俱舍論 第四講

俱舍論 第三講

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俱舍論 第五講

複習

阿彌陀佛，各位同學大家好，我們這幾天，為了上《俱舍論》，就是把它作了整個舖陳，你們正式進入《俱舍論》的時候才不會搞不清楚我現在到底在講些什麼？我們花了時間把基本佛教的教理是什麼，部派佛教怎麼分裂，怎麼發展，進一步來介紹有部的阿毗達摩，然後我們上次談到了說一切有部的基本的教理。

部派分裂的時候，分成兩大部，上座部還有大眾部。上座部裏面有兩個很重要部派，應該說是三個，大家要記得，第一個叫說一切有部，是部派佛教或是我們說小乘佛教里勢力最強，組織最嚴謹，最有哲學，談得最廣的。第二個叫做經部，經部師是從一切說有部分派出來的，因為這些經部師，他們對說一切有部的阿毗達摩論師，尤其是毗婆沙師，對他們的教理或他們的解釋，他們不是很認同，所以他們就跳出來，自己發展出另外一個派別，叫做經部。

另外一個叫做南傳上座部，一般我們叫做「Theravada」，南傳上座部就是分佈在南亞一帶，包括緬甸，泰國，寮國（老撾）這一些，這一些他們保持着一種比較古代、傳統式的佛教，其實他們並不是真正代表佛陀的時代，而是說從部派以來一直留下來的，而且也是現存至今唯一留存下來的部派。

法有論

上次講到說一切有部，說一切有部的教理叫做法有論，所謂的一切有，就是一切法有。他的法是指構成現象界背後的元素，或經驗界背後的元素。他們講的一切法有的一切法，並不是指經驗界，上次有大概解釋過什麼叫做經驗界背後的元素。由於它的哲學理論比較深刻，比較複雜，比較難一點，所以今天我們從一般的認識上，或一般我們的修行上來談什麼叫做一切有部的法有論，還有什麼叫做他們所謂的現象界背後的因素或質素或元素，他們叫做法。

首先我們來看一下，佛陀在分析我們有情身心生命的時候，不外乎用三科來分析，哪三科？蘊，處，界，三科，蘊就是五蘊，處就是十二入處，還有十八界，早期是說六界後來變十八界。佛陀在分析（我們有情身心生命的時候），為什麼把它歸納成這三科來分析？—— 記得我講過嗎，蘊是普遍從心理學的方式來分析我們有情，這個人、身心生命是怎麼樣存在的，它的存在狀況當下，他是要告訴我們沒有一個實質不變的本質，也就是說沒有靈魂，沒有一個我，沒有靈魂。

所謂的十二入處，是比較用在認識上來分析，告訴我們當我們認識到對象的時候，發生什麼事情？為什麼我們在認識對象的時候，會起執着？在認識對象的時候執着是怎麼樣的起來，怎麼樣的狀況，就告訴我們這些。界，早期阿含經裏面講六界：地、水、火、風、空，跟識，早期是這樣分析，但是到了部派就變成十八界，十八界等一下再講。

六六法門

黑牛與白牛（如源法師講《阿毘達磨俱舍論》講義第一章 P4）

佛陀又告訴我們，我們在修行的時候，最好的叫做六六法門。什麼叫六六法門？我們修行要從六六法門入手，了解「六六法門」我們才能叫做修行。在這裏，十二入處，為什麼叫六六？內六入，外六處，當我們內六入六根去認識到外界的色聲香味觸法的時候，這是我們每天的經驗。我們每天從早上乃至你睡覺的時候都一樣，這個都跑不掉。眼睛一睜開一起來，看到的一切，無外乎就是內六入對外六處，眼耳鼻舌身意對色聲香味觸法，我們無外乎就是這樣子，每天的行住坐臥無外乎都是這樣子。

黑牛白牛的故事講過好幾次了，有沒有印象？什麼叫黑牛白牛？阿含經上面講，當我們六根對六境的時候，有六識去認識，我們這樣去認識東西有沒有問題？基本上本來是沒有問題，問題產生在哪裏？產生在我們的我執煩惱，當我們的內六入去認識外六處的時候，就是我們中間的我執跟煩惱，把這兩個東西連繫在一起，把它系縛在一起。所以阿含經裏面佛陀講，黑牛白牛本來是不同的，但是因為中間的軛，把兩頭牛給系在一起，讓他們兩隻沒辦法分開。這個軛代表什麼？煩惱，講得很好，軛代表煩惱。

佛陀就是告訴我們，當我們內六入認識外六處的時候，中間的我執、煩惱 —— 不是這個識，這個識只是說我們跟對境的時候會產生識而已 —— 會把兩個東西（內六入和外六處）牽扯在一起，讓你戀戀不捨，讓你無法忘懷，讓你猛追求。讓你去逛街的時候，看到一個很愛的東西很喜歡的東西，回去之後，這個東西一直出現在腦海裏面，戀戀不捨。本來我們的眼睛對六塵，對色塵認識到它是怎麼樣子，本來沒有什麼問題，就是煩惱執着需要它，然後把它抓住一直放在腦海裏面，就是這個煩惱。所以我們要斷的是斷這個煩惱，不是把眼睛遮起來，不是把耳朵遮起來，不是把嘴巴遮起來。

說一切有部對法的分析

現在，說一切有部為什麼會去分析法，分析到這麼細？他們就是從這個六六處裏面去認識去分析，佛講我們眼根對六境的時候，內六入對外六處色聲香味觸法的時候，我們是怎麼去產生認識的。認識之後，有識產生，識產生之後為什麼我們會去執着它？這個就是後來說一切有部慢慢分析這些法。

比如，那邊畫了一個是什麼，是一個蛋糕，你們怎麼去認識到這是一個蛋糕？怎麼認識到這樣一個東西存在？看見，眼根對色境，什麼色境？它有這樣的一個形狀，現在不是只是我畫，我是說真實有一個蛋糕，比如某某生日我們一個蛋糕在這邊，現在沒蛋糕就畫一個，你為什麼知道它是一個蛋糕？因為它長得像蛋糕，因為它有這個色，我們看得到的，有形狀有顏色，所以叫做眼根對色。這個色境就是蛋糕的形狀跟樣貌跟顏色，然後產生眼識，眼識把把這個眼根吸收進來的資料去分析，知道說這個是紅色的，這個有白色是奶油，去分析色；有沒有聲？除非在什麼狀況下會有？你開始唱生日快樂的時候就有聲了，當然不是從蛋糕發出來的；有沒有香？有，所以你可以聞到蛋糕的香味，色聲香。味，有沒有味？你切蛋糕，吃的時候就有味道；有沒有觸？蛋糕你摸下去是雪糕蛋糕，還是一般的蛋糕？摸摸看，用身體去感覺看看。這個法，就是意識會把整個所有的這些資訊吸收進來之後有顏色，有味道，有什麼（等等），把它整個構成給它一個名字叫做蛋糕。

所以實際上我們現在看到的這是一個什麼東西，我們並不知道實際上它是什麼，只是我們是根對這些境，我們只是吸收到這些種種的境，色聲香味觸這些東西，和我們內心的法，我們只是吸收到每一個的元素，吸收進來之後，我們的意識再把它組構成這樣一個東西，所以叫做蛋糕。實際上我們看到什麼，如果你真的去分析或是探討客觀到底是什麼東西，其實沒人知道，它只是色聲香味觸所構成的東西而已。

所以我們有沒有常常會看錯東西？有，常常會聽錯東西，因為這些東西只是我們根對境的吸收，然後我們意識的判斷這樣而已。蛋糕這整體的東西，就是我說的現象界還有經驗界。

所以就一切說有部來講，這樣整體的一個蛋糕是不是實在的？不是，這是假有的存在，但是這個蛋糕的色、聲、香、味、觸、法，當然是我們認識吸收進來的東西，這個才是真的。講到這裏你們知道我在講什麼嗎？就是這個蛋糕整體來講，只是色聲香味觸去構成而已，然後我們的六根把它吸收進來之後，在腦海裏面把它構成一個像蛋糕這樣的一個東西。實際上這樣的一個整體的蛋糕，這個是假法，這不是真的，這是經驗界。現象界的不是真的，但是構成蛋糕的色聲香味觸，還有我們內心裏面的去接受的，眼識，耳識，鼻識舌身，這些東西叫做法，這個東西才是真的。

同學講到這裏有沒有清楚說一切有部講的？法有論到底在講些什麼？有沒有大概知道？說一切有部的法有論或是一切有，它是指構成現象界、經驗界背後的這些元素，包括物質的，包括心理的，都是由這些才能構成我們所有經驗的萬事萬物的存在。但是這些萬事萬物是假有，構成背後的這些元素才是真實的，所以假有的東西我們常常會認錯，我們會把A認成B，把C認成D，因為這些是假法。

所以它說，男，女，車，樹林，車子，桌子，椅子這些，都是現象界的構成物，這些是假法，只有色聲香味觸，還有眼耳鼻舌身意，還有眼識，耳識這些，這些東西，元素才是真的。這些法，就一切說有部來講，它是一直都存在，只是它有沒有發揮它的作用。比如，我們的眼根，是物質，但是我們的眼識，認識的作用，是一種精神體，這樣的認識作用它一直都存在，這樣的認識主體一直都存在，只是它有沒有發揮作用。如果它發揮作用的話，我們就可以看到東西，如果它沒有發揮作用，那我們就看不到東西。

所以除了我們眼根這個肉根要好以外，識，眼識的這個主體，還必需有存在識體的存在，怎麼狀況下它才會發生作用？就是具足的因緣它就能夠發生作用，什麼叫做具足的因緣？比如說一個蛋糕這個顏色跑過來，我看到了這個顏色，就會引起我的眼根去注意到它，去吸收它，然後眼識就會開始要發生作用，但是這樣還不夠，我們要看到東西還有哪些條件？要有光線，今天如果把燈全部關掉你看得到嗎？當然看不到，所以除了你眼根要好，我們的眼球要好以外，我們要有眼識的識的主體，還有光線，還有什麼？還有距離，要一段的距離，我拿東西給你看，拿這樣（太遠、太近）你看得到嗎？看不到。所以在這些種種條件之下，就會促成這個識，根發生作用，然後識產生作用，所以我們就可以看到色法，看到東西。

說一切有部的修行

所以這個法，歷經三世都一直存在，只是我們怎麼樣想辦法，去讓它發生作用，這樣各位知道嗎？不管是眼耳鼻哪一根，要產生作用都必需有它的條件，去促成它。當然，現在我們要談到一件事情，在阿毗達摩論裏面它也是談到，我們的煩惱也是這樣子，煩惱都一直在，你怎麼樣去觸發它，讓這個煩惱產生作用，發揮出它的作用出來，那你就起煩惱了。我們修行的時候，什麼叫修行？修行的時候就是想辦法，讓那些本來在我們內心裏面的這些煩惱的質素，因素，它有作用但是不要讓它發揮出來，這個就叫做修行。所以當我們眼對色的時候，我要想辦法去對治，看到好色，你很喜歡，你會執着，就要透過修行方法，讓貪慾，內心裏面貪的這種心所法，讓它不要發揮它的作用。它作用在裏面，但是讓它不要發揮出來，這樣你就不會去戀戀不捨，貪着那個東西。

說一切有部在分析這些法的時候，實際上它並不是閒着無聊在哲學上東張西望，或是東想西想想出一套什麼東西，它實際上是根據早期經典的修行方法，藉由他們自己的一種修行經驗，把它運用到理論上，談了那麼多無非就是要斷煩惱。

五位七十五法

我們再來說，這些種種一切法的存在，是歷經三世了，所以叫做三世实有，法体恒存。依作用而說有說無，作用產生，發揮了，就變成這個現象界。色法也是一樣，你有要東西去刺激它，它才能構成它所應該構成的東西。你會問，這種種的法，到底有多少法？七十五法。《俱舍論》裏面從說一切有部把它分成五位七十五法，到了世親菩薩的《百法明門論》有幾法？寫百法明門論當然是百法（哈哈）。這一些只是各個部派或是經典它的分類不一樣而已，但是無外乎所要告訴我們都是一種修行的入手法門。

這些法有多少？從五蘊來區分的話，色法是指一般的物質，由五根，眼、耳、鼻、舌、身五根，是色法；五境，色、聲、香、味、觸 —— 沒有「法」 —— 那個「法」只是抽象概念而已，色聲香味觸是不是也是「物質性」的？五根，還有一個無表色，無表色以後我再解釋，所以它的色法有十一個。受，是一個心所法；想，也是一個心所法，行蘊，有包括心相应行法，叫做心所法，然後還有包括心不想应行，這個以後都是我們未來會解釋的。

心相應行法的心所有四十四個，然後不相應行法有十四個。這個識，有六識，六識統括一個叫心王，所以只有一個。有三個無為法，這些（色法、心法、心所法、心不相應法）是有為，然後有三個無為法。

心相應行叫做心所，它有四十四個，這四十四個心所裏面有好的，有壞的，都有。這些未來的幾個禮拜我都會在講這些東西。講《俱舍論》剛開始就是在分別萬法，這個叫做萬法，所以當《俱舍論》講萬法的時候，你不要講說是經驗界所有的存在 ——（比如）那個花，那個山，那個樹，那條路，那個車子 —— 《俱舍論》講萬法的時候是指這些（五位七十五法），這些構成現象界經驗界的一切存在，就是由這些（元素）所構成的。所以阿毗達摩Abhidharma叫做对法，既然叫做對法，那是不是應該把一些法先解說、解釋一下？講到這裏，有沒有稍微清楚一點說一切有部在講些什麼？

“三世实有”中的”三世“是指的时间吗？

「三世」指過去，現在，未來，但是它不是指時間實有，它是說法在過去、現在、未來都是一直存在的，法在三世裏面都是實有的，從過去，到現在，到未來，這個法都是實有的，不是指時間實有。時間，在一般佛教來都是一種假法，時間不包括在這法裏面，因為時間是假的，時間是相對於東西的移動，還有我們的認知所產生的一些概念而已，它不是真正存在的實體。

（说一切有部既然认为这个“烦恼法”也是实有的，那么他们证入阿罗汉就是断烦恼，但“烦恼”这个法又是“三世实有”，一直存在的，这个如何理解呢？）

煩惱也是實有法，他們目標在證阿羅漢，煩惱斷盡的意思就是，煩惱還是在那邊，但是他切斷了跟它的聯繫。所以這些煩惱在我們的身心中，不再發生作用，已經沒有那個緣可以去觸發它了。因為他沒有這樣的因緣再去觸發這些煩惱產生，他不會再造業，所以不會在三界來輪迴。所以並不是我們把煩惱消滅掉，是我們斷除了跟煩惱的聯繫，但是這些一一的煩惱都還在。我們一般凡夫（有煩惱是因為）我們並沒有斷除、切開跟它的聯繫，我們還是跟它連在一起。因為我們不知道怎麼斷所以我們要修行，想辦法怎麼去斷，所以說一切有部就是告訴我們怎麼去斷。

这里的心王，就是那个识，是不是就是后来唯识里面的第八识？

也可以這樣子講，但是在部派裏面，還沒講到第七、第八識。

有些法师讲，阿罗汉他们的法执没有破，是不是引用到说一切有部的概念？

實際上講的具體一點，他們針對的是說一切有部，但是如果就中觀來講，他們認為法執也是破了。所以說一切有部，我說過，他對未來的某些大乘的學派，比如中觀唯識有很大的影響。有些是針對它（說一切有部？），像龍樹，中觀學派，有些是把它（說一切有部的觀點）吸收過來。所以為什麼我在講唯識之前要講《俱舍論》，因為《俱舍論》很重要，你不懂《俱舍論》你說要懂唯識，老實說會有困難，很多問題，沒關係慢慢來，因為我們未來的幾年會談唯識，但是未來一年都是在談《俱舍論》。

如果沒有問題我稍微講一下，你知道為什麼這些「元素」會叫做法？為什麼這些元素，有自性，有特性會叫做「法」？（看講義），能持「自性」的「法」即是「實有」。所以「法」它有一個意思叫做能持自性，轨生物解。誰記得dharma（音：達瑪），法的字根是什麼？「dhr」，這是「dharma」 —— 「法」的字根，演變名詞化之後變成「dharma」，它這個「dhr」變成「ar」加「ma」，名詞化，就變成「dharma」，變成「法」。這個「dhr」什麼意思？英文叫「hold」，中文字叫「持」，就是說它可以抓住某些東西，或是托住某些東西，所以法它有持的意思，什麼東西不變的這樣的一個意思。

他們由這個 法來代表萬事萬物背後的元素，就是說這些法，它有它的自性，它可以持着它的自性，然後不失，所以叫做「任持自性，軌生物解」。它因為有這樣的特性，所以當我們去認識到它的時候，不會把它跟其他東西混在一起，你會不會把色跟聲混在一起？（不會）。因為色法有它的一定的特性，聲音的聲也有它一定的特性，所以你不會把兩個搞在一起，這些都叫做法。這些法歷存三世都一直存在，所以叫做三世實有，法體恆存。

哲學意涵

最後一點，哲學意涵。哲學意涵就是，如果信受三世實有、法體恆存的，這個就叫說一切有部，你就屬於說一切有部。如果就歷史上的發展來講，從西元前兩百年，到西元一千年左右，控制西北印的一個大學派，這個學派主張三世實有的小乘部派，就叫說一切有部。

部派分化分佈略圖（印度佛教思想史要略 莊春江）

我再說一遍：就哲學或是教理意涵來講，信受一切法三世實有，法體恆存的，就是說一切有部。就歷史的發展演變來講，說一切有部這個學派，從西元前兩百年開始，一直到西元一千年左右，一直控制着北印度或西北印度這樣的一個區域（如圖），包括現在的巴基斯坦，阿富汗這樣的一個大區域，這樣的一個大部派就叫做說一切有部。

這個地方你們大概知道一下就好，因為這地方牽扯到很多複雜的問題，但是呢不得不講，一定要講，因為講《俱舍論》不講這些東西，老實說到最後你會很模糊，很迷糊，要把一個大的背景畫一張圖給你。

有部阿毗達摩之發展

阿毗達摩後來已經被集成一部一部的論書，說一切有部裏面的論書，最有名的叫做「六足一身一義」。印順導師把它分為四大期。

本源期

第一期：叫做本源期，它最主要的叫做《舍利弗阿毗曇》，它裏面的結構分成兩類，三科還有道品。記住，最早的阿毗達摩裏面，它分三科還有道品來解說佛的教法，哪三科？蘊，處，界三科，《俱舍論》也是這樣分的，後面講道品，講我們怎麼樣修道，這是最早的 —— 目前所知道最早的。

獨立期

第二期：叫做獨立期。獨立期就是各學派有各自獨立的論書。獨立期有部主要的論書有七部，簡稱為「六足一身」。「六足」就是六部阿毗達摩論，這六部阿毗達摩論又分為兩期:

• 早期的有: 《法蘊足論》，《集異門足論》，《施設足論》
• 後期的有: 《品類足論》，《界身足論》，《識身足論》

「一身」，就是着名的《阿毗達摩發智論》，為迦旃延尼子所造，是說一切有部的根本論書。全論分為八蘊四十四納息，幾乎網羅了當時阿毗達摩的一切論題。什麼叫「阿毗達摩一切的論義」？比如三界分為哪三界，欲界，色界，無色界，欲界裏面到底有什麼，業到底分成哪些業，煩惱有幾種，什麼叫做造業，什麼叫做不造業，什麼叫做善業，然後煩惱有幾種，種種這些都是阿毗達摩的論義，無外乎都是在談怎麼修行，這是說一切有部集大成的叫做《阿毗達摩發智論》。

解說期

第三是解說期。解說期就是將《發智論》作廣泛的解說，主要的論書就是《阿毗達摩大毘婆沙論》，即「六足一身一義」的「一義」。《阿毗達摩大毘婆沙論》，漢譯為兩百卷，為《發智論》的注釋書。內容囊括了從解脫論的各種議題到佛與菩薩的種種問題，並將各家的解說綜合評定，約在公元一百五十年左右集成。

這個解說期叫做「一義」，《阿毗達摩大毗婆沙論》，兩百卷，為《發智論》的注釋書，內容擴大到佛與菩薩的種種問題，並將各家的解說綜合評定，約在紀元一百五十年左右集成。上次說中文字一卷有多少字，誰記得？一萬字。兩百卷，兩百萬字，裏面全部都是在談阿毗達摩的種種論義，甚至已經牽扯到佛跟菩薩的種種問題。

《阿毗達摩大毗婆沙論》這裏面都是在解說怎麼解脫，怎麼斷煩惱的。當然它也擴及到佛菩薩種種的論議，當然很多佛、菩薩觀念跟大乘經講的有時候會有一點出入，但是這個很多在談佛菩薩的時候談得很詳細。我舉個有趣的例子，這樣子你們可能會對這個比較有興趣。你們知道在佛教，我們人死掉很多都會去助念對不對？你們有沒有聽過中陰身？我們人，就佛法上來講，任何有情，六界的有情，死掉，命斷死掉之後，跟下輩子投胎之前，中間會有一段時間，這段時間叫做中有，又叫做中陰身。它基本上是在六道裏面，但是它不屬於任何一道，因為它已經死了，但是在還沒投胎之前，所以它叫做中有。

我們生（存的時候）叫做生有，生存下來然後死，接下來在中間這段時間就叫做中有。這個中有有多長的時間？四十九天，（這個說法）出自哪裏？《阿毗達摩大毗婆沙論》，就是這部論講的，中有可以有四十九天。這部論裏面講中有講四十九天，它並不是單一隻有這樣一個理論，它有四種理論。它說實際上，其實中有不只四十九天，它可以無限期的延長，這是其中一個論師講的，但他提出種種不同說明之後，《大毗婆沙論》以四十九天為定期，之後我們大家都說四十九天。

所以如果（有人）問你們中陰身最長四十九天哪裏來的，現在你知道了，《大毗婆沙論》，你跟你朋友一講之後你朋友一定目瞪口呆：「這個人今天不大一樣！」，（然後）問你最近去哪裏，你就要跟他講來中道學會聽經，順便打個廣告（哈哈）。就是從《大毗婆沙論》裏面來的。所以我們現在講，中陰身最長四十九天，因為這個理論被《大毗婆沙論》的集成者，聽說是五百阿羅漢，把它認定是主要的說法，最正確的說法。

我們常講七七四十九天，它裏面寫得很清楚，因為中有不是一直都是這樣子，因為中有也在變化當中，每七天會轉換一次，最長只能轉七次，但是它沒有講為什麼，它裏面倒是講了很多不同種種，包括它講中陰身是長什麼樣子，都有講的很清楚，但是 —— 我看了可能我忘了 —— 它倒是沒有講說為什麼是七七四十九天，它講「法爾如是」，什麼叫法爾如是？就是說，就是這樣子。

還有，學佛修行，到成佛要多久？三大阿僧祇劫，最早也是這部論講出來的。然後它講，以前在佛陀本生的故事，佛陀不是都化身成或是轉生投胎各種動物？大象獅子老虎都有。但是它有說，三大阿僧祇劫快滿的時候，剩下一劫的時候，菩薩就不會再輪迴到其他道，一定都是在人道，然後修相好。我們不是說佛陀有三十二相八十種好？他剩下一劫開始要修相好，這就是這部論裏面講的。我們現在很多習以為常的很多東西都是這部論裏面講的。

“菩萨”这个称号，在说一切有部已经有了吗？

已經有了，菩薩這個名字很早就已經有了，阿含經裏面還沒有，但是阿含經後來，部派慢慢開始的時候，就已經稱還沒開悟的佛陀稱做菩薩。

说一切有部里面是没有金刚经的？

說一切有部他們是以《阿含經》為主，他們沒有《金剛經》這樣的東西，因為在這個部派時期，所以叫做小乘學派，或是現在稱做三乘所共的學派裏面，他們主要的經是以《阿含經》，或是（南傳）叫做Nikaya尼柯耶為主。大乘佛教在那個時候都是潛流期，已經在到處傳說，但是還沒有變成所謂的顯學，大家有在修，有在用，有在談，但是並沒有被結集出來變成顯學，還是到處在流傳。

按金刚经的标准来说，是否可以说说一切有部的这些修行人，没有真正证悟金刚经里面的阿罗汉境界？

因為金剛經不去談這些，基本上我們說金剛經是佛說，但是龍樹菩薩對他們確實有批評。（是批評金剛經嗎？）龍樹菩薩怎麼會去批評金剛經？龍樹菩薩對說一切有部的教理，還有他們的菩薩論有提出批評，很有趣，你有空可以來找我談。

“大乘学派”是从什么时候开始集结呢？

大乘學派最早開始集結，不是說那時候才出現，是說集結，西元前一世紀左右。大乘學派基本上，它只是思想我們叫它學派，但是大乘佛教裏面所有的出家人，還是都在小乘的學派裏面出家的。很有趣的是建立中觀的龍樹菩薩，無著菩薩，還有造本論的世親菩薩，後來轉成唯識，這些批評說一切有部的大乘學者、大乘祖師都是在說一切有部剃髮，然後受戒出家的，所以他們對說一切有部的理論學說很清楚，他們才可以批評。所以沒有所謂獨立的大乘教團，這個大乘（的重點）就是你自己願不願意去接受這些經典，接受這些大乘的教理，你接受了，你就叫大乘行者。

所以世亲这些大菩萨按照禅家来讲可以说是“百尺竿头更进一步”吗？

可以這樣講，他們不滿足於只是證阿羅漢解脫，他們更進一步要修行成佛，所以會對這些理論，當然在某些理論上面他們也是有些不同的意見。

組織期

第四期是組織期。因為《阿毗達摩大毘婆沙論》有二百卷，許多人窮盡一生也未必能讀盡，所以就有論師分別對其進行縮減。他們將精要的部份分別摘取出來，然後再對它們作更嚴謹的組織、精深思考以及異義的抉擇，於是又產生了很多論。其中具有代表性的第一部名為《阿毗達摩甘露味論》(全十六品)，由妙音論師所集。 第二部是《阿毗達摩心論》，這是西方論師法勝將《甘露味論》改組為十品，然後造偈頌而成的。《阿毗達摩心論》共二百五十頌，因其精要且誦持容易，故奠定了阿毗達摩概論的雛型。後來又有許多論師認為《阿毗達摩心論》太過簡要，便開始為其做釋。其中《雜心論》將《心論》的二百五十頌進行改作與增補，擴編為五百九十六頌。後世親論師(此世親非作「俱舍論」的世親，故稱古世親)又進一步廣引《大毘婆沙論》，對《心論》作解釋，結果使得這部論愈來愈大，到最後變成了「智者不了」的《無依虛空論》。阿毗達摩論就在這種擴大和精簡的交替中，不斷發展、演變，直到最後出了一部代表這一時期論書最高成就的論，就是本書所要講的《阿毗達摩俱舍論》。——《俱舍精要》P42

如源法師《俱舍論》講義p17

組織期，《阿毗達摩大毗婆沙論》之後，接下來就是組織期，這個跟《俱舍論》就很有關係，因為阿毗達摩太大部，所以很多祖師出來就把《阿毗達摩大毗婆沙論》把它縮減，把精要的東西拿下來，其他比較複雜的就留在《阿毗達摩大毗婆沙論》裏面，所以他們就把它精簡精要之後，就把它嚴謹組織，比較重精深思考，異義的抉擇，異義就是不同意見的抉擇。所以它就不把很多不同意見都拿進來，就拿主要的意見放進來這樣，《俱舍論》就是代表了這一期論書的最高成就。

第一部，有所謂的阿毗達摩《甘露味論》，大毗婆沙論集成後，妙音論師先把它集成阿毗達摩，然後叫做《甘露味論》，十六品而已。

然後第二，有阿毗達摩《心論》，這個是西方論師法勝，把之前的《甘露味論》改組為十品，然後造偈頌，就叫做阿毗達摩《心論》，阿毗達摩《心論》因為它很精要，誦持容易，奠定了阿毗達摩的規模。

接下來（第三）有一個叫古世親，古世親做了所謂的《無依虛空論》，因為之前那部《心論》太過於簡要，所以很多人就開始為《心論》做釋，廣引大毗婆沙論，結果這部論就愈來愈大，到最後變成所謂的智者尚不了的《無依虛空論》。

到這裏你們會發現什麼事情？由多變少，由少又變多。為什麼會由多變少？因為一大部《大毗婆沙論》兩百卷你要看多久？《俱舍論》三十卷，三十卷跟兩百卷怎麼比，如果兩百卷要花十年的話，《俱舍論》可以不用一年就可以讀了。所以一大部就變小，但是變小又有問題，很多東西你沒有講明白，這些人就要補充解說又變成一大套。

由世親菩薩所作的《阿毗達摩俱舍論》是在對上述一系列論書進一步嚴密的論究下，重新造作而成的。他對於《雜心論》的內容以及阿毗達摩的重要論義，以能儘量含攝為原則。對於頌文，無論是修正、增補還是文字簡略，都以能含攝法義為原則。所以五百九十六頌的《雜心論》，在「俱舍論」中被保存了三百餘頌，世親菩薩又另增補了二百餘頌，總為六百頌。論頌數和《雜心論》差不多，但其充實的內 容，嚴密的邏輯，完整的法義，就不是《雜心論》以及其他論書所能比的了。——《俱舍精要》

所以我們的經典還有論，就是在這樣的過程當中，由大變小，由小變大，由大變小、由小變大，就是這樣的過程當中，慢慢演變，到最後出來的一部叫做《阿毗達摩俱舍論》。

《心論》二百五十頌，《雜心論》擴編為五百九十六頌，有的改作有增補的，世親進一步在嚴密的論究下，對於內容，阿毗達摩重要論義，以能儘量含攝為原則，對於頌文，無論是修正，增補還是文字簡略，都能含攝法義為原則，所以五百九十六頌的《雜心論》在《俱舍論》中被保存了三百餘頌，另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數跟《雜心論》差不多，因為一個五百多，一個六百，但是內容充實不是《雜心論》所能比了，所以《俱舍論》不愧為阿毗達摩的精要傑作。——《俱舍精要》

所以《俱舍論》就告一個段落，之前不是由大變小就是由小變大，那總不能一直變來變去，這樣無止境的，世親的《俱舍論》就有這樣的一個特勝跟優點，他把該有的都有了，不該有的就沒有，就不會讓人家覺得很煩雜，一看下去兩百卷，怎麼看？但是有的太簡要重點又沒有寫，所以《俱舍論》就是把重點精要的東西都放進去了，但是也不會說明不清楚，就在這樣狀況之下成立了這部阿毗達摩《俱舍論》，這可以說是小乘論書一個最精華的傑作，這也是「俱舍論」之所以重要的原因。

那就是為什麼我們要入佛學之門，一定要讀《俱舍論》，《俱舍論》你讀通了，你就了解阿毗達摩，了解阿毗達摩以這個為基礎，你可以進一步去讀大乘論，那當然就是唯識中觀的論。上次有討論很多人對唯識很有興趣，我就先上《俱舍論》，接下來再來上唯識的論，這樣你們就會很清楚。

问：看到这个《阿毗达摩大毗婆沙论》的每一段叫什么“息”，这个息是什么意思？

《阿毗達摩大毗婆沙論》的「息」有分類、組織的意思，我們一般可以講做「chapter（章）」，這個部分專門在談這個，所以以前有叫「納息」，就是說這部份專門在談這個東西，一種收攝。所以你看第二獨立期的後期《阿毗達摩發智論》，迦旃延子尼子造，分為「八蘊四十四納息」，因為《大毗婆沙論》就是在解釋這部的，所以它就以納息，有時候像section（部分）的意思。

世親菩薩簡介

作者：世親 (Vasubandhu/ 320~400CE)

• 唯識學派的創始者之一
• 出生於北印度的踺陀羅 (Gandhāra)
• 於說一切有部出家
• 後受其兄無著(Asaṅga)的教化而成為大乘行者

（《俱舍論》）作者（名字）英文的叫做「Vasubandhu」，我們一般翻成「世親」，他的年代是大約西元320～400年左右，大概是這個年代，他是三個唯識的祖師之一，唯識哪三個祖師？世親就是天親，有時候翻成世親，有時候翻成天親菩薩，同一個人。「彌勒菩薩」，一般講就是那一個當來下生彌勒佛，就是那個彌勒菩薩，一般宗教傳說或是我們經典講就是那個彌勒菩薩，但是當然學術界的討論那另外一回事，但是就宗教界、佛教界來講，指的就是那位彌勒菩薩。無著菩薩，入定打坐，上到兜率天，去向他問法，下來之後寫了《瑜伽師地論》，就是唯識最早的論之一。彌勒菩薩也講了《解深密經》，也講了《中邊分別論》，一般唯識的祖師，唯識的經典來源都把它到歸到彌勒菩薩。但是我講過這是我們宗教的傳承，學術界怎麼探討那是另外一回事。彌勒菩薩既然是第一個祖師，那第二個祖師是誰？當然是無著菩薩，無著是世親的哥哥。

中觀、唯識主要論師（該圖基於師父印度佛教思想史第十四講繪製）

後來他(世親)變成唯識的祖師之後，學習大乘變成唯識的祖師，他有影響佛教很大的三部著作，就阿毗達摩來講叫做阿毗達摩《俱舍論》，就唯識來講，它有《唯識二十頌》，還有《唯識三十頌》，研究唯識的人不可能不讀這兩部，不讀這兩部不能叫做懂唯識。

《唯識二十頌》是破外道的，專門破外道的，《唯識三十頌》是成立唯識的集成跟完成，把唯識的理論建構的最完整，玄奘大師他翻譯的《成唯識論》，它就是揉合十家印度論師對《唯識三十頌》的註解，世親菩薩自己沒有註解，他只寫了頌（來不及註解就離世了），後來有十家（論師）註解，玄奘大師揉譯十家的註解，以護法菩薩的註解為主，把它翻譯編了一部叫做《成唯識論》。

yogācāra是什么意思？

瑜伽行(Yogācāra)是「觀行」，重禪定中起觀。你們沒有覺得這個字有點眼熟？yogā（音譯即瑜伽），英文叫做connection，相應、連結，什麼東西跟什麼相應連結？相應一定要有兩個東西才能相應，不然怎麼相應？身心的連結、身心的平衡，就叫做Yoga。有人問：我們一般人，難道身心都沒有平衡，身心都沒有連結嗎？是的。為什麼身心沒有連結？什麼叫做身心沒有連結？心不在焉就是身心沒有連結。你人坐在這裏，心跑到十萬八千里外去了，心跑到外面去了，跑到明天去了，跑到後天去了，跑到昨天去了，就叫做身心沒有相應，身心沒有連結。

要讓身心連結怎麼辦？修禪觀，修禪定，身心就會配合在一起。就會正知你在做什麼，你就清清楚楚知道你在做什麼，你就注意力集中的在做什麼，這個叫做修禪觀。那麼禪修就是讓我們攝心一境，讓身心保持連結、保持平衡，叫做心一境性，也叫做瑜伽，所以Yoga翻成「觀行」，其實就是禪觀的意思。cāra（讀「恰如阿」，中文意：「行」），這個行，是訓練、實踐的意思，所以說瑜伽行其實就是禪修的訓練跟學習，是「一地一地」的訓練（次第），所以yogācāra 就是「修觀行者的次第」，或是禪修者的次第。

（有關瑜伽行和唯識的擴展閱讀：）

唯識的這種觀念是從禪修者、禪觀者他們的經驗而引發出來的，因為在早期部派的一些修行人還有論師裏面，它有分成各式各樣的修行人，比如說有些重視教理的區分、解說分析，這些就叫做阿毗達磨論師；那麼還有一些是重視對一般世俗弘化教育的；那麼還有重視禪修的這些，那這些禪修的就叫做瑜伽師，他們重視禪修勝過於阿毗達摩。

那麼在這些禪修者瑜伽師，他們在禪修的時候，心的內心作用就被發現了之後，他們發現，其實在禪修中，經過禪觀的勝解觀之後，他們發現他們依禪觀的力量可以改變被業力所規範的這種外境，那麼對他們來講比外界更真實。比如說他們可以把外面的水，一般的水觀成是地。比如說一條河還是一個池塘，他們把它觀成地的時候，對他們這些禪觀師來講，它就是地，所以他可以在上面行走。

那麼這樣的狀況，他們就會發現說，其實外境真的很不實在，眾生是依於內心對外界的業力的規範所造成的不同而已，但實際上外境是不真實的，它是可以變化的。那麼一般人沒辦法去改變外境，是因為業力所規範。那麼經過禪觀的這種強大力量的修行，可以暫時的改變外境的某些狀況。那麼還有，比如說把地觀成是水，對他們來講地就是水，那麼在這樣的甚深禪觀之下，慢慢的就會發現外境不實，然後內心比較真實。也就是說唯識無境經過禪修的這種訓練，這種觀念就慢慢出現，因此對這些禪修者來說，內心重於外境，內心比外境更真實。那麼這是禪觀的一種發展。（摘自如源法師講印度佛教思想史 第十講）

所以你們去學yogā（讀：尤嘎），你們要知道你們學Yoga最主要是要讓身心平衡，要讓身心相應，很多現在外面教Yoga只教身，不教心。實際上印度的Yoga它先教身，讓你的身能夠得到柔軟輕安之後，接下來要打坐，讓你的身心連結跟平衡。

可惜現在人要求速成，尤其在西方社會，現在的西方社會很多人速成，有些Yoga的老師跑去訓練一年回來自己就開班授業了，師父以前有一次，最早期在龍城曾經教打坐，有一個洋人跑來學三個月告訴我他可以跑出去開班授徒，我說不行，所以你們雖然去外面學Yoga很好，但是要注意這個人這個老師他的資歷跟來歷是怎麼樣，不要跑出去學個半年一年的，就跑回來開班授徒，教到皮毛沒有教到骨，都是前面教一教後面真正打坐，他不知道怎麼坐，因為他自己也沒有坐過。Yoga真正的叫做身心的平衡，身心的相應就叫做Yoga，它有整個過程，先修身再修心，到最後身心的平衡。

阿毗達摩的真精神

印度列國時代十六國（點擊看大圖）

接下來，重點來了，世親的所學出自於說一切有部的健馱羅學派。健馱羅師跟集成大毗婆娑論的迦濕彌羅師是（屬於）不同的地區（見圖：印度列國時代十六國），但是都是屬於說一切有部的。迦濕彌羅師以《大毗婆娑論》為權威，但是健馱羅師他們學派比較自由，他們不以 《大毗婆娑論》為權威。你們知不知道健馱羅在哪裏？在南阿富汗的一個地方，阿富汗以前是佛教國家，在靠近南阿富汗的地方。世親早期於說一切有部出家，也受學於說一切有部，後受經量部「種子論」影響，最後以大乘唯識為宗，這個就是世親的治學，他的精神在哪裏呢？

阿毗達摩的真精神

它的過程是這樣：上座系的阿毗達摩，本來是重思考，重理性的，以理為準則解說一切經典，契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰，這一點是阿毗達摩的真精神，你們要記住。

你們很多人其實都在外面有聽過經，或是在網上也聽過經，你覺得我們這個課，跟其他講經最大的不同點在哪裏？在方法上有什麼比較不一樣的地方？「可以發問，討論」，可以討論，甚至有時候你可以提出不同意見，但是要有個根據，不要亂說一通。我也可以接受不同意見，我也希望你能夠提出意見來，甚至我希望你能夠提出某些不同看法，不一定不同看法，有時候你的心想的到底是什麼，而不是以前人都這樣子講，我也這樣講，那你就這樣聽就好。

你隨時可以問，甚至可以討論，甚至可以批判，抉擇，證理為宗，而不是講信仰，不是講感性，「師父很偉大」，「師父講的都對」，「經典很偉大」，「經典講的全部都對」，這個絕對不是佛陀的意思，而是阿毗達摩重思考，重理性，以理為準則（的精神），其實這個精神，就是中道佛學班的精神。我們在福嚴佛學院從小乘論一直到大乘的論，其實秉持的都是這種阿毗達摩的真精神，所以不會一言堂，我說了就算。我說很多東西我當然有根據，也讀過，有根據，但是跟你講了之後你是不是一定要接受？我從以前到現在都一直說，我說的你覺得合理的拿出來用，覺得不合理的思考看看，你不一定要全盤接受，你當然可以不接受，你可以思考，可以參考。我從來沒有說在這邊講的你必需要接受不可，我講的一向都是你拿回去思考看看，運用看看。

我講過好幾次，佛陀在阿含經裏面也都是用這種教學方法，這個是真的佛學方法，也是印度阿毗達摩的真精神。我們用到這個班上來，因為從印順導師開始，以前中國古代比較少研究 —— 隋唐很興盛 —— 之後很少人研究阿毗達摩，一直到印順導師才又開始提倡阿毗達摩的研究，從福嚴以來我們就教《俱舍論》，就讀大毗婆沙論，所以這種精神可以說學風自由，崇尚理性，重思考，重思辨。有些人跟這個不合的，來了幾次後就走了，沒辦法相應，這沒辦法，相應不了沒辦法，為什麼走掉？師父講的太學術了？這不是學術，師父應該講的太理性，或是太重思考，太重思辨，這不相應就沒辦法，也很感謝各位還有這麼多相應的。

你們要看看這種阿毗達摩的治學方法，不只用在治學上面，也可以用在你們的人生的生活上面，而且這是符合佛教精神的。你不要把你的觀念灌輸到你子女的觀念，一定非得這樣不可，子女不可以有任何其他的意見跟反駁，你會鼓勵你子女多思考。你在辦公室裏面如果你是主管，你也可以用阿毗達摩的真精神，不是我是主管我說了算，這樣的思考就封閉，被控制住發展不出來。生活上很多都是這樣，大家可以坐下來討論看看，一件事情目標在邊，大家討論看看怎麼樣方法是最好的，就可以容納各種意見，但是原則精神要把握好我就要強調是阿毗達摩的真精神就是在這裏。

世親菩薩治學的真精神

接下來，《發智論》的研究發展。知道發智論是什麼？《發智論 》就是阿毗達摩論在說一切有部中發展過程的第二期獨立期，產生的「六足一身」的一身，是說一切有部的根本論書，但是《發智論》完成後，迦濕彌羅的阿毗達摩師將其看做「佛說」， 看作阿毗達摩的最高原則，進一步集成《大毘婆沙論》，評破百家，以迦濕彌羅師說法為正義，不容、少有異議。迦濕彌羅就是接近現在的巴基斯坦，北印度的地方。

以迦濕彌羅師說法為正義，不容、少有異議，阿毗婆沙師的精神，為《發智論》的權證所脅制，所以態度是專斷的，產生了這樣的一個問題。世親在西方系阿毗達摩的傳統，對於阿毗達摩論義非常的崇敬，但是不能同意這種專斷的阿毗達摩迦濕彌羅論師所說「阿毗達摩是佛說」的權威性，（世親）撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想發揮出來，從相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在，充分發揮自由思考、阿毗達摩的真精神，就是世親治學的真精神。

所以佛學可不可以探討？佛法可不可以探討？可以。可不可以辯論？可以。要探究就要辯論，有問題大家就要問，就要談。有沒有看過西藏的辯論？從印度傳過去的，不是西藏人發明，從印度傳過去，古代的研究，佛學的研究跟學習，是這樣的辯論。在立破當中，真理慢慢呈現出來，而不是我說什麼就是這樣子，這就是阿毗達摩的真精神。

到這裏有沒有知道為什麼要學《俱舍論》，《俱舍論》重不重要？重要的地方倒不是義理講的是什麼，重要地方就是這裏，阿毗達摩的真精神。你們也可以把它當為你們在生活上工作上各種事件上面，各種應對進退上面的真精神，我執愈強愈會專斷。怎麼忽然都安靜下來？在思考真精神（哈哈）。

（最後）

現在我已經把前面都舖設好了，我們進入阿毗達摩《俱舍論》。首先解釋名字，名字全名叫做，Abhidharmakośabhāṣya，有沒有看到s下面一點，這個是指什麼，「Abhidharmakośabhāṣya」，你會不會覺得我講話好像有點含東西在裏面，那個s下面一點是要捲舌，但是我們不會這樣捲舌，印度人就很會，叫印度人念他就念得很好，但是我每次捲舌會咬到舌頭（哈哈），所以我就以後不捲了。「s」上面一撇，發「sh」的音，「s」下面一點是要捲舌，這個我們不會卷，印度人最會，阿毗達摩是叫對法，「kosa」叫「俱舍」，「俱舍」是什麼意思？「a box」，「盒子」，「cupboard」，「柜子」，「case」，你們看到什麼？一個盒子，藏有東西，中文我們翻成「藏」，所以叫做对法藏，含藏，叫做對法藏，阿毗達摩《俱舍論》就叫做對法藏，含藏有阿毗達摩的精要，阿毗達摩《俱舍論》就叫做阿毗达摩的精要概论，含藏有阿毗達摩的精要，這個是《俱舍論》的解釋。「bhasya」，是解說說明，或是做論做註解，就論的意思，所以我們叫做阿毗達摩《俱舍論》，就是這部論。意思就是說這部論有含藏阿毗達摩的精髓跟精要在裏面。

好了，我們今天能夠講的就是講到這裏，雖然說你們經過了一段說高興也高興，說痛苦也痛苦，說模糊也模糊，說混沌也混沌（的時間），因為有時候會高興有時候會打瞌睡，有時候今天工作很累開始搖晃，但是不管怎麼樣我們終於把《俱舍論》前面所應該要舖設的講完了，接下來我們就要真正進入《俱舍論》的內容。

我們來回向。