經裏面，或者原始佛教教說裏面所大概說明的。所以在這樣一個狀況下會有一些類似的概念，就是說：世俗是假的，虛妄不實的，但是出世的涅槃，勝義諦這是真實的。是我們所必須要去追求的，是佛陀阿羅漢等聖人所證悟的真實道理。

那麼會有世俗為假，出世為真這樣的一個概念出現，當然這個還得要有不同的理解跟詮釋。但是就一說部來講，他認為說，不管是世俗的生死流轉，乃至於說是出世跟還滅涅槃，其實都不過是佛陀的假施設社，都不是真實的，這是他們的學說的重點。他認為說，當你真正證悟的時候，其實還是超越的，是離緣絕慮的，所以也不能說勝義就是真，他們說涅槃也不是真實的，他們會有這樣的一個理論。

這種理論，其實直接的就影響到大乘佛教的般若學說跟般若思想，因為般若思想他就是講說，生死涅槃無二無別。他說世俗的生死流轉是虛妄的，如夢幻泡影，如幻如滅的；但是出世的涅槃同樣的是如幻如化的，都不真實的，乃至有比涅槃更真實的東西，都是如幻如化的。這就是般若，就是否定一切，沒有一個是真實不虛的，一切都是如幻如化的。

也就是說生死涅槃不二，都是一種虛妄的假名。那麼般若經典也是說我們真正證悟到的，那是一種超越，是不能用世俗或是勝義這樣來說明的，這個就是般若經典的一個教說。那麼其實大乘般若的這種教說，在部派裏面的這一說部就已經有隱含了這樣的一個意思。所以說一說部的理論跟學說，直接影響到般若經典的教法，至於般若經典的教法，他所弘揚的這種一切法畢竟空，不管是世俗也空，勝義諦也空的這種，一切法畢竟空，我們未來在大乘佛教的般若系統裏面會進一步的做說明。

說出世部

那麼我們再來介紹大眾部裏面的另外一個部派的學說，叫做說出世部。

說出世部 Lokottaravādin

• 名稱:  
  • 說出世部

• 教說:  
  • 世俗諦虛妄不實，勝義諦真實不虛
• 影響:
  • 對大乘如來藏(tathāgatagarbha)學說有重大的影響

教說：他說世俗是世俗諦，是虛妄不實的，但是勝義諦是真實不虛。也就是說他依於原始教法以來的一項概念，他認為說我們輪迴的生死同樣的是因為煩惱造業而形成的，但是煩惱是我們對世間事實的一種錯知，那麼造成了所謂的造業跟輪迴。所以這種生死的涅槃的輪迴其實是虛妄的，只是像一場做夢一樣的，是假的；但是出世的涅槃，也就是勝義諦，是真實不虛的，是佛陀阿羅漢等聖人所證到的真實義。唯有證道的涅槃，證到了這樣的無我，你才能斷煩惱，斷了煩惱才能斷惑證正，證正到真實的勝義。所以他認為說，世俗虛妄不實，那麼勝利諦是真實不虛，這是說出世部的一個基本的理論。

那麼這樣的一個理論對於大乘佛教如來藏的學說有一定的影響，因為如來藏他也是說煩惱虛妄不實，那麼佛性真實不虛，如來藏的學說也是這樣的一個理論。那麼在後面有關於如來藏，我們在大乘佛教的中後期，慢慢會做一個更進一步的說明。

上座部

說一切有部

我們介紹了從大眾部分出來的兩個重要的派別。那麼現在我們跳到上座部所分出來的學派，第一個比較重要的，而且可以說是一個對印度佛教影響有深遠的學派，而且這個學派一直掌控着西北印的佛教，長達將近有1000多年之久的一個學派。這個學派就是很有名的一個學派叫做說一切有部，說一切不少是的定少少是的定，這是一個非常有名的部派，影響力非常大的部派。可以說對大乘佛教不但有功績，但是也有給大乘佛教一定的影響，它的名稱就叫做說一切有。那麼為什麼叫「說一切有」？它的部名是根據他學派的教說而來的，他的基本的教理叫做三世實有、法體恆存，也就是我們常常說的法有我無說。

說一切有部 Sarvāstivādin

• 名稱：
  • 說一切有部
• 基本教理:
  • 三世實有、法體恆存
  • 法有我無說
• 影響：
  • 最有影響力的學派
  • 影響唯識學說
  • 龍樹菩薩主要的挑戰對像

說一切有部三世實有、法體恆存，還有法有我無，他都有一個共通的教理，共同的基本的道理怎麼樣？他意思是說法體本身它是不變的，它是一直存在的，它是歷經三世一直存在，所以叫做三世實有、法體恆存。他的三世實有並不是從時間來談，它意思是說法體本身可以存在於過去、現在、未來，所以它的實有不是說在時間相上講實有，它的實有是指法體是實有的，那麼它的法體指的到底是什麼呢？簡單的說就是構成經驗界背後的元素，構成經驗界背後的元素。

什麼叫做經驗界？就是我們能夠見聞覺知的一般這種世俗世界的東西，我們可以看得到，聽得到、聞得到、摸得到的，這一些都是經驗的現象界。他認為說經驗的現象界這些，可以見聞覺知到的這些東西是假的，包括我們這個人，身心生命的人也是假的，因為都是由許多的元素複合而成的。我講元素的時候，各位千萬不要把它誤認成一種化學元素，我講的元素其實是指的是構成現象經驗界背後的這一些質素，因為沒有其它名稱可用，所以我只好用元素，這些構成現象界背後的元素在說一切有部來講，它就叫做法體。

我更進一步來講，什麼叫做法體？比如他說我們這個身心生命，比如說這個補特伽羅的人，以人來講，這個人的身心生命所構成體，在佛教裏面上次有講到蘊處界。那麼我們以五蘊來講，他說，我們這個身心生命構成的這個人是假名，是暫時存在的，因為它是由各種元素配合和合而形成的，所以這個人是假，所以叫做我，就說是假我。但構成這個人的五蘊色受想行識的一一蘊：色、受、想、行、識，這個是真實的，所以這個就叫做法體。

比如說色，它是由地水火風所構成的，他認為說地水火風這樣的一個法體，它是真實的。所以地水火風叫做堅、濕、暖、動。那麼這樣的堅濕暖動就是它的法體，認為這樣的法體是恆存的，是不變的，是真實的，那這些法體就叫做我講的經驗界、現象界背後的元素。這些元素可以是物質的元素，比如說地水火風，也可以是精神體的元素，比如說受想行識，他認為這一些受想行識這些種種也是真實的。

因為受，是所謂的情緒作用，是一種感受，他認為說這種精神的、生理心理原理這種質素，它也是真實不變的，它也是真實的，包括受、包括想、包括行、包括識這樣的精神體，構成這些精神體的這些元素也是真實的，也稱作法體。如果各位想要更細節的去了解的話，可以去看看我們的俱舍論，我們中道佛學會裏面有一個俱舍論概要，俱舍論裏面，說一切有部就把所有的種種法體，所謂的有為法、無為法，然後生理元素、心理元素種種種種就把它分為五位七十五法。這五位七十五法全部指的都是法體，這些都是真實的，他就用這樣子的理論來談他的法體。

那麼他更複雜的理論就是這樣，他說這些法體是真實的，但問題是說，如果這些法體是真實不變的話，他怎麼來解說世事無常呢？他是說這些法體本身的體是不變的，是恆存的，但是它的作用的是可以變化的。所以如果說萬法從它的法體來講，它是恆時不變的，是三世實有的；但是如果從它的作用來講，就可以說是無常。他說怎麼回事？他說這個法體它是存在，沒錯，但是它並不是時時有作用，它必須當它的作用發生的時候，我們才有這樣的見聞覺知而產生。也就是說法體恆存，但是要等待因緣來刺激，讓法體可以產生作用。

我再舉個例子，比如說眼識，眼識它是一直存在的，但是這個眼識它的存在，沒有外來因緣的刺激，它不產生作用。那麼意識必須到我們的眼根，然後去接受到外面的這樣子的對境，這個色法、色境，接觸到色境之後，經有這樣的刺激，它的眼識就會產生作用。當眼識產生作用的時候，我們就可以吸收，我們就可以看到東西。所以依他來講，就是說這個眼識的識的法體，它是存在的，但是如果它不作用的時候，我們是沒有辦法，比如說可以看到東西的，可以摸到東西的這一些。所以說但是法體它作用之後，等到因緣不見了，它就消失不見了。所以它一作用之後，等到因緣結束了，沒有這個因緣了，它就會消失不見了。

這樣子來談法體，所以他就是說，當法體在未來的時候，它作用還沒有產生；但是一旦這個法體被刺激到產生作用的時候，在產生作用當下，它叫做現在。那麼這個法體作用過後，已經消失了，不再有作用了，那它就變成是過去。所以過去指的是法體作用已經過了，已經消失的；現在就是法體當下的作用；那麼未來就是，法體還沒有產生作用之前，就叫做未來。所以它就用這樣一個法體來談過去、現在、未來。

我再舉一個例子，比如他說眼根，眼耳鼻、舌、身、意。眼根，它也是一個法體，色，它也是一個法體，當我們眼根對色的時候，加上其它的因緣，比如說有燈光、有距離的時候，這些因緣一刺激，這個眼根就產生作用，這個叫做法體產生現行的作用。那麼這個色它當下也會發生作用，因為這個色產生作用的時候我們就可以看得到。那麼眼根對境產生這樣的作用之後，就會刺激到眼識的法體，讓眼識產生作用。所以當這三個都產生作用的時候，眼根對色境，然後產生眼識，這樣子一作用的時候，這個叫做當下，就叫做現在。

那麼當這樣的一個剎那作用過去之後，這些法體就失去了作用了，那麼這個就叫做過去。所以這樣子來談三世，所以他說所謂的無常，並不是依法體而說的，無常是依法體的作用而說。因為法體可以有作用，然後可以有作用的消失，所以他說如果就法體的作用來講，可以說一切法無常，一切行無常；但是如果就法體本身來講的話，其實法體是沒有無常性的，法體是一直存在的，所以這個叫做三世實有。

那麼什麼叫做法有我無說呢？ 他就把這樣的一個理論拿來分析我們這個身心生命，他說我們這個身心生命其實是假的，為什麼？因為他是由各式各樣的法所複合所構成的，這樣的一個複合體，他是假的，因為他沒有實性。但是他認為說構成身心生命複合體的這一些元素，他的法體是真實的。所以這個叫做法有我無說。這個叫做說一切有部的根本教義。

所以說一切有部的一切有，從他的法體的理論來講的話，他的一切並不是只說現象界的一切，他的一切乃是指構成現象界背後的元素，這些元素是真實的，是實在的，所以它叫做說一切有。

那麼這個說一切有部，他差不多在影響着或者控制着西北印的佛教長達1000多年之久，而且是印度當初佛教裏面最大最有力的學派。其實除了他本身有許多的有名的論師以外，比如說脅尊者、世友論師，這些論師以外，其實很多我們所認識到的大乘的論師，也都是從這個學派出來的。比如說最有名的龍樹菩薩，一開始也是在這個學派裏面出家的；還有無着菩薩、世親菩薩，都是出自於說一切有部的，所以他們對一切有部的理論學說非常的熟悉。

那麼也就是說，龍樹菩薩他雖然接受了般若一切法空的思想，然後對一切法空有相當的說明。但是龍樹菩薩他最後所批評的主要對象其實就是說一切有部，也就是說龍樹菩薩出自說一切有部，所以對說一切有部的某些教說他是存在着一些意見。當他接受大眾的一切法空的時候，他就針對一切有部來做一些批判跟一些指正，當然這只是說思想史上的一些差距。 那麼另外我要談就是說，說一切有部的影響力，它也間接、直接的影響唯識學說，為什麼？因為我們常常把唯識稱為法相宗，也就是說唯識在法相上說得非常詳細。

其實對於法相的分析，說一切有部也是說的非常的詳細，也就是說他在法相的哲學上下了很多的功夫。所以當年世親菩薩在造《俱舍論》的時候，他還是攝屬在說一切有部的學派，只是說他的俱舍論裏面已經有跳開來某一些說一切有部的教說，但是在法體的實有上，他還是依於說一切有部的。那麼他在法相的分析上可以說非常的詳實，他在俱舍理論裏面把一切法分為五位七十五法，那麼世親是綜合說一些有部的思想。最後世親雖然接受了大乘佛教的思想，成為唯識的祖師，但是他在唯識裏面談的百法明門，他把五位分成百法，他還是繼承了這樣一個在法相上作微細分析的學風，這個就是說一切有部。那麼說一切有部，後來人家又稱把它稱作為一種多元的實在論，所以說一切有部的特色，就是在佛法的法相上，做了很詳細有系統的哲學分析，這就是說一切有部。

經量部

我們再來說另外一個上座部分出來的部派，就叫做經量部。

經量部

• 名稱: 
  • 經量部（依經為量者）
• 教說：
  • 法以種子的形態唯存於現在
• 影響：
  • 種子學說對唯識學派有重大的影響

其實經量部本身它是從說一切有部分別出來的，就是說在說一切有部裏面，基本上說一切有部的論師他是比較重阿毗達摩，他認為論比經重要。但是當他說論比經重要的時候，倒不是說論的權威性比經的權威性重，他當然也認知也知道說經是佛陀所講的，但他會認為說論比經更重要，他主要的是認為說，因為當初佛陀雖然講經，但是經上所表達的很多東西已經不是一般人所能夠理解的，所以就必須要透過論來達到認識經的這樣的一個目的。

根據論這樣子我們才能修行，所以在說一切有部裏面的阿毗達摩論師，對於論給予相當重要的地位，甚至超越過經。因為他認為說經上面所講的你不懂，你必須要透過論你才能理解，這就是他們的一個基本的態度。但是在說一切有部裏面有某些人某一些認知，他是反對阿毗達摩的，甚至反對三世實有、法體恆存這些理念。所以這些人他就跳脫出來，因為這些論師他認為說再怎麼樣都要依經為量，當論跟經有衝突有違背的時候，必須以經為主。所以他們認為說要依經為主要的根據，這些依經為量者，我們就稱為經量部。這一些從說一切有部脫離出來，他有兩個重要的，可以說主要的，我們必須要強調，第一個就是說它依經為量，而不以阿毗達摩為量。什麼是阿比達摩？等一下我會說明阿毗達摩，簡單地稱就是論。

另外一個，他的學說是反三世實有，而認為現在實有。他認為說法體是存在的沒錯，但是法體不能存在於過去跟未來，法體只能存在於現在。那怎麼樣存在現在？他說，法體存在現在，是依種子的形態存在於現在，也就是說經量部發明了種子學說。什麼種子學說？比如說造業，他說造業，由煩惱造業，但是這些造過的業之後已經消失了，但是業力怎麼存在？他說造業的當下消失不見了，所以是過去了，這是不存在。但是造的業，他的業力是經由像種子一樣的東西來保存下來，但是這個種子也是在一直變化當中。那麼這個種子一直在變化當中，所以過去的它不存在；未來的還沒現起，它也不存在；唯有現在它才能夠有以種子的形式而存在。

所以一切法它都是這樣子的：過去不存在，但是它隱藏的變成這樣子潛藏的力量，這種力量就像種子一樣的，它依這樣來存在。所以業造過去之後，業力就以種子的形式存在，那麼存在它剎那剎那的一直往前推，那麼後面的它就剎那剎那的消失。那麼當它遇到因緣，成熟的時候，種子就會現行。那麼業力一現行，這個就叫業報，造作的人他就會受報。所以它的法以及它的作用，它就用種子這樣一個形式來存在。所以他認為說，過去剎那造作已經不存在了，未來還沒有現起，唯有現在。過去的法都是以現在種子的形態來保留來保存，這就是他的一個主要的種子學說。

這樣的種子學說對於唯識學派有深遠而絕對的影響，因為後來的唯識學派，尤其是唯識的很多祖師，其實也是從經量部出來的。他們就是拿着這種種子的學說，然後配合阿賴耶把它融合進去之後，就變成一套唯識的學說這樣的出來。所以我們常常說阿賴耶早期的唯識，他認為說其實阿賴耶就是一個種子聚，一群種子聚在一起就叫做阿賴耶。阿賴耶本身是沒有實體的，阿賴耶唯有依種子的整個聚合來講才叫做阿賴耶。這樣的種子學說，最早就是在經量部裏面產生的。這個叫做經量部。

南傳上座部

接下來我們再來談一個也是蠻重要的一個部派，叫做Theravāda南傳上座部:

1. 南傳上座部
2. 唯一倖存至今的學派
3. 主要流佈於南洋一帶
4. 常被現代學者當作部派佛教的代表

我們現在常常把它翻成南傳上座部，其實南傳上座部它是由印度大陸的分別說系又分出來的，它主要是流傳於斯里蘭卡、泰國、緬甸一帶。其實他在當初是一個小部派，但是為什麼這個部派重要？是因為現在才重要，其實在古代，這個部派在印度本土並沒有被注意到，因為它只是一個小學派，而且是流傳於斯里蘭卡南洋一帶這一些。在當初的印度佛教並沒有一個很重要的地位，但是因為環境因緣的關係，這個學派一直從2000多年前一直流傳到現在還存在。所以我們可以說南傳上座部是流傳到現在，唯一存在的部派的學派。

因為它的流傳時間早，可以推到2000年前，所以常被現在的學者當成是部派佛教的代表。但我們要了解的說，其實古代在2000年前，部派佛教的發展，還有乃至他們的學說是非常複雜的，只是說他們到現在都已經消失了，只有在文獻上找得到。 像真正倖存的還流傳在世間的，就是這個南傳上座部，他之所以對現在佛教有影響，是這樣下來的。 這一些部派他們所流傳下來的一些著作，我們統稱為阿毗達摩。這樣的一個阿毗達摩的經典，我們等一下會介紹。

對戒律不同的認知

在說完了部派佛教裏面，這幾個比較有影響力的教派的主要的哲學學說之後，我們再來談第五點：對戒律不同的認知，這也是部派佛教裏面一個很重要的發展。那麼我們還是一樣，大體上分成上座部跟大眾部來做一個說明。

對戒律不同的認知

上座部	大眾部
態度保守	改變開放
重傳統（重僧團）	重精神（人性為主）
與社會保持距離	較融入社會
優點：保持僧團優良傳統	優點：容易適應社會，度化一般信眾
缺點：造成佛法傳播的限制	缺點：容易造成僧團品質的下降
	菩薩戒的形成

首先上座部來講，上座部對戒律來講，他基本的態度是一種傳統保守的態度，也就是說他認為說，佛所制的佛所說的，就是要照這樣子來做，照它表面上的字義來做。那麼當初第一結集、第二節結集，第一結集，佛所制的就照這樣子，佛未制的不能再另外製。因為他們認為說唯有佛陀能制戒，所以他們對戒律的詮釋就比較傳統保守。

那麼大眾部來講，它就比較重在改革開放，它認為說因為佛陀在當初要入滅的時候，佛陀也曾經告訴這些弟子說，戒律只是世界悉檀，它是依於人世間的相對整個文化的現象，或是我們社會的現象而相對制定的。有的當文化社會過去了，已經不在需要的時候，我們可以改變，或者來甚至把它廢除，然後經過僧團的開會，可以制重要的戒律來遵守，因為它是世界悉檀，它是針對於社會的習俗文化相對設施的。

當初阿難曾經跟大迦葉提到過佛陀這樣的態度，阿難說佛陀說：小小戒可舍，但是大迦葉他曾經問阿難說：哪一些是小小戒？也就是說哪一些是相對於社會習俗而制定的規範的，那麼哪一些不是針對相對習俗而是根本而重要的呢？阿難跟大迦葉說，他沒有問過佛。大迦葉因為他不是佛，所以他也不敢隨隨便便去更動這些戒律。因此在第一次結集的時候，到最後做了一個非常不得已的決定，那就是說：佛已制的，我們不改變；佛未制的我們也不要再制，雖然這是很不得已的做法，但是實際上這已經違反佛陀當初制戒的精神。

那麼你會覺得說，那大迦葉為什麼會這樣子？實際上大迦葉也有他的困難，因為他畢竟不是佛，他也沒辦法去決定哪一些能留，哪一些不能留。那麼由於當初已經有這樣子的曖昧跟一個衝突的態度出現了，所以會導致後面的不同的學派對戒律，有採取保守的，依着戒律表面上的制定去遵守的；也有認為說，要遵循佛陀制戒精神的。所以會有這種保守派的以及這種改革開放派的，改革開放派的，他就是認為說持戒或是我們研究戒律，我們必須要研究戒律的精神，了解佛當初制戒的精神，這樣子才能適應社會，那麼讓佛教能夠繼續保留。那麼這樣子的兩個態度，當然都有它的優跟缺所存在。

那麼第二點，上座部比較重視傳統，比較重視僧團，大眾部對僧團比較重視僧團存在的精神，而且是比較重視人性。所以上座部他對傳統僧團的保留，還有僧團的戒律非常的嚴格，相對來講嚴格。但是大眾部相對來講，重於佛法的入世性也重視僧團的作用性，所以會有產生下面的另外一點就是說：上座部它重視僧，所以上座部的一些觀念，重戒的這些觀念，所以會造成他跟社會有一定的距離，沒辦法很融洽的可以融入社會，跟一般的群眾融在一起。

因為他僧團歸僧團，僧團還是維護他一貫的一些生活作息，那麼信眾就只有特定的時間才能來接觸。甚至他們還會保持着托缽這樣的一個傳統以來的形式，所以他們跟社會會有一定的距離。但是大眾部由於他比較開放，比較重視僧團的作用，比較重視以人間的度化，所以大眾部的部派在相對來講會比較能夠融入社會。那麼在這樣相對的一個狀況之下，他們各有優缺。

就優點上來講，上座部由於他重視戒律重視僧團，跟社會保持一定的距離，所以他容易保持僧團優良的傳統，比較不會流俗，也不會讓僧團土腐化，不會流俗，因為他比較重視這些應該有的一些行持跟行儀，這是他們的一個優點。

那麼大眾部重精神、重人性、重融入社會、重教化這樣一個精神，它的優點就是容易適應社會，然後容易度化一般信眾，容易讓一般信眾所接受。

那各有這樣的優點，但是相對來講，他們也有相對的缺失跟缺點。缺點就是上座部的這種維持僧團，保持跟社會保持距離這樣一個態度，會造成佛法傳播的限制，不容易融入社會，所以會造成佛法傳播的限制。那麼其實在印度當初，佛教慢慢維持限制在僧團裏面研究，已經沒辦法跟世間社會融在一起的時候，也就是有這樣的一個問題存在。

那麼大眾部它也是有缺點的，它雖然比較容易融入社會，但是由於跟社會的太過接觸，太多的接觸，所以會造成僧團品質的下降，常常容易流俗，受到社會的影響。所以當初支持大眾部的這一些年輕的出家眾，在第二次結集之前，當耆年上座跟大眾年輕比丘產生衝突的時候，就是因為這些的年輕的出家眾，他們認為可以捉持金錢寶物，對於不可捉持金錢寶物這樣的一個決定，他們認為是要重視精神的。雖然這樣子，但是常常由於拿捏不准，所以會容易造成僧團品質的下降，然後容易腐化。這個就是大眾部的一個缺點。

那麼最後在這樣一個狀況下，由於大眾部比較重視佛法它的適應性跟佛法的教育性和佛法對一般社會大眾的影響，因此在這樣的一個狀況下，剛才有講過，大眾部的思想上給大眾佛教的教理有一定的影響。相對的，大眾部的這種融入社會、教化眾生的態度，也造成了菩薩戒的形成，菩薩道的推廣跟菩薩戒的形成。這個就是部派佛教在不同部派，在對戒律的一些認知衝突，還有他們不同的詮釋跟理解的一個狀況。

部派發展時期新教典的產生

最後，我們在部派佛教裏面，我們再來談談在部派發展時期新教典的產生。

新教典

• 阿毘達磨(Abhidharma)
  • 嚴謹的學術著作
  • 早期的論藏
• 菩薩藏

  • 本生Jataka

  • 譬喻Avadānas
• 不同的態度

大概我們可以分成兩個，從大綱來看，第一個我們要談的是阿毗達摩，第二個我們要談的是菩薩藏。第三個，對新教典的不同態度，尤其是對菩薩藏，或是說菩薩藏或本生故事這一類的經典，在部派佛教裏面它是有不同態度的。所以新教典的產生，我們來談主要的就是阿毗達摩，還有菩薩藏。

阿毗達摩，我們分成兩個重點來談：

第一個就是說阿毗達摩是嚴謹的學術著作。第二個是最早的論藏，那麼當阿毗達摩出現的時候，就是我們所謂的傳統的經律論三藏已經具備齊全。菩薩藏裏面當然它的內容很多了，但是菩薩藏裏面我們主要舉的兩個影響比較大，也是比較早期的就是本生故事、還有譬喻，兩個來做一個說明，這個就是我們談談新教典的一個狀況。

阿毘達磨 Abhidharma

• 名稱: 「abhi」 (直接面對) + 「dharma」 (法) = 「有關法」、 「對法」、 「法的分析」

• 意義: 後代佛弟子們有系統的對佛的教法作分析和解說
• 過程:
  • 系統化: 論母matṛka: 依主題作分類
  • 分析: 從不同角度觀點作分析

  • 解說: 對主題作解說
  • 對原始教法的解說

阿毗達摩

首先我們來談阿毗達摩，阿毘達磨 Abhidharma，在佛教的文學或佛教的教典上佔有一個非常重要的地位。因為阿毗達摩在早期裏面就是扮演的三藏裏面的第三藏叫做論藏，早期的論藏，其實大體上指的就是阿毗達摩。

1、什麼叫做阿毗達摩？簡單的說阿毗就是直接面對 ，abhi叫做「直接面對」的意思，dharma-法，那麼「abhi」 (直接面對) + 「dharma」 (法) 兩個字湊在一起的時候，我們可以翻成「有關於法」。那麼最早的在中文裏面我們稱之「對法」，其實它的意義就是對法的分析，就叫做阿毗達摩，甚至在南傳教典裏面，它甚至可以稱為超越法，也是說對法的超越。這裏什麼叫做「法」呢？這裏的法其實就是指佛陀的教說，四諦十二因緣，這一些就叫做法或叫做佛法。教導我們怎麼斷煩惱解脫的這些都叫做法，所以阿毗達摩意思就叫做對法的分析，就是有關於法，或是對於法。

2、那麼如果我們就意義上來講，我們可以簡單的說阿毗達摩就是後代佛弟子們有系統的對佛的教法做分析和解說，也就是所謂的論。我再講一次，那麼如果就意義上的解釋來講，阿毗達摩可以說是後代佛弟子們或是後代的佛的這些學者們，有系統的對佛的教法做分析和解說，就叫做阿毗達摩。那麼阿毗達摩它的製作或它的這些教點的詮釋解說，它是有一個過程的。

3、阿毗達摩的製作過程：

1）首先第一個系統化。它把佛的教說給系統化，它的系統化最早的就是說它作為一個論母，matṛka 。 什麼叫做論母？它把教典裏面、經典裏面，尤其是四阿含裏面談的一些教法，它以主題來分類。比如說五蘊、四聖諦、三法印、十二入處、戒定慧三學，然後八正道什麼的，他就這樣子的做一個主題的分類。那麼五蘊裏面有談到色蘊，那麼色蘊裏面有談到什麼什麼，它就依這樣的主題做一個大綱，這樣一個主題的大綱，我們就叫做matṛka，叫做論母。就叫做主題的分類，這個叫系統化。接下來他們就以主題來做分析，怎麼分析？

2）分析。就是從不同的角度觀點來對主題做分析。比如說五蘊的色蘊，還有受蘊，那麼這個受蘊應該怎麼解釋？從不同的角度來切入，來說明；這個色蘊到底是怎麼回事，或者說解脫道、八正道的正見。那么正見應該怎麼解說怎麼詮釋？他們就提出不同的角度來分析說，我們應該從什麼樣角度切入，那麼應該從怎麼樣的來分析，就是對這些主題做各式各樣的剖析來分析，最後再從這些分析出來角度做解說。

3）解說。也就是說對這個主題做解說，然後說什麼叫做色法？色法裏面可以分成地水火風。地它又是什麼意思？它是堅性，那它的堅性又是怎麼樣？所以它做很多很詳細的分析。這樣的一個製作過程到最後的結果就是阿毗達摩的論典。

那麼各位如果想要了解阿毗達摩，去看看俱舍論，俱舍論就叫做阿毗達摩《俱舍論》，你就可以知道說，阿毗達摩它的佛法的分析跟理解，怎麼教導我們，它是一個很特殊的形式，可以說一種理性的系統化、分析化，還有解說。那麼這個跟我們一般所讀到的經，許多的大乘經，它的形勢跟態勢是不大一樣的。各位有空可以去看看俱舍論。那麼在我們中道課程裏面，上面我也有說過俱舍論，有空的有興趣的可以去看看。

總之：阿毗達摩就是對原始教法的一個詮釋跟解說，這個就叫做阿毗達摩。那麼當阿毗達摩出現了以後，佛教的三藏，原始的三藏就經律論就齊備了，就叫做三藏。

三藏：

1. 經 Sūtra (阿含經/Āgama or Nīkaya): 佛和弟子的教說
2. 律 Vinaya: 僧團和個人的規範
3. 論Abhidharma: 對經的解說

經：就叫做 Sūtra，主要的就是四阿含或是南傳的五部Nīkaya。是佛世的時候，跟佛的弟子的一些教說，重點內容就是四諦十二因緣。律：就是佛陀當初制定給出家僧團以及僧團裏面個人的種種規範，這個叫做律。論：就是後代弟子對阿含經還有佛當初的教說的一種解說，這個就叫做論，又叫做阿毗達摩。這個就是我們早期的經律論三藏。

菩薩藏

在談過阿毗達摩之後，我們再來談第二類的新教典叫做菩薩藏。那麼菩薩藏裏面，幾個主要的成分，其實它蠻多的，而且有點複雜，我們依兩個最重要的來談

菩薩藏

• 本生故事 Jataka
  • 佛和弟子過去生中的故事
  • 菩薩道: 波羅蜜 (pāramitās), 成佛之道
  • 結合印度各種傳說而成.

本生故事

第一個叫做本生故事，本生故事是佛和弟子過去生中的故事，那麼它要強調的主要就是說，因為我上次有大概提到說，在阿含經裏面，常常提到說佛跟阿羅漢修的都是四諦、十二因緣、八正道，所以證入了涅槃。但是阿含經裏面又提到說，那麼佛其實他的功德力他的福德資糧還有他的能力，不是一般阿羅漢所能比的，佛是超越一般的阿羅漢很多的。實際上為什麼會這樣子？既然他們修的是同樣的東西，但是為什麼到最後成就的是不一樣呢？我說的不一樣是就功德福德還有能力上來講，並不是他們的煩惱上來講，煩惱上來講的話，阿羅漢也斷盡見思二惑，佛當然更不用講了。

那麼在這樣一個問題之下，到底他們差別在哪裏？他們是不是過去生中有修的什麼不一樣呢？這些必須在這些新的教典裏面找到答案，就是本生故事裏面。所以本生故事他常常會提到佛和弟子過去生中的故事。比如說現在在佛世當初發生了一些什麼事情，那麼佛弟子們很不了解，那麼就會跑去問佛，那麼佛就會談，談到怎麼樣怎麼樣。那麼在某些時候他會強調說，這些因緣現在之所以會這樣子，就是因為過去生中發生了什麼故事，那麼這些故事之後，因為造作了這樣的一個業力，所以到這一輩子就會產生這樣的狀況。

然後佛就說，過去生中某某人就是現在的誰，然後過去生中某某人，現在的我，佛陀就會這樣子講。那麼這些本生故事當然你們到處都可以看，很多的故事非常的多，包括佛的捨身餵虎；比如說佛做忍辱仙人，這些種種的故事。但是這些本生故事裏面，有一個要強調的重點，它不只是在談佛的過去今生這樣而已，它要強調一個重點就是說佛的菩薩道。

就是說當這些經典在強調過去的這些事情的時候，他在強調的都是說，佛他不是這輩子來忽然成佛的，他是說佛在過去生中已經修了許多的菩薩道，包括忍辱、布施、禪定這一些種種的菩薩道之後，已經累積了好幾輩子了，甚至好幾劫的資糧，然後帶着到這輩子，依於這些資糧，然後斷了煩惱之後就成佛，所以這些本生故事，它要表達的一個重點，叫做菩薩道的修行。那麼菩薩道的這些修行法門，或者這些修的種種功德跟行持，經典就叫做波羅蜜，所以波羅蜜就叫做菩薩道，也叫做成佛之道。

那麼這一些，如果我們就印度文化來分析起來，其實本生故事中很多故事，其實它是結合印度的各種本來傳統已經有的傳說，然後只是把它佛法化，把它菩薩化。也就是說，這些本生故事裏面其實是融合了印度在古代已經很多的各種的傳說，然後把這些傳說拿進來，然後跟佛的過去生的一種修行把它結合在一起，然後開展出告訴我們要表達一個重要精神，就是：菩薩道是這樣子修過來的，菩薩道是這樣的一個東西。那它故事的材料來源，就是印度文化裏面的各種傳說，這個就叫做本生故事。

那麼在本生故事裏面還有一類，慢慢被分類出來，把它重點突出然後把它拿出來，分成另外一類的這些東西，我們就叫做（譬喻和諸佛國土）。本來這些都是從本生故事裏面出來的，把這一類的比較特殊的這類東西，我們又把它分成幾類：

譬喻和諸佛國土

譬喻(Avadāna): 光輝的事跡

• 通俗弘法時，引來作為事理的證明
• 最早提及十方佛國的經典
• 以佛舍利為中心的諸佛國土
• 十方無量佛國土
• 他方佛國土成為成佛不可缺少的一 環

譬喻

譬喻(Avadāna)，那麼它的特性跟本生故事就有一點點不大一樣，但是它實際上在講的東西也是很多佛的本身過去生中的故事。(Avadāna)他雖然翻成PE，實際上他談的內容實際上又叫做光輝的事跡，也就是談的同樣是佛陀在過去生中的菩薩大願，以及佛陀過去生中做了許多自利利他的許多大事情，那麼這個就叫做(Avadāna)，就叫做譬喻，為什麼叫譬喻？他有時候又叫做正喻，正喻就是拿來做證據，為什麼拿來做證據？因為這些在當初很多通俗的教化裏面，怎麼通俗教化呢？不是在僧團裏面做很深的法義討論跟分析，如果做很深的討論跟分析那個就變成是阿毗達摩了。那麼當另外一類的出家人在外面教化其他一般眾生的時候，必須用一些通俗的故事，這樣子一般人比較能夠接受。當他在做些通俗的教化的時候，他就會拿譬喻裏面的許多故事，佛陀過去生中、佛弟子過去生中的自利利他的這些偉大的事跡，來作為事理的證明。

他比如說，你應該布施，布施有許多功德，而且你不應該怎麼樣怎麼樣，你應該要持戒，你應該怎麼樣怎麼樣。他比如說，佛陀這輩子能成佛能夠有這麼樣的莊嚴，是因為過去生中，在哪一世的時候，他供養了燃燈佛怎麼樣怎麼樣，然後拿這些來證明說，你現在必須要這樣子做。這就是說，對一般群眾的教化，就是所謂的通俗弘法，而不是做布施上很多理論邏輯的分析，如果做理論邏輯的推論跟分析，這些就已經是阿毗達摩的範疇。

那麼如果拿來做故事的通俗的這種教化，這樣的一個狀況就叫做正喻，就是這一類的譬喻。那麼譬喻裏面又有一個很特殊，可以說是一種新的理論跟一個教說，就是說譬喻裏面最早清楚的提到十方佛國土，所以譬喻可以說是佛教經典裏面最早提起十方佛國土的經典。那麼這些譬喻的經典，它所描述的十方佛國土，跟後來的大乘經有點點不大一樣。

首先它依佛舍利，它在描述裏面，它說每一個佛國土都以佛的舍利塔為中心，而形成一個佛國土，也就是說舍利塔作為一個中心，然後依中心廣開來，就有一個這樣的佛國土。所以它的國土跟我們一般的認知不一樣，就是說，在很多我們傳統上，我們說一個國土或是一個世界，比如說在阿含經或是在中阿含、長阿含裏面，它是以須彌山為中心的。但是在譬喻經裏面，它很特殊的現象，它說十方的佛國土，它是以佛的舍利塔為一個中心而形成的這樣一個國土，而且它更進一步提到說，十方有無量的佛國土。這個已經在佛教的理論上往前跨了一大步，因為阿含經裏面，我們不能說完全沒有，但是阿含經常常所提的都是此方、此土，很少去提到說有他方他土。

但是在譬喻經裏面，它已經很清楚地提到說有十方佛國土，那麼它進一步說，他方佛國土在修行上扮演一個很重要的角色，就是說它成為我們修行一個不可或缺的一環。也就是說，它認為我們要成佛，不只是要修四諦十二因緣，要斷煩惱這些而已，而且要累積無量的功德。這些累積無量功德，除了過去生中種種的這種說法以外，它還提到要到十方佛國土去供養十方佛，這樣子來累積菩薩資糧，他已經有這樣子的慢慢的形成這種觀念跟思想。這種思想觀念當然給予大乘佛教的興起有一定的影響，尤其是大乘佛教裏面普遍的就是提到說有十方國土，即使最早的資料來源就是譬喻經裏面所提到的。

對於本生故事等的態度

理性 （說一切有部）	信仰 （法藏部等）
謹止於傳說	真實的故事
不能視同於正統三藏	與三藏有同等的地位
放置於律藏中	發展為菩薩藏
拒絕大乘教說	成為大乘經典發展的先導信仰

我們先來看理性的方面，說一切有部等部派，依理性的態度來討論這些本生故事菩薩行方面，說一切有部認為說，這些故事僅止於傳說，只是一種傳說。那麼他曾經說，這些傳說我們只能取他精神的部分，而不能把它當成是真實發生的事件。所以他曾經說，過去生中佛在某某地方，他說這些地方如果不記得了或是怎麼樣，他可以說隨便找一個地方，比如說一個城市一個鄉村，一個地方就這樣子，某某人你可以說隨便找一個名字大概就可以了。所以他說他只是一種傳說，不是真實發生的事件。因此他認為這些傳說，不能等同於三藏，就是經律論三藏。也就是說它沒有跟這一些正統的三藏取得同等的地位，所以他沒有另外成立所謂的菩薩藏這樣的概念，他把這一些傳說的故事放在律典中，作為佛陀制戒，制定律的一些因緣。比如說某某事件怎麼樣發生，那麼所以佛陀就制了的因緣，在過去世也曾經有這些故事，那些事件，所以導致現在的什麼因緣，他說只是能夠這樣子談而已，不能把它跟三藏等同，（只是）拿來作為佛陀制戒制律的一些因緣而已。

那麼更進一步，說一切有部等這些上座的部派，他更拒絕大乘佛教的教說。因為在往後的上千年的發展當中，說一切有部一直是大乘佛教有力的抵抗跟排拒者。但從另外一面來說，說一切有部的學術跟理論也給大乘佛教的某些學派給予一定的影響，甚至剛剛有講過，很多大乘佛教的論師最早都出於說一切有部。相對來講，另外一些部派，它是從信仰的態度來看待這些本生故事。

比如說法藏部，剛剛所講的，他們認為這些本生經中，佛陀過去的還有佛弟子，過去的這些故事，都是真實的故事，都不是傳說而已，都是實在的發生的。因此他們把這些故事跟三藏同等視之，也就是他們認為這一些故事跟三藏應該有同等的地位。所以在這樣的一個立場下，他們另立菩薩藏，把這些故事發展成為菩薩藏，而成為四藏，就是經律論以外還有一個菩薩藏，那麼這個就成為大乘經典發展的先驅跟先導。也就是說大乘經典還有很多大乘思想，就在這樣的一個狀況下得到一種啟蒙跟發芽。

總結

結論

• 部派佛教的教派在公元前300年到元年大乘佛教興起前為最興盛時期
• 佛陀觀: 人間佛陀發展為理想佛
• 教法:
  • 多元性、嚴密組織、理性的分析、哲學的探討。
  • 菩薩道的出現、先行的大乘教法
• 僧團:
  • 依學說而有不同的學派

  • 依第二結集的律法，但詮釋不同
  • 菩薩戒漸漸出現

最後我們來對部派佛教的發展做一個總結：

部派佛教大概是開始於公元前300年左右，一直到公元元年大乘佛教興起前。這一段時間是大乘佛教從開始發展，然後再最興盛的時期。也就是在這兩三百年間，是部派佛教教派發展的一種最興盛的時期，因為各個教派林到處林立，然後各種思想一直起來。但是我們要有一個概念：就是說雖然稱這段時間為部派佛教時期，但並不是說在公元前100年左右，大乘佛教出現的時候，這些部派佛教就不見了，並不是這樣子。而是部派佛教一直存在到差不多公元1000年左右，部派佛教一直存在到這樣的一段時間，一共有大概1300年左右。而且其中的說一切有部，在漫長的1000多年的時間中，一直是支配西北一個很重要的學派。那只是說，因為也相對於大乘佛教的興起，那麼在這兩三百年的時間中，因為部派佛教的特性很強，而且是它的最興盛期，所以這段時間我們把它大概的，相對於大乘的佛教的興起，稱作為部派佛教。

有關於部派佛教的佛陀觀，我們可以發現說，他一方面注重人間佛陀，更另外一方面慢慢朝向於理想佛的發展。也就是說在部派佛教時期，已經漸漸的由人間的佛陀觀發展成為理想式的佛陀觀。

第三點在教法方面，也就是教理教法方面，部派佛教的教法是一種多元性的，也就是說各個部派有他們不同的教說，乃至有一些不同的哲學探討，那麼它是傾向於一種嚴密的組織，還有理性的分析，更重要是一種哲學性的探討，這一些都可以說部派佛教在教法上的特性特點跟特色。在教法上還有一個特色就是說，菩薩道的出現，那麼這些都都可以說是一種先行的大乘教法。雖然在部派佛教裏面，它主要還是以解脫道的探討為主，但是實際上他在這個時段，菩薩思想、還有菩薩道的修行已經慢慢出現了。比如說我們剛才講的佛陀本生故事，還有譬喻的這一些菩薩的大行，雖然一直沒有取得主流的地位，但實際上這個時候已經慢慢開始了。

有關於僧團和戒律方面，部派佛教的僧團雖然最開始的分裂是依戒律，但是到後面的分裂主要是以學說的不同而有更多的學派的成立，所以它到最後，是以不同的文化環境，而發展成不同的學說，來區分他的部派，已經跟戒律沒有太大的關係了。那麼這些學派的戒律的守持，還是以第二結集以來的一些戒律，各個學派並沒有他們自己的戒律。

所以我們必須要了解說，在部派佛教時代，他們並不是說自己發展成自己的一套戒律，而是說從第一結集到第二結集以來的這一套完整的戒律，只是各個學派在分開的時候，他照樣的應用了這一套，然後自己再做一些詮釋說明，然後再長期以來，還做多一些的增補，就是這樣而已，並不是有什麼完全不同的戒律。比如說現在漢傳佛教所引用的法藏部的四分律，他在很多的戒律方面，這些戒條，如果我們把它跟南傳上座部的那些律典來比對的話，其實大同小異，只是經過長期的發展，有一些增補，有一些小地方不一樣，就是這樣而已。其實引用的還都是一套的戒法，並沒有什麼真正的不同。

最後有關於僧團跟戒律方面，在大眾部一類的部派慢慢的發展下，菩薩戒也漸漸的出現，這也是導致後來大乘菩薩道發展的一種很大的影響跟助緣。

以上就是作為部派佛教的一些探討跟說明，謝謝各位。我們來回向！