印度佛教思想史 第十四講
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各位同學大家好，今天應該是我們最後的一個講題，有可能是最後一課，我們要談的是後中觀時期，其實也就是說，中觀跟唯識在六七世紀的發展概況，以及它的思想變化跟重點。這是我們今天這一堂課所要講的，首先我們來看看大綱。
大綱
大綱
- 中觀的分派
- 自續派與因明
- 應成派
- 唯識學派的發展
- 有相唯識．新唯識學
- 無相唯識．古唯識學
- 中觀．唯識的對抗
- 中觀．唯識的合流
在中觀的方面我們要談中觀的分派，中觀的復興和中觀的分派，中觀基本上在第六世紀開始，大概在六世紀時候分為兩派：自續派和應成派。那麼唯識學派也同樣的，我們很概要的說明一下，唯識學派在世親之後，慢慢的分成有相唯識又叫做新唯識學，還有無相唯識又叫做古唯識學，就有這樣的區分。 在談完唯識的發展之後，我們來談中觀跟唯識的對抗。所以只要是針對中觀跟唯識在某些重要的問題上所提出來的一些辯論跟互相的質疑，到最後來談中觀唯識的合流，有分必有合，有合必有分。中觀跟唯識從中觀到唯識的發展，一直到對抗到最後中觀、唯識合流，這就是中觀、唯識到最後的發展。那麼我們後面會大概來提一下中觀唯識是怎麼合流的。
中觀
首先我們來談談中觀。
簡介
- 龍樹之後，中觀一度衰弱
- 後在五世紀左右再度復興
- 中期中觀論師
- 中觀的分派
中觀論師
在龍樹之後不久，中觀一度衰弱，將近有200多年的時間，沒有出現過中觀大師，後來一直到五世紀末左右，中觀再度復興，它會再度復興，主要是因為有中期中觀大論師的出現。
那麼中觀的發展我們大概看一下。我有做了一個圖：龍樹，公元150年到250年，接下來提婆，之後羅侯羅也大概是在公元200年到300年的時間，那麼之後200年左右的時間，幾乎沒有什麼大師出現。這個就是因為中觀沒落後的一段時間之後，大概是在五世紀末左右出現了一個叫做僧護，但其實僧護他名氣並不大，我們也沒有辦法找到他的著作。
雖然說僧護的影響並不重要，但是僧護收了兩個弟子，這兩個弟子就很有名，一個叫做清辨，一個佛護。尤其這個清辨，可以說是中觀復興的關鍵人物。所以到僧護之後就分成清辨跟佛護。清辨，他是中觀自續派的創始人，相對來講佛護可以說是應成派的創始人。兩派對於中觀的某些概念，尤其是在世俗諦的建立，還有辯論法的建立有很大的不一樣。但是之所以都稱為中觀，就是究極來講，他們都認為緣起性空，所以都稱為中觀學派。
那麼佛護之後有月稱論師，因為月稱論師他在中觀學派的發展上有一定的影響力，尤其是月稱論師對西藏中觀學有着顯著的影響，他們的學說我們大概會來談一下。接下來之後有了中期中觀論師的產生，那麼就成了中觀的分派，這個就是我們大概簡介一下談談中觀。
中期中觀的兩大學派
首先我們很簡要地來介紹一下中期中觀的兩大學派。
中期中觀的二大學派
- 自續派(Svātantrika)
- 主旨: 主張建立因明邏輯式來辯論者
- 勝義諦，一切法空；世俗諦，一切法自性有
- 應成派(隨應破派/Prāsaṅgika)
- 主旨: 唯指出敵論者的矛盾
- 二諦皆空
自續派
首先自續派，自續派叫Svātantrika。自續派的主旨，就是主張建立因明邏輯式來跟人家辯論，這就是他的主張，所以叫做自續。他們的哲學思考就是：勝義諦一切法空，但是世俗諦一切法自性有[1]，這是他們的主張。
應成派
應成派又叫做隨應破派，叫做Prāsaṅgika。主張：跟人家辯論的時候，只要指出敵論則本身的矛盾，這樣就可以了。比如說我們常常會聽到的故事，有一個賣武器的人，他在賣矛的時候，說它的矛是天下第一，沒有一個盾可以擋得住的。他賣了矛之後，接下來他賣盾，然後他說他的盾也是天下第一，沒有任何的武器可以打破他的矛的。那麼怎麼樣證明它到底是不是天下第一？很簡單，拿你的矛去刺你的盾，看看怎麼樣就知道了。這個就是指出他的矛盾的所在，我們的矛跟盾的矛盾就是從這裏過來的。所以應成派他跟人家在辯論的時候，他就說你不需要去主張你自己什麼，也不需要去立因明邏輯式，你只要指出對方的破綻矛盾點這樣就可以了，這個叫做應成派，又叫做隨應破派。
那麼我再提一下，龍樹到提婆到羅侯羅，這個我們可以統稱為初期中觀學派，那麼從自續派跟應成派開始分開，中期中觀大師出現，然後自續派跟應成派開始分派，這一段時期我們可以叫做中期中觀時期。那麼之後，當中觀跟唯識合流以後，乃至甚至受密教影響之後，我們可以稱為後中觀時期，或者叫做後期中觀。所以中觀我們大概可以這樣來區分為：初期、中期還有後期。
中期中觀的三大師
中期中觀三大師
- 佛護 Buddhapālita(470~540CE):
- 為龍樹的根本中觀論頌造論
- 唯指出敵論者的矛盾
- 清辨 Bhāvaviveka(490~570CE)
- 般若燈論Prajñāpradīpa(漢、藏版)
- 指控佛護未能用因明來有效的與對手辯論
- 月稱 Candrakīrti(600~650CE)
- 明句論Prasannapadā(梵、藏版)
- 為佛護作辯論
我們再來，介紹了他的分派，談到一個大概之後，我們大概來介紹中期中觀的三大師，也就是我剛才提到的佛護、清辨、月稱。
佛護
佛護，大概是在公元470年到540年中間，他為龍樹的《根本中論》造頌造論，就是說龍樹的《根本中論》只有偈頌，他並沒有解釋，所以後期的很多中觀論師就為中論造釋，做解釋、做註解。所以佛護在中觀承接大概200年左右，他開始為龍樹的中論做注造論，然後他在他的論當中，他指出中觀的辯論只要指出敵對者的矛盾，這樣就可以了。就是否定敵對者的主張，指出他的矛盾在哪裏。
清辨
那麼跟佛護大概同一個時代的清辨，他同樣的造的《般若燈論》，《般若燈論》有漢藏版，漢譯版跟藏文版都有，《般若燈論》也是《中論》的注釋書。那麼清辨在論裏面，他就指控佛護不能用因明來有效的跟對手辯論。他認為說你跟人家辯論的時候，你要建立中觀本義或建立中觀哲學，你跟着他辯論的時候，你不能不告訴人家你到底主張什麼，你只是指出人家的矛盾點這樣子而已，他認為說這樣子不能有效的說服別人，這是一種辯論很大的缺失。
然後你會說，到底龍樹有沒有用因明邏輯式？清辨認為是有的，只是他沒有很清楚的把它列出邏輯式什麼樣子，但是在中論裏面是有這種邏輯式，所以清辨把很多中論的句子都改成邏輯式。所以清辨認為，你要跟人家辯論，必須要用因明的邏輯式來跟對手達到一種相互的認知，然後這樣子才能夠有效的說服對手。
月稱
第三個，月稱，大概是在公元600年到650年左右，所以基本上月稱並沒有跟清辨同一時代。那麼月稱他同樣為《中論》做解釋，做註解造論，他對中論的注釋疏就叫做明句論或叫做敬明句論。目前有梵文版，有藏文版，古代以來沒有漢文版，只有到現代才慢慢有些學者把它一品一品的翻譯成中文。月稱他替佛護辯論，來指控清辨，月稱認為說，其實不應該立因明式，只要指出對方破綻的所在，這樣就好了，這個就叫做月稱。
主張
自續派
我們接下來來看看他們的細節上是怎麼回事。首先我們來看自續派。
自續派Svātantrika
清辨Bhāviveka(490~570)
- 方法: 自立比量
- Svatantra: 自我建立，獨自
- Anumāna: 比量/推論的結果
- 建立獨立的推論式來達成主張
- 清楚地表達中觀派的主張
- 勝義皆空
- 提出有效的原因和列証
- 世俗諦上, 必須建立有效的認知
自續派的創始者清辨，剛才講過他的年代，他的方法就叫做自續，翻成白話文叫做自立比量。他說，自立比量是有兩個字合成的，一個叫做Svatantra，坦特拉，叫做自我建立或者叫做獨立，或是獨自；Anumāna，叫做比量，推論的結果。
佛教裏面立有幾種量叫做現量、比量、證量，還有聖言量。那麼這其中的Anumāna就是比量，比量就是指推論的結果。所以他用這樣子的兩個字合成起來，來代表他的論證方法，就是說，建立獨立的推論式來達成其主張。也就是用因明邏輯公式，藉由這樣子來辯論，然後達成他的主張，這個就叫做自立量派，又叫做自續派。
那麼清辨清楚地表達中觀派的主張，什麼中觀派的主張？它就是勝義皆空。那麼勝義皆空，他要提出有效的原因和列證，在世俗上，他就是必須要建立有效的認知，以便於在世俗諦上能夠建立因明邏輯式。所以他必須承認，世俗上的所有認知的過程，還有認知的這些因緣條件，都必須有它實質的作用，也就是自性有。所以在世俗上，清辨認為是自性有的，達到勝義的時候，在勝義的立場上那就一切法空，這個就是清辨的自續派的一個大概。
那麼我們繼續來談。清辨主張必須要用因明邏輯式來論證，然後來說服他的對論者。那麼因明論證，在佛教的因明學裏面，它的因明式也可以叫做一種三段論式。
自立比量
因明論式: 三段論式
三支:
- 宗 (主張)：
- 此山有火(推論的結果)
- 因 (理由)
- 以有煙故(現量)
- 喻 (列証)
- 如灶(公認的經驗)
自立比量，以建立因明邏輯式來成立推斷的結果。因明式，佛教的因明，在早期它是五支，宗、因、喻和結，但是到了第五世紀之後，慢慢有人把它簡化，成為三支。所以到了五世紀以後，佛教的因明論式就變成三支。所謂三支，就是因明邏輯式或因明公式，是主要的三大部分，就叫做因明三式。
宗
宗，這是第一個，宗，就是他的主張，比如說我現在跟你辯論，所以我要提出我的主張到底是什麼。因，就是理由，我主張這樣子的觀念，理由到底是什麼。喻，那麼我要提出一些證明來證明我的理由。
比如說最有名的，常常拿來作為因明教學的一個因明論式。他說：大家沒有看到火，但是這座山，我要告訴人說，這座山起火了，為什麼？因為這座山有煙。所以他的主張就是說，此山有火，就是說我要告訴人家說這座山着火了。為什麼我這樣主張？因為我沒有看到火，如果大家都有看到火，那沒問題，但是沒看到火，你怎麼告訴人家說這座山着火了呢？
他說，因為「已有煙故」，那麼這個煙，必須大家看得到，大家都看得到這個煙，所以這是大家所現量證知的，是大家所當場能夠知道，所以這個就不用再去推論，因為這個是你的原因。那麼為什麼有煙就有火呢？你必須拿出證明，比如說灶，還有其它的爐子什麼這一類的，他就說因為在過去公認的經驗裏面，這些灶有時候我們看不到裏面有火，但是這些灶會冒煙，你起火的時候會冒煙，你看到煙，只有我們一向以來的經驗裏面就知道說，裏面有火，所以你就舉出這樣一個證明，來證明說只要有煙的地方必定有火。那麼這樣子，因為這座山有煙，所以這座山必定有火。這個就是三段的因明邏輯式。
因
那麼我們再來細節上再來說明一下，所以你在這一個三段的因明邏輯式裏面，你會看到一個東西很重要就是說，其中最重要的就是因、宗裏面的因。它之所以叫做因明，就是用因來闡明，提出你的因，那麼你的主張就成立了，所以叫做因明。用因來闡明你的主張。這個就是佛教的邏輯叫因明的意思。
那麼因明，在談到因方面，最重要就是這個因，要把因成立，那麼在因明邏輯式裏面，他說因要成立，必須具備三個條件，才能成立一個有效的因，叫做因三相。
因三相：有效之因的三個條件
- 遍是宗法性
- 宗法：煙；煙是連結山和火的關鍵
- 前陳：山是前陳
- 前陳有法：山必有煙；現量共知(所有人皆可見山有煙)
- 同品定有性
- 有煙之處必有火
- 同品：爐、灶等等(不變的經驗)
- 異品遍無性
- 無火之處必無煙
- 如池
- 宗法(煙)必被後陳(火)所包括
遍是宗法性
有效之因的三個條件，第一個，遍是宗法性。所謂的宗法，就是它最主要部分，就是宗的法，整個主張最主要那個部分叫宗法。這個地方它的宗法就是煙，當我們講說這座山着火了，因為有煙如灶，這裏的煙就是宗法。煙，因為這個煙很重要，是因為煙是連接山和火的關鍵，所以因明必須在煙上 —— 原因的因上面下功夫，來成立有效的原因。
那麼第二個，我們要來談「前陳」，叫做「山是前陳」，那麼如果你要成立有效的因，必須是「前陳有法」，什麼叫前陳有法？就是說，這個山一定要有煙，今天如果山沒有煙，那你（說山有火）就不能成立了，這個因就沒有用了。所以我們必須說「山有煙」叫做「前陳有法」，也就是說這座山必定是有煙，是現量共知，就是說大家都可以看得到的，也就是說在這個方面，是必須得到大家的公認。也就是說當你跟敵方在對論的時候，你提出的因必定是前陳有法，也就是說（得到）大家的共識，在這樣的共識之下，如果對方承認了這一條，那麼你的主張就沒問題。如果對方不承認你這一條，那問題你就沒辦法成立。你說煙山有火，那麼這座山有煙，必須是大家公認的。大家只要共認這座山是有煙，有煙，那麼你接下來才能繼續去論斷。這個就是第一個遍是宗法性。
同品定有性
第二個同品定有性，還有第三個異品遍無性。兩個是在連接煙與火的關係，遍是宗法性是在連接山跟煙的關係，山跟煙的關係是現量共知，是大家都看得到的。
同品定有性、異品遍無性，是在成立煙跟火的關係。這個不是現在看得到，這個是過去的經驗所產生的，那麼這個也是必須大家要公認的。也就是說什麼叫同品定有性？就是有煙的地方一定有火，這個叫做同品定有性，什麼叫做同品？只要有煙的這些東西都叫做同品。
什麼叫做同品定有性？只要有煙的這些東西一定有火，這是過去總結的經驗，這個也是必須要大家公認的，比如說同品是如灶等等的這一些，那麼爐灶一旦看到它有煙，那就必定有火。所以這裏要成立的邏輯關係就是說，有煙必定有火，雖然沒有看得到，但是有煙必定有火，這是第一個。
異品遍無性
異品遍無性。相反的來講，沒有火的地方絕對不能有煙，如果有沒有火的地方有煙的話，這個邏輯式就不成立了。所以他就舉一個例子，比如說祠堂還有等等其他的這些，只要是沒有火的地方，就一定沒有煙。所以它現在要成立的邏輯式怎麼樣？就是說有煙的地方一定會有火。所以他的邏輯式說火是涵蓋了煙，火範圍大，或是等同都可以，火的範圍大，煙的範圍小，但是煙是包含在火裏面的，更重要是它要成立的是，有煙的地方，絕對必定要有火。
剛剛我講的，火的範圍是大的，煙的範圍是小的，它是涵蓋被涵蓋在火的範圍裏面，有煙存在一定是有火。比如說紐約比較小，美國比較大，紐約在美國裏面，美國一定涵蓋了紐約。所以當一個人說我在紐約，他就必定在美國，但是你在美國你不一定在紐約，所以他要成立的這個邏輯式同品定有性跟異品遍無性，要講的就是說：有煙的地方絕對要有火，因為火的涵蓋大，煙的涵蓋小，煙是被火涵蓋在裏面的。如果他這樣成立的的時候，一旦哪個地方有煙，哪個地方就覺得有火。
所以這個叫做遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。因此當我們可以用現量看到說，這座山冒煙了，那有煙就必定有火，因此我的主張是：此山有火；我的原因就是因為有煙；那麼我的證喻就是，比如說爐灶這些種種。因此我的邏輯式就能夠完整的成立，這個叫做因三相。有效之因的三個條件，也就是因明邏輯式最簡單的論證。
當然我要強調一次，其實裏面還有很複雜的東西，但因為我只是在講概論或者是講思想概要，所以太複雜了我就不講了，但是它的原則是這個樣子。
世俗諦自性有
我們要再來看一件事情，清辨建立了依於這樣的一個邏輯式來跟對方辯論，那裏面有兩件東西很重要必須講，第一個，他必須要承認世俗自性有。第二個，他用這樣的邏輯式來論證勝義一切法空。
世俗諦自性有
- 勝義, 一切法空
- 世俗自性有
- 避免斷滅見:
- 一切法有其作用自性，才能成立世俗諦
- 建立因明論式
- 因明論式建立於世俗的認知上，造成認識的因緣必是實有
- 世俗的認知為大家公認
第一個是他方法學上必須要承認的，第二個是他成立邏輯式的目的。首先我們來談，既然他用的邏輯學因明學，他就必須要承認世俗諦自性有。
首先第一個，清辨的主張，他是認為他把世俗諦跟勝義諦分開，他認為說勝義諦一切法空，這當然是中觀的共識。但是在世俗諦，他認為世俗諦是自性有的，一切法有自性有實性，怎麼樣有，為什麼？有兩個原因，第一個原因：避免斷滅見。因為世俗諦的一切法有其作用性，有其自性，依自性而有作用。當這些作用被啟發被刺激起來，然後產生現行的時候，才能產生這樣森羅萬列而不亂的世俗法的種種現相。
比如說地水火風，堅濕暖動，那麼這一些特性，有它的自性存在，有它的作用，你不能否認，你否認這些世俗的自性的話，那麼世俗諦就不能成立了。比如說我們的六根對六境，那麼根它有吸收六境的特性，那麼六境的色聲香味觸，它是不一樣的，那麼它有它的自性，然後它自性現行之後，所產生的就是每一個就是不一樣。色跟聲就是不一樣，那麼香跟味那就是不一樣，這些不一樣，有它的實法存在，由實法產生作用，然後就會變成它不同東西的特性跟特質。
那麼當我們根接觸到境的時候，識本身就能產生認知作用，那這種認知作用，在世俗諦你也不能去否認它，不然的話我們就不能產生認識的作用了。所以他認為說，世俗諦的萬法是各個有自性的，在這樣狀況之下，我們才能成立是世俗萬法種種森羅萬相羅列而不亂，所以他認為世俗諦是必須有自性的。那麼另外一個，它除了這樣避免斷滅見以外，它更重要的對他來講就是說，因為世俗諦有自性，才能產生認識作用。因為建立因明式必須是建立在我們的認識作用的過程上，所以因明論是建立是在世俗的認知上，造成認識的因緣必定是實有的。
因為唯有認識產生了，我們才能建立因明邏輯式。像剛剛我們講的，此山有火也有煙故，如灶。他所立的就是我們世俗上的認知，一個是比量，一個是現量。如果世俗不產生認知的話，這兩種量不存在，那麼因明邏輯也不存在。這個就是為什麼他必須要承認世俗有，那麼世俗的認知是大家所公認的。所以在世俗的大家公認上，作為一個基礎，可以成立它的因明式，依於因明式，他可以建立和論證一切法勝義空，這就是清辨的一個用意。
量
再來我們談到量。
量(Pramāṇa)
- 量Pramāṇa: 認知結果/方法
- 現量 → 前五識的認知
- 比量 → 第六識的推論結果
- 邏輯的論証必依於此二量
- 我們的認知可由對佛法的正確認識來校正
剛剛談那個邏輯式，那麼最重要的裏面就是一個量，量是什麼？簡單的講叫做認知結果或是認知方法。比如說長度有它的量，那麼重量也有它的量。比如說我們你身高有多高，我們拿一個尺去量：175公分，這樣的一個基礎工作測量的結果就叫做量。這種量呢，在佛教裏面我們可以說是一種認知的方法或者認知的結果。那麼這種認知的結果跟方法，在佛教通篇裏面他承認四個量，我剛才講的叫做現量、比量，還有證量，還有聖言量。
但是在因明邏輯式裏面，它只承認兩個量，就是現量跟比量，因為你邏輯式裏面只能承認現量跟比量。因為他認為說，佛說的這些法，其實是佛的自證，那是現量；那麼還有佛講出來的，其實也是一種推論，那是比量。所以他認為說，真正的量只有現量跟比量而已。現量是前五識的認知吸收結果，比量是第六識的推論結果，這個就是兩個量。
邏輯的因明是必須依於此二量，我們剛才講到，那麼他認為說我們很多錯誤的認知，可以由對佛法的學習跟認知來做認知上的校正，這個是我們成立邏輯式，也就是說我們一般人很多觀念是錯誤的，比如說從佛法來講，很多觀念是錯誤的。佛法說緣起無我，或是中觀講緣起性空，但是一般人是認為是有我的，有不變實質我的，我是不空的。那麼中觀會認為說，這個是錯誤的觀念，怎麼矯正呢？（中觀說）我們現在來辯論，他認為說可以用邏輯式來推論來證明我們一般的認知是錯誤的，然後就由這樣來校正我們的錯誤。
這個是成立量，還有這一些因明邏輯式的一個重點。
以邏輯式來論証空
到最後，我們來談清辨。清辨，他利用這樣的因明邏輯式，他的最終目的是什麼呢？
以邏輯式來論証空
- 宗: 勝義．有為空
- 因: 緣生故
- 喻: 如幻
- 遍是宗法性：有為法 → 緣生
- 同品：緣生 → 空(列証：幻)
- 異品：無
- 依世俗來論証勝義
- 解脫的第一步
他最終目的是要成立一切法空，所以他在他的《掌諍論》裏面，一開始他就提出他的主要宗義，主要的主張。他說：從勝義來講，有為法，一切有為法是空的，為什麼？是緣生的。比如幻，或者說還海市蜃樓，這些都可以。那麼這一句你看，如果你們對龍樹的中觀有點概念的話，或是上次你去複習時候，在龍樹中觀裏面中論裏面所談的，你會覺得說這句話很眼熟，只是清辨把它做了一點手腳，把它改成邏輯式而已。
你們還記得中論裏面說：因緣所說法，我說即是空，還記得嗎？那麼這個因緣所生法，叫做緣生的一切法，龍樹說它是空。那麼清辨把這樣的一句話稍微做了一點改變，加入了勝義諦，那麼把有為法空，就是一切法空，作為他的主張。那麼龍樹說因緣所生法，其實龍樹直接把因講出來了。在邏輯式裏面因是第二支，所以清辨就把因當成是緣生故；如幻。這個就是他的邏輯式，用世俗的邏輯式來證明勝義的一切法空。
那麼遍是宗法性就是說，有為法必定是緣生的。同品就是說只要是緣生的，它必定是空。比如說幻、化，這一些是現實我們可以看到的例子，這一些是種種因素構成的，它沒有實質性。那麼異品沒有，因為有為法絕對都是緣生，因此他利用這樣子的一個因明邏輯式來論證勝義。
有人會提出疑問說，那麼世俗的因明邏輯怎麼證明勝義呢？其實他不是用因明邏輯證入到勝義，他意思是說就相標月之指的樣子，他要讓你了解說，你的手指指的是正確的方向，那麼手指這是世俗的，但是他卻是隨順勝義的。但當我們說標月之指的時候，我們怎麼確認我們手指指的是對的方向呢？清辨就認為說，必須透過邏輯的論證跟推論，來證明你的方向是正確。所以當我說月亮在那一邊，手指指的是那一邊的時候，我們會疑問說，那你怎麼知道你指的那邊是正確的？他就是說，是可以依世俗的邏輯論證來推論的。
因此就清辨來講，他認為解脫的第一步，也就是說我們聞思修所成慧的聞，第一步就是要透過邏輯的思辨，然後來理解佛法的，「因緣所生法，我說即是空」的緣起性空。 那麼當然，清辨這樣談也是有道理的，因為在經過邏輯的辯論之後，其實你是在動腦筋思考的。不動腦筋，他認為不動腦筋思考，你是沒辦法養成這樣的觀念的。這個就是清辨成立自立量派，用邏輯來推論辯證的一個主要的狀況，還有它的一個原因，這個叫做自立量派或者叫做中觀自續派。
應成派
第二個，我們來講應成派。
應成派Prāsaṅgika
月稱Candrakīrti(600~650CE)
- 方法: 有其所應(prasaṅga)
- 唯指出其矛盾處
- 二諦皆空無自性
- 中觀之認知和其他人並無共識之處
- 因明論式無法成立
- 只要指出敵論者的矛盾即可
那麼應成派就比較簡單了。月稱是應成派的集大成者。公元600年到650年左右，方法叫做」隨其所應「，就是說隨着對方的論點，指出他的矛盾處，達到這樣子就可以了，這樣子就能夠駁倒敵論者。
那麼他的哲學理論哲學主張是：二諦皆空無自性。不像清辨說世俗自性有、勝義一切空。那麼月稱，他是認為說二諦皆空，因為他認為清辨的方法是不管用的，就中觀來講不管用的，為什麼？他認為因為中觀的認知跟其他人並沒有共識之處。因為其他人認為自性有，那麼中觀認為自性空，而且月稱認為清辨講的一切法空，不應該把它分成世俗跟勝義來講，因為你這樣一分，那就錯了。他認為說世俗只能隨一般的言說或者是成立或者是大家的共識，你一旦去探討世俗的自性的話，那就是在探討勝義了。
所以清辨的認為說，可以有達到自我的共識或一般人的共識，就越月稱來講，他是認為是不可能的，因為中觀的根本認知跟其他人是不一樣的，所以因明論式是沒辦法成立的，只要指出敵論者的矛盾即可。
那麼現在我們要提出了一個疑問說，當然清辨的理論，有他的一些值得討論跟質疑的地方，但是清辨他認為說，龍樹不主張他自己的觀念，只指出別人的矛盾，這個也是值得可疑的。因為龍樹他確實有一些主張，他的主張叫做：緣起性空。我們如果再回顧一下龍樹，他所講的中論裏面，其實龍樹是有主張的，他的主張就叫做緣起性空，只要不符合緣起性空，他就破，符合的就是對了。他並不是光光指出對論者的論點破綻而已，他確實是有一個主張的，那就是緣起性空，或是緣起無我。這是我們可以檢討的地方。
那麼這個就叫中觀學派在中期的發展，那就是所謂的清辨跟月稱兩大論師的一種辯論。
唯識學派的發展
等一下在唯識學的發展講過之後，還會再來談一談後期中觀的發展，也就是說中觀怎麼跟唯識合流。但是在談之前，我們再來談唯識學派的發展。
- 世親以後唯識學派分成有相和無相唯識
- 世親……. 無相(古) 德慧 → 安慧…….
- 有相(新) 陳那 → 無性…..護法 ↓
- 唯識和中觀的對抗與合流
世親以後，唯識學派也分成有相唯識跟無相唯識。那麼世親之後，跟中觀不一樣就是說，世親之後一直有唯識的大論師一直存在，一直有延續下來，所以唯識學派從世親之後一直在發展當中，也一直有着一定的影響力跟興盛度。但是一直發展到德慧，接下來安慧的時候，產生了一種變化，發展到陳那的時候又發展了一些變化。那麼實際上應該說，安慧跟陳那開始，唯識分成兩大派。世親所傳從德慧到安慧，這一派的叫做無相唯識。當然安慧是比德慧更有名的，這一派叫無相唯識，又叫做古唯識學，因為這一派被認為是依於無著世親以來的唯識學派，因為無著、世親他們是無相的唯識派，他們遵循的是這樣下來的，所以叫做無相唯識派，又稱作古唯識學。
那麼陳那開始的唯識學，就叫做新唯識學，又叫做有相唯識。那麼怎麼樣叫做有相、無相？等一下我會說明。那麼在這之後，就會有唯識和中觀的對抗跟合流。在唯識學派的發展解釋過後，我會來談談唯識跟中觀的對抗跟合流。
有相唯識
首先我們來介紹一下有相唯識。
有相唯識
陳那(480~540CE)
- 佛教因明的大成者和新因明的創立者
- 有相：識能帶行相，行相能複制外境，故是依他起的「因緣變」，而非遍計所執的「分別變」
- 行相與相分皆為真
- 依之而成量的理論，重六識，不大談八識
有相唯識的創始人是陳那，他也是一個唯識的改革者，也是佛教因明的大成者和新因明的創立者。所以佛教雖然說很多人在研究因明的時候，會說佛教其實早期已經有因明了，當然是有，但是真正大量推廣因明乃至改革因明的，就是陳那。所以陳那可以說佛教因明的集大成者或是推廣者，乃至說後來，他更創立了新因明學，所以陳那的地位不只是在佛教，他在印度的思想史上，也是一個很重要的地位。因為他的因明，他所創的新因明學，到最後不但佛教用，連印度教還有其他的印度哲學只要用到因明都會採用他的因明說。這是陳那的一個重要性。
那麼陳那對唯識呢，他提出了有相唯識說，而有別於世親無著古傳的無相唯識說。什麼叫有相唯識？簡單的講，這個相可以是相分，也可以是行相。他說識能帶行相，那麼行相能複製外境，所以是依他起的因緣變，而非遍計所執的分別變，而且行相跟相分都是真實的。那麼陳那又有一個特性，就是說因為他是量的祖師，他是重在因明邏輯式，所以他很注重六識。雖然他是唯識學者，但是他不大談八識，很奇怪的是說，他並不特別是推崇八識，他反而比較重在六識，而且他認為八識只是六識的細微區分，就是這樣而已。
對於有相唯識，我剛剛大概念了一下，我現在再來做一個詳細的解說。
如果你看到我這個圖，你就可以看到說，唯識簡單說是這樣：他說當我們認識到外境的時候，有這個心，他會變現出所謂的外境，他心自己會變現出一個外境，這個外境叫做相分。那麼這個心本身，他會又變成一個東西叫做見分。那麼這個見分就是能認識的心，那麼這個心再去緣外境，也就是說，當見分去見相分，或者是見分去看、去緣這個相分。
就陳那來講，他說，當我們心是見分去緣相分的時候，我們會取一個相，我們自己會變現一個相，這個相就叫做行相。所謂行相就是，當我們緣外境的時候，然後把外境的影相攝取入心中，那麼產生一個跟外界相似的相，就叫做行相。就陳那來講，他認為外境的這個相分，還有內心的見分所現起的這個行相，全部都是依他起，都不是虛妄的，都是心識所變現出來的真實境，不是被扭曲的。他甚至認為說，我們內心所現出來這個行相是可以完全copy（複製）外面那個境的。
所以他認為不管是相分，還是見分所現起的這個行相，都是依他起，都不是被扭曲，都是真實的。因為他認為心識是真實的，然後見分、相分都是真實的，所以它又被稱為唯識的「三分說」，就是證分，識的本身，見分、還有相分，都是真實的，那麼這個叫做有相唯識。也就是說簡單講，如果你要區分的話，只要相分，還有行相都是依他起的，這個就叫做有相唯識。
無相唯識
那麼相對來講，無相唯識說什麼呢？無相唯識，你看我這個圖就很簡單的，就可以知道了。
無相唯識說的代表人 —— 安慧。安慧他被認為是繼承無著、世親以來的唯識學，他認為相分、見分都是沒有實在性的，相分、見分都是遍計所執，都是被扭曲的。你看這個圖，他會說，我們的識的本體，也就是阿賴耶識，它變現成為轉識，還有變現成為外境，但因為這個依他起性，這個識的變現體，這樣的變現能力跟他的作用過程是依他起性，如果你看我之前的唯識大要解說，就可以知道，這樣子的阿賴耶的現行，那麼還有現行之後新熏回來的，這樣的整個過程是依他起性。他認為識的依他起性，這個是沒話說，是真實的，所以叫做自證分識體是真實的，也就是說阿賴耶識的這種作用是真實的，是依他起。
但是他認為說，當這個識體變現成為能緣的見分，還有外界的相分之後，其實這個都是染污扭曲的，所以見分、相分都是遍計所執，都是扭曲的，都是染污的。所以他的相分見分，都是虛妄不實的，所以叫做無相唯識。所以這樣的話，就是一種區分，只要認為說能緣的見分，還有外界的相分，都是實在的，都是依他起的，就叫做有相唯識；如果相對來講，認為它是遍計所執的，是被扭曲的，那就是無相唯識。
你如果回顧我講的唯識學的時候，從其實無著以來，他都認為遍計所執的轉識，還有轉識現出來的這個相，其實都是扭曲的，都是遍計所執。這個就叫做傳統以來的無相唯識學，又叫做古唯識學。
這個就是有相唯識跟無相唯識的區分。那麼到最後，有相唯識跟無相唯識，被護法把它統一起來。那麼這樣子的一個狀況之下，我們就會有一個所謂的 —— 護法所傳的就是戒賢，那麼戒賢就是玄奘大師的老師。所以玄奘大師翻譯《唯識三十頌》的時候，他把十大論師糅譯之後，是以護法的證義為主，所以他的唯識就變成是有相唯識的一種變化，所以變得更複雜，那這個以後我們有機會再來談成唯識論裏面的內容。
唯識和中觀的對抗
以上我把中觀跟唯識在中後期的變化大概很簡要的談了一下，那麼接下來我們要來談談唯識和中觀的對抗。
唯識對中觀的批評
首先我們來談唯識對中觀的批評。
唯識和中觀的對抗
唯識對中觀的批評：
- 問題: 「空」的教說
- Prajñāpāramitāsūtra:空為
了義教- Saṁdhinirmocanasūtra: 空為
不了義教
- 般若解釋得不清楚，依三性三無性來解說
- 有空有不空，依他圓成不空.
唯識跟中觀的對抗，常常圍繞在空到底是了義、不了義。那麼般若經說空是了義教，因為它是究竟法；《解深密經》說：空是不了義教，因為沒有說明清楚。因為般若裏面講的不清不楚，所以他說這樣不了義，他要以三性三無性來做重新解說。那麼這個是唯識對中觀的一些認知跟批評，就是說中觀很多觀念講的不清不楚，很多該講明白的地方沒有講明白，這個就是唯識對中觀的一些看法。
那麼另外一個，唯識認為，有空、有不空，在三性裏面，依他起、圓成實是實性有的，你不能說它空，因為有他起是緣起法，緣起法你不能說它沒有；圓成實是證悟的境界，你也不能說他沒有，唯一空的只能是遍計所執，這個是唯識學裏面的概念。
中觀對唯識的批評
相對來講，中觀對唯識也有一些批評。
中觀對唯識的批評
清辨Bhāvaviveka:
- 世俗依他起可不空
- 勝義依他起必空
- 如勝義不空，等同於說一切有部之說
- 唯有六識
月稱Candrakīrti
- 依般若說，空為了義之教
- 根基高者可了知
- 解深密經的三性說是方便之教
- 為低根者說
清辨跟月稱兩個分別對唯識都有批評。
清辨認為說，世俗依他起可以不空，沒關係，可以自性有；但是勝義諦的話，依他起必定是空，因為勝義諦一切法畢竟空。如果勝義諦不空的話，那就跟說一切有部一樣了，因為你就變成在主張有一個自性的東西了。還有清辨認為說，不能有八識，其實只有六識而已。這個是中觀裏面的清辨對唯識的批評。
那麼月稱當然對唯識有所批評，月稱認為，般若經說空之教，而且是為根基高的人說的，那麼《解深密經》的三性說，是方便說，是為低根基的人說的，裏面說是為五事不具足的人說的。所以基本上月稱認為，唯識的很多理論，其實只能是方便說，是不了義教。
這是雙方面的對對方的某些理論點提出質疑和批判的地方。總之，如果要看中觀跟唯識他們的關鍵諍節點在哪裏，我們可以這樣子講，就緣起性空上，中觀重性空，所以中觀比較少在緣起的森羅萬相上着手，因此唯識會認為中觀在世俗的解釋上沒有講清楚。相對來講，唯識學呢，重緣起性空的緣起，他在緣起的森羅萬相上解釋的很清楚，但在空的着力點上就沒有中觀那麼簡潔。因此中觀會認為唯識以及很多理論，雖然精密嚴謹，但是在空上面，講的不是那麼的到位，所以認為他只是不了義教。
這個就是中觀跟唯識的一個相互的辯論跟對方某些理論的不是圓滿之處，提出的一些批評。
優缺
剛才我已經講過，那麼我們再來看一下，他們的互相優點、缺點。
優缺
- 中觀
- 重點：理上說空
- 優: 對空有獨到的論述，即有即空
- 缺: 對世俗緣起有論述不周
- 唯識
- 重點：事上立修
- 優: 對世俗緣起法有詳盡描述
- 缺: 對空的論述過煩雜
就是說，中觀的重點，重在理上說空，它的優點就是對空有獨到的論述，即空即有。因為是理上說，所以可以即空即有。缺點，就是世俗緣起的論述不周。所以中觀其實在很多時候並沒有建立一套嚴密的修行方法跟理論，但是你他在說空的理上，卻簡潔有力。唯識學相對的重點，在事上立修，或是在事上建立怎麼修行，優點：對世俗緣起法有詳盡的描述，所以可以在修行上立下很嚴密的次第；缺點：對空的論述過於繁雜，不夠簡潔有力。這個就是中觀跟唯識的相互的優缺。
合流
最後如果聰明的人，可能會想到一件事情，能不能把中觀跟唯識把它合在一起呢？其實確實是有人這樣子做的，那就是說，到最後中觀有一派，叫做隨瑜伽行派。
合流
- 隨瑜伽行中觀派
- 寂護Śāntarakṣita(725~840 CE)
- 《中觀莊嚴論》Madhyamakālaṁkāra (the Adornment of the Middle-path)
- 世諦唯識
- 唯識、八識
- 可成立因明論式
- 勝義皆空
所謂隨瑜伽行派的代表者就是寂護，大概是在公元720年到840年中間，那麼他也做了中觀的論，他認為其實兩派是可以綜合融合的。他說：世俗諦可以講唯識，可以成立唯識，也可以成立八識，可以成立因明邏輯式，但是勝義皆空。也就是說，他只是依清辨的思考模式，把世俗諦進一步用唯識學來解說，就是這樣而已，所以它變成是一種唯識跟中觀的整合跟合流。這樣子不但在世俗上可以成立森羅萬法，可以做嚴密的組織跟說明，建立修行的次第，在勝義上也可以直截了當的，一切法空。
那麼我再順帶提到一下，這個寂護，在西藏佛教史上是個非常重要的人物，因為就現在所看到的文獻來講，我們可以說正式記載，傳說的不講，寂護是把佛教傳到西藏的第一個人，還有他的徒弟蓮花戒，但是他所傳進西藏的最開始的卻是中觀的學派跟學說，還有唯識的學說，是這樣子。
最後我們來小結一下。後中觀時代的發展的特色：第一個，後中觀的唯識，或中觀跟唯識學派在後期，發展出更複雜的理論，然後更嚴密更精密，然後它的特色就是有不同的支派。再來就是說對抗，還有合流，這就是中後期中觀唯識的一種發展跟他的狀態。
總結
那麼我們印度佛教思想史，或也可以稱作印度佛教思想概論，講到這裏為止。那麼在最後，我來做一個總結，總觀看起來，我們談印度佛教思想史，談印度佛教思想的演變，我們要了解的是佛法的本質到底是什麼，從印度佛教在印度一千多年的流變當中，它的本質到底是什麼？很多人常常問說，在爭論，說到底，「佛說」是怎麼定義，什麼叫做「佛說」？
很簡單，如果你從印度佛教，從阿含經一直發展發展到後面後期大乘，乃至到密教，你會發現，其實「佛說」並不是說哪一部經典或哪一部論典說，也不是說佛到底當初怎麼說，而是佛法的本質就是佛說。要探討「佛說」要掌握佛教的本質，不是在最早的經典，或是在哪一部經、哪一部論裏面認為是最「高超」的，是「佛說」，而是必須在佛教與印度一千多年的流變中，去掘發，去發掘佛教的本質，去掌握佛教的本質到底是什麼。所以所謂的「佛說」呢，這種一千多年的各種變化當中，行變、流變當中，它的一貫不同於其他宗教的這種特色跟本質，這個東西就叫做佛法，就叫做佛說。所以佛說絕對不能去定義他說是哪一部經說，或是一定是佛親口這樣子說，而是要在印度佛教一千多年的這種思想變化當中，去掌握佛說是什麼，這個才是真正佛說的用意跟精神。
那麼最後我要依印順導師，經過他六七十年對印度佛教思想的這樣子一個龐雜的思想的釐清，這樣子的研究，他結論出來的一句話，那麼我引他這句話來作為這次印度佛教思想史或者叫思想概論的一個總結。他說 —— 在經歷過這麼多的思想研究之後 —— 他認為整個佛教重點，應該是：
能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解，梵化之機應慎，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟。
我再念一次，其實你們都可以看一下，「立足於根本佛教的淳樸」，所謂的根本佛教，其實指的是原始佛教，那麼以原始佛教所繼續演變出來的部派佛教。「弘揚中期佛教之行解」，他這裏講的中期佛教，指的就是初期大乘，初期大乘的甚深智和菩薩的廣大行，必須要弘揚的。他講的「梵化之機應慎」，也就是指中後期的大乘佛教受到印度教的影響之後有一些梵化的地方，那麼這個地方我們必須要謹慎。還有「攝取後期佛教之確當者」，也就是指後期大乘還有密教，他說裏面如果有確當的地方也是可以採用的，如果能這樣就「庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」，足以復興佛教而暢佛之本懷。
我們這十幾堂課的《印度佛教思想史》，到這邊做一個總結，很感謝各位這十幾堂課來的觀看還有學習。那麼在這十幾堂課當中，因為《印度佛教思想史》其實是非常複雜的，我也只能謹依我所認識到的一點點跟大家分享，裏面如果有不圓滿的地方，請大家多包容多指教，更希望大家能從中學習啟發到一點什麼。如果能這樣，那就是我這次講《印度佛教思想史》的一個用意，謝謝各位，我們來回向。
- ↑ 這是如何理解？Paul, 8-20-2021