印顺导师:丁一惑業相生

丙二　觀世間集

丁一　惑業相生

戊一　染著則生

己一　觀染與染者

庚一　正觀染染者不成

辛一　別異不成

壬一　前後門破

若離於染法

先自有染者

因是染欲者

應生於染法

若無有染者

云何當有染

若有若無染

染者亦如是

本頌的意義不顯，各家的解說不同，且依青目釋。前一頌半明先有或先無染者，不能成立染法；後有半頌，明先有或先無染法，也不能成立染者。染與染者的相應，不出兩門：一是同時相應，二是前後相應。有部主張前者，經部主張後者。有部與經部同樣的建立假我，但有部的我，是依五蘊建立的；經部的假我，是依心的相續而建立的。

假使在染法未起以前，「離」開了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是說先有染者，以後才起染法去愛染他。這是不合理的，因為染者本身既已經是雜染的了，何必還要染法呢？這可說不攻自破。那麼，在染法未起以前，沒有染者，能不能成立後來的染法呢？也不可以。因為，若先已有了「染欲者」，這或者可以說「生於染法」；如先有了打球者，然後才有打球的事情發生。既然在染法未起以前，「無有染者」，那「當」來又怎麼能夠「有染」法的生起呢？這雙關的破斥是：前從依染法而後成染者去難破，次從依染者而後生染法去難破。照這樣的理論去觀察，那麼若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，還要染者做什麼？假定未起染者以前，沒有染法，那後來的染者也不應該有；因為沒有染法，就不能立被染的染者。所以頌說：「若有若無染，染者亦如是。」

壬二　俱時門破

染者及染法　　俱成則不然　　染者染法俱　　則無有相待

主張同時相應的說：染者與染法，說他前後異時，不能成立，這是對的。但主張同時有，這就可以成立，沒有過失的了！這也不然，「染者及染法」，如說他有各別的自體，又說他「俱」時相應能「成」立能染所染的關係，這怎麼可以呢？因為，「染者染法」同時「俱」有，就沒「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因為染法能染於染者，染者能有於染法。現在二法同時，如牛的二角一樣，那還有什麼相染的關係呢？失去了他們的相待性，也就是失去了因果性了。

辛二　和合不成

染者染法一

一法云何合

染者染法異

異法云何合

若一有合者

離伴應有合

若異有合者

離伴亦應合

同時相應者救說：諸法雖各有自體，但我並不主張心心所法是獨存的、不相關的和合。《雜阿毘曇心論》說：『心心法由伴生。』[A26]心心所法，是展轉相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所緣，同事，同果，這叫和合相應；所以沒有上面所評破的過失。他主張俱時和合，而能構成染與染者的關係。前後相應者也說：前心與後心，是相續而統一的，是同類的引生，所以心與心所，雖就是一法，但在前後相續中，也可以說相應和合，也可以建立染與染者。和合，既不出一異，現在就從一異門去破。你所說的和合，是一法而和合呢？還是異法而和合？假定說，「染者」與「染法」是「一」，「一法」怎麼能夠「合」？要說合，一定是這法與那法合；若但是一法，那是絕對說不上合的，如指的不能自觸。假定說，「染者」與「染法」是差別各「異」的，「異法」又怎麼能夠「合」？因為合，要兩法有涉入、滲合的關係，若各各差別，怎樣和合得起？所以，不同而各有自體的，只可說堆積，不可說和合。一異的所以不能和合，論中更舉出理由。如果一定說染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那麼，「離」了「伴」侶，也「應」該「有」和「合」。有前心時無後心，有了後心而前心又滅，彼此不相及，怎說心心所法和合相應生？若說一法不能合，還是「異」法才「有」和「合」的可能。那麼，兩法和合在一處時，這還不是你是你我是我，根本生不起關係。伴與非伴，又有什麼差別？所以說「離伴亦應合」。論主所以用破一的理由同樣的去破異，因為獨存的一，與孤立的異，只是同一思想的兩面。所以獨存的一不成立，一個個孤立的異也就不成。一異和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成問題。真常唯心者說真妄和合，當然也此路不通！

辛三　異合不成

若異而有合

染染者何事

是二相先異

然後說合相

若染及染者

先各成異相

既已成異相

云何而言合

異相無有成

是故汝欲合

合相竟無成

而復說異相

異相不成故

合相則不成

於何異相中

而欲說合相

上文總破一異的和合不成，但別異的俱時和合，是比較普遍的見解，所以再特別破斥，指出他內心的徬徨矛盾。如一定要說染染者是各各別「異，而有」和「合」的，那應該反省：這別異的「染」法與「染者」，怎樣能成立他的雜染「事」呢？因為，這「二相」在「先」已承認他的別「異」相，「然後」

又「說」他同一所依，同一所緣，同一生滅，同事，同果的和「合相」。這種機械的和合論，等於破壞他人的友情，再去做和事老。同時，「染」法「及染者，先」前「各」各「成」立了他的別「異相」，你「既」然「已成」立了這不同的「異相」，認為應該各各差別，過後，你怎麼又要說「合」呢？豈不是白忙！我曉得，你是覺得染染者的「異相」，照上面所說，沒「有」辦法「成」立，於「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「無」法「成」立的時候，「而」你又恢復固有的見解，「說」兩者並不融合為一，還是各各別「異相」的。其實，不論你怎樣說合說異，結果總之是不得成立。什麼道理呢？染染者的「異相不」得「成」立，「合相」當然就同樣的「不」得「成」立了。你到底在怎樣的「異相中，而」想「說」染染者的「合相」呀！異不成就說合，合不得成，又想說異，你到底要說什麼？我們可以停止辯論了吧！

庚二　類破一切法不成

如是染染者　　非合不合成　　諸法亦如是　　非合不合成

如前所說的，貪「染」與「染者」，各各有獨立的自體，說和合，說別異，都不得成，唯是緣起無自性的假名染染者，相依相待而存在。所以說：「非合不合成。」貪染與染者是這樣，瞋染與染者，痴染與染者，也是這樣。三毒是這樣，一切煩惱，一切諸法，無不是這樣。所以說：「諸法亦如是，非合不合成。」

觀三相品第七

心念惑染相應，構成雜染，從惑起業，就生起了一切有為法，有為法就是惑業所為的。有為法有他的相，或說有生、住、滅的三相，或說有生、住、異、滅的四相，或簡單說生、滅的二相。凡是有為法，是無常的，必有生、住、滅的形態，所以佛說：『有為法有三有為相。』[A27]後代的佛弟子，對這三相生起各別的見解：一切有與犢子系，從分析的見地，分析色法到了極微，心法到了剎那。這剎那、極微的法體，是常住自性的，沒有生、住、滅可說。這色心的所以成為有為法，在作用上有生、住、滅的三階段，是受了生、住、滅三相的推動。三相，是別有一種實在的法。色法或心心所法的和合現起，從未來來現在，又從現在到過去，有生、住、滅相與他俱有，所以說三相是有為法的相。晉慧遠法師曾問過什公，什公回答說：佛說有為法，是令人厭離這世間的，並沒說有實在自體的三相。說一切有部們對三相加以研究，說三相不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相應行法。本品雖破斥執三相的一切學派，但主要的是破三相別有實體的學派。

己二　觀生住滅相

庚一　破三相之妄見

辛一　觀生住滅不成

壬一　總破三相

癸一　有為無為門破

若生是有為　　則應有三相　　若生是無為　　何名有為相

生、住、滅三法是有為法的相，但生、住、滅三法的本身，是有為呢？還是無為？薩婆多部與犢子系說三相也是有為的；分別論者說三相是無為的；法藏部說生、住是有為的，滅是無為的。分別論者說：三相是無為的，因為三相是一切有為法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法，在一切處、一切時，總是有生、住、滅的。生、住、滅，有他的普遍性、永久性，他是普遍[A28]恆常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無為，一切法終究要歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的力量，所以也非無為不可。他們執有實在的自體，不論是說有為或無為，都不得行。為什麼呢？假定如有部說「生」、住、滅「是有為」的，那麼，生、住、滅的自身，也就「應」該「有」這「三相」。就是說：生有生、住、滅三相，住與滅也各有生、住、滅的三相。為什麼要這樣？因為凡是有為法就有這三相；生、住、滅既然是有為，自然也有此三相，不然，也就不能知道他是有為了。假定如分別論者說「生」、住、滅「是無為」的，無為法不生不滅，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，這樣的無為法，怎麼能為「有為」法作「相」，表現有為法是有為呢？無差別的無為法，作為有差別的有為法的表相，性空論者認為是不能成立的。

癸二　共聚離散門破

三相若聚散　　不能有所相　　云何於一處　　一時有三相

三相在同一的時間中具足，叫聚；有前有後，在初中後中具足，叫散。說三相為有為法作相的，到底說同時有三相？還是前後次第有三相？有部與犢子系，主張在一法的一剎那中，同時有三相。但這是相當困難的；假定說在一法一剎那中聚有三相，這不是同時有生、住、滅的作用了嗎？有部說：我雖說同時有，卻不是這樣講的。一念心中三相共有，這是就三相法體說的。作用方面，生起生的作用時，住、滅的作用還沒有；起住的作用時，生的作用已過去，滅的作用還沒有來；起滅的作用時，住的作用也成過去。所以，法體同時有，作用有前後的差別，這有什麼困難不通呢？但，他說到剎那，是沒有前後的；沒有前後分，怎麼可說生用起，住、滅作用未起？滅用起，生、住作用已成過去？由此，可見體同時而用前後是講不通的。經部主張三相有前後，他說：先生，次住，後滅，這在相續行上建立。但，佛說有為法有三相，現在不是承認一一剎那中沒有三有為相嗎？他說：我雖主張三相前後起，但在一念心中也還是可以說有三相的。剎那間的生起是生；過去的是滅了；這剎那在相續不斷的流行中，可以說住。這是觀待建立的，如人的長短，因甲的長，有乙的短，因丙的短，才顯出乙的長，不是單在乙的個人身上，可以說出他的長短。這觀待假立，不過是緣起假名，但他要在現在實有的剎那心上建立，這怎麼得行呢？所以「三相若聚」若「散」，對有為法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生滅自相矛盾的過失；也不能說前後有三相，有生無滅，有滅無生，也不能表示他是有為。一定要說三相同時，你想想，怎麼可說「於一處一時有三相」呢？在大乘學者，都承認即生即住即滅的同時三相的，但他的意義，是值得研究的。《成唯識論》在一剎那心中建立即生即滅，說：『如秤兩頭，低[A29]昂時等。』[A30]但這是否可通，在理論上是值得考慮的。秤有兩頭，有長度，所以可有低[A31]昂同時的現象。不可分的剎那心，也可以說有兩頭生滅同時嗎？空宗不許無分的剎那心，在貫徹過未的現在相續中，觀待假名才能說即生即滅。

癸三　有窮無窮門破

若謂生住滅　　更有有為相　　是即為無窮　　無即非有為

假定「生住滅」的三相是有為法，像薩婆多等所說的，即應該「更」承認這有為的三相，又「有」生、住、滅三「有為相」，那就犯了「無窮」的過失。如甲法是有為，是由生、住、滅乙為他作表相的；乙法也是有為，就又要生、住、滅丙為他作表相；丙法仍是有為，那就還要生、住、滅丁為他作表相了，這樣推論下去，不是成了無窮嗎？假定說生、住、滅雖是有為法，但不要另外的生、住、滅為他作相，那麼，這有為法上的三相，就不能說他是「有為」了。他不再有生、住、滅三相，怎麼知道他是有為呢？這樣，承認另有生、住、滅，就犯無窮過；不承認另有生、住、滅，又犯非有為過。這究竟要怎樣才好？有部推論的結果，承認另有生、住、滅，但不承認有無窮過；分別說系說三相是無為；大眾系說三相是有為，但自生、自滅，不需要另有生滅為他作相。思想恰好是對立的：不是有為，就是無為；不是俱時，就是前後。不建立緣起的假名論，怎能不犯過失呢？

壬二　別破三相

癸一　破生

子一　自他門破

丑一　破他生

寅一　立

生生之所生　　生於彼本生　　本生之所生　　還生於生生

能生有為法的生，是怎樣生起的？有說：由另一個生生的，這叫他生派，或展轉生派，是犢子系與說一切有者的見解。有說：生是自生的，不需要其他的生法生，這叫自生派，或不展轉生派，這是大眾系的見解。現在，先破他生派。這一頌，是有部他們，為了避免上來的無窮過，而作展轉生的建立。他們說：另有一法能生這生的，叫生生，如另有能得這得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。這生，另有能生他的「生生」；這生生的「生」起，能「生於」那個「本生」。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生，是不是也還要另一個生生去生這生生？不要！因為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「還」可以「生於生生」。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。所以，主張生、住、滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失；有部、犢子系都這樣說。有部建立三相，說一切法現起時有七法共生：一是法、二本生、三本住、四本滅、五生生、六住住、七滅滅。根本的生、住、滅，作用特別大；生，生起時，能使其餘的六法也都生起；住，住時，能使其餘的六法也住；滅，滅時，也能使其餘的六法滅。但生生只能生本生，住住專能住本住，滅滅唯能滅本滅。法，根本是被動的，不能叫餘法生滅。假定說生、住、異、滅，那就一法起時，有九法共生了。法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是這個道理。正量部除了這些法，還有其餘的法，所以說一共有十五法共生。西藏的《無畏論》說，本論的破他生，是破正量部；但《十二門論》與青目釋，都是指說一切有部的。總之，凡是主張三世實有的，主張展轉生的，都為此中所破。

寅二　破

若謂是生生

能生於本生

生生從本生

何能生本生

若謂是本生

能生於生生

本生從彼生

何能生生生

若生生生時

能生於本生

生生尚未有

何能生本生

若本生生時

能生於生生

本生尚未有

何能生生生

假定說生生是因，本生是果，這「生生」的因，「能生於本生」的果。那麼，就不可說生生是從本生生的。為什麼呢？「生生」是「從本生」生的，這所生的生生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「本生」？如說母生子，又說子生母，這話講得通嗎？同樣的，假定說本生是因，生生是果，這「本生」的因「能生於生生」的果。那麼，就不可說本生是生生所生的。為什麼呢？「本生」是「從彼」生生而「生」的，這所生的本生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「生生」呢？有部說：先有本生，後有生生，生生當然不生本生；或先有生生，後有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同時的因果，他們同生同滅，你卻把他分作前後講，這自然覺得有上說的困難了。依我的俱有說，生生生的時候，可以生起本生；本生生的時候，也可以生起生生。像兩個一隻腳的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不動，這不是彼此為因嗎？不行！像你所說的，「生生」在「生」起的「時」候，「能」夠「生於本生」，如生生像跛子一樣，本來已有了，那或許可以說彼此相依而立。但是「生生」的自體，還「未有」現起，還需要本生生他，他怎麼「能」夠「生」於「本生」呢？又「若」如你所說，「本生生」的「時」候，「能」夠「生於生生」。「本生」的自體還「未有」現起，還要生生來生他，他又怎麼「能」夠「生」於「生生」呢？由此，可知所說的彼此展轉相生，並不能免無窮的過失。

丑二　破自生

寅一　立

如燈能自照　　亦能照於彼　　生法亦如是　　自生亦生彼

這是自生派，也叫不展轉派，建立自己的理論。大眾系的學者，就是採取這方法的。自生，是說能生起有為法的生，自己能夠生起。他不但說生法是這樣，其餘的法，也還有採取這一理論的。如心能認識境界，心又能自己認識自己。後代唯識家的自證分，以心見心，也是從這樣的思想而來。照自生派的學者說：「如」放射光明的「燈」光，一方面「能」夠「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「於」其他的東西。燈光是這樣，「生法」也是這樣；生法生起時，「自」己能「生」自己，同時也能「生」其他的法。這樣，生是有為法，卻不鬚生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。這燈能自照的比喻，照提婆的《百論》看來，也是外道所常用的。大眾系可說是通俗的學派。

寅二　破

卯一　破其喻

燈中自無暗

住處亦無暗

破暗乃名照

無暗則無照

云何燈生時

而能破於暗

此燈初生時

不能及於暗

燈若未及暗

而能破暗者

燈在於此間

則破一切暗

若燈能自照

亦能照於彼

暗亦應自暗

亦能暗於彼

燈能照破黑暗，這是世俗所共知的。但燈光是怎樣的破暗，在理智的觀察下，大成問題。燈是光明的，假定燈體已成就了，光明四射。那時，「燈」光的本身「中」，「自」己根本沒有黑「暗」，燈所照達的「住處」，也同樣的沒有黑「暗」。那燈光所照，照個什麼？照所以為照，是約他能夠「破暗乃名」為「照」的。現在燈的自體及所住處，都「無」有「暗」，無暗可破，那還有什麼「照」呢？一般的看法，光明與黑暗，不能同時存在。有了光明，決定沒有暗，所以燈的光體放射了光明，燈體沒有黑暗，處所也沒有黑暗。沒有黑暗，所以說他能照。但現在從照的所以為照上觀察，沒有所照破的黑暗，自照照他的能照也不能成立。或者說：燈光中不能說沒有黑暗，如暗淡的燈光，不能明徹的照耀，再加一盞燈，就越發的光亮起來了，這不是燈中有黑暗可照嗎？不是這樣！暗淡的燈光中，有他的暗淡，這暗淡不是這暗淡的光明所照破的。在後起明亮的燈光中，現在的暗淡已不可得，那也不是後有的光明所照破的。燈光怎能自照照他呀！

外人救道：我說燈能自照照他，不是像你那樣講的。燈光沒有時，當然沒有照；燈光生起後，黑暗已破了，自然也沒有照。但在燈光正發生的時候，我說他有照，這有什麼不可以呢？有照就可以自照照他了！這仍然不能照。為什麼呢？你說的燈光初生，是已成就呢？還是未成就？假使說燈將生時，光體沒有成就，沒有成就就沒有力量能破黑暗，那怎麼可說「燈」初「生時」「能破於」黑「暗」呢？同時，「此燈」光「初生」的「時」候，光明還「不能」碰「及於暗」，明暗不相到。暗在時明還未來，明來時暗已前去，光明怎麼可以破暗呢？光既是實法，暗也是實法，在同一空間時間中，是不能同時矛盾存在的，所以明暗不相及，光明也就無力破除黑暗了。假定執著「燈」體雖不能碰「及暗」，「而能」夠「破」除黑「暗」的，那麼，一盞透明的「燈」，放「在」這個地方，就應該「破」除「一切」地方的黑「暗」了！這因為燈在這兒，碰不著暗而可以破暗；其餘一切地方的黑暗，也碰不著，也應該有力量可以破除了！此間的暗，與一切世間的暗，有什麼差別呢？事實上，此間的燈光，只能破此間的黑暗，不能遍破一切世間的黑暗。可見燈未及暗而能破暗的話，是不合道理的！

再進一步說：明與黑暗的體性，是相反的。假定「燈」光「能」夠「自」己「照」自己，也「能照」及「於」其他的一切；那麼，黑「暗」也「應自」己「暗」蔽自己，「亦能暗」及「於」其他的法。這樣說來，你想以光明去照他，他還要以黑暗來障蔽你哩！燈的自照照他，既在勝義諦中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？

古代三論師，是常時活用燈破暗喻的。光明猶如智慧，黑暗等於煩惱。智慧的破除煩惱，是怎樣破的呢？痴與慧是不並存的，般若現前，那時本沒有愚痴，你說斷個甚麼？假定說，般若將生未生的時候可以斷煩惱，未生就沒有能破的力量，已生又沒有煩惱可破！假定說：現在一念煩惱滅，後念的智慧初生，稱為破除。那麼，煩惱在前念，智慧在後念，兩者不相及，怎麼可以說破？又有什麼力量，可以保證煩惱的不再生？如不相及而可以相破，見道的智慧生起時，修所斷的一切諸惑，也就應該斷除了！還有，智慧既能有力破煩惱，煩惱也有力蒙蔽智慧，豈不要成個相持不下的局面，還能說破嗎？大乘的不斷煩惱，煩惱悟時即菩提，都在這性空的見地上成立。

卯二　破其法

此生若未生　　云何能自生　　若生已自生　　生已何用生

現在再直接從自生生他的見地，加以觀察。你說生能自生，也能生他，是怎樣生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能夠自生，這「生」還「未」曾「生」起，還沒有自體，怎麼「能」夠說「自」能「生」自呢？如已「生」後能「自生」，「生」體既「已」成就了，還「用生」做什麼？老實說：自就不生，生就不自，說生能自生，是不合理的。生還不能自生，更談不上生他了。

子二　已未門破

丑一　總遮三時生

生非生已生　　亦非未生生　　生時亦不生　　去來中已答

《中論》用三時破，雖說已生、未生，主要的是逼他走上生時生的絕路。如〈觀去來品〉中三時破去，也就是如此。上面說，「生」相不是在「生」起了「已」後有「生」的，因為生的作用已過去了。也不在沒有「生」的時候已有「生」的，既然未生，那裡會有生相呢？或者說：已生、未生都不可，生時生該是沒有問題了！這仍不行。要知道：生時是依已生、未生而建立的，離了已生、未生，那裡還有生時？所以，「生時」也是「不生」的。這個道理，在「去來」品的破去「中」，「已」詳細的解「答」過了。

丑二　別破生時生

寅一　破緣合之生時生

若謂生時生

是事已不成

云何眾緣合

爾時而得生

若法眾緣生

即是寂滅性

是故生生時

是二俱寂滅

論主說：三時中都不可生。外人意中，一定承認生時生；但要免除生時無體的過失，就轉計眾緣和合的時候可以生。雖說眾緣和合生，意許上還是成立他的生時生。所以論主批評他：「生時生」，這「事」在上面「已」說過「不」得「成」了，怎麼又說「眾緣」和「合」的那個「時」候「而得生」呢？眾緣和合時生，不仍舊是生時生嗎？外人心目中的因緣和合生，或者是同時因果，或者是異時因果。不問同時、異時，因法與果法，都是各有自相，獨立存在的，因緣和合是這樣，不和合還是這樣。所以，說有自性，又說眾緣和合生，這是不合理的！依中觀的正見，「若」諸「法眾緣」和合而「生」起，那就是無自性的；無自性的緣生，當體「是」本性空寂的「寂滅性」。寂滅性的緣生法，不應執有實在的自性法在生時生。所以「生」法與「生時」，「是」觀待的假名，在緣起的無自性中，「二」者都是「寂滅」無生的。

寅二　破已有之生時生

卯一　約所生之生破

若有未生法　　說言有生者　　此法先已有　　更復何用生

因緣生法，是釋尊的根本教義。外人雖不能正確的把握，也有他的根據，他是不能輕易放棄的，所以現在再破已有的在因緣和合時生。像說一切有系，主張未來具足一切法的，不過沒有遇到緣的時候不生起，因緣和合時就生起了；這近於因中有果論者。性空論者說：凡是存在的，必是生起的，沒有生就不存在。所以，說「有未生」的「法」，先已存在，一碰到緣就可以「有生」的話，這未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什麼呢？因為生是使法從無到有的；既已有了，生就無用，那怎麼可說先有而後生呢？

卯二　約生之能生破

若言生時生

是能有所生

何得更有生

而能生是生

若謂更有生

生生則無窮

離生生有生

法皆自能生

假使說未生的法，在因緣和合的「生時生」，這法依不相應行的生而生，姑且說「是能有所生」的。但生相又從何而生？「何得更」另「有」一個「生」相「而能生」這個「生」？假定說：「更有」一個「生」，能生此生，那麼「生」又從「生」，就「無窮」了！假定說：「離生生」而能「有」本「生」，本生能生有為法，而自己能自生，不須另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要這能生的生相呢？

子三　有無門破

丑一　就體有無破

有法不應生　　無亦不應生　　有無亦不生　　此義先已說

實有論者，說有就是實有，說無就是什麼都沒得。現在就以外人的觀點（實有自體和自體都無），破斥他的生。其中，先從有為法體的有無破，再約有為的標相有無破。三有為相，是有為法的相，而生、住是有相，滅是無相。

所說的生，是有實在的自體法而生？還是沒有實在的自體法而生？或者是亦有法亦無法而生？假定「有」實在的自體「法」，就「不應」該「生」。為什麼呢？法既然已是實有的，何必還要生？假定沒有實在的自體法，沒有就根本沒得；沒有，能生個什麼呢？所以說：「無亦不應生。」常人以為有了不生，這是可以說得過去的；無，為什麼也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本沒得，能生的因及緣，自然也都談不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用，現在果法既一切都無，不能有因果能所相及的關係。所以有固不能生，無也不能生。有無都不可生，說亦「有」亦「無」，當然更是「不」可「生」的了。這詳細的意「義」，在前〈觀因緣品〉的『若果非有生，亦復非無生，亦非有無生』[A32]的頌中，「已」明白的「說」過了。

丑二　約相有無破

若諸法滅時　　是時不應生　　法若不滅者　　終無有是事

上面都是以生破生，現在以滅與生相待，破生的不成。你所說的生，是在滅的時候生，還是不滅的時候生？假定是在「諸法滅」的「時」候有生，正在滅「時」，實「不應」有「生」，因為生滅是相違的。滅時非生，生時非滅，滅是損害生的。假定說在法不滅的時候生，這也不合道理。一切有為法，是念念生滅，即生即滅的。生不離滅，沒有滅的生，是不會有的。所以說：「法若不滅者，終無有是事。」

癸二　破住

子一　已未門破

不住法不住　　住法亦不住　　住時亦不住　　無生云何住

上面已破三相的生，現在接著破住，也有三門。不住法是未住法，住法是已住法；前者是不安定不靜止的，後者是安定不動的靜止。不安定不靜止的動相，說他是住，這當然不可以，因為動靜是互相乖違的。所以說：「不住法不住。」安定的不動的靜止，說他是住，這也不可以。因為，住似乎是安定相，但他是從動到靜的，離卻從動到靜，就不能了解什麼是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更沒有住時，所以說：「住時」住也是「不」能「住」的。還有，住是從生發展來的一個階段，要有生才有住。如上所說，生是不可得的；沒有生，那裡還談得上住呢？所以說：「無生云何住？」

子二　有無門破

若諸法滅時

是則不應住

法若不滅者

終無有是事

所有一切法

皆是老死相

終不見有法

離老死有住

前三時門破，用無生故無住的類例破；本門是以滅與住相待而破住的不成。是滅時住？還是不滅時住？假定說：「諸法」正在「滅」的「時」候有住，這是不可以的。因為一法中的滅、住二相（住是有，滅是無），是相違的，住就不滅，滅就非住。滅是破壞住的，所以說「是則不應住」。假定說：法不滅時住，這也有過。因為諸「法」「不」剎那「滅」，是「無有是事」的。「一切」有為「法」，在有情分上，具有「老（異相）死（滅相）相」；在眾多的無情分上，具有異滅相；在整個器界分上，具有壞空相；法法都在不斷的演變過去的過程中，所以從來「不見有」一「法，離」了「老死」相而「有」安「住」的。這可見不滅時住，是怎樣的錯誤了。

子三　自他門破

住不自相住　　亦不異相住　　如生不自生　　亦不異相生

不論住相的能否使有為法住，現在問：住相是本身能自有住力而住？還是也像其他法一樣，要假藉其他的住力才能住？假定說：住是自體能住的，那法也就應該能自體住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定說：住的本身無力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成無窮過。所以說：「亦不異相住。」這「如」上面說的「生不」能「自生」，也「不」由「異相生」的道理一樣。但上面廣破，這不過略略指破而已。住不自住，是破自住派的大眾系；住不異相住，是破他住派的有部學者。以無窮過破他住派，他是不承認有過的，他說：大住住小住，小住也可以住大住的。其實這不能免除過失，因為小住是由大住有的，怎樣能夠住大住呢？大住是由小住有的，怎麼反而住小住呢？

癸三　破滅

子一　已未門破

法已滅不滅　　未滅亦不滅　　滅時亦不滅　　無生何有滅

生相與住相不成，滅相也自然不成，所以從此以下，觀破滅相，也有三門。假定說：這「法已」經「滅」了，既已滅了，滅的作用已息，流入過去，這當然「不」可再說有「滅」。假定說：法還「未」曾「滅」，既沒有滅，就是滅相的作用未起，既沒有滅相，自也「不」可說他是「滅」。離了未滅、已滅，又沒有滅時，所以說：「滅時」也「不」能成立有「滅」。還有，滅是生的反面，有生才有滅，上面已詳細說到「無生」相可得，這那裡還「有滅」呢？所以在三時中，求滅不可得，這實在是不言可喻的了。

子二　有無門破

丑一　約相有無破

寅一　以住相破滅

若法有住者　　是則不應滅　　法若不住者　　是亦不應滅

這是以有相的住，觀察無相的滅。假定說：這「法有」安定不動的「住」相，既然安住不動，自然是「不」會「滅」的。假定說：這「法」沒有安定「不」動的「住」相，這也「不應」該說他有「滅」。因為，一切法雖是即生即滅的，但滅是從有到無，從存在到非存在的，他離了住相的存在，滅無也不能成立的。誰能離卻存在的住相，而想像滅無呢？所以佛法說滅相是有為法，是緣起法離散的假相。

寅二　以滅相破滅

是法於是時　　不於是時滅　　是法於異時　　不於異時滅

這是直從滅相的本身，推破自相滅的不成。假定現在有這麼一法，你說這一法就在這時候滅？還是在另一時候滅？如果說這法在這個時候滅，這是絕對的矛盾不通。因為，一方面承認現在有這法的存在，同時又說這法現在是滅無，這豈不有有無同時的矛盾？所以說：「是法於是時，不於是時滅。」假定說現在是有，所以這時不滅，要到下一剎那才滅，這也說不過去。怎麼呢？這時，此法沒有滅；異時，又沒有此法；沒有此法，已失卻了此法滅的意義，這那裡還能成其為滅呢？所以說：「是法於異時，不於異時滅。」

寅三　以生相破滅

如一切諸法　　生相不可得　　以無生相故　　即亦無滅相

這是以生相的不可得，例觀滅相的不可得。在「一切諸法」中，「生相」是「不可得」的；如〈觀因緣品〉，以自、他、共、無因四門觀生不可得等。所以，無有生相，成為佛法的根本大法。「以」一切法「無生相」，也就沒有「滅相」，無生，更有何可滅呢？

丑二　約體有無破

若法是有者

是即無有滅

不應於一法

而有有無相

若法是無者

是則無有滅

譬如第二頭

無故不可斷

這又約法體的有無，評破滅相不可得。假定說：「法」體「是有」的，那就不能夠說「有滅」，因為實有法體的存在，就是常住，常住的東西怎樣說得上滅？同時，在「一法」當中，不能夠說「有有無」的二「相」。如光與黑暗不能同時存在，他是光明的，就不能夠說有暗相一樣。假定說：「法」體「是無」有的，那也「無有滅」相可說。因為滅是有的否定，如法體根本就沒有，那也說不上滅不滅了。「譬如第二頭」，根本是「無」的，所以就「不可斷」。這樣，法體實有或實無，滅相都不能成立。

子三　自他門破

法不自相滅　　他相亦不滅　　如自相不生　　他相亦不生

本頌對照自他門的破生破住，已大體可明了。上半頌，從滅相的「不」能「自」「滅」，與另一「他相」（滅滅）也「不」能「滅」，直接的破斥自性的滅相。下半頌，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知滅相也不能自滅他滅。進一步說，滅相待生相而成立，如生相是如此的不生，那裡還有滅相可成立呢！凡自他門破生的一切論式，都可以照樣的破滅，此處不再廣說。

辛二　結一切法不成

生住滅不成　　故無有有為　　有為法無故　　何得有無為

「生住滅」三相，是有為法的標相。是有為，必有此三者；離卻三相，就無法明了他是有為法。所以，從上來詳細觀察，三相既然「不成」，也就「無有有為」法可得了。下半頌，進破無為法。無為法的定義，是『不生不住不滅』[A33]。有人不了解佛說無為法的真義，成立種種的無為法（如擇滅、非擇滅等），以為在有為法以外，另有無為法體的存在。不知道佛說無為，是不離有為的，待有為而說無為的。指出有為法的如幻不實，生無所來，滅無所至；以此實生實住實滅的不可得，從否定邊，稱之為不生不住不滅。或是指他的本來性空；或是指體悟不生（擇滅）；這是開顯緣起空義的，何嘗以為有真實的不生不滅的無為呢？所以如能了解「有為」三相是「無」性、不可得，即可悟入「無為」法空了。有些經中，因學者妄執離有為虛誑的無為真實，所以說有為、無為、非有為無為的不二。理解教意的，知道佛法還是如此，與專說有為無為的同一意趣。那些守語作解的人，就堅決的執著：無為法不究竟，非有為無為的不二中道，才是究竟的真實。我們引申論主的意趣，應當告訴他：二既不成，何得有不二呀！

庚二　顯三相之正義成

如幻亦如夢　　如乾闥婆城　　所說生住滅　　其相亦如是

上面廣顯三相的不可得；然而，三相的不可得，是勝義自性空，從世俗諦假名的立場，不能不有。說他無，是破壞世俗；說他不空，是破壞勝義。進一步說，俗破，真也不成；真壞，俗也不立。二諦都失壞了，這是佛法中的痴人。所以，上顯真空，此一頌要說明俗有，也是遮破破壞世俗的方廣道人。

頌義很簡要，舉三種譬喻，「如幻」、「如夢」、「如乾闥婆城」，說明「生住滅」三「相」，也是「如是」的。幻是類於魔術師的變幻，依某些東西，加以某種方法，現起另一種形態，誑惑人的耳目。夢是睡著了，心識失卻統攝力，種種記憶雜亂的浮現，覺到他如何如何。乾闥婆城，即是海市蜃樓、空中樓閣。這三者，如依一分聲聞學者的意見，這是譬喻無常無我的，不是說空。如依一分大乘學者的意見，這是譬喻一切境界是唯心所現的。現在都不是，是直顯一切法（本頌指三相）的自性空的。《大智度論》說：『幻相法爾，雖無根本而可聞見。』[A34]如幻成的牛馬，牛馬是實無的，但他都很像牛馬，觀者也必然的見牛見馬。法相不亂，決不因他的無實而可以指東話西的。他雖現起牛相馬相，欺惑人的耳目，但加以考察，他實在並無此牛此馬的存在。自性不可得，而假相分明不亂，即簡要的指出這譬喻的意義。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻為譬喻無常的，姑且不論。以此譬喻唯心，實是違反世俗。如乾闥婆城，決不是我們心中的產物。或在海邊，或在沙漠中，因空氣光線等關係，遠方的人物，在眼前影現出來，使我們見人見城。這有物理的因素在內，豈純是自己心識的妄現。又如夢，有過去的經驗，或者可說薰習於自心；然而睡眠者身體上的感覺，或太餓，或太飽，覺熱，覺冷，還有外來的音聲、香氣等，無一不引發此夢境，也決非自心或過去的經驗而已。至於幻，有幻者，有幻所依的東西，有幻者的方術，必在種種因緣和合下，才有此幻象。以性空者看來，一切皆在根境識三者和合的情況下幻現；他與心可以有關係，但決不能說唯心。從世俗諦說，一色一心，假名如幻；從勝義說，一色一心，無不性空。依上面解說，三相如幻，也決非否定三相假有。一切法是性空的，所以是無常的；假名如幻，即生即住即滅，自性不可得。因為非自性有，是緣起的，所以三相同時而前後的特性不失。不即不離，一切成立。

觀作作者品第八

觀世間集中，上兩品論究從煩惱——染著而有生滅。集諦本以愛取為主動力，作業而受果，所以此下三品，明作業、作者及受報。《阿含經》說：無作者而有果報。這是說：作作者沒有，而業與果報，卻絲毫不爽。《淨名經》也說：『無我無造無受者，善惡之業亦不亡』[A35]，但這是針對外道的神我而說的。外道們立有我論，為作作者、受受者，建立他們的輪迴說。佛法是徹底的無我論者，所以說作作者沒有，僅有業及果報。因為執著我我所，為造業感果的原因；無我，即能達到解脫，所以特別的重視無我。業及果報的是否實有，且略而不談。其實，是常是實的作作者，固不可以說有；假名的作作者，也還是要承認的。同樣的，業及果報，雖說是有，但業果的實自性，也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報，都沒有實在自性可得，而經說自作自受，這都是約緣起的假名說。這緣起如幻的作業、受報，是佛法中最難解的。忽略如幻的假名，犢子系等才主張不可說的作者、受者；一分大乘學者，才主張有如來藏為善不善因。

戊二　有作則受

己一　觀作作者

庚一　正破

辛一　遮戲論

壬一　實有實無門

癸一　標章

決定有作者　　不作決定業　　決定無作者　　不作無定業

作者是能作者，作業的業是事業。作身口意的三業，引起感果的能力，也叫做業。這作者與業，是實有的呢？還是實無？能作的作者及所造作的業，一般人的見解，不是實在有，就是實在無；本論稱之為決定有、決定無。慣習了自性見的人，不出這二邊見，所以用有無雙關去觀察。假定說：「決定有」實在的「作者」，就「不」應「作」實有的「決定業」。假定說：「決定無」實有的「作者」，也「不」應造「作」實無的「無定業」。雖有這雙關的觀破，但下文解釋時，只說明『決定有作者，不作決定業』。因為，實有作者、作業，尚且不可得，何況無作者、作業呢！這可以不必再說。

癸二　釋成

決定業無作

是業無作者

定作者無作

作者亦無業

若定有作者

亦定有作業

作者及作業

即墮於無因

若墮於無因

則無因無果

無作無作者

無所用作法

若無作等法

則無有罪福

罪福等無故

罪福報亦無

若無罪福報

亦無大涅槃

諸可有所作

皆空無有果

為什麼說決定有作者不作決定業呢？因為，假使說業自有決定真實的體性，這就不能成立造作的意義。這業是自體成就的，不是由作者的造作而有，也就根本用不著作者。所以說：「決定業無作，是業無作者。」反之，假定說能作者的我，自有決定的體性，不因作業而成立，這也就不能成立造作的意義。並且，離了業而先已有了能作者的自體，這作者也就與業無關。作業與作者，要有相依不離的關係，然後能成因果的聯繫。假使此是此，彼是彼，二者不相關，這因果的聯繫，就不能成立。所以說：「定作者無作，作者亦無業。」說作者，說作業，本來要成立能作所作的因果性；但執為實有自體，就不能成立他的目的了。

再進一步的推破：如執著人法各別，作業之前「定有作者」，或作者之前「定有作業」；那麼，所執的「作者及作業」，就會「墮於無因」而有的過失。要知道，由於作業，所以名為作者，如說在未作業前，決定已有作者自體，這就是離作業的因，有作者的果。作者不從因緣生，所以是無因有。同樣，作業是由作者所造的，如說他在沒有作者以前已有，這就是離作者有作業，作業不從因緣有，所以也是無因。上頌說不能有所作，這一頌說作者作業無因。如作者及所作業，不從因緣有，這又有什麼過失呢？這過失太大了！假定作者、作業「墮」在「無因」中，無因，根本就不能成立。而且，作者是作者，作業是作業，二者既「無因」，那當然也就「無果」。真的因果都不可得了，那還有什麼呢？也就「無作無作者，無所用作法」了。無作是沒有作業，也可說是沒有作果的動作；無作者，是沒有能造作的我；無所用作法，是說所作的資具也不可得。

從此推論下去，就達到撥無一切的邪見。因為，造作、作者、所用作法都不可得，那麼，惡業的罪行，善業的福行，也就無有了。所以說：「若無作等法，則無有罪福。」罪行是感罪惡果報的，福行是感福樂果報的。「罪福等」行既都是「無」有，那麼罪苦的、福樂的果報，當然也就不可得了。所以說：「罪福報亦無。」有罪福的業行及罪福的果報，就有世間生死的因果，及依此而超脫的出世法。假使沒有了這些，這就是破壞了世間，也就是破壞了出世間。所以說：「若無罪福報，亦無大涅槃。」涅槃是依修行無漏聖道而證得的，也還是勝無漏因所顯。經中說：『有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅』[A36]，世出世間一切，不離因果。所以，如不能成立因果，世間的苦集不可說，出世間的滅道也不可說，那就成為一切「所作」的「皆空無有果」了。那麼，我們還辛勤的修善，精進的修學佛法做什麼呢？

壬二　亦有亦無門

作者定不定　　不能作二業　　有無相違故　　一處則無二

上面說實有或實無作者，不能成立作業。於是外人又轉計：作者亦決定有亦不決定有，能作亦決定亦不決定的業。這亦有亦無，類似性空者所說的性空假名，但實際不同。他們的意念中，不是實有，就是實無，有無是敵體相違的，決不同性空者的性空假名，是相成而不相奪的。亦有亦無，有人說：沒有作業的時候，不決定有作者；造作業了，就決定有作者。沒有感果時，決定有所作業；感了果，就不決定有所作業，如飲光部所說的。他是約長時說的，如在一剎那間，那誰能建立亦有亦無呢？「作者」的亦「定」亦「不定」，是「不能」造「作」亦定亦不定的「二業」的。定不定，就是有與無。實「有」與實「無」，兩性「相違」，怎麼可於「一處」的作者，說他亦有亦無？或於一處的作業上，說亦有亦無的二性呢？所以說「無二」。

壬三　一有一無門

有不能作無　　無不能作有　　若有作作者　　其過如先說

再作一有一無破。如說作者有作業無，或作者無作業有，這都不能成立有所作的。因為，有因與無果，有果與無因，一有一無，二者不能相及，不能構成關係。所以決定「有」作者，「不能作」決定「無」的作業；決定「無」作者，也「不能作」決定「有」的作業。或者覺得：一有一無，難以成立造作；要成立因果的關聯，還是有作有作者吧！但是，先有作業，還要作者作什麼？在作業前先有作者，這作者，到底作了什麼而稱為作者呢？這「若有作作者」的「過」失，早已「如先」前所「說」，不勞一破再破的了。

壬四　此一彼三門

作者不作定

亦不作不定

及定不定業

其過先已說

作者定不定

亦定亦不定

不能作於業

其過先已說

從自性的見地去看作者與作業，說作者能作業，這是不能成立的。因為事業定有，「作者不作定」業；事業不決定有，作者也「不作不」決「定」業；事業亦有亦無，作者也不作亦決「定」亦「不」決「定業」。說作者能作業，這業決不出三類。「其過」失，如「先」前的實有實無門、亦有亦無門、一有一無門，「已」分別「說」過。反過來說：決「定」的「作者」，不能作業；「不」決「定」的作者，也不能作業；「亦」決「定亦不」決「定」的作者，也「不能作於」各種的事「業」。他的所以不能作，「過」失也在「先已說」。把這三種作者，三種作業，分別配合來說，可以成為九句：決定的作者，不作決定業；不作不決定業；不作亦決定亦不決定業。不決定的作者，不作決定業；不作不決定業；不作亦決定亦不決定業。亦決定亦不決定的作者，不作決定業；不作不決定業；不作亦決定亦不決定業。列表如下：

辛二　示正見

因業有作者　　因作者有業　　成業義如是　　更無有餘事

他人所執的實有或實無的作者及作業，已摧破了；性空者究竟有沒有這二法呢？如抹殺了這二者，這一樣的墮在邪見中；如還承認有這二法，那麼到底是怎樣的？論主說：作者與作業，是彼此相依而相存的，彼此都從因緣生，沒有自性的作者及作業，但假名相宛然而有。這就是說：作者之所以為作者，是「因業」而「有作者」的；業之所以為業，是「因作者」而「有業」的。因此，作者及作業，成立於假名的相互觀待法則。假使離了作者，作業就不可得；離了作業，作者也就不可得。論主「成」立「業」及作者的意「義」，就是「如是」。除了這緣起義以外，「更無有」其「餘」的「事」理可以成立的了。

古代的三論學者，據『決定業無作』一頌，成立初章義，依本頌成立中假義。初章義遮他，中假義顯正。如說：作者是人，作業是法，各有決定性，那就不依人而有法，不依法而有人。這樣，人不從法有，人是自人；法不從人有，法是自法。人法都是自有的，自有就是自性有，失卻因緣義，就是非佛法的邪見了。反之，人不自人，依法故有人；法不自法，依人故有法。這樣，人法都是因緣有，因緣有就是假人假法；假人假法，即是不人不法，從假入中。轉過來，不人不法而假名為人法，就是中後假了。天台家立不可思議的妙假，所以要破這因緣假；但三論師依龍樹本品，依因緣相待假，立一切法，也破一切法。

庚二　類破

如破作作者　　受受者亦爾　　及一切諸法　　亦應如是破

「如」上「破作作者」的不可得是這樣，破斥「受受者」，當知也是這樣。受是五蘊法，受者是人。有人才有五蘊的受法，有五蘊的受法才有人；離了五蘊的受法，人就不可得，離了受者人，五蘊的受法也就不可得。這一切，因緣和合有的，緣生無自性，無自性就是空；在這空無自性中，唯有假名的受受者。如破受受者是這樣，其他凡有因果關係、人法關係的「一切諸法」，也都可以「如是」的方法去「破」斥，去成立。

觀本住品第九

本住，是神我的異名。住有安定而不動的意義，本是本來有的意思；本有常住不變的，就是我。本論譯為〈觀本住品〉，餘譯作觀受受者。佛法中，犢子系的不即五蘊不離五蘊的不可說我，經量部的勝義補特伽羅我，都是在一切演變的流動中，顯示有不變不流動者。這存在者，能感受苦樂的果報。外道所說的神我，也是建立於自作自受的前後一貫性；沒有這貫通前後的神我，自作自受的業感關係，就沒法建立。

有情，不論他是人或畜生，都有活潑潑的能知能覺，這知覺者是眼等諸根嗎？是了別的心識嗎？感受與六根有著密切的關係，但五色根是色法，怎麼能對境感受而引起知覺？有人說：眼有視神經，耳有聽神經，……身有觸覺神經；神經系的中樞是大腦，依神經的感受作用，就可以說明知覺者。但有的說：神經與感覺，雖確乎有關，但物質的神經系，怎能轉起主動的意識作用？依他們說：神經傳達感覺，像郵差的敲門送信；而接信以後，如何處理，卻另有門內的主人。在古代，一般人覺得意識作用的起落複雜，並且也有不自覺有意識的時候，所以都覺得在身心中，別有一常住不變的神我。佛法是不許有常住神我的，這神我的不存在，大致無問題；而意識活動的依根身而不就是根身，在現代又引起辯論。那自性的意識論，已發現破綻了。性空者要破斥自性我與自性識，從假名緣起中給予解說。清辨論師說本品也破犢子部，但主要為破外道離蘊即蘊的我。外道神我論的根本思想有二：一、有神我，才有眼等根身及苦樂等的心心所法。二、依眼等根身、苦樂心法的生起，推知有神我。眼等必須依我，才能發生作用。死人的眼等諸根，不再起取境的作用，證明神我的離去了，有神我才可用眼等見色。本品的觀破本住，就針對這兩點。

己二　觀受受者

庚一　別破

辛一　離法無人破

壬一　敘外計

眼耳等諸根

苦樂等諸法

誰有如是事

是則名本住

若無有本住

誰有眼等法

以是故當知

先已有本住

這是外道建立自己的主張。他說：「眼耳」鼻舌身「等」的「諸根」，情感的「苦」痛、快「樂」、不苦不樂，以及意志的、思想的「等」等一切心心所「法」，這些，是誰所有的「事」呢？依他們說，這唯有本住，所以說：「是則名本住。」假使「無有本住」者，那「誰」能「有眼等」諸根、苦樂等諸「法」呢？「以是」，應「當知」道，有情是「先」「有本住」存在的。有本住就有作者，有作者就有作業。如外道的本住能確然成立，那作者作業等也不成問題了。

壬二　破妄執

若離眼等根

及苦樂等法

先有本住者

以何而可知

若離眼耳等

而有本住者

亦應離本住

而有眼耳等

以法知有人

以人知有法

離法何有人

離人何有法

現在要破斥外道的計執。他們說本住是先有的，要有本住而後才有眼等，那就是承認先有我而後有法。假定真的如此，「離」了「眼等」的諸「根」，以「及苦樂」的情感，與意志「等」的心心所「法」，「先」已「有」了「本住」的存在；那以什麼「知」道先有這本住的呢？這問題是外道最感困難的，因為要因眼等諸根及心法，才知道有主體的我；離了這些，就無法說明他的存在。假使以為「離眼耳等」的諸根、苦樂等的諸法，別「有本住」的存在，只是微妙而不易體認，而不是沒有；但這同樣的不可能。因為如本住可以離眼等而存在，這必然的也「應」該「離本住」「而有眼耳等」諸根、苦樂等諸法的存在。果真是這樣，那又怎麼可說『若無有本住，誰有眼等法』呢？如此反復推征，可見先有本住的主張，達到沒有成立本住的必要，自己取消自己。同時，眼耳、苦樂等是法，本住是人，如要有眼等諸「法」，才「知」道「有」本住——「人」，那當然也要有本住——「人」，才「知」道「有」眼耳等諸「法」。假使「離」了眼等「法」，那裡還「有」本住的「人」？「離」了本住的「人」，又那裡「有」眼等的「法」呢？

古代三論師說：這是約觀待不相離破。就是說：眼等與本住，互相觀待，有此就有彼，有彼就有此。如法不可得，人也就不能成；人不可得，法也歸於無有。嘉祥大師說：前兩句是外人的轉計。因為破執的第二頌中，曾經說他離眼等有本住，就不可說有本住能利用眼等，而眼等也應該是離本住的。所以他又轉救說：人不是離眼等諸根、苦樂等法，知有他的存在，而是因法才知有人的；法也不是離本住的人，知有他的存在，而是因人才知有法的。他們雖各有別體，而在認識時，是彼此相待的。所以下兩句就破斥道：人與法既是互相觀待有的，觀待是相依的假有，離法怎麼還有人自性？離了人又怎麼會有自性法呢？

壬三　顯正義

一切眼等根　　實無有本住　　眼耳等諸根　　異相而分別

這一頌，一方面以自己的正義，顯示法有我無的思想；一方面又引誘外人另作一解釋，自討沒趣。「一切」的「眼」耳「等」的諸「根」、苦樂等的諸法，是因緣和合而存在，決不由本住而後是有。所以合理的說，「實」在是「無有本住」的。本住雖然沒有，「眼耳等」的「諸根」、苦樂的諸法，各各「異相」「分別」，各有他自己不同的作用。如眼有分別色的作用，耳有分別聲的作用，受有分別苦樂的作用，想有取相構畫的作用等。外人所以要建立本住的我，無非要成立身心的作用；現在沒有本住，眼等的作用已有了，還要本住做什麼呢？

辛二　即法無人破

壬一　敘轉救

若眼等諸根　　無有本住者　　眼等一一根　　云何能知塵

外人轉救說：如說眼等各各有他異相不同的分別作用，所以不要本住，這是不可以的。假使真的「眼」耳「等」的「諸根」、苦樂等的諸法，沒「有本住」去統一他、使用他，這「眼等」的「一一根」，怎麼「能知」道外界的一一「塵」呢？眼等根之所以認識色等塵，這是由我去使用根的關係。可以說眼等根是認識的工具，他本身是沒有認識作用的。這見解，近於常識的見解。常人大抵以五官為司理外界的五個官職，內在還有一個支配統一者；這統一者，就是外道所說的神我。

壬二　破邪執

見者即聞者

聞者即受者

如是等諸根

則應有本住

若見聞各異

受者亦各異

見時亦應聞

如是則神多

眼耳等諸根

苦樂等諸法

所從生諸大

彼大亦無神

這是破斥外人的轉計。照外人的意思說：眼根中有我，說眼見是見者；耳根中有我，說耳聞是聞者；感受中有我，說感受是受者。……那麼，這見聞覺知的我，是一還是多？如是一，這就應該「見者即」是「聞者」，「聞者」也「即」是「受者」。這有什麼妨難呢？不知道承認了本住是一，在和合的身心作用中，就成為混亂。因為眼見者不但有見，也應該可以聽；耳聞者不但是聞，也應該可以見。本住既然是唯一的，何必此見彼聞，有差別的作用！必須「如是等諸根」互用，才可說「有本住」。但事實上，見者是見者，只有他的見用，並不能聞；聞者是聞者，只有他的聞用，並不能見。所以說本住是一，這是不合理的；也可見本住不能成立。假定說：見者是見者，聞者是聞者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，覺者是覺者。「見聞」覺知者是「各」各差「異」的，「受」想「者」也是「各」各別「異」的，那麼見者「見」的「時」候，不但有見，也「應」當有「聞」；因為見聞者是各異的。既然見者與聞者各別，那見者見時，自然也不妨礙聞者的能聞。反過來說，聞者聞的時候，不但有聞，也應當有見。聞見者是各異的，所以聞者聞，自也不妨礙見者的能見。這樣說，諸根中，受想中，可以同時有很多的知覺，神我（本住）就成為眾多了。所以說：「如是則神多。」這樣的破斥，因為空宗的法相，同於上座系的舊義：見時只能見，聞時只能聞，五識不共生，與意識也不同時起。所以，中觀家不用唯識家五識同時可以發生作用的理論。假使承認同時能起五識，雖可以破斥外人的同時多我，外人也可以反破佛法的同時多心了。

數論外道立二十五諦，其中有地、水、火、風、空的五大，五大是由自性的轉變而生的。五大從五塵生；五大又生五知根、五作業根及意根。一般的身心知覺作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳等」的「諸根」、「苦樂等」的「諸法」，是五大「所從生」的，「諸大」是能生的。此中說的諸大，不是佛教的四大，而是數論的五大說。假定是指佛法的四大說，只可說所造的眼耳等諸根，從能造的諸大生，不可說苦樂等的心心所法也從四大生。現在既說根等苦等從諸大所生，可見是指數論外道的五大說。論主上面從神不離身心，而約一神多神作難，現在再指出身心的能生——諸大中也無神。所以說：不但從諸大所生的眼等根、苦等法，沒有實在的我；「彼」能生的諸「大」，也是「無」有「神」我的。大中尚且無我，所生的身心中，又怎會有我呢？

壬三　顯正義

若眼耳等根　　苦樂等諸法　　無有本住者　　眼等亦應無

前離法無人破的顯正中，是依法有我無的思想而顯示的。這即法無人破的顯正中，是依我空即法空的思想而顯示的。我法是相因相待的假名有，並沒他的實自性。外人雖也採取因人知法、因法知人的相待安立，但他執有實自性，所以上面也破斥了他的相待。這裡是說：假使「眼耳等」的諸「根」、「苦樂等」的「諸法」中，沒「有」實在的「本住」；本住沒有，那裡還有眼等、苦樂等的諸法呢？所以說：「眼等亦應無。」前者是破人我，顯示了我空；後者是破法我，顯示了法空。在清辨論中，沒有這顯正的一頌，破後接著就是結呵，似乎要文氣相接些。現在依青目釋本頌，所以別判為顯正。

庚二　結呵

眼等無本住　　今後亦復無　　以三世無故　　無有無分別

外人說：在眼等諸根、苦等諸法前，先有本住。在上面的諸頌中，以種種的方法，觀察尋求，成立在「眼等」之前，並沒有實在的「本住」。眼等以前，即是過去的。由過去的尋求不可得，現在眼等中，未來眼等以後，也當然同樣的不可得。所以說：「今後亦復無。」過去、現在、未來的「三世」中，均「無」所有，那就可以確定的說：本住是於一切時中「無」所「有」的。若無所有，那裡還可「分別」本住是先有、今有、後有呢？如石女兒根本是沒有的，當然不可分別他是黑是白、是高是矮了。

觀燃可燃品第十

〈觀作作者品〉，說明了作業的作者不可得；〈觀本住品〉，說明了受用的受者不可得；本品〈觀燃可燃〉，是約喻總顯作受者的空無自性。燃是火，可燃是薪；燃可燃就是火與薪，以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻建立他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即不離的燃可燃喻，解救自己。意思是說：離了可燃就沒有燃，但也不能說燃就是可燃，燃與可燃，是不即不離的。五蘊（可燃）和合有我（燃），也是這樣。說離五蘊別有一我，是不可；但說我即是五蘊，也同樣是不可。我與五蘊是不即不離的，雖不離五蘊，但也不就是五蘊。中觀家說不即不離的緣起我，與外道、犢子系說的不即不離的神我及不可說我，有什麼不同？一、他們說的我，總覺得是有實在性的，或者是神妙的；中觀家說的我，是如幻如化緣起假名的。二、他們說不即不離的燃可燃喻，主要的是建立他們的我實有，而不是為了成立五蘊；中觀家說五蘊和合的我，不但我是不即五蘊不離五蘊，就是五蘊，也是不即假我不離假我的。五蘊與假我，一切都是相依而有的假名，是空。從空無自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蘊與我，一切都是假名有。這樣的有，自然與他們所說的有不同。所以，雖同樣的說不即不離的我，而意義完全不同。這是在本品破燃可燃時，應先有的根本了解。不然，破他的結果，連自宗的正義，也誤會被破了。

己三　觀燃可燃

庚一　廣破喻說

辛一　一異門

壬一　總破一異

若燃是可燃　　作作者則一　　若燃異可燃　　離可燃有燃

一般人的見解，或以為我與法是一體的，身體是我，知覺是我。或者見到身心的變異，又覺得是別體的；但我法別體，又不能漠視我與五陰有關係，於是乎主張別體實有而不離。性空者不承認他，他們就以燃可燃的譬喻來救。世俗諦中，燃可燃相待，而可說有燃可燃的不同；但勝義的見地，是不可以說實體的。勝義有是真實的自性有，那就非一即異，不能說相因而別體。所以破斥說：燃是火，可燃是薪。假定說「燃」就「是可燃」，那麼「作作者」就應成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人與所作事，說他是一，不特有智者不承認，就是常識的見解，也認為不可能的。所以他們也就轉計，說燃與可燃是各別的。但這還是通不過。假定真的「燃」與「可燃」是各別的，那就應該「離」了「可燃有燃」，也就是說離柴有火，因為二者是完全獨立的。從所喻說，離五蘊法應有我，我法是各異的。但法外之人，憑什麼能證實他的存在呢？

壬二　別破各異

癸一　破不相因

子一　破異可燃之燃

如是常應燃

不因可燃生

則無燃火功

亦名無作火

燃不待可燃

則不從緣生

火若常燃者

人功則應空

一般人大致主張因法有我，而我有別體，所以，此專從別體去破他的無因。如離可燃的柴有燃燒的火，那就有四種的過失：一、燃燒的火，既離可燃的柴，那就「常」時都「應」該有火「燃」燒著，可以不問有柴無柴的。二、不但有常時火燒著的過失，更應該自住己體，「不因可燃」的柴而有火「生」起，這是無因過了。三、除了常時不待可燃因而火能生起以外，既是常燃的，也就「無」須有「燃火」的人「功」了。四、燃是不離可燃有的，現在說離可燃有燃，這燃燒的火，到底燃燒些什麼？沒有所燃燒的柴，那火就失卻了火的作用。所以說：「亦名無作火。」把這四失歸結到根本，問題在無因無緣；有了自性見，這可說是必然的結論。所以說：燃可燃如真的是各各獨立的，「燃不待」於「可燃」，那就是「不從」因「緣生」起；不從因緣生起的「火」，如常「常」的「燃」燒，那添柴吹火的「人功」助緣，也就「應」該是「空」無所有了。但事實上，燃與可燃，何嘗如此！

子二　破異燃之可燃

若汝謂燃時　　名為可燃者　　爾時但有薪　　何物燃可燃

外人說：離可燃有燃，不是像你那樣說的。我的意思，以為可作燃燒的柴薪，早就是有了的，他與燃不同。不過到了「燃」燒的「時」候，起火燒著了，那時因可燃而有燃，柴也就才成「為可燃」。燃可燃雖有別體，但並無無因常燃等過失。這在論主看來，有很大的錯誤。柴薪之所以成為可燃，是因他為燃所燃的。在沒有燒的「時」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可燃嗎？你說燒時才成為可燃的，那麼，在未燒時的薪、燒時的薪，自性實有，是沒有差別的。沒有燒時只叫做薪，不叫做可燃；燒時，有什麼力量使薪成為可燃呢？所以說：「何物燃可燃。」

癸二　破不相及

若異則不至

不至則不燒

不燒則不滅

不滅則常住

燃與可燃異

而能至可燃

如此至彼人

彼人至此人

若謂燃可燃

二俱相離者

如是燃則能

至於彼可燃

若一定還要執著柴與火是「異」的，那火與薪就各住自體，火就「不」能到達可燃的薪上。如火不能從這裡到那裡，使二者發生關係，而使可燃發火，那麼，可燃的柴就燒不起來，所以說「不至則不燒」。「不燒」就沒有火，沒有火也就「不」會有火可「滅」；火「不」可「滅」，就成為「常住」，失去因緣義了！

外人救道：那個說燃可燃異就不能至？依我們說，正因為柴與火是異的，才可以說他至。假使不異，是一體的，這才真沒有至與不至可談了。所以，「燃與可燃」是差別各「異」的，「而」燃才「能」夠「至」於「可燃」。這如有兩個人，人異、地異，「此」男人可以到那個女「人」那裡，那個女「人」也可到這個男「人」這裡來。這豈不因為他別異不同，而可以說至嗎？（頌中的此彼，原語為男女。）

外人所舉的譬喻，與所說的法，根本不合。假使真的離了燃有可燃，離了可燃有燃，「燃」與「可燃」的「二」者，一向是「相離」的，那或者可以如男女一樣，可以說這個「燃」「能」夠到那「可燃」。可是事實上，二者是不相離的。離了燃，根本就沒有可燃；離了可燃也就沒有燃。既不能相離，你說此譬喻，以成立燃與可燃異而又可以相及，豈不是不通之至！

辛二　因待門

壬一　破成已之待

若因可燃燃

因燃有可燃

先定有何法

而有燃可燃

若因可燃燃

則燃成復成

是為可燃中

則為無有燃

外人立相因而相異。上面已破斥他的異體，現在要研究他的相因相待。空宗也說相因相待，但是沒有自性的，是如幻的觀待安立。沒有自性，是說沒有真實自性。互相因待，也是說不因相待而有自性。但外人就不然，他聽說相異不得成立，就轉而計執自性的相因相待。不接受性空唯名說，執有實在的自性，那就也不能成立相待，所以這裡又提出來破斥。相待有多種：一、通待，如長待不長。這不但觀待短說，凡是與長不同的法，都可以相待。二、別待，如長待短。這唯長與短，互相觀待，不通於其他的法，所以是別待。三、定待，是兩種不同性質的法，互相對待著，如色與心，有生物與無生物。四、不定待，這與通待是一樣的。

假定說：燃與可燃二者，是相因相待有的，「因可燃」而觀待有「燃」，「因燃」而觀待「有可燃」。那應該推問：是先有燃，而後有燃可燃的觀待？是先有可燃，而後有燃可燃的觀待？還是先有燃可燃，而後有燃可燃的觀待？所以說：「先定有何法，而有燃可燃。」假定先有燃可燃，而後有二者的相待，二者的體性既已先有了，那還說什麼相待呢？相待，本是說相待而存在。假定先有可燃，而後有二者的相待，那就不應該說待燃有可燃，因為可燃是先有了的。假定說先有燃，而後有二者的相待，那就不應該說待可燃有燃，因為燃是先有了的。這樣，可見燃與可燃，在實有自性的意見下，觀待是多餘的。各有自性，是不能成立相待的。

一般人的見解，以為先有燃燒的火，後有可燃燒的柴，這是不通的；如火與柴同時都在，也不能說他有相待的；所以大都以為「因可燃」而有「燃」。不知道這種看法，仍免不了過失。一、重成過：在燃可燃還沒有觀待以前，說已有可燃，這等於已意許燃的存在。如沒有燃，怎麼會有可燃呢？既已有了燃，而現在又說因可燃而有燃，這不是犯了燃的成而復成的過失嗎？所以說：「則燃成復成。」反之，可燃之所以稱為可燃，是因燃而成為可燃的。現在說：因可燃而後有燃，那又犯了第二不成過。因為因可燃而有燃，就是那「可燃中」根本「無有燃」；如可燃中沒有燃，可燃就不成可燃，那又怎麼可說因可燃有燃呢？

壬二　破待已而成

若法因待成

是法還成待

今則無因待

亦無所成法

若法有待成

未成云何待

若成已有待

成已何用待

外人想：已成，確是不須觀待的，觀待也不可能，這應該是相待而後成，就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待，該是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「還成」為乙法所「待」的因緣，甲乙二法有他的交互作用，方可說為因待。現在既主張待已而成，那就根本沒有一法可作為「因待」的對象；無所待的因，那因待「所成」的果「法」，當然也就沒有了。所以燃與可燃，並不能因觀待而成立。假定還要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的，縱然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自體「未成」，既甲體未成，憑什麼去與乙相「待」呢？假定又改變論調，說甲法先已「成」就而後「有待」，這更不通！法已「成」就了，還要「用」因「待」做什麼？因待的作用，是為了成立呀！所以，如說燃與可燃有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。

辛三　因不因門

因可燃無燃　　不因亦無燃　　因燃無可燃　　不因無可燃

這頌是總結上義的。上面破燃與可燃是各各獨立的，又破成已而待，待已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可燃」，而後說有燃，這「燃」就沒有自性；「不因」待可燃而說有燃，這「燃」也不可得。反過來說，「因」待「燃」而後有可燃，這「可燃」沒有自體；「不因」待燃說有可燃，也是「無」有「可燃」的。

辛四　內外門

燃不餘處來　　燃處亦無燃　　可燃亦如是　　餘如去來說

內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以不是由外加入，像鳥來栖樹。但樹木中也還是沒有火，所以也不像蛇從穴出。平常說析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「燃不」從其「餘」的地方「來」入可燃中，可「燃處」也沒有「燃」可得。燃是這樣，「可燃」也「是」這樣。可燃的所以成為可燃，不是外力使他成為可燃，也不是可燃本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不去。以時間說：已燒沒有燒，未燒也沒有燒，離已燒未燒，燒時也沒有燒，所以說：「餘如去來說。」清辨論釋及青目長行，都約三時說解說『餘如去來說』。其實，去來一句，可以包括更多的觀門。

辛五　五求門

若可燃無燃　　離可燃無燃　　燃亦無可燃　　燃中無可燃

本頌應還有一句『可燃中無燃』[A37]，五求的意義才完備。佛在時，研究有沒有我，就應用這一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定不可得；離柴外沒有火，這更是盡人所知的。所以，在五蘊中求我固然是沒有，離了五蘊去求我，同樣是沒有的。所以說：「若可燃無燃，離可燃無燃。」這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的，試離了身心的活動，又怎麼知道有神我或靈魂？有的執著說：我與五蘊雖然是相離的，但彼此間有著某種關係，可以了知，所以說有我為主體。但既然我法相依而別有，以我為本體，該是法屬於我，我有於法了。燃如我，可燃如身心，如說有身心屬於我，等於說柴是屬於火的。但柴並不屬於火，所以說「燃亦無可燃」；這樣，我也不應為身心之主而有身心了。並且，我法是不同的，我是整體的，法是差別的。我法相依而有，那是我中有法呢？還是法中有我呢？假定說身心當中有我，尋求起來是不可得的，所以應加一句說『可燃中無燃』。也不是我大而身心小（身心在我中），所以說：「燃中無可燃。」這五門觀察，顯出即蘊、離蘊、依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的我，有時依釋尊古義以三門破，有時又以五門破；到月稱論師，用七門破；但總歸不出一異二門。

庚二　結顯性空

以燃可燃法

說受受者法

及以說瓶衣

一切等諸法

若人說有我

諸法各異相

當知如是人

不得佛法味

上「以燃可燃法」，「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得；其他如「瓶」與泥，「衣」與布等，這「一切」「諸法」，也應作如是觀。佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依燃與可燃的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義我，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說「諸法」的「各異相」，以為色、心，有為、無為等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是人，不得佛法味」，如『入寶山空手回』，該是不空論者的悲哀吧！

觀本際品第十一

從此以下二品，以相續的生死為境，而加以正理的觀察。現在先觀察本際。釋尊在經上說：『眾生無始以來，生死本際不可得。』[A38]什麼叫本際？為什麼不可得？本際是本元邊際的意思，是時間上的最初邊，是元始。眾生的生死流，只見他奔放不已，求他元初是從何而來的，卻找不到。時間的元始找不到，而世人卻偏要求得他。約一人的生命說，是生命的元始邊際；約宇宙說，是世界的最初形成。在現象中，尋求這最初的、最究竟的，或最根本的，永不可得。假使說可得，那只有無稽的上帝，與神的別名。這一問題，佛法否認第一因，只說是無始的。但無始又是什麼意義呢？有的說：無始是有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以為：無始是說沒有元始。但又有說：無始就是有始，因為『無有始於此者』，所以名為無始；這可說是佛法中的別解。佛常說無始來本際不可得，有人以本際問佛，佛是呵責而不答覆的。佛何以不說？有人說：事實上是不可說的，如問石女兒的黑白，不但與解脫生死無益，而且還障道，所以只指示修行的方法去實踐。有人說：根性鈍的，不夠資格理解，所以不說；大根機的人，還是可以說的。釋尊所說本際不可得的真義，論主要給予開示出來。上面說作作者、受受者的一切不可得，本不是說世俗現象不可得。但執有真實性的，以為實有才能存在的，不滿論主的正觀，所以引證佛說『生死本際不可得』的教證，以成立有受受者、作作者、三有為相，以及因緣生滅、去來一切。外人既提出本際不可得，論主也就大慈方便，再為解粘脫縛，引導他離執著，正見緣起的本性空寂。