印度佛教思想史 第十四讲
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各位同学大家好，今天应该是我们最后的一个讲题，有可能是最后一课，我们要谈的是后中观时期，其实也就是说，中观跟唯识在六七世纪的发展概况，以及它的思想变化跟重点。这是我们今天这一堂课所要讲的，首先我们来看看大纲。
大纲
大綱
- 中觀的分派
- 自續派與因明
- 應成派
- 唯識學派的發展
- 有相唯識．新唯識學
- 無相唯識．古唯識學
- 中觀．唯識的對抗
- 中觀．唯識的合流
在中观的方面我们要谈中观的分派，中观的复兴和中观的分派，中观基本上在第六世纪开始，大概在六世纪时候分为两派：自续派和应成派。那么唯识学派也同样的，我们很概要的说明一下，唯识学派在世亲之后，慢慢的分成有相唯识又叫做新唯识学，还有无相唯识又叫做古唯识学，就有这样的区分。 在谈完唯识的发展之后，我们来谈中观跟唯识的对抗。所以只要是针对中观跟唯识在某些重要的问题上所提出来的一些辩论跟互相的质疑，到最后来谈中观唯识的合流，有分必有合，有合必有分。中观跟唯识从中观到唯识的发展，一直到对抗到最后中观、唯识合流，这就是中观、唯识到最后的发展。那么我们后面会大概来提一下中观唯识是怎么合流的。
中观
首先我们来谈谈中观。
簡介
- 龍樹之後，中觀一度衰弱
- 後在五世紀左右再度復興
- 中期中觀論師
- 中觀的分派
中观论师
在龙树之后不久，中观一度衰弱，将近有200多年的时间，没有出现过中观大师，后来一直到五世纪末左右，中观再度复兴，它会再度复兴，主要是因为有中期中观大论师的出现。
那么中观的发展我们大概看一下。我有做了一个图：龙树，公元150年到250年，接下来提婆，之后罗侯罗也大概是在公元200年到300年的时间，那么之后200年左右的时间，几乎没有什么大师出现。这个就是因为中观没落后的一段时间之后，大概是在五世纪末左右出现了一个叫做僧护，但其实僧护他名气并不大，我们也没有办法找到他的著作。
虽然说僧护的影响并不重要，但是僧护收了两个弟子，这两个弟子就很有名，一个叫做清辨，一个佛护。尤其这个清辨，可以说是中观复兴的关键人物。所以到僧护之后就分成清辨跟佛护。清辨，他是中观自续派的创始人，相对来讲佛护可以说是应成派的创始人。两派对于中观的某些概念，尤其是在世俗谛的建立，还有辩论法的建立有很大的不一样。但是之所以都称为中观，就是究极来讲，他们都认为缘起性空，所以都称为中观学派。
那么佛护之后有月称论师，因为月称论师他在中观学派的发展上有一定的影响力，尤其是月称论师对西藏中观学有着显著的影响，他们的学说我们大概会来谈一下。接下来之后有了中期中观论师的产生，那么就成了中观的分派，这个就是我们大概简介一下谈谈中观。
中期中观的两大学派
首先我们很简要地来介绍一下中期中观的两大学派。
中期中觀的二大學派
- 自續派(Svātantrika)
- 主旨: 主張建立因明邏輯式來辯論者
- 勝義諦，一切法空；世俗諦，一切法自性有
- 應成派(隨應破派/Prāsaṅgika)
- 主旨: 唯指出敵論者的矛盾
- 二諦皆空
自续派
首先自续派，自续派叫Svātantrika。自续派的主旨，就是主张建立因明逻辑式来跟人家辩论，这就是他的主张，所以叫做自续。他们的哲学思考就是：胜义谛一切法空，但是世俗谛一切法自性有[1]，这是他们的主张。
应成派
应成派又叫做随应破派，叫做Prāsaṅgika。主张：跟人家辩论的时候，只要指出敌论则本身的矛盾，这样就可以了。比如说我们常常会听到的故事，有一个卖武器的人，他在卖矛的时候，说它的矛是天下第一，没有一个盾可以挡得住的。他卖了矛之后，接下来他卖盾，然后他说他的盾也是天下第一，没有任何的武器可以打破他的矛的。那么怎么样证明它到底是不是天下第一？很简单，拿你的矛去刺你的盾，看看怎么样就知道了。这个就是指出他的矛盾的所在，我们的矛跟盾的矛盾就是从这里过来的。所以应成派他跟人家在辩论的时候，他就说你不需要去主张你自己什么，也不需要去立因明逻辑式，你只要指出对方的破绽矛盾点这样就可以了，这个叫做应成派，又叫做随应破派。
那么我再提一下，龙树到提婆到罗侯罗，这个我们可以统称为初期中观学派，那么从自续派跟应成派开始分开，中期中观大师出现，然后自续派跟应成派开始分派，这一段时期我们可以叫做中期中观时期。那么之后，当中观跟唯识合流以后，乃至甚至受密教影响之后，我们可以称为后中观时期，或者叫做后期中观。所以中观我们大概可以这样来区分为：初期、中期还有后期。
中期中观的三大师
中期中觀三大師
- 佛護 Buddhapālita(470~540CE):
- 為龍樹的根本中觀論頌造論
- 唯指出敵論者的矛盾
- 清辨 Bhāvaviveka(490~570CE)
- 般若燈論Prajñāpradīpa(漢、藏版)
- 指控佛護未能用因明來有效的與對手辯論
- 月稱 Candrakīrti(600~650CE)
- 明句論Prasannapadā(梵、藏版)
- 為佛護作辯論
我们再来，介绍了他的分派，谈到一个大概之后，我们大概来介绍中期中观的三大师，也就是我刚才提到的佛护、清辨、月称。
佛护
佛护，大概是在公元470年到540年中间，他为龙树的《根本中论》造颂造论，就是说龙树的《根本中论》只有偈颂，他并没有解释，所以后期的很多中观论师就为中论造释，做解释、做注解。所以佛护在中观承接大概200年左右，他开始为龙树的中论做注造论，然后他在他的论当中，他指出中观的辩论只要指出敌对者的矛盾，这样就可以了。就是否定敌对者的主张，指出他的矛盾在哪里。
清辨
那么跟佛护大概同一个时代的清辨，他同样的造的《般若灯论》，《般若灯论》有汉藏版，汉译版跟藏文版都有，《般若灯论》也是《中论》的注释书。那么清辨在论里面，他就指控佛护不能用因明来有效的跟对手辩论。他认为说你跟人家辩论的时候，你要建立中观本义或建立中观哲学，你跟着他辩论的时候，你不能不告诉人家你到底主张什么，你只是指出人家的矛盾点这样子而已，他认为说这样子不能有效的说服别人，这是一种辩论很大的缺失。
然后你会说，到底龙树有没有用因明逻辑式？清辨认为是有的，只是他没有很清楚的把它列出逻辑式什么样子，但是在中论里面是有这种逻辑式，所以清辨把很多中论的句子都改成逻辑式。所以清辨认为，你要跟人家辩论，必须要用因明的逻辑式来跟对手达到一种相互的认知，然后这样子才能够有效的说服对手。
月称
第三个，月称，大概是在公元600年到650年左右，所以基本上月称并没有跟清辨同一时代。那么月称他同样为《中论》做解释，做注解造论，他对中论的注释疏就叫做明句论或叫做敬明句论。目前有梵文版，有藏文版，古代以来没有汉文版，只有到现代才慢慢有些学者把它一品一品的翻译成中文。月称他替佛护辩论，来指控清辨，月称认为说，其实不应该立因明式，只要指出对方破绽的所在，这样就好了，这个就叫做月称。
主张
自续派
我们接下来来看看他们的细节上是怎么回事。首先我们来看自续派。
自續派Svātantrika
清辨Bhāviveka(490~570)
- 方法: 自立比量
- Svatantra: 自我建立，獨自
- Anumāna: 比量/推論的結果
- 建立獨立的推論式來達成主張
- 清楚地表達中觀派的主張
- 勝義皆空
- 提出有效的原因和列証
- 世俗諦上, 必須建立有效的認知
自续派的创始者清辨，刚才讲过他的年代，他的方法就叫做自续，翻成白话文叫做自立比量。他说，自立比量是有两个字合成的，一个叫做Svatantra，坦特拉，叫做自我建立或者叫做独立，或是独自；Anumāna，叫做比量，推论的结果。
佛教里面立有几种量叫做现量、比量、证量，还有圣言量。那么这其中的Anumāna就是比量，比量就是指推论的结果。所以他用这样子的两个字合成起来，来代表他的论证方法，就是说，建立独立的推论式来达成其主张。也就是用因明逻辑公式，借由这样子来辩论，然后达成他的主张，这个就叫做自立量派，又叫做自续派。
那么清辨清楚地表达中观派的主张，什么中观派的主张？它就是胜义皆空。那么胜义皆空，他要提出有效的原因和列证，在世俗上，他就是必须要建立有效的认知，以便于在世俗谛上能够建立因明逻辑式。所以他必须承认，世俗上的所有认知的过程，还有认知的这些因缘条件，都必须有它实质的作用，也就是自性有。所以在世俗上，清辨认为是自性有的，达到胜义的时候，在胜义的立场上那就一切法空，这个就是清辨的自续派的一个大概。
那么我们继续来谈。清辨主张必须要用因明逻辑式来论证，然后来说服他的对论者。那么因明论证，在佛教的因明学里面，它的因明式也可以叫做一种三段论式。
自立比量
因明論式: 三段論式
三支:
- 宗 (主張)：
- 此山有火(推論的結果)
- 因 (理由)
- 以有煙故(現量)
- 喻 (列証)
- 如灶(公認的經驗)
自立比量，以建立因明逻辑式来成立推断的结果。因明式，佛教的因明，在早期它是五支，宗、因、喻和结，但是到了第五世纪之后，慢慢有人把它简化，成为三支。所以到了五世纪以后，佛教的因明论式就变成三支。所谓三支，就是因明逻辑式或因明公式，是主要的三大部分，就叫做因明三式。
宗
宗，这是第一个，宗，就是他的主张，比如说我现在跟你辩论，所以我要提出我的主张到底是什么。因，就是理由，我主张这样子的观念，理由到底是什么。喻，那么我要提出一些证明来证明我的理由。
比如说最有名的，常常拿来作为因明教学的一个因明论式。他说：大家没有看到火，但是这座山，我要告诉人说，这座山起火了，为什么？因为这座山有烟。所以他的主张就是说，此山有火，就是说我要告诉人家说这座山着火了。为什么我这样主张？因为我没有看到火，如果大家都有看到火，那没问题，但是没看到火，你怎么告诉人家说这座山着火了呢？
他说，因为“已有烟故”，那么这个烟，必须大家看得到，大家都看得到这个烟，所以这是大家所现量证知的，是大家所当场能够知道，所以这个就不用再去推论，因为这个是你的原因。那么为什么有烟就有火呢？你必须拿出证明，比如说灶，还有其它的炉子什么这一类的，他就说因为在过去公认的经验里面，这些灶有时候我们看不到里面有火，但是这些灶会冒烟，你起火的时候会冒烟，你看到烟，只有我们一向以来的经验里面就知道说，里面有火，所以你就举出这样一个证明，来证明说只要有烟的地方必定有火。那么这样子，因为这座山有烟，所以这座山必定有火。这个就是三段的因明逻辑式。
因
那么我们再来细节上再来说明一下，所以你在这一个三段的因明逻辑式里面，你会看到一个东西很重要就是说，其中最重要的就是因、宗里面的因。它之所以叫做因明，就是用因来阐明，提出你的因，那么你的主张就成立了，所以叫做因明。用因来阐明你的主张。这个就是佛教的逻辑叫因明的意思。
那么因明，在谈到因方面，最重要就是这个因，要把因成立，那么在因明逻辑式里面，他说因要成立，必须具备三个条件，才能成立一个有效的因，叫做因三相。
因三相：有效之因的三個條件
- 遍是宗法性
- 宗法：煙；煙是連結山和火的關鍵
- 前陳：山是前陳
- 前陳有法：山必有煙；現量共知(所有人皆可見山有煙)
- 同品定有性
- 有煙之處必有火
- 同品：爐、灶等等(不變的經驗)
- 異品遍無性
- 無火之處必無煙
- 如池
- 宗法(煙)必被後陳(火)所包括
遍是宗法性
有效之因的三个条件，第一个，遍是宗法性。所谓的宗法，就是它最主要部分，就是宗的法，整个主张最主要那个部分叫宗法。这个地方它的宗法就是烟，当我们讲说这座山着火了，因为有烟如灶，这里的烟就是宗法。烟，因为这个烟很重要，是因为烟是连接山和火的关键，所以因明必须在烟上 —— 原因的因上面下功夫，来成立有效的原因。
那么第二个，我们要来谈“前陈”，叫做“山是前陈”，那么如果你要成立有效的因，必须是“前陈有法”，什么叫前陈有法？就是说，这个山一定要有烟，今天如果山没有烟，那你（说山有火）就不能成立了，这个因就没有用了。所以我们必须说“山有烟”叫做“前陈有法”，也就是说这座山必定是有烟，是现量共知，就是说大家都可以看得到的，也就是说在这个方面，是必须得到大家的公认。也就是说当你跟敌方在对论的时候，你提出的因必定是前陈有法，也就是说（得到）大家的共识，在这样的共识之下，如果对方承认了这一条，那么你的主张就没问题。如果对方不承认你这一条，那问题你就没办法成立。你说烟山有火，那么这座山有烟，必须是大家公认的。大家只要共认这座山是有烟，有烟，那么你接下来才能继续去论断。这个就是第一个遍是宗法性。
同品定有性
第二个同品定有性，还有第三个异品遍无性。两个是在连接烟与火的关系，遍是宗法性是在连接山跟烟的关系，山跟烟的关系是现量共知，是大家都看得到的。
同品定有性、异品遍无性，是在成立烟跟火的关系。这个不是现在看得到，这个是过去的经验所产生的，那么这个也是必须大家要公认的。也就是说什么叫同品定有性？就是有烟的地方一定有火，这个叫做同品定有性，什么叫做同品？只要有烟的这些东西都叫做同品。
什么叫做同品定有性？只要有烟的这些东西一定有火，这是过去总结的经验，这个也是必须要大家公认的，比如说同品是如灶等等的这一些，那么炉灶一旦看到它有烟，那就必定有火。所以这里要成立的逻辑关系就是说，有烟必定有火，虽然没有看得到，但是有烟必定有火，这是第一个。
异品遍无性
异品遍无性。相反的来讲，没有火的地方绝对不能有烟，如果有没有火的地方有烟的话，这个逻辑式就不成立了。所以他就举一个例子，比如说祠堂还有等等其他的这些，只要是没有火的地方，就一定没有烟。所以它现在要成立的逻辑式怎么样？就是说有烟的地方一定会有火。所以他的逻辑式说火是涵盖了烟，火范围大，或是等同都可以，火的范围大，烟的范围小，但是烟是包含在火里面的，更重要是它要成立的是，有烟的地方，绝对必定要有火。
刚刚我讲的，火的范围是大的，烟的范围是小的，它是涵盖被涵盖在火的范围里面，有烟存在一定是有火。比如说纽约比较小，美国比较大，纽约在美国里面，美国一定涵盖了纽约。所以当一个人说我在纽约，他就必定在美国，但是你在美国你不一定在纽约，所以他要成立的这个逻辑式同品定有性跟异品遍无性，要讲的就是说：有烟的地方绝对要有火，因为火的涵盖大，烟的涵盖小，烟是被火涵盖在里面的。如果他这样成立的的时候，一旦哪个地方有烟，哪个地方就觉得有火。
所以这个叫做遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。因此当我们可以用现量看到说，这座山冒烟了，那有烟就必定有火，因此我的主张是：此山有火；我的原因就是因为有烟；那么我的证喻就是，比如说炉灶这些种种。因此我的逻辑式就能够完整的成立，这个叫做因三相。有效之因的三个条件，也就是因明逻辑式最简单的论证。
当然我要强调一次，其实里面还有很复杂的东西，但因为我只是在讲概论或者是讲思想概要，所以太复杂了我就不讲了，但是它的原则是这个样子。
世俗諦自性有
我们要再来看一件事情，清辨建立了依于这样的一个逻辑式来跟对方辩论，那里面有两件东西很重要必须讲，第一个，他必须要承认世俗自性有。第二个，他用这样的逻辑式来论证胜义一切法空。
世俗諦自性有
- 勝義, 一切法空
- 世俗自性有
- 避免斷滅見:
- 一切法有其作用自性，才能成立世俗諦
- 建立因明論式
- 因明論式建立於世俗的認知上，造成認識的因緣必是實有
- 世俗的認知為大家公認
第一个是他方法学上必须要承认的，第二个是他成立逻辑式的目的。首先我们来谈，既然他用的逻辑学因明学，他就必须要承认世俗谛自性有。
首先第一个，清辨的主张，他是认为他把世俗谛跟胜义谛分开，他认为说胜义谛一切法空，这当然是中观的共识。但是在世俗谛，他认为世俗谛是自性有的，一切法有自性有实性，怎么样有，为什么？有两个原因，第一个原因：避免断灭见。因为世俗谛的一切法有其作用性，有其自性，依自性而有作用。当这些作用被启发被刺激起来，然后产生现行的时候，才能产生这样森罗万列而不乱的世俗法的种种现相。
比如说地水火风，坚湿暖动，那么这一些特性，有它的自性存在，有它的作用，你不能否认，你否认这些世俗的自性的话，那么世俗谛就不能成立了。比如说我们的六根对六境，那么根它有吸收六境的特性，那么六境的色声香味触，它是不一样的，那么它有它的自性，然后它自性现行之后，所产生的就是每一个就是不一样。色跟声就是不一样，那么香跟味那就是不一样，这些不一样，有它的实法存在，由实法产生作用，然后就会变成它不同东西的特性跟特质。
那么当我们根接触到境的时候，识本身就能产生认知作用，那这种认知作用，在世俗谛你也不能去否认它，不然的话我们就不能产生认识的作用了。所以他认为说，世俗谛的万法是各个有自性的，在这样状况之下，我们才能成立是世俗万法种种森罗万相罗列而不乱，所以他认为世俗谛是必须有自性的。那么另外一个，它除了这样避免断灭见以外，它更重要的对他来讲就是说，因为世俗谛有自性，才能产生认识作用。因为建立因明式必须是建立在我们的认识作用的过程上，所以因明论是建立是在世俗的认知上，造成认识的因缘必定是实有的。
因为唯有认识产生了，我们才能建立因明逻辑式。像刚刚我们讲的，此山有火也有烟故，如灶。他所立的就是我们世俗上的认知，一个是比量，一个是现量。如果世俗不产生认知的话，这两种量不存在，那么因明逻辑也不存在。这个就是为什么他必须要承认世俗有，那么世俗的认知是大家所公认的。所以在世俗的大家公认上，作为一个基础，可以成立它的因明式，依于因明式，他可以建立和论证一切法胜义空，这就是清辨的一个用意。
量
再来我们谈到量。
量(Pramāṇa)
- 量Pramāṇa: 認知結果/方法
- 現量 → 前五識的認知
- 比量 → 第六識的推論結果
- 邏輯的論証必依於此二量
- 我們的認知可由對佛法的正確認識來校正
刚刚谈那个逻辑式，那么最重要的里面就是一个量，量是什么？简单的讲叫做认知结果或是认知方法。比如说长度有它的量，那么重量也有它的量。比如说我们你身高有多高，我们拿一个尺去量：175公分，这样的一个基础工作测量的结果就叫做量。这种量呢，在佛教里面我们可以说是一种认知的方法或者认知的结果。那么这种认知的结果跟方法，在佛教通篇里面他承认四个量，我刚才讲的叫做现量、比量，还有证量，还有圣言量。
但是在因明逻辑式里面，它只承认两个量，就是现量跟比量，因为你逻辑式里面只能承认现量跟比量。因为他认为说，佛说的这些法，其实是佛的自证，那是现量；那么还有佛讲出来的，其实也是一种推论，那是比量。所以他认为说，真正的量只有现量跟比量而已。现量是前五识的认知吸收结果，比量是第六识的推论结果，这个就是两个量。
逻辑的因明是必须依于此二量，我们刚才讲到，那么他认为说我们很多错误的认知，可以由对佛法的学习跟认知来做认知上的校正，这个是我们成立逻辑式，也就是说我们一般人很多观念是错误的，比如说从佛法来讲，很多观念是错误的。佛法说缘起无我，或是中观讲缘起性空，但是一般人是认为是有我的，有不变实质我的，我是不空的。那么中观会认为说，这个是错误的观念，怎么矫正呢？（中观说）我们现在来辩论，他认为说可以用逻辑式来推论来证明我们一般的认知是错误的，然后就由这样来校正我们的错误。
这个是成立量，还有这一些因明逻辑式的一个重点。
以邏輯式來論証空
到最后，我们来谈清辨。清辨，他利用这样的因明逻辑式，他的最终目的是什么呢？
以邏輯式來論証空
- 宗: 勝義．有為空
- 因: 緣生故
- 喻: 如幻
- 遍是宗法性：有為法 → 緣生
- 同品：緣生 → 空(列証：幻)
- 異品：無
- 依世俗來論証勝義
- 解脫的第一步
他最终目的是要成立一切法空，所以他在他的《掌诤论》里面，一开始他就提出他的主要宗义，主要的主张。他说：从胜义来讲，有为法，一切有为法是空的，为什么？是缘生的。比如幻，或者说还海市蜃楼，这些都可以。那么这一句你看，如果你们对龙树的中观有点概念的话，或是上次你去复习时候，在龙树中观里面中论里面所谈的，你会觉得说这句话很眼熟，只是清辨把它做了一点手脚，把它改成逻辑式而已。
你们还记得中论里面说：因缘所说法，我说即是空，还记得吗？那么这个因缘所生法，叫做缘生的一切法，龙树说它是空。那么清辨把这样的一句话稍微做了一点改变，加入了胜义谛，那么把有为法空，就是一切法空，作为他的主张。那么龙树说因缘所生法，其实龙树直接把因讲出来了。在逻辑式里面因是第二支，所以清辨就把因当成是缘生故；如幻。这个就是他的逻辑式，用世俗的逻辑式来证明胜义的一切法空。
那么遍是宗法性就是说，有为法必定是缘生的。同品就是说只要是缘生的，它必定是空。比如说幻、化，这一些是现实我们可以看到的例子，这一些是种种因素构成的，它没有实质性。那么異品没有，因为有为法绝对都是缘生，因此他利用这样子的一个因明逻辑式来论证胜义。
有人会提出疑问说，那么世俗的因明逻辑怎么证明胜义呢？其实他不是用因明逻辑证入到胜义，他意思是说就相标月之指的样子，他要让你了解说，你的手指指的是正确的方向，那么手指这是世俗的，但是他却是随顺胜义的。但当我们说标月之指的时候，我们怎么确认我们手指指的是对的方向呢？清辨就认为说，必须透过逻辑的论证跟推论，来证明你的方向是正确。所以当我说月亮在那一边，手指指的是那一边的时候，我们会疑问说，那你怎么知道你指的那边是正确的？他就是说，是可以依世俗的逻辑论证来推论的。
因此就清辨来讲，他认为解脱的第一步，也就是说我们闻思修所成慧的闻，第一步就是要透过逻辑的思辨，然后来理解佛法的，“因缘所生法，我说即是空”的缘起性空。 那么当然，清辨这样谈也是有道理的，因为在经过逻辑的辩论之后，其实你是在动脑筋思考的。不动脑筋，他认为不动脑筋思考，你是没办法养成这样的观念的。这个就是清辨成立自立量派，用逻辑来推论辩证的一个主要的状况，还有它的一个原因，这个叫做自立量派或者叫做中观自续派。
应成派
第二个，我们来讲应成派。
應成派Prāsaṅgika
月稱Candrakīrti(600~650CE)
- 方法: 有其所應(prasaṅga)
- 唯指出其矛盾處
- 二諦皆空無自性
- 中觀之認知和其他人並無共識之處
- 因明論式無法成立
- 只要指出敵論者的矛盾即可
那么应成派就比较简单了。月称是应成派的集大成者。公元600年到650年左右，方法叫做”随其所应“，就是说随着对方的论点，指出他的矛盾处，达到这样子就可以了，这样子就能够驳倒敌论者。
那么他的哲学理论哲学主张是：二谛皆空无自性。不像清辨说世俗自性有、胜义一切空。那么月称，他是认为说二谛皆空，因为他认为清辨的方法是不管用的，就中观来讲不管用的，为什么？他认为因为中观的认知跟其他人并没有共识之处。因为其他人认为自性有，那么中观认为自性空，而且月称认为清辨讲的一切法空，不应该把它分成世俗跟胜义来讲，因为你这样一分，那就错了。他认为说世俗只能随一般的言说或者是成立或者是大家的共识，你一旦去探讨世俗的自性的话，那就是在探讨胜义了。
所以清辨的认为说，可以有达到自我的共识或一般人的共识，就越月称来讲，他是认为是不可能的，因为中观的根本认知跟其他人是不一样的，所以因明论式是没办法成立的，只要指出敌论者的矛盾即可。
那么现在我们要提出了一个疑问说，当然清辨的理论，有他的一些值得讨论跟质疑的地方，但是清辨他认为说，龙树不主张他自己的观念，只指出别人的矛盾，这个也是值得可疑的。因为龙树他确实有一些主张，他的主张叫做：缘起性空。我们如果再回顾一下龙树，他所讲的中论里面，其实龙树是有主张的，他的主张就叫做缘起性空，只要不符合缘起性空，他就破，符合的就是对了。他并不是光光指出对论者的论点破绽而已，他确实是有一个主张的，那就是缘起性空，或是缘起无我。这是我们可以检讨的地方。
那么这个就叫中观学派在中期的发展，那就是所谓的清辨跟月称两大论师的一种辩论。
唯識學派的發展
等一下在唯识学的发展讲过之后，还会再来谈一谈后期中观的发展，也就是说中观怎么跟唯识合流。但是在谈之前，我们再来谈唯识学派的发展。
- 世親以後唯識學派分成有相和無相唯識
- 世親……. 無相(古) 德慧 → 安慧…….
- 有相(新) 陳那 → 無性…..護法 ↓
- 唯識和中觀的對抗與合流
世亲以后，唯识学派也分成有相唯识跟无相唯识。那么世亲之后，跟中观不一样就是说，世亲之后一直有唯识的大论师一直存在，一直有延续下来，所以唯识学派从世亲之后一直在发展当中，也一直有着一定的影响力跟兴盛度。但是一直发展到德慧，接下来安慧的时候，产生了一种变化，发展到陈那的时候又发展了一些变化。那么实际上应该说，安慧跟陈那开始，唯识分成两大派。世亲所传从德慧到安慧，这一派的叫做无相唯识。当然安慧是比德慧更有名的，这一派叫无相唯识，又叫做古唯识学，因为这一派被认为是依于无著世亲以来的唯识学派，因为无著、世亲他们是无相的唯识派，他们遵循的是这样下来的，所以叫做无相唯识派，又称作古唯识学。
那么陈那开始的唯识学，就叫做新唯识学，又叫做有相唯识。那么怎么样叫做有相、无相？等一下我会说明。那么在这之后，就会有唯识和中观的对抗跟合流。在唯识学派的发展解释过后，我会来谈谈唯识跟中观的对抗跟合流。
有相唯识
首先我们来介绍一下有相唯识。
有相唯識
陳那(480~540CE)
- 佛教因明的大成者和新因明的創立者
- 有相：識能帶行相，行相能複制外境，故是依他起的「因緣變」，而非遍計所執的「分別變」
- 行相與相分皆為真
- 依之而成量的理論，重六識，不大談八識
有相唯识的创始人是陈那，他也是一个唯识的改革者，也是佛教因明的大成者和新因明的创立者。所以佛教虽然说很多人在研究因明的时候，会说佛教其实早期已经有因明了，当然是有，但是真正大量推广因明乃至改革因明的，就是陈那。所以陈那可以说佛教因明的集大成者或是推广者，乃至说后来，他更创立了新因明学，所以陈那的地位不只是在佛教，他在印度的思想史上，也是一个很重要的地位。因为他的因明，他所创的新因明学，到最后不但佛教用，连印度教还有其他的印度哲学只要用到因明都会采用他的因明说。这是陈那的一个重要性。
那么陈那对唯识呢，他提出了有相唯识说，而有别于世亲无著古传的无相唯识说。什么叫有相唯识？简单的讲，这个相可以是相分，也可以是行相。他说识能带行相，那么行相能复制外境，所以是依他起的因缘变，而非遍计所执的分别变，而且行相跟相分都是真实的。那么陈那又有一个特性，就是说因为他是量的祖师，他是重在因明逻辑式，所以他很注重六识。虽然他是唯识学者，但是他不大谈八识，很奇怪的是说，他并不特别是推崇八识，他反而比较重在六识，而且他认为八识只是六识的细微区分，就是这样而已。
对于有相唯识，我刚刚大概念了一下，我现在再来做一个详细的解说。
如果你看到我这个图，你就可以看到说，唯识简单说是这样：他说当我们认识到外境的时候，有这个心，他会变现出所谓的外境，他心自己会变现出一个外境，这个外境叫做相分。那么这个心本身，他会又变成一个东西叫做见分。那么这个见分就是能认识的心，那么这个心再去缘外境，也就是说，当见分去见相分，或者是见分去看、去缘这个相分。
就陈那来讲，他说，当我们心是见分去缘相分的时候，我们会取一个相，我们自己会变现一个相，这个相就叫做行相。所谓行相就是，当我们缘外境的时候，然后把外境的影相摄取入心中，那么产生一个跟外界相似的相，就叫做行相。就陈那来讲，他认为外境的这个相分，还有内心的见分所现起的这个行相，全部都是依他起，都不是虚妄的，都是心识所变现出来的真实境，不是被扭曲的。他甚至认为说，我们内心所现出来这个行相是可以完全copy（复制）外面那个境的。
所以他认为不管是相分，还是见分所现起的这个行相，都是依他起，都不是被扭曲，都是真实的。因为他认为心识是真实的，然后见分、相分都是真实的，所以它又被称为唯识的“三分说”，就是证分，识的本身，见分、还有相分，都是真实的，那么这个叫做有相唯识。也就是说简单讲，如果你要区分的话，只要相分，还有行相都是依他起的，这个就叫做有相唯识。
无相唯识
那么相对来讲，无相唯识说什么呢？无相唯识，你看我这个图就很简单的，就可以知道了。
无相唯识说的代表人 —— 安慧。安慧他被认为是继承无著、世亲以来的唯识学，他认为相分、见分都是没有实在性的，相分、见分都是遍计所执，都是被扭曲的。你看这个图，他会说，我们的识的本体，也就是阿赖耶识，它变现成为转识，还有变现成为外境，但因为这个依他起性，这个识的变现体，这样的变现能力跟他的作用过程是依他起性，如果你看我之前的唯识大要解说，就可以知道，这样子的阿赖耶的现行，那么还有现行之后新熏回来的，这样的整个过程是依他起性。他认为识的依他起性，这个是没话说，是真实的，所以叫做自证分识体是真实的，也就是说阿赖耶识的这种作用是真实的，是依他起。
但是他认为说，当这个识体变现成为能缘的见分，还有外界的相分之后，其实这个都是染污扭曲的，所以见分、相分都是遍计所执，都是扭曲的，都是染污的。所以他的相分见分，都是虚妄不实的，所以叫做无相唯识。所以这样的话，就是一种区分，只要认为说能缘的见分，还有外界的相分，都是实在的，都是依他起的，就叫做有相唯识；如果相对来讲，认为它是遍计所执的，是被扭曲的，那就是无相唯识。
你如果回顾我讲的唯识学的时候，从其实无著以来，他都认为遍计所执的转识，还有转识现出来的这个相，其实都是扭曲的，都是遍计所执。这个就叫做传统以来的无相唯识学，又叫做古唯识学。
这个就是有相唯识跟无相唯识的区分。那么到最后，有相唯识跟无相唯识，被护法把它统一起来。那么这样子的一个状况之下，我们就会有一个所谓的 —— 护法所传的就是戒贤，那么戒贤就是玄奘大师的老师。所以玄奘大师翻译《唯识三十颂》的时候，他把十大论师糅译之后，是以护法的证义为主，所以他的唯识就变成是有相唯识的一种变化，所以变得更复杂，那这个以后我们有机会再来谈成唯识论里面的内容。
唯识和中观的对抗
以上我把中观跟唯识在中后期的变化大概很简要的谈了一下，那么接下来我们要来谈谈唯识和中观的对抗。
唯識對中觀的批評
首先我们来谈唯识对中观的批评。
唯識和中觀的對抗
唯識對中觀的批評：
- 問題: 「空」的教說
- Prajñāpāramitāsūtra:空為
了義教- Saṁdhinirmocanasūtra: 空為
不了義教
- 般若解釋得不清楚，依三性三無性來解說
- 有空有不空，依他圓成不空.
唯识跟中观的对抗，常常围绕在空到底是了义、不了义。那么般若经说空是了义教，因为它是究竟法；《解深密经》说：空是不了义教，因为没有说明清楚。因为般若里面讲的不清不楚，所以他说这样不了义，他要以三性三无性来做重新解说。那么这个是唯识对中观的一些认知跟批评，就是说中观很多观念讲的不清不楚，很多该讲明白的地方没有讲明白，这个就是唯识对中观的一些看法。
那么另外一个，唯识认为，有空、有不空，在三性里面，依他起、圆成实是实性有的，你不能说它空，因为有他起是缘起法，缘起法你不能说它没有；圆成实是证悟的境界，你也不能说他没有，唯一空的只能是遍计所执，这个是唯识学里面的概念。
中观对唯识的批评
相对来讲，中观对唯识也有一些批评。
中觀對唯識的批評
清辨Bhāvaviveka:
- 世俗依他起可不空
- 勝義依他起必空
- 如勝義不空，等同於說一切有部之說
- 唯有六識
月稱Candrakīrti
- 依般若說，空為了義之教
- 根基高者可了知
- 解深密經的三性說是方便之教
- 為低根者說
清辨跟月称两个分别对唯识都有批评。
清辨认为说，世俗依他起可以不空，没关系，可以自性有；但是胜义谛的话，依他起必定是空，因为胜义谛一切法毕竟空。如果胜义谛不空的话，那就跟说一切有部一样了，因为你就变成在主张有一个自性的东西了。还有清辨认为说，不能有八识，其实只有六识而已。这个是中观里面的清辨对唯识的批评。
那么月称当然对唯识有所批评，月称认为，般若经说空之教，而且是为根基高的人说的，那么《解深密经》的三性说，是方便说，是为低根基的人说的，里面说是为五事不具足的人说的。所以基本上月称认为，唯识的很多理论，其实只能是方便说，是不了义教。
这是双方面的对对方的某些理论点提出质疑和批判的地方。总之，如果要看中观跟唯识他们的关键诤节点在哪里，我们可以这样子讲，就缘起性空上，中观重性空，所以中观比较少在缘起的森罗万相上着手，因此唯识会认为中观在世俗的解释上没有讲清楚。相对来讲，唯识学呢，重缘起性空的缘起，他在缘起的森罗万相上解释的很清楚，但在空的着力点上就没有中观那么简洁。因此中观会认为唯识以及很多理论，虽然精密严谨，但是在空上面，讲的不是那么的到位，所以认为他只是不了义教。
这个就是中观跟唯识的一个相互的辩论跟对方某些理论的不是圆满之处，提出的一些批评。
優缺
刚才我已经讲过，那么我们再来看一下，他们的互相优点、缺点。
優缺
- 中觀
- 重點：理上說空
- 優: 對空有獨到的論述，即有即空
- 缺: 對世俗緣起有論述不周
- 唯識
- 重點：事上立修
- 優: 對世俗緣起法有詳盡描述
- 缺: 對空的論述過煩雜
就是说，中观的重点，重在理上说空，它的优点就是对空有独到的论述，即空即有。因为是理上说，所以可以即空即有。缺点，就是世俗缘起的论述不周。所以中观其实在很多时候并没有建立一套严密的修行方法跟理论，但是你他在说空的理上，却简洁有力。唯识学相对的重点，在事上立修，或是在事上建立怎么修行，优点：对世俗缘起法有详尽的描述，所以可以在修行上立下很严密的次第；缺点：对空的论述过于繁杂，不够简洁有力。这个就是中观跟唯识的相互的优缺。
合流
最后如果聪明的人，可能会想到一件事情，能不能把中观跟唯识把它合在一起呢？其实确实是有人这样子做的，那就是说，到最后中观有一派，叫做随瑜伽行派。
合流
- 隨瑜伽行中觀派
- 寂護Śāntarakṣita(725~840 CE)
- 《中观庄严论》Madhyamakālaṁkāra (the Adornment of the Middle-path)
- 世諦唯識
- 唯識、八識
- 可成立因明論式
- 勝義皆空
所谓随瑜伽行派的代表者就是寂护，大概是在公元720年到840年中间，那么他也做了中观的论，他认为其实两派是可以综合融合的。他说：世俗谛可以讲唯识，可以成立唯识，也可以成立八识，可以成立因明逻辑式，但是胜义皆空。也就是说，他只是依清辨的思考模式，把世俗谛进一步用唯识学来解说，就是这样而已，所以它变成是一种唯识跟中观的整合跟合流。这样子不但在世俗上可以成立森罗万法，可以做严密的组织跟说明，建立修行的次第，在胜义上也可以直截了当的，一切法空。
那么我再顺带提到一下，这个寂护，在西藏佛教史上是个非常重要的人物，因为就现在所看到的文献来讲，我们可以说正式记载，传说的不讲，寂护是把佛教传到西藏的第一个人，还有他的徒弟莲花戒，但是他所传进西藏的最开始的却是中观的学派跟学说，还有唯识的学说，是这样子。
最后我们来小结一下。后中观时代的发展的特色：第一个，后中观的唯识，或中观跟唯识学派在后期，发展出更复杂的理论，然后更严密更精密，然后它的特色就是有不同的支派。再来就是说对抗，还有合流，这就是中后期中观唯识的一种发展跟他的状态。
总结
那么我们印度佛教思想史，或也可以称作印度佛教思想概论，讲到这里为止。那么在最后，我来做一个总结，总观看起来，我们谈印度佛教思想史，谈印度佛教思想的演变，我们要了解的是佛法的本质到底是什么，从印度佛教在印度一千多年的流变当中，它的本质到底是什么？很多人常常问说，在争论，说到底，“佛说”是怎么定义，什么叫做“佛说”？
很简单，如果你从印度佛教，从阿含经一直发展发展到后面后期大乘，乃至到密教，你会发现，其实“佛说”并不是说哪一部经典或哪一部论典说，也不是说佛到底当初怎么说，而是佛法的本质就是佛说。要探讨“佛说”要掌握佛教的本质，不是在最早的经典，或是在哪一部经、哪一部论里面认为是最“高超”的，是“佛说”，而是必须在佛教与印度一千多年的流变中，去掘发，去发掘佛教的本质，去掌握佛教的本质到底是什么。所以所谓的“佛说”呢，这种一千多年的各种变化当中，行变、流变当中，它的一贯不同于其他宗教的这种特色跟本质，这个东西就叫做佛法，就叫做佛说。所以佛说绝对不能去定义他说是哪一部经说，或是一定是佛亲口这样子说，而是要在印度佛教一千多年的这种思想变化当中，去掌握佛说是什么，这个才是真正佛说的用意跟精神。
那么最后我要依印顺导师，经过他六七十年对印度佛教思想的这样子一个庞杂的思想的厘清，这样子的研究，他结论出来的一句话，那么我引他这句话来作为这次印度佛教思想史或者叫思想概论的一个总结。他说 —— 在经历过这么多的思想研究之后 —— 他认为整个佛教重点，应该是：
能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，梵化之机应慎，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤。
我再念一次，其实你们都可以看一下，“立足于根本佛教的淳朴”，所谓的根本佛教，其实指的是原始佛教，那么以原始佛教所继续演变出来的部派佛教。“弘扬中期佛教之行解”，他这里讲的中期佛教，指的就是初期大乘，初期大乘的甚深智和菩萨的广大行，必须要弘扬的。他讲的“梵化之机应慎”，也就是指中后期的大乘佛教受到印度教的影响之后有一些梵化的地方，那么这个地方我们必须要谨慎。还有“摄取后期佛教之确当者”，也就是指后期大乘还有密教，他说里面如果有确当的地方也是可以采用的，如果能这样就“庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”，足以复兴佛教而畅佛之本怀。
我们这十几堂课的《印度佛教思想史》，到这边做一个总结，很感谢各位这十几堂课来的观看还有学习。那么在这十几堂课当中，因为《印度佛教思想史》其实是非常复杂的，我也只能谨依我所认识到的一点点跟大家分享，里面如果有不圆满的地方，请大家多包容多指教，更希望大家能从中学习启发到一点什么。如果能这样，那就是我这次讲《印度佛教思想史》的一个用意，谢谢各位，我们来回向。
- ↑ 这是如何理解？Paul, 8-20-2021