俱舍论 第四讲

俱舍论 第三讲

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俱舍论 第五讲

复习

阿弥陀佛，各位同学大家好，我们这几天，为了上《俱舍论》，就是把它作了整个舖陈，你们正式进入《俱舍论》的时候才不会搞不清楚我现在到底在讲些什么？我们花了时间把基本佛教的教理是什么，部派佛教怎么分裂，怎么发展，进一步来介绍有部的阿毗达摩，然后我们上次谈到了说一切有部的基本的教理。

部派分裂的时候，分成两大部，上座部还有大众部。上座部里面有两个很重要部派，应该说是三个，大家要记得，第一个叫说一切有部，是部派佛教或是我们说小乘佛教里势力最强，组织最严谨，最有哲学，谈得最广的。第二个叫做经部，经部师是从一切说有部分派出来的，因为这些经部师，他们对说一切有部的阿毗达摩论师，尤其是毗婆沙师，对他们的教理或他们的解释，他们不是很认同，所以他们就跳出来，自己发展出另外一个派别，叫做经部。

另外一个叫做南传上座部，一般我们叫做“Theravada”，南传上座部就是分布在南亚一带，包括缅甸，泰国，寮国（老挝）这一些，这一些他们保持着一种比较古代、传统式的佛教，其实他们并不是真正代表佛陀的时代，而是说从部派以来一直留下来的，而且也是现存至今唯一留存下来的部派。

法有论

上次讲到说一切有部，说一切有部的教理叫做法有论，所谓的一切有，就是一切法有。他的法是指构成现象界背后的元素，或经验界背后的元素。他们讲的一切法有的一切法，并不是指经验界，上次有大概解释过什么叫做经验界背后的元素。由于它的哲学理论比较深刻，比较复杂，比较难一点，所以今天我们从一般的认识上，或一般我们的修行上来谈什么叫做一切有部的法有论，还有什么叫做他们所谓的现象界背后的因素或质素或元素，他们叫做法。

首先我们来看一下，佛陀在分析我们有情身心生命的时候，不外乎用三科来分析，哪三科？蕴，处，界，三科，蕴就是五蕴，处就是十二入处，还有十八界，早期是说六界后来变十八界。佛陀在分析（我们有情身心生命的时候），为什么把它归纳成这三科来分析？—— 记得我讲过吗，蕴是普遍从心理学的方式来分析我们有情，这个人、身心生命是怎么样存在的，它的存在状况当下，他是要告诉我们没有一个实质不变的本质，也就是说没有灵魂，没有一个我，没有灵魂。

所谓的十二入处，是比较用在认识上来分析，告诉我们当我们认识到对象的时候，发生什么事情？为什么我们在认识对象的时候，会起执着？在认识对象的时候执着是怎么样的起来，怎么样的状况，就告诉我们这些。界，早期阿含经里面讲六界：地、水、火、风、空，跟识，早期是这样分析，但是到了部派就变成十八界，十八界等一下再讲。

六六法门

黑牛与白牛（如源法師講《阿毘達磨俱舍論》講義第一章 P4）

佛陀又告诉我们，我们在修行的时候，最好的叫做六六法门。什么叫六六法门？我们修行要从六六法门入手，了解“六六法门”我们才能叫做修行。在这里，十二入处，为什么叫六六？内六入，外六处，当我们内六入六根去认识到外界的色声香味触法的时候，这是我们每天的经验。我们每天从早上乃至你睡觉的时候都一样，这个都跑不掉。眼睛一睁开一起来，看到的一切，无外乎就是内六入对外六处，眼耳鼻舌身意对色声香味触法，我们无外乎就是这样子，每天的行住坐卧无外乎都是这样子。

黑牛白牛的故事讲过好几次了，有没有印象？什么叫黑牛白牛？阿含经上面讲，当我们六根对六境的时候，有六识去认识，我们这样去认识东西有没有问题？基本上本来是没有问题，问题产生在哪里？产生在我们的我执烦恼，当我们的内六入去认识外六处的时候，就是我们中间的我执跟烦恼，把这两个东西连系在一起，把它系缚在一起。所以阿含经里面佛陀讲，黑牛白牛本来是不同的，但是因为中间的轭，把两头牛给系在一起，让他们两只没办法分开。这个轭代表什么？烦恼，讲得很好，轭代表烦恼。

佛陀就是告诉我们，当我们内六入认识外六处的时候，中间的我执、烦恼 —— 不是这个识，这个识只是说我们跟对境的时候会产生识而已 —— 会把两个东西（内六入和外六处）牵扯在一起，让你恋恋不舍，让你无法忘怀，让你猛追求。让你去逛街的时候，看到一个很爱的东西很喜欢的东西，回去之后，这个东西一直出现在脑海里面，恋恋不舍。本来我们的眼睛对六尘，对色尘认识到它是怎么样子，本来没有什么问题，就是烦恼执着需要它，然后把它抓住一直放在脑海里面，就是这个烦恼。所以我们要断的是断这个烦恼，不是把眼睛遮起来，不是把耳朵遮起来，不是把嘴巴遮起来。

说一切有部对法的分析

现在，说一切有部为什么会去分析法，分析到这么细？他们就是从这个六六处里面去认识去分析，佛讲我们眼根对六境的时候，内六入对外六处色声香味触法的时候，我们是怎么去产生认识的。认识之后，有识产生，识产生之后为什么我们会去执着它？这个就是后来说一切有部慢慢分析这些法。

比如，那边画了一个是什么，是一个蛋糕，你们怎么去认识到这是一个蛋糕？怎么认识到这样一个东西存在？看见，眼根对色境，什么色境？它有这样的一个形状，现在不是只是我画，我是说真实有一个蛋糕，比如某某生日我们一个蛋糕在这边，现在没蛋糕就画一个，你为什么知道它是一个蛋糕？因为它长得像蛋糕，因为它有这个色，我们看得到的，有形状有颜色，所以叫做眼根对色。这个色境就是蛋糕的形状跟样貌跟颜色，然后产生眼识，眼识把把这个眼根吸收进来的资料去分析，知道说这个是红色的，这个有白色是奶油，去分析色；有没有声？除非在什么状况下会有？你开始唱生日快乐的时候就有声了，当然不是从蛋糕发出来的；有没有香？有，所以你可以闻到蛋糕的香味，色声香。味，有没有味？你切蛋糕，吃的时候就有味道；有没有触？蛋糕你摸下去是冰淇淋蛋糕，还是一般的蛋糕？摸摸看，用身体去感觉看看。这个法，就是意识会把整个所有的这些资讯吸收进来之后有颜色，有味道，有什么（等等），把它整个构成给它一个名字叫做蛋糕。

所以实际上我们现在看到的这是一个什么东西，我们并不知道实际上它是什么，只是我们是根对这些境，我们只是吸收到这些种种的境，色声香味触这些东西，和我们内心的法，我们只是吸收到每一个的元素，吸收进来之后，我们的意识再把它组构成这样一个东西，所以叫做蛋糕。实际上我们看到什么，如果你真的去分析或是探讨客观到底是什么东西，其实没人知道，它只是色声香味触所构成的东西而已。

所以我们有没有常常会看错东西？有，常常会听错东西，因为这些东西只是我们根对境的吸收，然后我们意识的判断这样而已。蛋糕这整体的东西，就是我说的现象界还有经验界。

所以就一切说有部来讲，这样整体的一个蛋糕是不是实在的？不是，这是假有的存在，但是这个蛋糕的色、声、香、味、触、法，当然是我们认识吸收进来的东西，这个才是真的。讲到这里你们知道我在讲什么吗？就是这个蛋糕整体来讲，只是色声香味触去构成而已，然后我们的六根把它吸收进来之后，在脑海里面把它构成一个像蛋糕这样的一个东西。实际上这样的一个整体的蛋糕，这个是假法，这不是真的，这是经验界。现象界的不是真的，但是构成蛋糕的色声香味触，还有我们内心里面的去接受的，眼识，耳识，鼻识舌身，这些东西叫做法，这个东西才是真的。

同学讲到这里有没有清楚说一切有部讲的？法有论到底在讲些什么？有没有大概知道？说一切有部的法有论或是一切有，它是指构成现象界、经验界背后的这些元素，包括物质的，包括心理的，都是由这些才能构成我们所有经验的万事万物的存在。但是这些万事万物是假有，构成背后的这些元素才是真实的，所以假有的东西我们常常会认错，我们会把A认成B，把C认成D，因为这些是假法。

所以它说，男，女，车，树林，车子，桌子，椅子这些，都是现象界的构成物，这些是假法，只有色声香味触，还有眼耳鼻舌身意，还有眼识，耳识这些，这些东西，元素才是真的。这些法，就一切说有部来讲，它是一直都存在，只是它有没有发挥它的作用。比如，我们的眼根，是物质，但是我们的眼识，认识的作用，是一种精神体，这样的认识作用它一直都存在，这样的认识主体一直都存在，只是它有没有发挥作用。如果它发挥作用的话，我们就可以看到东西，如果它没有发挥作用，那我们就看不到东西。

所以除了我们眼根这个肉根要好以外，识，眼识的这个主体，还必需有存在识体的存在，怎么状况下它才会发生作用？就是具足的因缘它就能够发生作用，什么叫做具足的因缘？比如说一个蛋糕这个颜色跑过来，我看到了这个颜色，就会引起我的眼根去注意到它，去吸收它，然后眼识就会开始要发生作用，但是这样还不够，我们要看到东西还有哪些条件？要有光线，今天如果把灯全部关掉你看得到吗？当然看不到，所以除了你眼根要好，我们的眼球要好以外，我们要有眼识的识的主体，还有光线，还有什么？还有距离，要一段的距离，我拿东西给你看，拿这样（太远、太近）你看得到吗？看不到。所以在这些种种条件之下，就会促成这个识，根发生作用，然后识产生作用，所以我们就可以看到色法，看到东西。

说一切有部的修行

所以这个法，历经三世都一直存在，只是我们怎么样想办法，去让它发生作用，这样各位知道吗？不管是眼耳鼻哪一根，要产生作用都必需有它的条件，去促成它。当然，现在我们要谈到一件事情，在阿毗达摩论里面它也是谈到，我们的烦恼也是这样子，烦恼都一直在，你怎么样去触发它，让这个烦恼产生作用，发挥出它的作用出来，那你就起烦恼了。我们修行的时候，什么叫修行？修行的时候就是想办法，让那些本来在我们内心里面的这些烦恼的质素，因素，它有作用但是不要让它发挥出来，这个就叫做修行。所以当我们眼对色的时候，我要想办法去对治，看到好色，你很喜欢，你会执着，就要透过修行方法，让贪欲，内心里面贪的这种心所法，让它不要发挥它的作用。它作用在里面，但是让它不要发挥出来，这样你就不会去恋恋不舍，贪着那个东西。

说一切有部在分析这些法的时候，实际上它并不是闲着无聊在哲学上东张西望，或是东想西想想出一套什么东西，它实际上是根据早期经典的修行方法，藉由他们自己的一种修行经验，把它运用到理论上，谈了那么多无非就是要断烦恼。

五位七十五法

我们再来说，这些种种一切法的存在，是历经三世了，所以叫做三世实有，法体恒存。依作用而说有说无，作用产生，发挥了，就变成这个现象界。色法也是一样，你有要东西去刺激它，它才能构成它所应该构成的东西。你会问，这种种的法，到底有多少法？七十五法。《俱舍论》里面从说一切有部把它分成五位七十五法，到了世亲菩萨的《百法明门论》有几法？写百法明门论当然是百法（哈哈）。这一些只是各个部派或是经典它的分类不一样而已，但是无外乎所要告诉我们都是一种修行的入手法门。

这些法有多少？从五蕴来区分的话，色法是指一般的物质，由五根，眼、耳、鼻、舌、身五根，是色法；五境，色、声、香、味、触 —— 没有“法” —— 那个“法”只是抽象概念而已，色声香味触是不是也是“物质性”的？五根，还有一个无表色，无表色以后我再解释，所以它的色法有十一个。受，是一个心所法；想，也是一个心所法，行蕴，有包括心相应行法，叫做心所法，然后还有包括心不想应行，这个以后都是我们未来会解释的。

心相应行法的心所有四十四个，然后不相应行法有十四个。这个识，有六识，六识统括一个叫心王，所以只有一个。有三个无为法，这些（色法、心法、心所法、心不相应法）是有为，然后有三个无为法。

心相应行叫做心所，它有四十四个，这四十四个心所里面有好的，有坏的，都有。这些未来的几个礼拜我都会在讲这些东西。讲《俱舍论》刚开始就是在分别万法，这个叫做万法，所以当《俱舍论》讲万法的时候，你不要讲说是经验界所有的存在 ——（比如）那个花，那个山，那个树，那条路，那个车子 —— 《俱舍论》讲万法的时候是指这些（五位七十五法），这些构成现象界经验界的一切存在，就是由这些（元素）所构成的。所以阿毗达摩Abhidharma叫做对法，既然叫做对法，那是不是应该把一些法先解说、解释一下？讲到这里，有没有稍微清楚一点说一切有部在讲些什么？

“三世实有”中的”三世“是指的时间吗？

“三世”指过去，现在，未来，但是它不是指时间实有，它是说法在过去、现在、未来都是一直存在的，法在三世里面都是实有的，从过去，到现在，到未来，这个法都是实有的，不是指时间实有。时间，在一般佛教来都是一种假法，时间不包括在这法里面，因为时间是假的，时间是相对于东西的移动，还有我们的认知所产生的一些概念而已，它不是真正存在的实体。

（说一切有部既然认为这个“烦恼法”也是实有的，那么他们证入阿罗汉就是断烦恼，但“烦恼”这个法又是“三世实有”，一直存在的，这个如何理解呢？）

烦恼也是实有法，他们目标在证阿罗汉，烦恼断尽的意思就是，烦恼还是在那边，但是他切断了跟它的联系。所以这些烦恼在我们的身心中，不再发生作用，已经没有那个缘可以去触发它了。因为他没有这样的因缘再去触发这些烦恼产生，他不会再造业，所以不会在三界来轮回。所以并不是我们把烦恼消灭掉，是我们断除了跟烦恼的联系，但是这些一一的烦恼都还在。我们一般凡夫（有烦恼是因为）我们并没有断除、切开跟它的联系，我们还是跟它连在一起。因为我们不知道怎么断所以我们要修行，想办法怎么去断，所以说一切有部就是告诉我们怎么去断。

这里的心王，就是那个识，是不是就是后来唯识里面的第八识？

也可以这样子讲，但是在部派里面，还没讲到第七、第八识。

有些法师讲，阿罗汉他们的法执没有破，是不是引用到说一切有部的概念？

实际上讲的具体一点，他们针对的是说一切有部，但是如果就中观来讲，他们认为法执也是破了。所以说一切有部，我说过，他对未来的某些大乘的学派，比如中观唯识有很大的影响。有些是针对它（说一切有部？），像龙树，中观学派，有些是把它（说一切有部的观点）吸收过来。所以为什么我在讲唯识之前要讲《俱舍论》，因为《俱舍论》很重要，你不懂《俱舍论》你说要懂唯识，老实说会有困难，很多问题，没关系慢慢来，因为我们未来的几年会谈唯识，但是未来一年都是在谈《俱舍论》。

如果没有问题我稍微讲一下，你知道为什么这些“元素”会叫做法？为什么这些元素，有自性，有特性会叫做“法”？（看讲义），能持“自性”的“法”即是“实有”。所以“法”它有一个意思叫做能持自性，轨生物解。谁记得dharma（音：达玛），法的字根是什么？“dhr”，这是“dharma” —— “法”的字根，演变名词化之后变成“dharma”，它这个“dhr”变成“ar”加“ma”，名词化，就变成“dharma”，变成“法”。这个“dhr”什么意思？英文叫“hold”，中文字叫“持”，就是说它可以抓住某些东西，或是托住某些东西，所以法它有持的意思，什么东西不变的这样的一个意思。

他们由这个 法来代表万事万物背后的元素，就是说这些法，它有它的自性，它可以持着它的自性，然后不失，所以叫做“任持自性，轨生物解”。它因为有这样的特性，所以当我们去认识到它的时候，不会把它跟其他东西混在一起，你会不会把色跟声混在一起？（不会）。因为色法有它的一定的特性，声音的声也有它一定的特性，所以你不会把两个搞在一起，这些都叫做法。这些法历存三世都一直存在，所以叫做三世实有，法体恒存。

哲学意涵

最后一点，哲学意涵。哲学意涵就是，如果信受三世实有、法体恒存的，这个就叫说一切有部，你就属于说一切有部。如果就历史上的发展来讲，从西元前两百年，到西元一千年左右，控制西北印的一个大学派，这个学派主张三世实有的小乘部派，就叫说一切有部。

部派分化分佈略圖（印度佛教思想史要略 莊春江）

我再说一遍：就哲学或是教理意涵来讲，信受一切法三世实有，法体恒存的，就是说一切有部。就历史的发展演变来讲，说一切有部这个学派，从西元前两百年开始，一直到西元一千年左右，一直控制着北印度或西北印度这样的一个区域（如图），包括现在的巴基斯坦，阿富汗这样的一个大区域，这样的一个大部派就叫做说一切有部。

这个地方你们大概知道一下就好，因为这地方牵扯到很多复杂的问题，但是呢不得不讲，一定要讲，因为讲《俱舍论》不讲这些东西，老实说到最后你会很模糊，很迷糊，要把一个大的背景画一张图给你。

有部阿毗达摩之发展

阿毗达摩后来已经被集成一部一部的论书，说一切有部里面的论书，最有名的叫做“六足一身一义”。印顺导师把它分为四大期。

本源期

第一期：叫做本源期，它最主要的叫做《舍利弗阿毗昙》，它里面的结构分成两类，三科还有道品。记住，最早的阿毗达摩里面，它分三科还有道品来解说佛的教法，哪三科？蕴，处，界三科，《俱舍论》也是这样分的，后面讲道品，讲我们怎么样修道，这是最早的 —— 目前所知道最早的。

独立期

第二期：叫做独立期。独立期就是各学派有各自独立的论书。独立期有部主要的论书有七部，简称为“六足一身”。“六足”就是六部阿毗达摩论，这六部阿毗达摩论又分为两期:

• 早期的有: 《法蕴足论》，《集异门足论》，《施设足论》
• 后期的有: 《品类足论》，《界身足论》，《识身足论》

“一身”，就是着名的《阿毗达摩发智论》，为迦旃延尼子所造，是说一切有部的根本论书。全论分为八蕴四十四纳息，几乎网罗了当时阿毗达摩的一切论题。什么叫“阿毗达摩一切的论义”？比如三界分为哪三界，欲界，色界，无色界，欲界里面到底有什么，业到底分成哪些业，烦恼有几种，什么叫做造业，什么叫做不造业，什么叫做善业，然后烦恼有几种，种种这些都是阿毗达摩的论义，无外乎都是在谈怎么修行，这是说一切有部集大成的叫做《阿毗达摩发智论》。

解说期

第三是解说期。解说期就是将《发智论》作广泛的解说，主要的论书就是《阿毗达摩大毘婆沙论》，即“六足一身一义”的“一义”。《阿毗达摩大毘婆沙论》，汉译为两百卷，为《发智论》的注释书。内容囊括了从解脱论的各种议题到佛与菩萨的种种问题，并将各家的解说综合评定，约在公元一百五十年左右集成。

这个解说期叫做“一义”，《阿毗达摩大毗婆沙论》，两百卷，为《发智论》的注释书，内容扩大到佛与菩萨的种种问题，并将各家的解说综合评定，约在纪元一百五十年左右集成。上次说中文字一卷有多少字，谁记得？一万字。两百卷，两百万字，里面全部都是在谈阿毗达摩的种种论义，甚至已经牵扯到佛跟菩萨的种种问题。

《阿毗达摩大毗婆沙论》这里面都是在解说怎么解脱，怎么断烦恼的。当然它也扩及到佛菩萨种种的论议，当然很多佛、菩萨观念跟大乘经讲的有时候会有一点出入，但是这个很多在谈佛菩萨的时候谈得很详细。我举个有趣的例子，这样子你们可能会对这个比较有兴趣。你们知道在佛教，我们人死掉很多都会去助念对不对？你们有没有听过中阴身？我们人，就佛法上来讲，任何有情，六界的有情，死掉，命断死掉之后，跟下辈子投胎之前，中间会有一段时间，这段时间叫做中有，又叫做中阴身。它基本上是在六道里面，但是它不属于任何一道，因为它已经死了，但是在还没投胎之前，所以它叫做中有。

我们生（存的时候）叫做生有，生存下来然后死，接下来在中间这段时间就叫做中有。这个中有有多长的时间？四十九天，（这个说法）出自哪里？《阿毗达摩大毗婆沙论》，就是这部论讲的，中有可以有四十九天。这部论里面讲中有讲四十九天，它并不是单一只有这样一个理论，它有四种理论。它说实际上，其实中有不只四十九天，它可以无限期的延长，这是其中一个论师讲的，但他提出种种不同说明之后，《大毗婆沙论》以四十九天为定期，之后我们大家都说四十九天。

所以如果（有人）问你们中阴身最长四十九天哪里来的，现在你知道了，《大毗婆沙论》，你跟你朋友一讲之后你朋友一定目瞪口呆：“这个人今天不大一样！”，（然后）问你最近去哪里，你就要跟他讲来中道学会听经，顺便打个广告（哈哈）。就是从《大毗婆沙论》里面来的。所以我们现在讲，中阴身最长四十九天，因为这个理论被《大毗婆沙论》的集成者，听说是五百阿罗汉，把它认定是主要的说法，最正确的说法。

我们常讲七七四十九天，它里面写得很清楚，因为中有不是一直都是这样子，因为中有也在变化当中，每七天会转换一次，最长只能转七次，但是它没有讲为什么，它里面倒是讲了很多不同种种，包括它讲中阴身是长什么样子，都有讲的很清楚，但是 —— 我看了可能我忘了 —— 它倒是没有讲说为什么是七七四十九天，它讲“法尔如是”，什么叫法尔如是？就是说，就是这样子。

还有，学佛修行，到成佛要多久？三大阿僧祇劫，最早也是这部论讲出来的。然后它讲，以前在佛陀本生的故事，佛陀不是都化身成或是转生投胎各种动物？大象狮子老虎都有。但是它有说，三大阿僧祇劫快满的时候，剩下一劫的时候，菩萨就不会再轮回到其他道，一定都是在人道，然后修相好。我们不是说佛陀有三十二相八十种好？他剩下一劫开始要修相好，这就是这部论里面讲的。我们现在很多习以为常的很多东西都是这部论里面讲的。

“菩萨”这个称号，在说一切有部已经有了吗？

已经有了，菩萨这个名字很早就已经有了，阿含经里面还没有，但是阿含经后来，部派慢慢开始的时候，就已经称还没开悟的佛陀称做菩萨。

说一切有部里面是没有金刚经的？

说一切有部他们是以《阿含经》为主，他们没有《金刚经》这样的东西，因为在这个部派时期，所以叫做小乘学派，或是现在称做三乘所共的学派里面，他们主要的经是以《阿含经》，或是（南传）叫做Nikaya尼柯耶为主。大乘佛教在那个时候都是潜流期，已经在到处传说，但是还没有变成所谓的显学，大家有在修，有在用，有在谈，但是并没有被结集出来变成显学，还是到处在流传。

按金刚经的标准来说，是否可以说说一切有部的这些修行人，没有真正证悟金刚经里面的阿罗汉境界？

因为金刚经不去谈这些，基本上我们说金刚经是佛说，但是龙树菩萨对他们确实有批评。（是批评金刚经吗？）龙树菩萨怎么会去批评金刚经？龙树菩萨对说一切有部的教理，还有他们的菩萨论有提出批评，很有趣，你有空可以来找我谈。

“大乘学派”是从什么时候开始集结呢？

大乘学派最早开始集结，不是说那时候才出现，是说集结，西元前一世纪左右。大乘学派基本上，它只是思想我们叫它学派，但是大乘佛教里面所有的出家人，还是都在小乘的学派里面出家的。很有趣的是建立中观的龙树菩萨，无著菩萨，还有造本论的世亲菩萨，后来转成唯识，这些批评说一切有部的大乘学者、大乘祖师都是在说一切有部剃发，然后受戒出家的，所以他们对说一切有部的理论学说很清楚，他们才可以批评。所以没有所谓独立的大乘教团，这个大乘（的重点）就是你自己愿不愿意去接受这些经典，接受这些大乘的教理，你接受了，你就叫大乘行者。

所以世亲这些大菩萨按照禅家来讲可以说是“百尺竿头更进一步”吗？

可以这样讲，他们不满足于只是证阿罗汉解脱，他们更进一步要修行成佛，所以会对这些理论，当然在某些理论上面他们也是有些不同的意见。

组织期

第四期是组织期。因为《阿毗达摩大毘婆沙论》有二百卷，许多人穷尽一生也未必能读尽，所以就有论师分别对其进行缩减。他们将精要的部份分别摘取出来，然后再对它们作更严谨的组织、精深思考以及异义的抉择，于是又产生了很多论。其中具有代表性的第一部名为《阿毗达摩甘露味论》(全十六品)，由妙音论师所集。 第二部是《阿毗达摩心论》，这是西方论师法胜将《甘露味论》改组为十品，然后造偈颂而成的。《阿毗达摩心论》共二百五十颂，因其精要且诵持容易，故奠定了阿毗达摩概论的雏型。后来又有许多论师认为《阿毗达摩心论》太过简要，便开始为其做释。其中《杂心论》将《心论》的二百五十颂进行改作与增补，扩编为五百九十六颂。后世亲论师(此世亲非作“俱舍论”的世亲，故称古世亲)又进一步广引《大毘婆沙论》，对《心论》作解释，结果使得这部论愈来愈大，到最后变成了“智者不了”的《无依虚空论》。阿毗达摩论就在这种扩大和精简的交替中，不断发展、演变，直到最后出了一部代表这一时期论书最高成就的论，就是本书所要讲的《阿毗达摩俱舍论》。——《俱舍精要》P42

如源法师《俱舍论》讲义p17

组织期，《阿毗达摩大毗婆沙论》之后，接下来就是组织期，这个跟《俱舍论》就很有关系，因为阿毗达摩太大部，所以很多祖师出来就把《阿毗达摩大毗婆沙论》把它缩减，把精要的东西拿下来，其他比较复杂的就留在《阿毗达摩大毗婆沙论》里面，所以他们就把它精简精要之后，就把它严谨组织，比较重精深思考，异义的抉择，异义就是不同意见的抉择。所以它就不把很多不同意见都拿进来，就拿主要的意见放进来这样，《俱舍论》就是代表了这一期论书的最高成就。

第一部，有所谓的阿毗达摩《甘露味论》，大毗婆沙论集成后，妙音论师先把它集成阿毗达摩，然后叫做《甘露味论》，十六品而已。

然后第二，有阿毗达摩《心论》，这个是西方论师法胜，把之前的《甘露味论》改组为十品，然后造偈颂，就叫做阿毗达摩《心论》，阿毗达摩《心论》因为它很精要，诵持容易，奠定了阿毗达摩的规模。

接下来（第三）有一个叫古世亲，古世亲做了所谓的《无依虚空论》，因为之前那部《心论》太过于简要，所以很多人就开始为《心论》做释，广引大毗婆沙论，结果这部论就愈来愈大，到最后变成所谓的智者尚不了的《无依虚空论》。

到这里你们会发现什么事情？由多变少，由少又变多。为什么会由多变少？因为一大部《大毗婆沙论》两百卷你要看多久？《俱舍论》三十卷，三十卷跟两百卷怎么比，如果两百卷要花十年的话，《俱舍论》可以不用一年就可以读了。所以一大部就变小，但是变小又有问题，很多东西你没有讲明白，这些人就要补充解说又变成一大套。

由世亲菩萨所作的《阿毗达摩俱舍论》是在对上述一系列论书进一步严密的论究下，重新造作而成的。他对于《杂心论》的内容以及阿毗达摩的重要论义，以能尽量含摄为原则。对于颂文，无论是修正、增补还是文字简略，都以能含摄法义为原则。所以五百九十六颂的《杂心论》，在“俱舍论”中被保存了三百余颂，世亲菩萨又另增补了二百余颂，总为六百颂。论颂数和《杂心论》差不多，但其充实的内 容，严密的逻辑，完整的法义，就不是《杂心论》以及其他论书所能比的了。——《俱舍精要》

所以我们的经典还有论，就是在这样的过程当中，由大变小，由小变大，由大变小、由小变大，就是这样的过程当中，慢慢演变，到最后出来的一部叫做《阿毗达摩俱舍论》。

《心论》二百五十颂，《杂心论》扩编为五百九十六颂，有的改作有增补的，世亲进一步在严密的论究下，对于内容，阿毗达摩重要论义，以能尽量含摄为原则，对于颂文，无论是修正，增补还是文字简略，都能含摄法义为原则，所以五百九十六颂的《杂心论》在《俱舍论》中被保存了三百余颂，另又增补二百余颂，总为六百颂。论颂数跟《杂心论》差不多，因为一个五百多，一个六百，但是内容充实不是《杂心论》所能比了，所以《俱舍论》不愧为阿毗达摩的精要杰作。——《俱舍精要》

所以《俱舍论》就告一个段落，之前不是由大变小就是由小变大，那总不能一直变来变去，这样无止境的，世亲的《俱舍论》就有这样的一个特胜跟优点，他把该有的都有了，不该有的就没有，就不会让人家觉得很烦杂，一看下去两百卷，怎么看？但是有的太简要重点又没有写，所以《俱舍论》就是把重点精要的东西都放进去了，但是也不会说明不清楚，就在这样状况之下成立了这部阿毗达摩《俱舍论》，这可以说是小乘论书一个最精华的杰作，这也是“俱舍论”之所以重要的原因。

那就是为什么我们要入佛学之门，一定要读《俱舍论》，《俱舍论》你读通了，你就了解阿毗达摩，了解阿毗达摩以这个为基础，你可以进一步去读大乘论，那当然就是唯识中观的论。上次有讨论很多人对唯识很有兴趣，我就先上《俱舍论》，接下来再来上唯识的论，这样你们就会很清楚。

问：看到这个《阿毗达摩大毗婆沙论》的每一段叫什么“息”，这个息是什么意思？

《阿毗达摩大毗婆沙论》的“息”有分类、组织的意思，我们一般可以讲做“chapter（章）”，这个部分专门在谈这个，所以以前有叫“纳息”，就是说这部份专门在谈这个东西，一种收摄。所以你看第二独立期的后期《阿毗达摩发智论》，迦旃延子尼子造，分为“八蕴四十四纳息”，因为《大毗婆沙论》就是在解释这部的，所以它就以纳息，有时候像section（部分）的意思。

世亲菩萨简介

作者：世親 (Vasubandhu/ 320~400CE)

• 唯識學派的創始者之一
• 出生於北印度的踺陀羅 (Gandhāra)
• 於說一切有部出家
• 後受其兄無著(Asaṅga)的教化而成為大乘行者

（《俱舍论》）作者（名字）英文的叫做“Vasubandhu”，我们一般翻成“世亲”，他的年代是大约西元320～400年左右，大概是这个年代，他是三个唯识的祖师之一，唯识哪三个祖师？世亲就是天亲，有时候翻成世亲，有时候翻成天亲菩萨，同一个人。“弥勒菩萨”，一般讲就是那一个当来下生弥勒佛，就是那个弥勒菩萨，一般宗教传说或是我们经典讲就是那个弥勒菩萨，但是当然学术界的讨论那另外一回事，但是就宗教界、佛教界来讲，指的就是那位弥勒菩萨。无著菩萨，入定打坐，上到兜率天，去向他问法，下来之后写了《瑜伽师地论》，就是唯识最早的论之一。弥勒菩萨也讲了《解深密经》，也讲了《中边分别论》，一般唯识的祖师，唯识的经典来源都把它到归到弥勒菩萨。但是我讲过这是我们宗教的传承，学术界怎么探讨那是另外一回事。弥勒菩萨既然是第一个祖师，那第二个祖师是谁？当然是无著菩萨，无著是世亲的哥哥。

中观、唯识主要论师（该图基于师父印度佛教思想史第十四讲绘制）

后来他(世亲)变成唯识的祖师之后，学习大乘变成唯识的祖师，他有影响佛教很大的三部著作，就阿毗达摩来讲叫做阿毗达摩《俱舍论》，就唯识来讲，它有《唯识二十颂》，还有《唯识三十颂》，研究唯识的人不可能不读这两部，不读这两部不能叫做懂唯识。

《唯识二十颂》是破外道的，专门破外道的，《唯识三十颂》是成立唯识的集成跟完成，把唯识的理论建构的最完整，玄奘大师他翻译的《成唯识论》，它就是揉合十家印度论师对《唯识三十颂》的注解，世亲菩萨自己没有注解，他只写了颂（来不及注解就离世了），后来有十家（论师）注解，玄奘大师揉译十家的注解，以护法菩萨的注解为主，把它翻译编了一部叫做《成唯识论》。

yogācāra是什么意思？

瑜伽行(Yogācāra)是“观行”，重禅定中起观。你们没有觉得这个字有点眼熟？yogā（音译即瑜伽），英文叫做connection，相应、连结，什么东西跟什么相应连结？相应一定要有两个东西才能相应，不然怎么相应？身心的连结、身心的平衡，就叫做Yoga。有人问：我们一般人，难道身心都没有平衡，身心都没有连结吗？是的。为什么身心没有连结？什么叫做身心没有连结？心不在焉就是身心没有连结。你人坐在这里，心跑到十万八千里外去了，心跑到外面去了，跑到明天去了，跑到后天去了，跑到昨天去了，就叫做身心没有相应，身心没有连结。

要让身心连结怎么办？修禅观，修禅定，身心就会配合在一起。就会正知你在做什么，你就清清楚楚知道你在做什么，你就注意力集中的在做什么，这个叫做修禅观。那么禅修就是让我们摄心一境，让身心保持连结、保持平衡，叫做心一境性，也叫做瑜伽，所以Yoga翻成“观行”，其实就是禅观的意思。cāra（读“恰如阿”，中文意：“行”），这个行，是训练、实践的意思，所以说瑜伽行其实就是禅修的训练跟学习，是“一地一地”的训练（次第），所以yogācāra 就是“修观行者的次第”，或是禅修者的次第。

（有关瑜伽行和唯识的扩展阅读：）

唯识的这种观念是从禅修者、禅观者他们的经验而引发出来的，因为在早期部派的一些修行人还有论师里面，它有分成各式各样的修行人，比如说有些重视教理的区分、解说分析，这些就叫做阿毗达磨论师；那么还有一些是重视对一般世俗弘化教育的；那么还有重视禅修的这些，那这些禅修的就叫做瑜伽师，他们重视禅修胜过于阿毗达摩。

那么在这些禅修者瑜伽师，他们在禅修的时候，心的内心作用就被发现了之后，他们发现，其实在禅修中，经过禅观的胜解观之后，他们发现他们依禅观的力量可以改变被业力所规范的这种外境，那么对他们来讲比外界更真实。比如说他们可以把外面的水，一般的水观成是地。比如说一条河还是一个池塘，他们把它观成地的时候，对他们这些禅观师来讲，它就是地，所以他可以在上面行走。

那么这样的状况，他们就会发现说，其实外境真的很不实在，众生是依于内心对外界的业力的规范所造成的不同而已，但实际上外境是不真实的，它是可以变化的。那么一般人没办法去改变外境，是因为业力所规范。那么经过禅观的这种强大力量的修行，可以暂时的改变外境的某些状况。那么还有，比如说把地观成是水，对他们来讲地就是水，那么在这样的甚深禅观之下，慢慢的就会发现外境不实，然后内心比较真实。也就是说唯识无境经过禅修的这种训练，这种观念就慢慢出现，因此对这些禅修者来说，内心重于外境，内心比外境更真实。那么这是禅观的一种发展。（摘自如源法师讲印度佛教思想史 第十讲）

所以你们去学yogā（读：尤嘎），你们要知道你们学Yoga最主要是要让身心平衡，要让身心相应，很多现在外面教Yoga只教身，不教心。实际上印度的Yoga它先教身，让你的身能够得到柔软轻安之后，接下来要打坐，让你的身心连结跟平衡。

可惜现在人要求速成，尤其在西方社会，现在的西方社会很多人速成，有些Yoga的老师跑去训练一年回来自己就开班授业了，师父以前有一次，最早期在龙城曾经教打坐，有一个洋人跑来学三个月告诉我他可以跑出去开班授徒，我说不行，所以你们虽然去外面学Yoga很好，但是要注意这个人这个老师他的资历跟来历是怎么样，不要跑出去学个半年一年的，就跑回来开班授徒，教到皮毛没有教到骨，都是前面教一教后面真正打坐，他不知道怎么坐，因为他自己也没有坐过。Yoga真正的叫做身心的平衡，身心的相应就叫做Yoga，它有整个过程，先修身再修心，到最后身心的平衡。

阿毗达摩的真精神

印度列国时代十六国（点击看大图）

接下来，重点来了，世亲的所学出自于说一切有部的健驮罗学派。健驮罗师跟集成大毗婆娑论的迦湿弥罗师是（属于）不同的地区（见图：印度列国时代十六国），但是都是属于说一切有部的。迦湿弥罗师以《大毗婆娑论》为权威，但是健驮罗师他们学派比较自由，他们不以 《大毗婆娑论》为权威。你们知不知道健驮罗在哪里？在南阿富汗的一个地方，阿富汗以前是佛教国家，在靠近南阿富汗的地方。世亲早期于说一切有部出家，也受学于说一切有部，后受经量部“种子论”影响，最后以大乘唯识为宗，这个就是世亲的治学，他的精神在哪里呢？

阿毗达摩的真精神

它的过程是这样：上座系的阿毗达摩，本来是重思考，重理性的，以理为准则解说一切经典，契经的是否了义，尽理不尽理，以正理为最高的判断，而不是依赖传统的信仰，这一点是阿毗达摩的真精神，你们要记住。

你们很多人其实都在外面有听过经，或是在网上也听过经，你觉得我们这个课，跟其他讲经最大的不同点在哪里？在方法上有什么比较不一样的地方？“可以发问，讨论”，可以讨论，甚至有时候你可以提出不同意见，但是要有个根据，不要乱说一通。我也可以接受不同意见，我也希望你能够提出意见来，甚至我希望你能够提出某些不同看法，不一定不同看法，有时候你的心想的到底是什么，而不是以前人都这样子讲，我也这样讲，那你就这样听就好。

你随时可以问，甚至可以讨论，甚至可以批判，抉择，证理为宗，而不是讲信仰，不是讲感性，“师父很伟大”，“师父讲的都对”，“经典很伟大”，“经典讲的全部都对”，这个绝对不是佛陀的意思，而是阿毗达摩重思考，重理性，以理为准则（的精神），其实这个精神，就是中道佛学班的精神。我们在福严佛学院从小乘论一直到大乘的论，其实秉持的都是这种阿毗达摩的真精神，所以不会一言堂，我说了就算。我说很多东西我当然有根据，也读过，有根据，但是跟你讲了之后你是不是一定要接受？我从以前到现在都一直说，我说的你觉得合理的拿出来用，觉得不合理的思考看看，你不一定要全盘接受，你当然可以不接受，你可以思考，可以参考。我从来没有说在这边讲的你必需要接受不可，我讲的一向都是你拿回去思考看看，运用看看。

我讲过好几次，佛陀在阿含经里面也都是用这种教学方法，这个是真的佛学方法，也是印度阿毗达摩的真精神。我们用到这个班上来，因为从印顺导师开始，以前中国古代比较少研究 —— 隋唐很兴盛 —— 之后很少人研究阿毗达摩，一直到印顺导师才又开始提倡阿毗达摩的研究，从福严以来我们就教《俱舍论》，就读大毗婆沙论，所以这种精神可以说学风自由，崇尚理性，重思考，重思辨。有些人跟这个不合的，来了几次后就走了，没办法相应，这没办法，相应不了没办法，为什么走掉？师父讲的太学术了？这不是学术，师父应该讲的太理性，或是太重思考，太重思辨，这不相应就没办法，也很感谢各位还有这么多相应的。

你们要看看这种阿毗达摩的治学方法，不只用在治学上面，也可以用在你们的人生的生活上面，而且这是符合佛教精神的。你不要把你的观念灌输到你子女的观念，一定非得这样不可，子女不可以有任何其他的意见跟反驳，你会鼓励你子女多思考。你在办公室里面如果你是主管，你也可以用阿毗达摩的真精神，不是我是主管我说了算，这样的思考就封闭，被控制住发展不出来。生活上很多都是这样，大家可以坐下来讨论看看，一件事情目标在边，大家讨论看看怎么样方法是最好的，就可以容纳各种意见，但是原则精神要把握好我就要强调是阿毗达摩的真精神就是在这里。

世亲菩萨治学的真精神

接下来，《发智论》的研究发展。知道发智论是什么？《发智论 》就是阿毗达摩论在说一切有部中发展过程的第二期独立期，产生的“六足一身”的一身，是说一切有部的根本论书，但是《发智论》完成后，迦湿弥罗的阿毗达摩师将其看做“佛说”， 看作阿毗达摩的最高原则，进一步集成《大毘婆沙论》，评破百家，以迦湿弥罗师说法为正义，不容、少有异议。迦湿弥罗就是接近现在的巴基斯坦，北印度的地方。

以迦湿弥罗师说法为正义，不容、少有异议，阿毗婆沙师的精神，为《发智论》的权证所胁制，所以态度是专断的，产生了这样的一个问题。世亲在西方系阿毗达摩的传统，对于阿毗达摩论义非常的崇敬，但是不能同意这种专断的阿毗达摩迦湿弥罗论师所说“阿毗达摩是佛说”的权威性，（世亲）撤除了思想上的束缚，然后让不同的思想发挥出来，从相互的立破中，了解彼此间的真意义，彼此的差别所在，充分发挥自由思考、阿毗达摩的真精神，就是世亲治学的真精神。

所以佛学可不可以探讨？佛法可不可以探讨？可以。可不可以辩论？可以。要探究就要辩论，有问题大家就要问，就要谈。有没有看过西藏的辩论？从印度传过去的，不是西藏人发明，从印度传过去，古代的研究，佛学的研究跟学习，是这样的辩论。在立破当中，真理慢慢呈现出来，而不是我说什么就是这样子，这就是阿毗达摩的真精神。

到这里有没有知道为什么要学《俱舍论》，《俱舍论》重不重要？重要的地方倒不是义理讲的是什么，重要地方就是这里，阿毗达摩的真精神。你们也可以把它当为你们在生活上工作上各种事件上面，各种应对进退上面的真精神，我执愈强愈会专断。怎么忽然都安静下来？在思考真精神（哈哈）。

（最后）

现在我已经把前面都舖设好了，我们进入阿毗达摩《俱舍论》。首先解释名字，名字全名叫做，Abhidharmakośabhāṣya，有没有看到s下面一点，这个是指什么，“Abhidharmakośabhāṣya”，你会不会觉得我讲话好像有点含东西在里面，那个s下面一点是要卷舌，但是我们不会这样卷舌，印度人就很会，叫印度人念他就念得很好，但是我每次卷舌会咬到舌头（哈哈），所以我就以后不卷了。“s”上面一撇，发“sh”的音，“s”下面一点是要卷舌，这个我们不会卷，印度人最会，阿毗达摩是叫对法，“kosa”叫“俱舍”，“俱舍”是什么意思？“a box”，“盒子”，“cupboard”，“柜子”，“case”，你们看到什么？一个盒子，藏有东西，中文我们翻成“藏”，所以叫做对法藏，含藏，叫做对法藏，阿毗达摩《俱舍论》就叫做对法藏，含藏有阿毗达摩的精要，阿毗达摩《俱舍论》就叫做阿毗达摩的精要概论，含藏有阿毗达摩的精要，这个是《俱舍论》的解释。“bhasya”，是解说说明，或是做论做注解，就论的意思，所以我们叫做阿毗达摩《俱舍论》，就是这部论。意思就是说这部论有含藏阿毗达摩的精髓跟精要在里面。

好了，我们今天能够讲的就是讲到这里，虽然说你们经过了一段说高兴也高兴，说痛苦也痛苦，说模糊也模糊，说混沌也混沌（的时间），因为有时候会高兴有时候会打瞌睡，有时候今天工作很累开始摇晃，但是不管怎么样我们终于把《俱舍论》前面所应该要舖设的讲完了，接下来我们就要真正进入《俱舍论》的内容。

我们来回向。