印度佛教思想史 第九講

印度佛教思想史 第八講

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印度佛教思想史 第十講

各位網絡前面的同學大家好，今天我們要來介紹大乘的中觀學派，那麼上一節課我們已經把初期大乘的思想，還有初期大乘的經典做一個介紹。那麼初期大乘的發展是以經為主的發展，到了初期大乘的末期，差大概是在公元200年左右，大乘論開始出現。

大乘學派的出現

大乘學派的出現

• 初期大乘以經為主的發展
• 初期大乘的未期(200CE)左右大乘論開始出現
• 由大乘論突顯出大乘不同的學說，因而形大乘學派。
• 龍樹菩薩是早期大乘論師的代表
• 中、後期的大乘佛教可說是經論並弘的時期

因為在大乘經發展的將近差不多200多年之後，慢慢開始有一些大乘的學者、大乘的論師出現，開始對大乘經做種種的詮釋跟解說。那麼這個就是大乘論，對大乘的經做解說，做系統的安排，跟阿毗達摩一樣，做系統安排解說詮釋，那個就是大乘論。

那麼由於大乘論的出現，凸顯出大乘不同的學說，因此由大乘論的着重不同、詮釋不同，同樣的就形成了大乘的不同學派。那麼依我們現今所知，龍樹菩薩可以說是早期大乘論師的代表。初期大乘以經為主，那麼到了中後期以後可以說大乘佛教可以說是經跟論並弘的時期，甚至有時候論的重要性甚至是超越經。因為經它只是一種文學題材，是一種故事性的描述，以抒發感情跟信仰為主，但是論，它比較着重甚深義的闡發，做有系統的說明，還有哲學的推論，這就是大乘論出現的一個概況。

龍樹Nāgārjuna和中觀學派

那麼進入大乘論還有大乘學派的時期，我們第一個要來介紹的就是龍樹和中觀學派。

龍樹 Nāgārjuna (150~250 CE)

• 其立足於佛陀的原始教說，依般若經造論，匯通大小、整合大乘思想，開展出重視深智廣行的菩薩道。
• 依其所造中論的深觀，後人稱其學派為中觀學派。
• 中觀學派創始人
• 中國佛教推崇為八宗共祖
• 生活於大約150~250C.E.
• 出生於南印度案達羅的娑多婆訶王朝(Sātavāhana), 到中印和北印學習和弘法。
• 於說一切有部出家
• 發現般若經Prajñāpāramitāsūtra或華嚴經Avatamsakasūtra

龍樹菩薩

龍樹，大概是在公元150年到250年中的期間，大概100年的期間是其活躍時代。那麼龍樹的學說我們可以統括為一句話，一個句話就是：龍樹他的學說思想，是立足在佛陀的原始教說，那麼依《般若經》來造論，匯通大小整合大乘思想，開展出重視深智廣行的菩薩道，這個就是龍樹菩薩的學說思想特點。

那麼後面的人依其所造的《中論》，《中論》對甚深空的深觀，後人就稱其學派為中觀學派。就是因為他造了《中論》，所以後面的人稱他的學派為中觀學派，就是以他的論書《中論》作為其學派的名稱。

那麼我也提一下，就是說像這一些學派的祖師創始人，其實跟佛陀一樣，他當初並沒有說有企圖心說他要創一個學說或者創一個學派，他只是對佛教大乘思想做了一些整合，做了一些詮釋，然後造了許多的論。慢慢就有一些獨立或者是後面的學或者跟着他，然後慢慢就形成了一個學派，這是學派的一個發展跟來源的概況。

我們來正式介紹龍樹。龍樹，一般我們後面的人當然都知道，第一個他是中觀學派的創始人，然後中國佛教推崇為八宗共祖，因為中國佛教當然宗派很多，但是最大的大乘宗派有大概是天台、華嚴、禪宗，中國的中觀宗就是近三論宗，那麼還有中國的唯識宗，還有中國的律宗，淨土宗，密宗，就是八宗。那麼在中國的傳統裏面就把中國的這大乘的八宗，他的共同創始人推為龍樹，所以中國佛教稱龍樹為八宗共祖。

（龍樹菩薩）生活大約在公元150年到250年之間，出生於南印度的安達羅王朝諦國的婆多婆訶王朝，之後到中印度和北印度學習佛法和弘揚佛法，龍樹菩薩在說一切有部出家，也就是說學出說一切有部，但是不滿說一切有部的教說，之後接受大乘佛教，那麼也成為一個大乘佛教思想的一個很重要的創始者，大乘佛教思想的一個弘揚者。傳說他入雪山龍宮，然後取回《華嚴經》，但是依藏傳的傳說是說《般若經》，不過不管是《華嚴經》或《般若經》都好，從傳說中他入雪山取經的這樣一個傳說來講，就可以知道說他跟大乘思想早期的起源有很深的關係。

時代背景

我們再來看看龍樹菩薩的出現，還有他對大乘佛教的一些貢獻，其實不是偶然的，有他的一定的時代背景。

• 印度教的復興
• 部派佛教學派的主導(說一切有部)
• 大乘思想的歧見
• 大乘思想需要有系統的整合
• 弘化大乘理論、對抗部派及外道(印度教)

首先他的時代背景來講，在當初他活躍的時代，北印度是貴霜王朝所統治，但是龍樹菩薩出生的南印度是安達羅諦國的婆多婆訶王朝所統治，那麼婆多婆訶王朝其實他跟貴霜王朝不一樣，婆多婆訶王朝其實他是以他的護持的宗教 —— 印度婆羅門教為主。也就是在這樣的一個狀況之下，在他的生活時代，印度教由於受到王宮貴族的支持，是一個印度教復興的時期，所以慢慢印度教又得到了興盛。因此他面對的就是一種印度教慢慢興盛，而且受到佛教支持的一個時代，這是他的一個背景。

第二個狀況就是說部派佛教的學派主導，當時佛教的主流，尤其是西北印的說一切有部 —— 我上次曾經說過說，不要以為說我們稱為大乘佛教時代，就以為說早期的部派佛教都已經衰落了，然後大乘佛教成為主流，其實這是一個錯誤的觀念，乃至到後來部派佛教的這些派別，其實都保持有一定的影響力，尤其在龍樹的時代，大乘佛教雖然已經發展了200多年，但實際上還不是主流，只是一些寺院裏面一些大乘論師或者是大乘學者的一些學習而已，它並沒有主導佛教的主流。在當初還是以部派佛教的這些部派，主導佛教的流向流動和主導佛教的方向，所以它面對的除了印度教的復興以外，還有部派主導佛教的一種主流。

第三個，他面對的一個困境就是大乘思想的歧見，也就是說大乘佛教在龍樹時代已經發展了200多年，慢慢有不同的思想觀念出現，所以在這樣一個時代背景之下，龍樹起來所要面對的有幾個任務，第一個就是說，大乘思想需要有一個系統的整合，不然的話不能形成一股強有力的力量然後來發展，所以大乘佛教需要在思想上需要一個有系統的組合，這就是龍樹要做的，也是龍樹菩薩的任務。那麼第二個在弘化大乘理論方面，再有一個系統的組合之後，可以對抗部派佛教以及外道，尤其是印度教的興盛，這就是他兩大的任務。

第一個，整合大乘思想的歧見，第二個弘化強化大乘理論與對抗部派跟印度外道，那麼他在批判以及對抗部派佛教及印度外道裏面，他主要的還是以佛教內部的部派佛教為主，尤其是他作為最主要批評的對象，就是興盛在西北印的說一切有部是他主要的批判對象，因為我說過，說一切有部是最有力的部派。

在介紹過龍樹菩薩的大概之後，然後還有他的面對的背景，我們再來談談龍樹菩薩傳裏面對龍樹菩薩的一些傳說，還有他的生平。

傳說

• 名字: 龍Nāgār; 樹juna
• 出家前的放浪生活
• 說一切有部出家(Sarvāstivādin)
• 入雪山龍宮取得華嚴、般若等大乘經
• 欲建大乘僧團而不得
• 享年一百

他的名字：Nāgār是龍，juna是樹，成為龍樹，但是在傳說裏面也稱作龍猛，也稱作大龍，有許多的稱呼，但是我們比較官方大家比較認可的叫做龍樹。

龍樹菩薩傳裏面描述的龍樹，在出家前他曾經有過一段放蕩的生活。故事裏面是這樣講的：龍樹菩薩從小就非常的聰明，而且遍學各種經論，婆羅門教，各式各樣的其他外道的這些經論，還有世俗的這一些種種的才藝他都精通，包括這些武藝射術的這些種種他都精通。後來他跟其他的幾個朋友慢慢在學習這些東西的時候，已經學遍了所有的東西，但是他們後來發現他們有一項東西沒有學，那就是咒術還有法術。所以他們幾個人和他的朋友由於都是非常的聰明，所以就開始是學習咒術跟法術。

那麼他們到了一個咒術師家之後，就學了隱身術，之後，他們幾個就開始想辦法為非作歹，怎麼為非作歹呢？據說他們就依隱身術潛伏到皇宮裏面去，然後對這些嬪妃或是這些宮女做出不當不軌的舉止，依現代的名稱就叫做強暴不軌的舉止。

那麼在這樣子一段時間之後，這些嬪妃還有宮女就有人懷孕了，那麼皇諦知道這樣的一件事情之後就非常的生氣，然後就問這些大臣到底怎麼回事呢？有一些比較聰明的也了解這些咒術的或者是了解這些世間學問的這些就說，這種事情的發生，這些東西的入侵有兩種，要麼就是天龍鬼神，要麼就是術師，就是人然後來學一些法式咒術的這些，那麼如果是天龍鬼神這些就可以請法師來驅逐，那麼如果是咒術這些，也可以請其他的咒術這些，來把他們驅走。

之後這些大臣就建議了一個方法，他說如果是咒師咒術的話，他們雖然可以隱形，但是他們走路的時候，這個身體還是有的，所以他們走路還是會有腳印。因此他們就建議說，下次當開始有這些東西入侵的時候，他們就在地上撒下白粉，然後把各宮門全部關起來，那麼只要有腳印的地方，他們就命令士兵往那邊射弓箭。就在這樣一個狀況之下，龍樹菩薩的幾個咒術道友就全部被殺死，除了龍樹菩薩倖免於難，因為據傳說龍樹菩薩比較聰明，他躲在國王的後面，所以國王走到那裏他就跟着走到哪裏，因此大家不敢往國王那邊射箭。

那麼在這樣的一個狀況之後，龍樹菩薩就因為他畢竟是有累世的善根，所以他就悟到了世間的無常，悟到了世間諸可樂都是無常的，那麼他從此以後也不再追求享樂主義，最後便出家學習，尤其是出家學佛，那麼出家學佛就遍學佛教的各種經典，尤其是說一些有部的經論，到最後由於他非常的聰明，所以不久之後就把說一些有部的經論，還有某一些初期大乘的經論就學得非常的精通。

那麼之後呢，他就覺得說到底還有其他什麼可以學呢？他慢慢有感覺到已經沒有辦法滿足他的這種想法，因此到後來他就遇到了一個出家人，那麼這個出家的阿羅漢就建議他可以入雪山，然後進入龍宮，他說在龍宮裏面有很多的大乘經典讓你學，一輩子都學不完。那麼他就在阿羅漢的指導之下就進入了雪山，然後進入龍宮。然後取得《華嚴經》、《般若經》等大乘經典，這個是他的一個傳說。

那麼之後龍樹菩薩想要建立大乘僧團，但到最後並沒有成功，我之前有講過，其實大乘佛教，它並沒有所謂的獨立的大乘僧團，這些大乘佛教的學者，尤其是出家這些學者這些人，他其實都還是住在部派佛教裏面，他並沒有別出的僧團或寺院，也就是說在同一個寺院裏面大家一起學習，但是只要是那些接受大乘佛教思想，我們就說是大乘佛教的學者。我這裏說的學者不只是現在的學術學者，我是說學佛的學佛者就叫學者。龍樹菩薩享年100歲，至於龍樹菩薩後來怎麼死的，各種傳說不一，我這裏就不講。

重要著作

在介紹的龍樹菩薩的背景生平，還有他的傳說故事之後，我們來介紹龍樹菩薩的重要著作。龍樹菩薩有非常多的著作，這裏我們不一一列舉，在這裏我提出兩部最重要的著作。

• 闡明菩薩道的甚深智和廣大行為主
• 中觀論頌Mūlamadhyamakakārikā
  • 重點：立足於原始教說，闡述般若經的般若空義
  • 方法：重哲學的思辨和邏輯的辨証
  • 表現方式：以「中道」為主的偈頌
  • 重要性：中觀學派的根本哲學著作，學派命名的根據
  • 組織：共27品、依四聖諦組構

總歸納來講，龍樹菩薩的著作，他的重點不管是兩部的其中哪一部，都是在闡明菩薩道的甚深智和廣大行。這兩部著作就是最有名的《中觀論頌》，還有在中國流行的《大智度論》，可以說是龍樹菩薩最為重要的兩部著作。當然還有其它許多的著作，這裏我們不一一介紹，我只就這兩部重要的著作來做一點說明。

那麼《中觀論頌》相對來講，在闡明菩薩的甚深智，也就是在說明般若波羅蜜，也就在闡明一切法空。那麼《大智度論》相對來講，比較重視在說明菩薩的廣大行。兩部論有它相對的偏重不同點。

《中觀論頌》

首先我們來介紹《中觀論頌》Mūlamadhyamakakārikā。這是他最重要的著作，他的重點跟據印順導師的研究，是隸屬在原始的教說，也就是阿含經的教說，四諦第十二因緣的這樣的一個基本緣起四諦這樣的一個立足上來闡述《般若經》的般若空義，這是《中論》。因為《中論》裏面所引到的所有經典都是要出自阿含經，幾乎沒有引到大乘經典，但是它在闡釋的全數的卻是般若的空性，尤其是般若的無自性空。因此印順導師認為，龍樹菩薩其實在於匯通大小，立足在原始教義上來闡述般若的空，讓所有的大小整合、匯和這樣的一個論典。

那麼他的方法，中觀論頌的方法是重哲學的思辨和邏輯的辯證，他是在很甚深的哲學意義上，用邏輯來辯證一切法空，然後來批判自性有的這樣的理論。他的表現方式是以圍繞着中道為主的偈頌，也就是說中觀論頌他只是做偈頌而已，他並沒有做解說，因此會造成許多後代論師做不同的解說。比如說佛護論師、清辯論師，還有月稱論師種種種的，那麼我們到後期中觀唯識會來說明。

中觀學派的根本哲學著作，是學派命名的根據，是這部論的重要性。那麼這一部論的組織一共27品，是以四聖諦為主要的架構，所以它的組織是以四聖諦來安排他的組織架構，這個就是《中論》。

《大智度論》

• 探討菩薩的廣大行為主
• 對大乘思想歧見的整合
• 大品般若(25,000 頌)的釋論
• 初期大乘思想的百科全書
• 唯存漢譯版

第二部：《大智度論》。大智度論可以說他的重要性不亞於《中論》，甚至在漢傳佛教，大智度論它重要性更重於《中論》。因為在早期漢傳佛教，他的許多的論典，尤其是鳩摩羅什大師來弘揚佛教的空義，弘揚《般若經》空義的時候，以及他的徒弟後來所成立的三論宗，基本上很多時候都是依大智度論作為跟據。乃至智者大師的天台宗，雖然他在經上是以《法華經》《涅槃經》為圓頓之教，但實際上在很多時候的解說都還是依《大智度論》，尤其在說明菩薩的廣大行的時候，採取引用的都還是《大智度論》，所以《大智度論》整個重點是在探討菩薩的廣大行，怎麼樣行菩薩道，怎麼樣運用各種的般若的波羅蜜，那麼怎樣來成佛，這個都是《大智度論》所要探討的對象。《大智度論》還有一個特色，就是對大乘思想的歧見作一個統一的整合，讓大乘思想達到了一定的一致性。

那麼《大智度論》可以是說大品般若，尤其是25,000頌的釋論， 一般來說論可以分成釋經論，還有宗經論，所謂的釋經論就是跟據某一部經，然後跟據經文一一做解釋，這個叫做釋經論。宗經論它就是說，它不一定跟據哪一部經，它可能是跟據某一類的經或者幾部經，把它這些經義整合做說明，這個叫做宗經論。宗就是不違背這些經義的意思，這個叫做宗經論。

那麼《大智度論》，它實際上是釋經論和宗經論的一種組合，因為實際上大智度論一共100卷，那麼一卷差不多有1萬的中文字。那麼大智度論一共有100卷，前面的30卷可以說是依大品般若的前面的一些經文逐字逐句的做解釋，所以它的前30卷可以說是一種釋經論，但到從30卷以後，可以說是龍樹菩薩的一種自我發揮，也就是說前面30卷是屬於釋經論，後面30卷以後的70卷都可以說是一種宗經論，這個就是大智度論的一個概況跟概觀。

那麼大智度論又可以說是初期大乘思想的百科全書，為什麼？因為龍樹菩薩在做這部論的時候，雖然他說是大品般若的一種釋經論，但實際上他在說明他的理論的時候，曾經廣引他所能夠收集到、所能看到的種種大乘經。

那麼我們之前說，龍樹是活在差不多公元2~3世紀，150年到250年中間，所以龍樹菩薩所看到所能引用的經典，其實都是屬於初期大乘經典。那麼這一部龍樹菩薩的大智度論，提供了我們一個很重要的信息，就是說讓我們可以了解哪一些經是屬於初期大乘經，哪一些經是屬於後期大乘經。一般來講，只要是龍樹菩薩所引用到的，所提到的這些經，基本上都是一定在差不多公元150年前就已經存在了，所以龍樹菩薩所引用到的這些經，很明顯的就是初期大乘經，這對我們後代研究的是一個很重要的資料指示方向。

那麼另外一個我們來判斷初期大乘經的，還有除了跟據大智度論所引用以外，還有一個很重要的就是說中國的譯經，中國的譯經從差不多公元元年開始，一直從《四十二章經》進來之後就不斷的譯經，所以在差不多東漢時期及後來的魏晉南北朝所有所譯進來的經典，我們也可以判斷，大概都是屬於初期大乘經典。這是我們加入的題外話，但是我主要講的說《大智度論》可以說一個初期大乘思想的整合，他引用了非常多的初期大乘經，然後在思想上作為一個整合，所以可以把大智度論作為是一種初期大乘佛教的百科全書。

還有一個特色說，《大智度論》目前唯有漢譯版，沒有梵文，沒有藏文，那麼與《中論》不一樣。因為中觀論頌現存的，它還有梵文版，也有藏文版，差不多有四種中文版，但是大智度論不但沒有梵文，沒有藏文，甚至也只有鳩摩羅什法師的唯一的一個版本，所以它異常的珍貴。這個就叫龍樹的第二個重要著作《大智大論》。

龍樹菩薩的思想

在談完龍樹菩薩的著作，還有他的背景狀況之後，我們接下來要進入我們這堂課的主題，就是說龍樹菩薩的思想。

二十四品第十八頌(MMK XXIV.18):

眾因緣生法 我說即是無

亦為是假名 亦是中道義

凡依於緣起(pratītyasamutpāda) 所生的一切法，我們稱之為「空」(śūnyatā)，此「空」也是只個名稱(prajñapti) ，這就是中道。

那麼其實龍樹的思想其實蠻深的，我們很難用短短的時間內就介紹，但是我儘可能的在這樣短短時間內，來介紹他的一個主要的主要思想學說。

那麼他的思想學說如果經過研究的話，我們可以從《中論》第二十四品第十八頌，它裏面有一個可以說是整個《中論》裏面非常重要，可以說是最重要的偈頌，從這個偈頌我們可以透視到或是看到他的思想的主要的重點跟主軸，那麼用這個偈頌我們來分析，就可以了解他整個思想到底在談什麼。

偈頌：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」，這個就是《中論》第二十四品第十八頌的頌文，從頌文我們可以來探討分析龍樹菩薩主的主要思想。我再念一次：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」。那麼裏面比較特殊的是，「我說即是無」的無，雖然鳩摩羅什翻成無，但它的梵文來看它是sunyata ，是空的意思。所以這個偈頌也可以說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，也可以這樣解說。這一個偈頌的白話應該怎麼解釋呢好？它意思是說，凡是以緣起所生的一切法，我們就稱他為空，那麼空這個字也只是一個名稱，用來稱呼一切法而已，如果你能夠這樣的了解就是中道。所以眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義，就可以翻譯成白話解釋成：凡是因緣其所生的一切法，我們就稱之為空，那麼這個空也是一個名稱假名，那麼如果我們能夠這樣的理解，這個就叫做中道。

這是它最簡單的一個解說，那麼因此在這裏面我們可以從偈頌裏面得到了一個啟發，什麼啟發呢？也就是說偈頌裏面提到的四個重要的觀念，如果我們把這四個重要的觀念弄清楚了，那麼我們就可以知道龍樹菩薩的中心思想到底是什麼。

這裏面提到了第一個概念是緣起Pratītyasamudpāda，第二個概念空Śūnyatā，第三個概念假名，Virginia petit，第四個概念中道，madhyama。那麼這四個概念當然是統一的、是一致的，而且是形成了他的一套思想的，所以他並沒有真正的什麼不一樣，只是不同角度的切入。那麼我們要了解龍樹菩薩思想，我們就一一來看這四個概念，在龍樹菩薩的想法當中，它是怎麼樣的一個概念。

八不緣起

第一個我們來看看龍樹菩薩怎麼解說緣起。

龍樹菩薩《中論》的開宗明義，第一章第一品的第一頌他就說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」。

這句話怎麼了解呢？這句話意思就是說，一切法都是不生不滅，不常不斷，不一不異，不來亦不出，依這樣子來講，就是對緣起法最好的解說，如果能這樣的解說跟理解，就能夠很善巧的滅掉戲論，這個戲論就是一煩惱所生的一切，就叫做戲論。

他認為說，不生不滅，不常不斷，不一不異，這一些其實不是他自己說的，這一些是佛所說的。所以他說我稽首禮佛諸說中第一，就是所有的教法裏面，因緣法可以說是諸教法裏面，包括所有的外道，還有佛教裏面是最好的教法，最上最尊貴的教法，所以他說諸說中第一，種種教法裏面是最珍貴的最重要的。

那麼其實這個不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出，真的也不是龍樹發明的，因為這些在《般若經》裏面就已經有了，只是在詮說上、解釋上有點不大一樣。那麼龍樹從《般若經》把它整了之後，用這樣子來詮釋緣起法，這個就是龍樹思想的一個特色。那麼我們進一步來看怎麼樣叫做不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出。這八個不，我們稱作八不，用這八不來詮釋緣起是龍樹《中論》的特色，所以龍樹《中論》的緣起特色就叫做八不緣起。

• 用八不來詮釋「緣起」
• 八不
  • 不生亦不滅
  • 不常亦不斷
  • 不一亦不異
  • 不來亦不出
• 「八不」是要否定什麼?
  • 「自性」的否定

那麼我們先來回顧一下，在阿含經的原始佛教裏面，如果你們還記得的話，原始佛教它是用「此緣性」來解釋緣起，也就是說此生故彼生，此有故彼有，然後此無故彼無，此滅故彼滅，他是用這樣的「此故彼」的此緣性來解說緣起性的。但是龍樹菩薩在他的《中論》的開宗明義，他用八不來解說緣起，用八不來詮釋緣起，這個就是他的一個特色。那麼我們進一步來解說八不緣起到底是什麼意思。其實如果我們後來了解八不緣起的特色之後，他八不緣起的解釋跟用意其實跟阿含經的此緣性是有共同意趣的，只是重點還有對象的應用不大一樣，我們後面會慢慢來說明。

首先我們來談八不，這八不就叫做：不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出。它是八不四對。它是生滅，常斷，一異，來出的否定叫做八不，是四對。那麼我們接下來問了，這八不到底是要否定什麼呢？不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出，到底是要否定什麼？簡單的說，他是自性的否定，他所要否定的就是自性這樣的一個概念。自性這樣的一個概念，就是他要否定的對象。他要否定自性，然後成立一切法無自性，就是他八不主張的所要成立的。

自性

我們進一步來說明，那麼既然說八不是要否定自性，我們先要來了解自性到底是什麼意思呢？它的義含是什麼呢？我記得在部派裏面在談，說一切有部的時候曾經提到自性，也曾經對自性做一個定義跟解說。

那麼同樣的，我們在這裏因為牽扯到自性的否定，所以我們要在對自性再做一個定義跟解說。因為自性這個概念在佛教思想史裏面太重要了，有支持的、有否定的，說一切有部支持自性，龍樹菩薩否定批判自性的概念。因為太重要，我們必須一再的複習自性。

「自性」Svabhāva:

• Svabhāva：
  • 自存(不依他緣)
  • Sva = 自己；bhāva：存在
• 定義
  • 自己生成(無因)
  • 獨自存在(無緣)
  • 恆常存在(不變)
• 說一切有部的理論重點
  • 三世實有；法體恆存

自性，梵文Svabhāva，什麼意思？從字義上來看叫做自己存在，就叫做自存，不依他緣的叫做自己存在。Sva是自己、本身的意思，英文叫做self，bhāva是存在的意思，這個bhāva等於就是英文的be動詞，be動詞，像am, is, are, 「是」的意思，它也有「存在」的意思。所以當梵文字把這兩個字Svabhāva放在一起，指的就是是「自己存在」，沒有其他因緣，自己存在的意思，這是它的字意。

那麼在龍樹的觀念裏面，它怎麼定義？它定義是這樣子，第一個：自己生成，所以從生成或者是生成這樣的意義來講，它叫做自己生成，也就是說沒有因；那麼從空間上來講的，它是獨自存在，也就是說它不是複合的，所以叫做沒有緣；它不是種種因緣條件複合的，它不是各種元素複合的，它是沒辦法分析的，它是自己單一存在的，不是複合的，叫做獨自存在。所以從空間的複合上來講，它是沒有其他條件複合的，所以叫做獨自存在。

那麼從時間相上來看，它是恆常存在的，不變的，就叫做自性。當然了在其它時候，我們會再加上一個主宰性，也就是有自由意志控制的，會加上一個，但這三個可以說是最根本的，就叫做自性的定義。我再講一次，自性是自己生存的 —— 無因，獨自存在的 —— 無緣，恆常存在的 —— 不變，這個就叫做自性。那麼談到自性，我剛才有講過，這是說一切有部的理論重點，因為說一切有部說法體恆存、三世實有，它指的就是這種法體的自性，那麼這是說一切有部一個理論的重點，而且就是因為這個樣子，所以成為龍樹批判的主要對象。

八事四對

在對自性做了一定的定義之後，我們再來談，為什麼否定自性要用八不？為什麼是八？不是六、十，不是十二，為什麼是八？我們現在來解釋，這個叫做八事四對。

八事四對

一切存在的四個基本概念:

• 事物的存在的本身而言：生&滅
• 時間軸而言：常&斷
• 空間的複合相：一&異
• 物+時+空 = 活動相：來&去

八事四對可以說是從四個角度來觀察存在，也就是說一切存在必具備這四個基本概念，這四個概念是一切存在的基本概念，所以叫做四對八事。什麼是基本概念？事物的存在本身而言，當一個東西它存在，它必須生，從無而有，它就是生，所以東西存在的本身來探討，它既然是生相對來講它就有滅，所以從事物本身的存在來談，它就是生跟滅。

我們觀察一件事物的存在，我們有時候必須在透入時間軸來看。當一個東西透入時間軸來看的時候，就會變成說，在不同的時間裏面，如果它一直是這樣子的就叫做常，那麼如果它完全變得不一樣的就是斷，所以從時間軸裏面來看，這個東西在時間的觀念裏面，這個東西到底是變化還是不變化？所以透入的時間觀來看這個東西，來考慮這個東西的時候就會有常跟斷，所以常斷它指的是從事物的觀察，透入時間觀來觀察一個事物。

那麼再來一跟異。因為我們有談到說，當一個東西它出現的時候，就佛法來講，這個東西絕對不是獨存的，一定是複合的，那麼複合的就會有它組合的部分跟元素。那麼從這樣的複合的空間觀上來看，就會有討論到有一個概念說，那麼這些部分的元素還有組成這個事物的元素，跟這個事物本身，到底是一還是異？那麼就會有這樣的一個觀念出現。

最後，如果我們把一件東西，加上時空的概念，那麼就等於活動相，那麼活動相就是來跟去。什麼叫活動相就是來跟去？什麼叫做活動？這個東西，如果它在不同的時間裏面存在於不同的時空、不同的空間，那麼就等於是有在活動。那麼如果這個東西它在不同的時間裏面，並沒有存在不同的空間，那麼它就是沒有活動，但不管是有活動沒有活動，它透入的都是物品，還有時空的概念。所以當我們有事物的本身時間的、空時間的概念，還有空間的複合概念的時候，就會有這樣一個活動相出現。 比如說這樣一個茶杯，它本身從無到有，從有到滅，這個東西本身的存在探討叫做生跟滅。

那麼從時間軸向來看，如果這個東西經過時間的變化一直存在，它就是常；那麼如果說忽然間從A的時間剎那不見了，這個叫做斷；那麼從空間的複合體來講，茶杯它是由各式各樣的條件組合的。比如說它有它的質料，它有顏色、有形狀，有顏色、有形狀，有各種東西的組成，這一些元素跟茶杯到底是一還是異？這個就是透入時空的複合相來看的。

再來看活動相，如果茶杯呢，在A的時間，是在空間甲的這個空間這個地方，那麼到了下一剎那B的時間，它變成在乙的空間點，這個叫做時間與空間點的一種移動，它就是有有移動相。那麼有移動相，我們世俗的說明就變成，由來跟去，這個就是一般對一個事物的觀察。

從所以它本身的生滅相來看，從它的時間的軸向來看，從空間的複合相來看，還有這三個元素加在一起時候的它的活動相來看，這個就是我們觀察一個事物的基本四個基本概念，所以八事四對。就會有生滅，常斷，一異，來出，這樣的一個八事四對的概念。那麼當他要否定這八事四對的時候，他所要談論的就是一切法空，談論什麼一切法空？

就是說當我們在談到這四個存在本質的時候，或四個概念的時候，龍樹菩薩是否定這四個概念的。那麼你會說，他剛剛不是說觀察一個事物的存在，離不開這四個概念，為什麼龍樹菩薩會否定這四個概念呢？其實在這裏有一點很重要就是說，龍樹所要否定的並不是現象上的概念，而是本質上的概念，也就是說龍樹他承認現象上的東西，它是有生有滅的，是有來有去的，是有一有異的。

龍樹在現象上他是承認有這樣的一個狀況，但是龍樹只是告訴我們說，當我們深入觀察的時候，這些現象上的推移其實是沒有實質本性的。也就是說龍樹要否定一個自性的東西，也就是說當這些事物在這些現象上的空間、時間、本身的這些行成推移當中，裏面並沒有一個不變的本質，這個是龍樹所要講的、所要描述的。

一切法空

什麼叫做沒有不變的本質？也就是說龍樹認為，一切事物的形成跟產生無外乎都是依緣起法而有的，也就是一種緣起組合，然後離散的一種推移，就是這樣子而已。那麼在這個組合跟離散中間，它並沒有一個不變的本質，所以它叫說：生，並不自生，生無從來；滅，無從去。所以「生」這個概念，只是一個概念而已，它並不是有什麼本質的生，它只是因緣複合組合成就之後，它就會有一個如幻如化的東西形成。

一切法空

• 空 = 無自性：自性否定
• 四個存在本質的否定:
  • 非自生(事物本生)
  • 無常(時間軸)
  • 非獨存(空間相)
  • 活動非實(動相)
• 特性：
  • 闡發釋尊的緣起真義
  • 對治部派的偏差

比如說這個杯子，它在經過設計，經過很多的功夫，然後經過它的材料燒烤之後，在這些種種複雜的因緣下，他就形成這樣一個杯子。但是這樣的一個東西它並沒有實質的，它是因緣組合之後的過程，那麼慢慢它的消失也是這樣組合之後，在很多的因緣慢慢失去之後，它終歸於滅。所以它的生跟滅只是因緣的一種組合，離散的推移過程而已，這個叫做不生亦不滅。也就是說他要否定事物本質的存在，所以叫做非自生，所以叫做不生不滅。一切事物你說它生它滅，都只是一種如幻如化的緣起推移而已，所以沒有什麼滅。

透入時空軸來講，它是不常亦不斷。那麼這樣的一個事物既然是緣起的推移的話，當然它不可能是永恆存在的，因為每一剎那它都在改變，所以這個叫做不常。什麼叫做不斷？事物在因緣推移下，它也不會剎那不見了。我們常常看到現象上的剎那不見，那只是我們認為的剎那不見而已，但是實際上東西都是在因緣的聚散當中，所以沒有所謂剎那不見了。都是在因緣的離散當中，所以不會永遠的存在，也不可能剎那不見，只是它轉移成一種形態，然後慢慢在因緣的聚合下慢慢生，慢慢失，就是這樣子而已，所以叫做不常不斷。

那麼既然是緣起的一種聚合跟推移，那麼一個事物它的種種的元素部分跟它這東西是有相關性的，跟事物的整體，它是有相關性的，但它並不等於就是這個東西。比如說一輛車，它是由車體這個車殼，然後輪胎，然後轉盤，然後各種電機組合成的。但是這些種種，你並不是說把這些東西堆在一起，它就等於這輛車，它還是透過一定的因緣安排之後，它才有這輛車形成。所以組合這輛車的種種元素跟部分不等於就是這輛車，但是你也不能說拋開這些會有這輛車的存在，這個叫做空間複合上的不一不異。也就是說組合的成分跟整體，它不是同一件事情，但是你也不能說他們完全不一樣。 這個就是在空間複合上的一不異。

那麼既然事物本身的存在是如幻如化的，沒有實質的，那麼從空間的移動來講，它也是無常變化的；那麼就空間的複合來講，它只是一種複合體而已。那麼在這三個元素都不是實質的狀況之下，那麼活動它本身當然也是如幻如化的，只是我們一個感官上的認知而已。

這個就是龍樹所要講的八不。八不，對於概念實質的否定，讓我們認識到真正的緣起法，所以當他談八不的時候，他要表達的就是一切法無自性，也就是要表達《般若經》上面的無自性空，就是自性的否定。所以在這八不的特性，他有兩個目的，他要闡發世尊的緣起真義，因為阿含經裏面，釋迦牟尼佛談的就是緣起，只是說他談緣起是從法則上來定義緣起，龍樹是從對自性的評破上來成立緣起，但是兩個是有共同的意趣的。

那麼為什麼龍樹要偏從破來成立緣起，依破而立？因為他還有另外一個目的，他要對治部派佛教學說的某些偏差，也就是說一切有部法體實有論的這種偏差。當然了，我說偏差不是我自己認為說是偏差，而是龍樹菩薩認為那一種學說是有偏差的，也就是說他提出八不，除了闡發四尊緣起爭議以外，他有對治部派佛教偏差的這種用意。因為龍樹菩薩認為阿含經裏面，釋迦摩尼佛提出了緣起的教義，那麼經過幾百年的發展，以及不同理論家的詮釋之後呢，龍樹菩薩認為已經有被扭曲了，因此龍樹菩薩起來要把它導正，這個就叫做八不緣起，還有一切法空。

空

那麼在談完八不緣起，也就是我們剛才講的，還記得話就是：因緣所生法，我說即是空。那麼龍樹的因緣所生法的定義，我們已經說明了，「因緣所生法，我說即是空」，龍樹的空就是無自性，無自性就是空。

空 Śūnyatā

• 一切法依緣起而生滅, 沒有內在不變的本質，即是無自性.
• 因為「緣起」→ 一切法必無自性
• 無自性 = 空Śūnyatā
• 因為空無自性 → 一切法依緣起而生滅
• 緣起 ← 無自性 → 空

所以龍樹對空的詮釋他是這樣，他說：一切法依緣起而生滅，所以沒有內在不變的本質，所以依於緣起的就必須是無自性，那麼無自性就是空，所以因為緣起，所以一切法無自性，無自性就是空。

如果你們印象還有一些的話，你們可以回顧一下，《般若經》裏面談空有兩種空，一個叫做自性空，一個叫做無自性空。自性空是聖人、佛、阿羅漢這些聖人所證悟內在的超越境界，是般若智慧是智證的合一，是超越的，這個叫做自性空，是涅槃的。

但是從世俗的詮釋來講的話，《般若經》又跟緣起結合在一起而談無自性空，就是指自性的否定。那麼在那個時候，我曾經說對無自性空這樣子的最有力的弘揚者就是龍樹菩薩，龍樹菩薩就是跟據大品般若以後的《般若經》，來把無自性空作為一個根本的弘揚跟詮釋。

所以說，龍樹的空，就是無自性，那麼因為空無自性，所以一切法從緣起而生滅，所以就叫做緣起無自性即是空。因為空所以一切緣有，《中論》又說「因有空異故，一切法得成」。就是說如果一切法不空的話，那麼有的一直都有，沒有的它也不會生起，因為它是空，所以可依因緣去具足它，所以叫做緣起無自性空。從無自性來匯通的緣起跟空，用無自性把原始佛教的緣起論和大乘般若的空，把它結合在一起，它稱為因緣所生法，即是無自性，無自性即是空，這就是空的詮釋含義。

假名

那麼我們再來談第三個概念，假名。

假名Prajñapti

一切存在 = 假名

• Prajñapti：
  • 令知; 名稱; 暫時
  • 假名、假施設
• 「空Śūnyatā」亦是假名:
  • 「空」只不過是用來描述緣起一切法的一個符號.
  • 空亦不能執
• 「一切法」是假名:
  • 暫時存在
  • 依緣現起而認知

假名 Prajñapti，一切的存在都是假名，這個假名叫做Prajñapti，它的梵文字的意思是：顯現出來，令人了解，令人知道或可以說是名稱，或是說是暫時存在的。中文漢譯經典或中文字典把它翻成假名，假施設。

在《中論》的偈頌裏面，他說眾因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，它這個假名到底指涉的對象是一切法還是指空字，還是指那個空呢？其實這個是有點爭議的，而且不同的人有不同的理解，那麼這兩種理解，其實我都覺得是有它一定的道理的。

首先我們來說假名指的是這個空來解釋，也就是說他說一切緣生法，依緣起所生的法，我稱作是空，那麼這個空，它是假名，它只是一個名稱，我用來稱呼而已，是指一切法緣起無自性而已。

你不能去執着這個空，所以它假名是指空，說空只是一個符號，一個象徵而已，用這樣一個空的這樣一個符號，這樣的一個名稱來表達緣起所生的一切法。其實空它本身，就是一個符號而已，它的假名指空，認為空只是一個符號而已，這是第一種解釋。所以他認為說空亦不能着，因為 空它只是一個用來描述一切法無自性的一種符號而已，所以論上說，如果有執有的可以用空來破，但是有執空的話，諸佛所不化。龍樹在論上也曾這樣說過，所以他就告訴我們說，這個空只是個符號，我們也不能去執着。

那麼第二個解釋它是說，亦為是假名，這個假名，它是指前面緣起所生法，也就是說他解釋說因緣所生法，它是空，而這些因緣所生法，它也是假名。那麼這個時候的假名指的就是因緣所生的一切法，這時候我們都可以解釋說，這一切因緣所生的法，它是依於緣起的，所以它是暫時存在的，因為假名有暫時存在，暫時施設的意思，它是暫時存在的，不是永恆的。那麼它只是依於緣起而暫時顯現出來，讓我們認識了解而已。

這個就是假名的兩種解釋。那麼這兩種解釋其實都說得通，一個是指空，一個是指前面的緣生法，兩種都解釋的通。但是就現存梵文的原文，還有我們從梵文文法來解釋來了解，其實他這個假名應該是在指涉 空，也就是說，它說空只是一個符號而已，空 不能執着，這個就是假名的一個解釋。這是第三個概念。

中道

最後的一個概念中道。

中道Madhyama

• 中道: 離一切極端
• 合匯二諦
• 二諦:
  • 世俗諦
    • *vyavahāra世俗共認：世間語言的指涉；世間所共同認知；世物和認識的生起因緣
    • *saṁvṛti遮蓋：一切諸法無生性空，而眾生顛倒故妄生執著，於世間為實
  • 聖義諦Paramārtha
    • 實相的體証 → 自性空śūnyatā

所謂的中道就是當你了解緣起，了解一切緣起所生法是無自性的，是空的時候，你就能離一切的極端：常斷、生滅、一異、來去，這樣的各種極端，能夠符合中道，能夠破我執離一切的極端，就叫做中道。而且中道它也有合匯二諦的意思。中觀重二諦，唯識重三性，這是一個基本的觀念。

中道它怎麼樣合匯二諦？首先世俗諦vyavahāra。它指的是世俗的共知，世俗諦有兩個字，一個叫做vyavahāra，它指的是世俗的共知，也就是說世間語言的指涉，世間所共同認知的世間事物，認知的生起因緣，也就是說世俗的共認跟世俗的生起因緣，這是第一個世俗諦的意思。另外，saṁvṛti 這樣的一個世俗諦，它有遮蓋，欺騙的意思，它是說一切諸法，無生性空，但是眾生顛倒妄執，所以就認為是實。那麼這樣的世俗諦是眾生當成真實，其實是一種虛虛妄錯誤的認知。所以說世俗諦有這兩個意思。

什麼是勝義諦？勝義諦就是Paramārtha，也就是說實相的體證，也就是說《般若經》講的自性空，所以說世俗諦跟勝義諦一個是指世間人的認知，一個是指聖人的證知。那麼表面上看起來，這兩個是有隔閡的，但是這個中道，因以一切法空無自性，就可以把世俗諦勝義諦兩個給結合在一起，怎麼結合呢？因為世俗的認知，不管他只是世俗的共知而已也好，或是他一種虛妄遮蓋都好，其實世俗的一切他是沒有自性的，那麼只是我們認為他有自性而已，但實際上他是無自性的。

那麼勝義諦就是說，聖人真正認識證悟到無自性，所以這個就是聖人對世間實相的認知，其實用無自性可以來匯通、連接世俗諦跟勝義諦，也就是說世俗諦跟勝義諦其實就是一諦，叫做諸法無自性，只是說一個是眾生世俗人的錯知，那麼一個是真實的認知，就是這個樣子而已。經典上也說，二諦其實它並沒有所謂的二的，真正來講就是一。那麼只是佛陀依世間人的錯誤認知，以及佛陀要度這些世間人，所以才為世俗人假立二諦而說法，但是我們在理解上，在理論上我們要怎麼推怎麼理解呢？那就是用無自性空來合匯二諦，這個就叫做中道。

那麼這以上就是龍樹中觀思想的一個重點。

（貫通）

以上這些思想重點，我們可以用一個圖來把它整個連接起來：

龍樹菩薩的中觀思想

這個圖就是什麼呢？ 你們看到我這個圖旁邊四個，中間一個。中間這個就叫做無自性，左邊這個叫做緣起，右邊這邊叫做中道。所以說緣起的必定是無自性，你能了解緣起無自性，那麼你就是中道，你就認知到中道。還有這個無自性，是世俗的假名，這個世俗諦它本身是無自性的，無自性它也是空，所以勝義諦，也就是說聖人真正認知到無自性，是聖人對於實相的體悟。

那麼世俗諦，它意思是說，世俗諦本身它就是緣起的假名，它本身就是無自性；那麼聖人對世俗諦的真實認識，那就是勝義諦。所以用無自性來統合了所謂的緣起中道、空還有假名，整個把它匯通起來，這個就是龍樹的思想。

整合大乘

最後我們來談一下整合大乘。

整合大乘

• 正常道(難行道):
  • 菩薩道的深智廣行
  • 成佛的正常之道
• 方便道(易行道)
  • 以信仰為主: 經典的信仰, 舍利塔的崇拜, 個種宗教行為，他力、他方國土的信仰。
  • 引導初學者入佛門
  • 生起宗教信心
  • 最後導入正常道

其實這個我在初期大乘後面曾經說過，龍樹菩薩的《大智度論》，它當然有許多的重點，但是它最重要一個功能，最重要的用意就是整合大乘。

那麼我們在介紹初期大乘經典思想的時候，我們曾經說到，初期大乘基本上有兩個方面的發展：一個是菩薩的甚深智廣大型的思想發展，另外一種的着重於世俗宗教教化信仰的一種發展，有這兩個大類的發展。這兩大類的發展，其實在初期大乘經都有提到，龍樹菩薩把這兩大類做了一個巧妙的組合跟整理，怎麼樣巧妙組合跟整理？在他的《十住毗婆沙論》，還有《大智度論》裏面，他都提到了正常道還有方便道，正常道又叫做難行道，他把菩薩的甚深智和廣大行列為正常道。所謂的正常道就是成佛的正常之道，也就是說我們成佛就是要這樣走，我們成佛就必須要這樣修，要修般若波羅蜜，然後以般若波羅蜜來行萬行，難忍能忍難行能行，這就是菩薩大行，所以把這樣的一個東西，龍樹菩薩稱之為正常道。

但是在很多的大乘經裏面，也常提到的很多宗教的信仰，還有很多的信仰方式，宗教的行為，那麼這些種種，龍樹菩薩把它歸納為方便道，又叫做易行道。所以易行道裏面是以信仰為主，比如說經典的崇拜，舍利塔的崇拜，佛國的信仰，佛陀功德的強調，這一些種種是重視宗教行為，重視他力，重視他方佛土的這些，龍樹菩薩統稱方便道。

因為龍樹菩薩認為這些不是不重要，而是引導初學者入佛門的一個方法，可以升起宗教信心。那麼最後，當初學者或是剛入門，經過一段時間的方便道的熏修跟訓練之後，然後慢慢生起對佛教對佛菩提的信心之後，最終總是要導入正常道的。所以這樣的一個權巧就叫做方便道。他就利用正常道跟方便道，把佛教在一般世俗宗教這樣的成分列為方便道，然後把佛教本身不同於其他宗教的特質的這種菩薩的甚深智跟廣大行列為正常道，把它整個結合在一起，成為我們一個初學者從初到深的一個修行之道。

那麼這裏我補充一下說明，有時候我們常常會對佛教誤解乃至於本末倒置，是因為佛陀所傳授下來的教法，佛法，它本身並不是宗教，它只是引導我們怎麼樣斷煩惱，進一步自力利他修菩薩道，然後最後成佛。他只是在詮釋透入給我們世間宇宙的奧秘到底是什麼，然後怎麼樣運用這樣的一個奧秘在我們日常生活上而已。但是這樣甚深的教法，經過佛陀的身口意三教，言說口傳，然後身教，然後意念的這一種示現之後，慢慢在世間流傳，就變成四諦流布，成為四諦流布經過不同的傳說，還有文化的融合，就變成一種宗教的形態來流傳，這是不可避免的，因為這個就叫做世俗的流布，世俗的流布就必定有宗教的現象。

那麼當人們開始學佛的時候，因為它依於宗教的現象，宗教的形式來流傳，所以當人們開始學佛，把它當成宗教來學習的時候，常常沒辦法抓到它內在的本質，而只是在外在的宗教形式上去琢磨、去學習。也就是說，以信仰為主的很多宗教行為，像拜佛禮佛，然後持咒誦經，然後各式各樣的宗教行為，都常常只是在這些琢磨而已，並沒有真正深入他的內在去探討佛法本質的那一面，也就是龍樹所談的正常道的那一面。

因此千百年來，常常會有人對佛教產生誤解，甚至產生修行方法上的扭曲。那麼我們談印度佛教思想史，乃至在談龍樹菩薩的這樣的一個對佛教思想的整合之後，我們就可以了解到，我們必須要從佛教的這些表面宗教現象作為入門，但是到最後，我們必須要學習的是佛教宗教形式被以佛法的本質，這是我最後要提的。

總結

我們來統歸一下，龍樹哲學的特色跟深意：

• 第一，龍樹哲學的特色跟深意是闡發世尊的緣起真義。
• 第二，它有對治部派佛教思想偏差的一個特性。
• 第三，它合會大小緣起性空。
• 第四，進一步整合大乘的歧見。

使佛法，不管是大、小乘，乃至是說大乘裏面的各種不同的思想，成為（擁有）一個整體的一貫性，這就是龍樹菩薩哲學的特性。 我們今天講到這裏，希望各位同學對於龍樹的哲學也有一番的見地跟認識。

我們來回向。