印顺导师:丁一惑业相生

丙二　观世间集

丁一　惑业相生

戊一　染著则生

己一　观染与染者

庚一　正观染染者不成

辛一　别异不成

壬一　前后门破

若离于染法

先自有染者

因是染欲者

应生于染法

若无有染者

云何当有染

若有若无染

染者亦如是

本颂的意义不显，各家的解说不同，且依青目释。前一颂半明先有或先无染者，不能成立染法；后有半颂，明先有或先无染法，也不能成立染者。染与染者的相应，不出两门：一是同时相应，二是前后相应。有部主张前者，经部主张后者。有部与经部同样的建立假我，但有部的我，是依五蕴建立的；经部的假我，是依心的相续而建立的。

假使在染法未起以前，“离”开了“染法”，已“先自有”了“染者”；就是说先有染者，以后才起染法去爱染他。这是不合理的，因为染者本身既已经是杂染的了，何必还要染法呢？这可说不攻自破。那么，在染法未起以前，没有染者，能不能成立后来的染法呢？也不可以。因为，若先已有了“染欲者”，这或者可以说“生于染法”；如先有了打球者，然后才有打球的事情发生。既然在染法未起以前，“无有染者”，那“当”来又怎么能够“有染”法的生起呢？这双关的破斥是：前从依染法而后成染者去难破，次从依染者而后生染法去难破。照这样的理论去观察，那么若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，还要染者做什么？假定未起染者以前，没有染法，那后来的染者也不应该有；因为没有染法，就不能立被染的染者。所以颂说：“若有若无染，染者亦如是。”

壬二　俱时门破

染者及染法　　俱成则不然　　染者染法俱　　则无有相待

主张同时相应的说：染者与染法，说他前后异时，不能成立，这是对的。但主张同时有，这就可以成立，没有过失的了！这也不然，“染者及染法”，如说他有各别的自体，又说他“俱”时相应能“成”立能染所染的关系，这怎么可以呢？因为，“染者染法”同时“俱”有，就没“有”二法“相”依“待”而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因为染法能染于染者，染者能有于染法。现在二法同时，如牛的二角一样，那还有什么相染的关系呢？失去了他们的相待性，也就是失去了因果性了。

辛二　和合不成

染者染法一

一法云何合

染者染法异

异法云何合

若一有合者

离伴应有合

若异有合者

离伴亦应合

同时相应者救说：诸法虽各有自体，但我并不主张心心所法是独存的、不相关的和合。《杂阿毘昙心论》说：‘心心法由伴生。’[A26]心心所法，是展转相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所缘，同事，同果，这叫和合相应；所以没有上面所评破的过失。他主张俱时和合，而能构成染与染者的关系。前后相应者也说：前心与后心，是相续而统一的，是同类的引生，所以心与心所，虽就是一法，但在前后相续中，也可以说相应和合，也可以建立染与染者。和合，既不出一异，现在就从一异门去破。你所说的和合，是一法而和合呢？还是异法而和合？假定说，“染者”与“染法”是“一”，“一法”怎么能够“合”？要说合，一定是这法与那法合；若但是一法，那是绝对说不上合的，如指的不能自触。假定说，“染者”与“染法”是差别各“异”的，“异法”又怎么能够“合”？因为合，要两法有涉入、渗合的关系，若各各差别，怎样和合得起？所以，不同而各有自体的，只可说堆积，不可说和合。一异的所以不能和合，论中更举出理由。如果一定说染染者是“一”而可以“有”和“合”的，那么，“离”了“伴”侣，也“应”该“有”和“合”。有前心时无后心，有了后心而前心又灭，彼此不相及，怎说心心所法和合相应生？若说一法不能合，还是“异”法才“有”和“合”的可能。那么，两法和合在一处时，这还不是你是你我是我，根本生不起关系。伴与非伴，又有什么差别？所以说“离伴亦应合”。论主所以用破一的理由同样的去破异，因为独存的一，与孤立的异，只是同一思想的两面。所以独存的一不成立，一个个孤立的异也就不成。一异和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成问题。真常唯心者说真妄和合，当然也此路不通！

辛三　异合不成

若异而有合

染染者何事

是二相先异

然后说合相

若染及染者

先各成异相

既已成异相

云何而言合

异相无有成

是故汝欲合

合相竟无成

而复说异相

异相不成故

合相则不成

于何异相中

而欲说合相

上文总破一异的和合不成，但别异的俱时和合，是比较普遍的见解，所以再特别破斥，指出他内心的徬徨矛盾。如一定要说染染者是各各别“异，而有”和“合”的，那应该反省：这别异的“染”法与“染者”，怎样能成立他的杂染“事”呢？因为，这“二相”在“先”已承认他的别“异”相，“然后”

又“说”他同一所依，同一所缘，同一生灭，同事，同果的和“合相”。这种机械的和合论，等于破坏他人的友情，再去做和事老。同时，“染”法“及染者，先”前“各”各“成”立了他的别“异相”，你“既”然“已成”立了这不同的“异相”，认为应该各各差别，过后，你怎么又要说“合”呢？岂不是白忙！我晓得，你是觉得染染者的“异相”，照上面所说，没“有”办法“成”立，于“是”你要成立染染者的“合”相。等到明白了“合相”也“无”法“成”立的时候，“而”你又恢复固有的见解，“说”两者并不融合为一，还是各各别“异相”的。其实，不论你怎样说合说异，结果总之是不得成立。什么道理呢？染染者的“异相不”得“成”立，“合相”当然就同样的“不”得“成”立了。你到底在怎样的“异相中，而”想“说”染染者的“合相”呀！异不成就说合，合不得成，又想说异，你到底要说什么？我们可以停止辩论了吧！

庚二　类破一切法不成

如是染染者　　非合不合成　　诸法亦如是　　非合不合成

如前所说的，贪“染”与“染者”，各各有独立的自体，说和合，说别异，都不得成，唯是缘起无自性的假名染染者，相依相待而存在。所以说：“非合不合成。”贪染与染者是这样，瞋染与染者，痴染与染者，也是这样。三毒是这样，一切烦恼，一切诸法，无不是这样。所以说：“诸法亦如是，非合不合成。”

观三相品第七

心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起了一切有为法，有为法就是惑业所为的。有为法有他的相，或说有生、住、灭的三相，或说有生、住、异、灭的四相，或简单说生、灭的二相。凡是有为法，是无常的，必有生、住、灭的形态，所以佛说：‘有为法有三有为相。’[A27]后代的佛弟子，对这三相生起各别的见解：一切有与犊子系，从分析的见地，分析色法到了极微，心法到了刹那。这刹那、极微的法体，是常住自性的，没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法，在作用上有生、住、灭的三阶段，是受了生、住、灭三相的推动。三相，是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起，从未来来现在，又从现在到过去，有生、住、灭相与他俱有，所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公，什公回答说：佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没说有实在自体的三相。说一切有部们对三相加以研究，说三相不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派，但主要的是破三相别有实体的学派。

己二　观生住灭相

庚一　破三相之妄见

辛一　观生住灭不成

壬一　总破三相

癸一　有为无为门破

若生是有为　　则应有三相　　若生是无为　　何名有为相

生、住、灭三法是有为法的相，但生、住、灭三法的本身，是有为呢？还是无为？萨婆多部与犊子系说三相也是有为的；分别论者说三相是无为的；法藏部说生、住是有为的，灭是无为的。分别论者说：三相是无为的，因为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法，在一切处、一切时，总是有生、住、灭的。生、住、灭，有他的普遍性、永久性，他是普遍[A28]恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照着他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的力量，所以也非无为不可。他们执有实在的自体，不论是说有为或无为，都不得行。为什么呢？假定如有部说“生”、住、灭“是有为”的，那么，生、住、灭的自身，也就“应”该“有”这“三相”。就是说：生有生、住、灭三相，住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样？因为凡是有为法就有这三相；生、住、灭既然是有为，自然也有此三相，不然，也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说“生”、住、灭“是无为”的，无为法不生不灭，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，这样的无为法，怎么能为“有为”法作“相”，表现有为法是有为呢？无差别的无为法，作为有差别的有为法的表相，性空论者认为是不能成立的。

癸二　共聚离散门破

三相若聚散　　不能有所相　　云何于一处　　一时有三相

三相在同一的时间中具足，叫聚；有前有后，在初中后中具足，叫散。说三相为有为法作相的，到底说同时有三相？还是前后次第有三相？有部与犊子系，主张在一法的一刹那中，同时有三相。但这是相当困难的；假定说在一法一刹那中聚有三相，这不是同时有生、住、灭的作用了吗？有部说：我虽说同时有，却不是这样讲的。一念心中三相共有，这是就三相法体说的。作用方面，生起生的作用时，住、灭的作用还没有；起住的作用时，生的作用已过去，灭的作用还没有来；起灭的作用时，住的作用也成过去。所以，法体同时有，作用有前后的差别，这有什么困难不通呢？但，他说到刹那，是没有前后的；没有前后分，怎么可说生用起，住、灭作用未起？灭用起，生、住作用已成过去？由此，可见体同时而用前后是讲不通的。经部主张三相有前后，他说：先生，次住，后灭，这在相续行上建立。但，佛说有为法有三相，现在不是承认一一刹那中没有三有为相吗？他说：我虽主张三相前后起，但在一念心中也还是可以说有三相的。刹那间的生起是生；过去的是灭了；这刹那在相续不断的流行中，可以说住。这是观待建立的，如人的长短，因甲的长，有乙的短，因丙的短，才显出乙的长，不是单在乙的个人身上，可以说出他的长短。这观待假立，不过是缘起假名，但他要在现在实有的刹那心上建立，这怎么得行呢？所以“三相若聚”若“散”，对有为法，都“不能有所”表“相”。一法上聚有三相，有生灭自相矛盾的过失；也不能说前后有三相，有生无灭，有灭无生，也不能表示他是有为。一定要说三相同时，你想想，怎么可说“于一处一时有三相”呢？在大乘学者，都承认即生即住即灭的同时三相的，但他的意义，是值得研究的。《成唯识论》在一刹那心中建立即生即灭，说：‘如秤两头，低[A29]昂时等。’[A30]但这是否可通，在理论上是值得考虑的。秤有两头，有长度，所以可有低[A31]昂同时的现象。不可分的刹那心，也可以说有两头生灭同时吗？空宗不许无分的刹那心，在贯彻过未的现在相续中，观待假名才能说即生即灭。

癸三　有穷无穷门破

若谓生住灭　　更有有为相　　是即为无穷　　无即非有为

假定“生住灭”的三相是有为法，像萨婆多等所说的，即应该“更”承认这有为的三相，又“有”生、住、灭三“有为相”，那就犯了“无穷”的过失。如甲法是有为，是由生、住、灭乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生、住、灭丙为他作表相；丙法仍是有为，那就还要生、住、灭丁为他作表相了，这样推论下去，不是成了无穷吗？假定说生、住、灭虽是有为法，但不要另外的生、住、灭为他作相，那么，这有为法上的三相，就不能说他是“有为”了。他不再有生、住、灭三相，怎么知道他是有为呢？这样，承认另有生、住、灭，就犯无穷过；不承认另有生、住、灭，又犯非有为过。这究竟要怎样才好？有部推论的结果，承认另有生、住、灭，但不承认有无穷过；分别说系说三相是无为；大众系说三相是有为，但自生、自灭，不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的：不是有为，就是无为；不是俱时，就是前后。不建立缘起的假名论，怎能不犯过失呢？

壬二　别破三相

癸一　破生

子一　自他门破

丑一　破他生

寅一　立

生生之所生　　生于彼本生　　本生之所生　　还生于生生

能生有为法的生，是怎样生起的？有说：由另一个生生的，这叫他生派，或展转生派，是犊子系与说一切有者的见解。有说：生是自生的，不需要其他的生法生，这叫自生派，或不展转生派，这是大众系的见解。现在，先破他生派。这一颂，是有部他们，为了避免上来的无穷过，而作展转生的建立。他们说：另有一法能生这生的，叫生生，如另有能得这得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。这生，另有能生他的“生生”；这生生的“生”起，能“生于”那个“本生”。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生，是不是也还要另一个生生去生这生生？不要！因为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以“本生”的“生”起，“还”可以“生于生生”。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以，主张生、住、灭外另有有为相，却不犯无穷的过失；有部、犊子系都这样说。有部建立三相，说一切法现起时有七法共生：一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭，作用特别大；生，生起时，能使其馀的六法也都生起；住，住时，能使其馀的六法也住；灭，灭时，也能使其馀的六法灭。但生生只能生本生，住住专能住本住，灭灭唯能灭本灭。法，根本是被动的，不能叫馀法生灭。假定说生、住、异、灭，那就一法起时，有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是这个道理。正量部除了这些法，还有其馀的法，所以说一共有十五法共生。西藏的《无畏论》说，本论的破他生，是破正量部；但《十二门论》与青目释，都是指说一切有部的。总之，凡是主张三世实有的，主张展转生的，都为此中所破。

寅二　破

若谓是生生

能生于本生

生生从本生

何能生本生

若谓是本生

能生于生生

本生从彼生

何能生生生

若生生生时

能生于本生

生生尚未有

何能生本生

若本生生时

能生于生生

本生尚未有

何能生生生

假定说生生是因，本生是果，这“生生”的因，“能生于本生”的果。那么，就不可说生生是从本生生的。为什么呢？“生生”是“从本生”生的，这所生的生生，又怎么“能”够转过来“生”起“本生”？如说母生子，又说子生母，这话讲得通吗？同样的，假定说本生是因，生生是果，这“本生”的因“能生于生生”的果。那么，就不可说本生是生生所生的。为什么呢？“本生”是“从彼”生生而“生”的，这所生的本生，又怎么“能”够转过来“生”起“生生”呢？有部说：先有本生，后有生生，生生当然不生本生；或先有生生，后有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同时的因果，他们同生同灭，你却把他分作前后讲，这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说，生生生的时候，可以生起本生；本生生的时候，也可以生起生生。像两个一只脚的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不动，这不是彼此为因吗？不行！像你所说的，“生生”在“生”起的“时”候，“能”够“生于本生”，如生生像跛子一样，本来已有了，那或许可以说彼此相依而立。但是“生生”的自体，还“未有”现起，还需要本生生他，他怎么“能”够“生”于“本生”呢？又“若”如你所说，“本生生”的“时”候，“能”够“生于生生”。“本生”的自体还“未有”现起，还要生生来生他，他又怎么“能”够“生”于“生生”呢？由此，可知所说的彼此展转相生，并不能免无穷的过失。

丑二　破自生

寅一　立

如灯能自照　　亦能照于彼　　生法亦如是　　自生亦生彼

这是自生派，也叫不展转派，建立自己的理论。大众系的学者，就是采取这方法的。自生，是说能生起有为法的生，自己能够生起。他不但说生法是这样，其馀的法，也还有采取这一理论的。如心能认识境界，心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分，以心见心，也是从这样的思想而来。照自生派的学者说：“如”放射光明的“灯”光，一方面“能”够“自”己“照”耀自己，另方面又“能照”耀“于”其他的东西。灯光是这样，“生法”也是这样；生法生起时，“自”己能“生”自己，同时也能“生”其他的法。这样，生是有为法，却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻，照提婆的《百论》看来，也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。

寅二　破

卯一　破其喻

灯中自无暗

住处亦无暗

破暗乃名照

无暗则无照

云何灯生时

而能破于暗

此灯初生时

不能及于暗

灯若未及暗

而能破暗者

灯在于此间

则破一切暗

若灯能自照

亦能照于彼

暗亦应自暗

亦能暗于彼

灯能照破黑暗，这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破暗，在理智的观察下，大成问题。灯是光明的，假定灯体已成就了，光明四射。那时，“灯”光的本身“中”，“自”己根本没有黑“暗”，灯所照达的“住处”，也同样的没有黑“暗”。那灯光所照，照个什么？照所以为照，是约他能够“破暗乃名”为“照”的。现在灯的自体及所住处，都“无”有“暗”，无暗可破，那还有什么“照”呢？一般的看法，光明与黑暗，不能同时存在。有了光明，决定没有暗，所以灯的光体放射了光明，灯体没有黑暗，处所也没有黑暗。没有黑暗，所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察，没有所照破的黑暗，自照照他的能照也不能成立。或者说：灯光中不能说没有黑暗，如暗淡的灯光，不能明彻的照耀，再加一盏灯，就越发的光亮起来了，这不是灯中有黑暗可照吗？不是这样！暗淡的灯光中，有他的暗淡，这暗淡不是这暗淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中，现在的暗淡已不可得，那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀！

外人救道：我说灯能自照照他，不是像你那样讲的。灯光没有时，当然没有照；灯光生起后，黑暗已破了，自然也没有照。但在灯光正发生的时候，我说他有照，这有什么不可以呢？有照就可以自照照他了！这仍然不能照。为什么呢？你说的灯光初生，是已成就呢？还是未成就？假使说灯将生时，光体没有成就，没有成就就没有力量能破黑暗，那怎么可说“灯”初“生时”“能破于”黑“暗”呢？同时，“此灯”光“初生”的“时”候，光明还“不能”碰“及于暗”，明暗不相到。暗在时明还未来，明来时暗已前去，光明怎么可以破暗呢？光既是实法，暗也是实法，在同一空间时间中，是不能同时矛盾存在的，所以明暗不相及，光明也就无力破除黑暗了。假定执著“灯”体虽不能碰“及暗”，“而能”够“破”除黑“暗”的，那么，一盏透明的“灯”，放“在”这个地方，就应该“破”除“一切”地方的黑“暗”了！这因为灯在这儿，碰不着暗而可以破暗；其馀一切地方的黑暗，也碰不着，也应该有力量可以破除了！此间的暗，与一切世间的暗，有什么差别呢？事实上，此间的灯光，只能破此间的黑暗，不能遍破一切世间的黑暗。可见灯未及暗而能破暗的话，是不合道理的！

再进一步说：明与黑暗的体性，是相反的。假定“灯”光“能”够“自”己“照”自己，也“能照”及“于”其他的一切；那么，黑“暗”也“应自”己“暗”蔽自己，“亦能暗”及“于”其他的法。这样说来，你想以光明去照他，他还要以黑暗来障蔽你哩！灯的自照照他，既在胜义谛中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？

古代三论师，是常时活用灯破暗喻的。光明犹如智慧，黑暗等于烦恼。智慧的破除烦恼，是怎样破的呢？痴与慧是不并存的，般若现前，那时本没有愚痴，你说断个甚么？假定说，般若将生未生的时候可以断烦恼，未生就没有能破的力量，已生又没有烦恼可破！假定说：现在一念烦恼灭，后念的智慧初生，称为破除。那么，烦恼在前念，智慧在后念，两者不相及，怎么可以说破？又有什么力量，可以保证烦恼的不再生？如不相及而可以相破，见道的智慧生起时，修所断的一切诸惑，也就应该断除了！还有，智慧既能有力破烦恼，烦恼也有力蒙蔽智慧，岂不要成个相持不下的局面，还能说破吗？大乘的不断烦恼，烦恼悟时即菩提，都在这性空的见地上成立。

卯二　破其法

此生若未生　　云何能自生　　若生已自生　　生已何用生

现在再直接从自生生他的见地，加以观察。你说生能自生，也能生他，是怎样生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能够自生，这“生”还“未”曾“生”起，还没有自体，怎么“能”够说“自”能“生”自呢？如已“生”后能“自生”，“生”体既“已”成就了，还“用生”做什么？老实说：自就不生，生就不自，说生能自生，是不合理的。生还不能自生，更谈不上生他了。

子二　已未门破

丑一　总遮三时生

生非生已生　　亦非未生生　　生时亦不生　　去来中已答

《中论》用三时破，虽说已生、未生，主要的是逼他走上生时生的绝路。如〈观去来品〉中三时破去，也就是如此。上面说，“生”相不是在“生”起了“已”后有“生”的，因为生的作用已过去了。也不在没有“生”的时候已有“生”的，既然未生，那里会有生相呢？或者说：已生、未生都不可，生时生该是没有问题了！这仍不行。要知道：生时是依已生、未生而建立的，离了已生、未生，那里还有生时？所以，“生时”也是“不生”的。这个道理，在“去来”品的破去“中”，“已”详细的解“答”过了。

丑二　别破生时生

寅一　破缘合之生时生

若谓生时生

是事已不成

云何众缘合

尔时而得生

若法众缘生

即是寂灭性

是故生生时

是二俱寂灭

论主说：三时中都不可生。外人意中，一定承认生时生；但要免除生时无体的过失，就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生，意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他：“生时生”，这“事”在上面“已”说过“不”得“成”了，怎么又说“众缘”和“合”的那个“时”候“而得生”呢？众缘和合时生，不仍旧是生时生吗？外人心目中的因缘和合生，或者是同时因果，或者是异时因果。不问同时、异时，因法与果法，都是各有自相，独立存在的，因缘和合是这样，不和合还是这样。所以，说有自性，又说众缘和合生，这是不合理的！依中观的正见，“若”诸“法众缘”和合而“生”起，那就是无自性的；无自性的缘生，当体“是”本性空寂的“寂灭性”。寂灭性的缘生法，不应执有实在的自性法在生时生。所以“生”法与“生时”，“是”观待的假名，在缘起的无自性中，“二”者都是“寂灭”无生的。

寅二　破已有之生时生

卯一　约所生之生破

若有未生法　　说言有生者　　此法先已有　　更复何用生

因缘生法，是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握，也有他的根据，他是不能轻易放弃的，所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系，主张未来具足一切法的，不过没有遇到缘的时候不生起，因缘和合时就生起了；这近于因中有果论者。性空论者说：凡是存在的，必是生起的，没有生就不存在。所以，说“有未生”的“法”，先已存在，一碰到缘就可以“有生”的话，这未生的（所生）“法”既是“先已有”了，“更”要“用”（能生的）“生”做什么呢？因为生是使法从无到有的；既已有了，生就无用，那怎么可说先有而后生呢？

卯二　约生之能生破

若言生时生

是能有所生

何得更有生

而能生是生

若谓更有生

生生则无穷

离生生有生

法皆自能生

假使说未生的法，在因缘和合的“生时生”，这法依不相应行的生而生，姑且说“是能有所生”的。但生相又从何而生？“何得更”另“有”一个“生”相“而能生”这个“生”？假定说：“更有”一个“生”，能生此生，那么“生”又从“生”，就“无穷”了！假定说：“离生生”而能“有”本“生”，本生能生有为法，而自己能自生，不须另外的生法生；生既可以自生，一切“法”都是“自”己“能生”自己的，又何必要这能生的生相呢？

子三　有无门破

丑一　就体有无破

有法不应生　　无亦不应生　　有无亦不生　　此义先已说

实有论者，说有就是实有，说无就是什么都没得。现在就以外人的观点（实有自体和自体都无），破斥他的生。其中，先从有为法体的有无破，再约有为的标相有无破。三有为相，是有为法的相，而生、住是有相，灭是无相。

所说的生，是有实在的自体法而生？还是没有实在的自体法而生？或者是亦有法亦无法而生？假定“有”实在的自体“法”，就“不应”该“生”。为什么呢？法既然已是实有的，何必还要生？假定没有实在的自体法，没有就根本没得；没有，能生个什么呢？所以说：“无亦不应生。”常人以为有了不生，这是可以说得过去的；无，为什么也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本没得，能生的因及缘，自然也都谈不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用，现在果法既一切都无，不能有因果能所相及的关系。所以有固不能生，无也不能生。有无都不可生，说亦“有”亦“无”，当然更是“不”可“生”的了。这详细的意“义”，在前〈观因缘品〉的‘若果非有生，亦复非无生，亦非有无生’[A32]的颂中，“已”明白的“说”过了。

丑二　约相有无破

若诸法灭时　　是时不应生　　法若不灭者　　终无有是事

上面都是以生破生，现在以灭与生相待，破生的不成。你所说的生，是在灭的时候生，还是不灭的时候生？假定是在“诸法灭”的“时”候有生，正在灭“时”，实“不应”有“生”，因为生灭是相违的。灭时非生，生时非灭，灭是损害生的。假定说在法不灭的时候生，这也不合道理。一切有为法，是念念生灭，即生即灭的。生不离灭，没有灭的生，是不会有的。所以说：“法若不灭者，终无有是事。”

癸二　破住

子一　已未门破

不住法不住　　住法亦不住　　住时亦不住　　无生云何住

上面已破三相的生，现在接着破住，也有三门。不住法是未住法，住法是已住法；前者是不安定不静止的，后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相，说他是住，这当然不可以，因为动静是互相乖违的。所以说：“不住法不住。”安定的不动的静止，说他是住，这也不可以。因为，住似乎是安定相，但他是从动到静的，离却从动到静，就不能了解什么是住。所以已“住”的“法”，也“不住”。除了未住的法和已住的法，更没有住时，所以说：“住时”住也是“不”能“住”的。还有，住是从生发展来的一个阶段，要有生才有住。如上所说，生是不可得的；没有生，那里还谈得上住呢？所以说：“无生云何住？”

子二　有无门破

若诸法灭时

是则不应住

法若不灭者

终无有是事

所有一切法

皆是老死相

终不见有法

离老死有住

前三时门破，用无生故无住的类例破；本门是以灭与住相待而破住的不成。是灭时住？还是不灭时住？假定说：“诸法”正在“灭”的“时”候有住，这是不可以的。因为一法中的灭、住二相（住是有，灭是无），是相违的，住就不灭，灭就非住。灭是破坏住的，所以说“是则不应住”。假定说：法不灭时住，这也有过。因为诸“法”“不”刹那“灭”，是“无有是事”的。“一切”有为“法”，在有情分上，具有“老（异相）死（灭相）相”；在众多的无情分上，具有异灭相；在整个器界分上，具有坏空相；法法都在不断的演变过去的过程中，所以从来“不见有”一“法，离”了“老死”相而“有”安“住”的。这可见不灭时住，是怎样的错误了。

子三　自他门破

住不自相住　　亦不异相住　　如生不自生　　亦不异相生

不论住相的能否使有为法住，现在问：住相是本身能自有住力而住？还是也像其他法一样，要假藉其他的住力才能住？假定说：住是自体能住的，那法也就应该能自体住；法既不能自相住，“住”自然也“不”能“自相住”的。假定说：住的本身无力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成无穷过。所以说：“亦不异相住。”这“如”上面说的“生不”能“自生”，也“不”由“异相生”的道理一样。但上面广破，这不过略略指破而已。住不自住，是破自住派的大众系；住不异相住，是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派，他是不承认有过的，他说：大住住小住，小住也可以住大住的。其实这不能免除过失，因为小住是由大住有的，怎样能够住大住呢？大住是由小住有的，怎么反而住小住呢？

癸三　破灭

子一　已未门破

法已灭不灭　　未灭亦不灭　　灭时亦不灭　　无生何有灭

生相与住相不成，灭相也自然不成，所以从此以下，观破灭相，也有三门。假定说：这“法已”经“灭”了，既已灭了，灭的作用已息，流入过去，这当然“不”可再说有“灭”。假定说：法还“未”曾“灭”，既没有灭，就是灭相的作用未起，既没有灭相，自也“不”可说他是“灭”。离了未灭、已灭，又没有灭时，所以说：“灭时”也“不”能成立有“灭”。还有，灭是生的反面，有生才有灭，上面已详细说到“无生”相可得，这那里还“有灭”呢？所以在三时中，求灭不可得，这实在是不言可喻的了。

子二　有无门破

丑一　约相有无破

寅一　以住相破灭

若法有住者　　是则不应灭　　法若不住者　　是亦不应灭

这是以有相的住，观察无相的灭。假定说：这“法有”安定不动的“住”相，既然安住不动，自然是“不”会“灭”的。假定说：这“法”没有安定“不”动的“住”相，这也“不应”该说他有“灭”。因为，一切法虽是即生即灭的，但灭是从有到无，从存在到非存在的，他离了住相的存在，灭无也不能成立的。谁能离却存在的住相，而想像灭无呢？所以佛法说灭相是有为法，是缘起法离散的假相。

寅二　以灭相破灭

是法于是时　　不于是时灭　　是法于异时　　不于异时灭

这是直从灭相的本身，推破自相灭的不成。假定现在有这么一法，你说这一法就在这时候灭？还是在另一时候灭？如果说这法在这个时候灭，这是绝对的矛盾不通。因为，一方面承认现在有这法的存在，同时又说这法现在是灭无，这岂不有有无同时的矛盾？所以说：“是法于是时，不于是时灭。”假定说现在是有，所以这时不灭，要到下一刹那才灭，这也说不过去。怎么呢？这时，此法没有灭；异时，又没有此法；没有此法，已失却了此法灭的意义，这那里还能成其为灭呢？所以说：“是法于异时，不于异时灭。”

寅三　以生相破灭

如一切诸法　　生相不可得　　以无生相故　　即亦无灭相

这是以生相的不可得，例观灭相的不可得。在“一切诸法”中，“生相”是“不可得”的；如〈观因缘品〉，以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以，无有生相，成为佛法的根本大法。“以”一切法“无生相”，也就没有“灭相”，无生，更有何可灭呢？

丑二　约体有无破

若法是有者

是即无有灭

不应于一法

而有有无相

若法是无者

是则无有灭

譬如第二头

无故不可断

这又约法体的有无，评破灭相不可得。假定说：“法”体“是有”的，那就不能够说“有灭”，因为实有法体的存在，就是常住，常住的东西怎样说得上灭？同时，在“一法”当中，不能够说“有有无”的二“相”。如光与黑暗不能同时存在，他是光明的，就不能够说有暗相一样。假定说：“法”体“是无”有的，那也“无有灭”相可说。因为灭是有的否定，如法体根本就没有，那也说不上灭不灭了。“譬如第二头”，根本是“无”的，所以就“不可断”。这样，法体实有或实无，灭相都不能成立。

子三　自他门破

法不自相灭　　他相亦不灭　　如自相不生　　他相亦不生

本颂对照自他门的破生破住，已大体可明了。上半颂，从灭相的“不”能“自”“灭”，与另一“他相”（灭灭）也“不”能“灭”，直接的破斥自性的灭相。下半颂，例破：“如自相不生，他相亦不生”，可知灭相也不能自灭他灭。进一步说，灭相待生相而成立，如生相是如此的不生，那里还有灭相可成立呢！凡自他门破生的一切论式，都可以照样的破灭，此处不再广说。

辛二　结一切法不成

生住灭不成　　故无有有为　　有为法无故　　何得有无为

“生住灭”三相，是有为法的标相。是有为，必有此三者；离却三相，就无法明了他是有为法。所以，从上来详细观察，三相既然“不成”，也就“无有有为”法可得了。下半颂，进破无为法。无为法的定义，是‘不生不住不灭’[A33]。有人不了解佛说无为法的真义，成立种种的无为法（如择灭、非择灭等），以为在有为法以外，另有无为法体的存在。不知道佛说无为，是不离有为的，待有为而说无为的。指出有为法的如幻不实，生无所来，灭无所至；以此实生实住实灭的不可得，从否定边，称之为不生不住不灭。或是指他的本来性空；或是指体悟不生（择灭）；这是开显缘起空义的，何尝以为有真实的不生不灭的无为呢？所以如能了解“有为”三相是“无”性、不可得，即可悟入“无为”法空了。有些经中，因学者妄执离有为虚诳的无为真实，所以说有为、无为、非有为无为的不二。理解教意的，知道佛法还是如此，与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人，就坚决的执著：无为法不究竟，非有为无为的不二中道，才是究竟的真实。我们引申论主的意趣，应当告诉他：二既不成，何得有不二呀！

庚二　显三相之正义成

如幻亦如梦　　如乾闼婆城　　所说生住灭　　其相亦如是

上面广显三相的不可得；然而，三相的不可得，是胜义自性空，从世俗谛假名的立场，不能不有。说他无，是破坏世俗；说他不空，是破坏胜义。进一步说，俗破，真也不成；真坏，俗也不立。二谛都失坏了，这是佛法中的痴人。所以，上显真空，此一颂要说明俗有，也是遮破破坏世俗的方广道人。

颂义很简要，举三种譬喻，“如幻”、“如梦”、“如乾闼婆城”，说明“生住灭”三“相”，也是“如是”的。幻是类于魔术师的变幻，依某些东西，加以某种方法，现起另一种形态，诳惑人的耳目。梦是睡着了，心识失却统摄力，种种记忆杂乱的浮现，觉到他如何如何。乾闼婆城，即是海市蜃楼、空中楼阁。这三者，如依一分声闻学者的意见，这是譬喻无常无我的，不是说空。如依一分大乘学者的意见，这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是，是直显一切法（本颂指三相）的自性空的。《大智度论》说：‘幻相法尔，虽无根本而可闻见。’[A34]如幻成的牛马，牛马是实无的，但他都很像牛马，观者也必然的见牛见马。法相不乱，决不因他的无实而可以指东话西的。他虽现起牛相马相，欺惑人的耳目，但加以考察，他实在并无此牛此马的存在。自性不可得，而假相分明不乱，即简要的指出这譬喻的意义。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻为譬喻无常的，姑且不论。以此譬喻唯心，实是违反世俗。如乾闼婆城，决不是我们心中的产物。或在海边，或在沙漠中，因空气光线等关系，远方的人物，在眼前影现出来，使我们见人见城。这有物理的因素在内，岂纯是自己心识的妄现。又如梦，有过去的经验，或者可说熏习于自心；然而睡眠者身体上的感觉，或太饿，或太饱，觉热，觉冷，还有外来的音声、香气等，无一不引发此梦境，也决非自心或过去的经验而已。至于幻，有幻者，有幻所依的东西，有幻者的方术，必在种种因缘和合下，才有此幻象。以性空者看来，一切皆在根境识三者和合的情况下幻现；他与心可以有关系，但决不能说唯心。从世俗谛说，一色一心，假名如幻；从胜义说，一色一心，无不性空。依上面解说，三相如幻，也决非否定三相假有。一切法是性空的，所以是无常的；假名如幻，即生即住即灭，自性不可得。因为非自性有，是缘起的，所以三相同时而前后的特性不失。不即不离，一切成立。

观作作者品第八

观世间集中，上两品论究从烦恼——染著而有生灭。集谛本以爱取为主动力，作业而受果，所以此下三品，明作业、作者及受报。《阿含经》说：无作者而有果报。这是说：作作者没有，而业与果报，却丝毫不爽。《净名经》也说：‘无我无造无受者，善恶之业亦不亡’[A35]，但这是针对外道的神我而说的。外道们立有我论，为作作者、受受者，建立他们的轮回说。佛法是彻底的无我论者，所以说作作者没有，仅有业及果报。因为执着我我所，为造业感果的原因；无我，即能达到解脱，所以特别的重视无我。业及果报的是否实有，且略而不谈。其实，是常是实的作作者，固不可以说有；假名的作作者，也还是要承认的。同样的，业及果报，虽说是有，但业果的实自性，也还是不可得的。作作者、受受者、业、果报，都没有实在自性可得，而经说自作自受，这都是约缘起的假名说。这缘起如幻的作业、受报，是佛法中最难解的。忽略如幻的假名，犊子系等才主张不可说的作者、受者；一分大乘学者，才主张有如来藏为善不善因。

戊二　有作则受

己一　观作作者

庚一　正破

辛一　遮戏论

壬一　实有实无门

癸一　标章

决定有作者　　不作决定业　　决定无作者　　不作无定业

作者是能作者，作业的业是事业。作身口意的三业，引起感果的能力，也叫做业。这作者与业，是实有的呢？还是实无？能作的作者及所造作的业，一般人的见解，不是实在有，就是实在无；本论称之为决定有、决定无。惯习了自性见的人，不出这二边见，所以用有无双关去观察。假定说：“决定有”实在的“作者”，就“不”应“作”实有的“决定业”。假定说：“决定无”实有的“作者”，也“不”应造“作”实无的“无定业”。虽有这双关的观破，但下文解释时，只说明‘决定有作者，不作决定业’。因为，实有作者、作业，尚且不可得，何况无作者、作业呢！这可以不必再说。

癸二　释成

决定业无作

是业无作者

定作者无作

作者亦无业

若定有作者

亦定有作业

作者及作业

即堕于无因

若堕于无因

则无因无果

无作无作者

无所用作法

若无作等法

则无有罪福

罪福等无故

罪福报亦无

若无罪福报

亦无大涅槃

诸可有所作

皆空无有果

为什么说决定有作者不作决定业呢？因为，假使说业自有决定真实的体性，这就不能成立造作的意义。这业是自体成就的，不是由作者的造作而有，也就根本用不着作者。所以说：“决定业无作，是业无作者。”反之，假定说能作者的我，自有决定的体性，不因作业而成立，这也就不能成立造作的意义。并且，离了业而先已有了能作者的自体，这作者也就与业无关。作业与作者，要有相依不离的关系，然后能成因果的联系。假使此是此，彼是彼，二者不相关，这因果的联系，就不能成立。所以说：“定作者无作，作者亦无业。”说作者，说作业，本来要成立能作所作的因果性；但执为实有自体，就不能成立他的目的了。

再进一步的推破：如执着人法各别，作业之前“定有作者”，或作者之前“定有作业”；那么，所执的“作者及作业”，就会“堕于无因”而有的过失。要知道，由于作业，所以名为作者，如说在未作业前，决定已有作者自体，这就是离作业的因，有作者的果。作者不从因缘生，所以是无因有。同样，作业是由作者所造的，如说他在没有作者以前已有，这就是离作者有作业，作业不从因缘有，所以也是无因。上颂说不能有所作，这一颂说作者作业无因。如作者及所作业，不从因缘有，这又有什么过失呢？这过失太大了！假定作者、作业“堕”在“无因”中，无因，根本就不能成立。而且，作者是作者，作业是作业，二者既“无因”，那当然也就“无果”。真的因果都不可得了，那还有什么呢？也就“无作无作者，无所用作法”了。无作是没有作业，也可说是没有作果的动作；无作者，是没有能造作的我；无所用作法，是说所作的资具也不可得。

从此推论下去，就达到拨无一切的邪见。因为，造作、作者、所用作法都不可得，那么，恶业的罪行，善业的福行，也就无有了。所以说：“若无作等法，则无有罪福。”罪行是感罪恶果报的，福行是感福乐果报的。“罪福等”行既都是“无”有，那么罪苦的、福乐的果报，当然也就不可得了。所以说：“罪福报亦无。”有罪福的业行及罪福的果报，就有世间生死的因果，及依此而超脱的出世法。假使没有了这些，这就是破坏了世间，也就是破坏了出世间。所以说：“若无罪福报，亦无大涅槃。”涅槃是依修行无漏圣道而证得的，也还是胜无漏因所显。经中说：‘有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭’[A36]，世出世间一切，不离因果。所以，如不能成立因果，世间的苦集不可说，出世间的灭道也不可说，那就成为一切“所作”的“皆空无有果”了。那么，我们还辛勤的修善，精进的修学佛法做什么呢？

壬二　亦有亦无门

作者定不定　　不能作二业　　有无相违故　　一处则无二

上面说实有或实无作者，不能成立作业。于是外人又转计：作者亦决定有亦不决定有，能作亦决定亦不决定的业。这亦有亦无，类似性空者所说的性空假名，但实际不同。他们的意念中，不是实有，就是实无，有无是敌体相违的，决不同性空者的性空假名，是相成而不相夺的。亦有亦无，有人说：没有作业的时候，不决定有作者；造作业了，就决定有作者。没有感果时，决定有所作业；感了果，就不决定有所作业，如饮光部所说的。他是约长时说的，如在一刹那间，那谁能建立亦有亦无呢？“作者”的亦“定”亦“不定”，是“不能”造“作”亦定亦不定的“二业”的。定不定，就是有与无。实“有”与实“无”，两性“相违”，怎么可于“一处”的作者，说他亦有亦无？或于一处的作业上，说亦有亦无的二性呢？所以说“无二”。

壬三　一有一无门

有不能作无　　无不能作有　　若有作作者　　其过如先说

再作一有一无破。如说作者有作业无，或作者无作业有，这都不能成立有所作的。因为，有因与无果，有果与无因，一有一无，二者不能相及，不能构成关系。所以决定“有”作者，“不能作”决定“无”的作业；决定“无”作者，也“不能作”决定“有”的作业。或者觉得：一有一无，难以成立造作；要成立因果的关联，还是有作有作者吧！但是，先有作业，还要作者作什么？在作业前先有作者，这作者，到底作了什么而称为作者呢？这“若有作作者”的“过”失，早已“如先”前所“说”，不劳一破再破的了。

壬四　此一彼三门

作者不作定

亦不作不定

及定不定业

其过先已说

作者定不定

亦定亦不定

不能作于业

其过先已说

从自性的见地去看作者与作业，说作者能作业，这是不能成立的。因为事业定有，“作者不作定”业；事业不决定有，作者也“不作不”决“定”业；事业亦有亦无，作者也不作亦决“定”亦“不”决“定业”。说作者能作业，这业决不出三类。“其过”失，如“先”前的实有实无门、亦有亦无门、一有一无门，“已”分别“说”过。反过来说：决“定”的“作者”，不能作业；“不”决“定”的作者，也不能作业；“亦”决“定亦不”决“定”的作者，也“不能作于”各种的事“业”。他的所以不能作，“过”失也在“先已说”。把这三种作者，三种作业，分别配合来说，可以成为九句：决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。亦决定亦不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。列表如下：

辛二　示正见

因业有作者　　因作者有业　　成业义如是　　更无有馀事

他人所执的实有或实无的作者及作业，已摧破了；性空者究竟有没有这二法呢？如抹杀了这二者，这一样的堕在邪见中；如还承认有这二法，那么到底是怎样的？论主说：作者与作业，是彼此相依而相存的，彼此都从因缘生，没有自性的作者及作业，但假名相宛然而有。这就是说：作者之所以为作者，是“因业”而“有作者”的；业之所以为业，是“因作者”而“有业”的。因此，作者及作业，成立于假名的相互观待法则。假使离了作者，作业就不可得；离了作业，作者也就不可得。论主“成”立“业”及作者的意“义”，就是“如是”。除了这缘起义以外，“更无有”其“馀”的“事”理可以成立的了。

古代的三论学者，据‘决定业无作’一颂，成立初章义，依本颂成立中假义。初章义遮他，中假义显正。如说：作者是人，作业是法，各有决定性，那就不依人而有法，不依法而有人。这样，人不从法有，人是自人；法不从人有，法是自法。人法都是自有的，自有就是自性有，失却因缘义，就是非佛法的邪见了。反之，人不自人，依法故有人；法不自法，依人故有法。这样，人法都是因缘有，因缘有就是假人假法；假人假法，即是不人不法，从假入中。转过来，不人不法而假名为人法，就是中后假了。天台家立不可思议的妙假，所以要破这因缘假；但三论师依龙树本品，依因缘相待假，立一切法，也破一切法。

庚二　类破

如破作作者　　受受者亦尔　　及一切诸法　　亦应如是破

“如”上“破作作者”的不可得是这样，破斥“受受者”，当知也是这样。受是五蕴法，受者是人。有人才有五蕴的受法，有五蕴的受法才有人；离了五蕴的受法，人就不可得，离了受者人，五蕴的受法也就不可得。这一切，因缘和合有的，缘生无自性，无自性就是空；在这空无自性中，唯有假名的受受者。如破受受者是这样，其他凡有因果关系、人法关系的“一切诸法”，也都可以“如是”的方法去“破”斥，去成立。

观本住品第九

本住，是神我的异名。住有安定而不动的意义，本是本来有的意思；本有常住不变的，就是我。本论译为〈观本住品〉，馀译作观受受者。佛法中，犊子系的不即五蕴不离五蕴的不可说我，经量部的胜义补特伽罗我，都是在一切演变的流动中，显示有不变不流动者。这存在者，能感受苦乐的果报。外道所说的神我，也是建立于自作自受的前后一贯性；没有这贯通前后的神我，自作自受的业感关系，就没法建立。

有情，不论他是人或畜生，都有活泼泼的能知能觉，这知觉者是眼等诸根吗？是了别的心识吗？感受与六根有着密切的关系，但五色根是色法，怎么能对境感受而引起知觉？有人说：眼有视神经，耳有听神经，……身有触觉神经；神经系的中枢是大脑，依神经的感受作用，就可以说明知觉者。但有的说：神经与感觉，虽确乎有关，但物质的神经系，怎能转起主动的意识作用？依他们说：神经传达感觉，像邮差的敲门送信；而接信以后，如何处理，却另有门内的主人。在古代，一般人觉得意识作用的起落复杂，并且也有不自觉有意识的时候，所以都觉得在身心中，别有一常住不变的神我。佛法是不许有常住神我的，这神我的不存在，大致无问题；而意识活动的依根身而不就是根身，在现代又引起辩论。那自性的意识论，已发现破绽了。性空者要破斥自性我与自性识，从假名缘起中给予解说。清辨论师说本品也破犊子部，但主要为破外道离蕴即蕴的我。外道神我论的根本思想有二：一、有神我，才有眼等根身及苦乐等的心心所法。二、依眼等根身、苦乐心法的生起，推知有神我。眼等必须依我，才能发生作用。死人的眼等诸根，不再起取境的作用，证明神我的离去了，有神我才可用眼等见色。本品的观破本住，就针对这两点。

己二　观受受者

庚一　别破

辛一　离法无人破

壬一　叙外计

眼耳等诸根

苦乐等诸法

谁有如是事

是则名本住

若无有本住

谁有眼等法

以是故当知

先已有本住

这是外道建立自己的主张。他说：“眼耳”鼻舌身“等”的“诸根”，情感的“苦”痛、快“乐”、不苦不乐，以及意志的、思想的“等”等一切心心所“法”，这些，是谁所有的“事”呢？依他们说，这唯有本住，所以说：“是则名本住。”假使“无有本住”者，那“谁”能“有眼等”诸根、苦乐等诸“法”呢？“以是”，应“当知”道，有情是“先”“有本住”存在的。有本住就有作者，有作者就有作业。如外道的本住能确然成立，那作者作业等也不成问题了。

壬二　破妄执

若离眼等根

及苦乐等法

先有本住者

以何而可知

若离眼耳等

而有本住者

亦应离本住

而有眼耳等

以法知有人

以人知有法

离法何有人

离人何有法

现在要破斥外道的计执。他们说本住是先有的，要有本住而后才有眼等，那就是承认先有我而后有法。假定真的如此，“离”了“眼等”的诸“根”，以“及苦乐”的情感，与意志“等”的心心所“法”，“先”已“有”了“本住”的存在；那以什么“知”道先有这本住的呢？这问题是外道最感困难的，因为要因眼等诸根及心法，才知道有主体的我；离了这些，就无法说明他的存在。假使以为“离眼耳等”的诸根、苦乐等的诸法，别“有本住”的存在，只是微妙而不易体认，而不是没有；但这同样的不可能。因为如本住可以离眼等而存在，这必然的也“应”该“离本住”“而有眼耳等”诸根、苦乐等诸法的存在。果真是这样，那又怎么可说‘若无有本住，谁有眼等法’呢？如此反复推征，可见先有本住的主张，达到没有成立本住的必要，自己取消自己。同时，眼耳、苦乐等是法，本住是人，如要有眼等诸“法”，才“知”道“有”本住——“人”，那当然也要有本住——“人”，才“知”道“有”眼耳等诸“法”。假使“离”了眼等“法”，那里还“有”本住的“人”？“离”了本住的“人”，又那里“有”眼等的“法”呢？

古代三论师说：这是约观待不相离破。就是说：眼等与本住，互相观待，有此就有彼，有彼就有此。如法不可得，人也就不能成；人不可得，法也归于无有。嘉祥大师说：前两句是外人的转计。因为破执的第二颂中，曾经说他离眼等有本住，就不可说有本住能利用眼等，而眼等也应该是离本住的。所以他又转救说：人不是离眼等诸根、苦乐等法，知有他的存在，而是因法才知有人的；法也不是离本住的人，知有他的存在，而是因人才知有法的。他们虽各有别体，而在认识时，是彼此相待的。所以下两句就破斥道：人与法既是互相观待有的，观待是相依的假有，离法怎么还有人自性？离了人又怎么会有自性法呢？

壬三　显正义

一切眼等根　　实无有本住　　眼耳等诸根　　异相而分别

这一颂，一方面以自己的正义，显示法有我无的思想；一方面又引诱外人另作一解释，自讨没趣。“一切”的“眼”耳“等”的诸“根”、苦乐等的诸法，是因缘和合而存在，决不由本住而后是有。所以合理的说，“实”在是“无有本住”的。本住虽然没有，“眼耳等”的“诸根”、苦乐的诸法，各各“异相”“分别”，各有他自己不同的作用。如眼有分别色的作用，耳有分别声的作用，受有分别苦乐的作用，想有取相构画的作用等。外人所以要建立本住的我，无非要成立身心的作用；现在没有本住，眼等的作用已有了，还要本住做什么呢？

辛二　即法无人破

壬一　叙转救

若眼等诸根　　无有本住者　　眼等一一根　　云何能知尘

外人转救说：如说眼等各各有他异相不同的分别作用，所以不要本住，这是不可以的。假使真的“眼”耳“等”的“诸根”、苦乐等的诸法，没“有本住”去统一他、使用他，这“眼等”的“一一根”，怎么“能知”道外界的一一“尘”呢？眼等根之所以认识色等尘，这是由我去使用根的关系。可以说眼等根是认识的工具，他本身是没有认识作用的。这见解，近于常识的见解。常人大抵以五官为司理外界的五个官职，内在还有一个支配统一者；这统一者，就是外道所说的神我。

壬二　破邪执

见者即闻者

闻者即受者

如是等诸根

则应有本住

若见闻各异

受者亦各异

见时亦应闻

如是则神多

眼耳等诸根

苦乐等诸法

所从生诸大

彼大亦无神

这是破斥外人的转计。照外人的意思说：眼根中有我，说眼见是见者；耳根中有我，说耳闻是闻者；感受中有我，说感受是受者。……那么，这见闻觉知的我，是一还是多？如是一，这就应该“见者即”是“闻者”，“闻者”也“即”是“受者”。这有什么妨难呢？不知道承认了本住是一，在和合的身心作用中，就成为混乱。因为眼见者不但有见，也应该可以听；耳闻者不但是闻，也应该可以见。本住既然是唯一的，何必此见彼闻，有差别的作用！必须“如是等诸根”互用，才可说“有本住”。但事实上，见者是见者，只有他的见用，并不能闻；闻者是闻者，只有他的闻用，并不能见。所以说本住是一，这是不合理的；也可见本住不能成立。假定说：见者是见者，闻者是闻者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，觉者是觉者。“见闻”觉知者是“各”各差“异”的，“受”想“者”也是“各”各别“异”的，那么见者“见”的“时”候，不但有见，也“应”当有“闻”；因为见闻者是各异的。既然见者与闻者各别，那见者见时，自然也不妨碍闻者的能闻。反过来说，闻者闻的时候，不但有闻，也应当有见。闻见者是各异的，所以闻者闻，自也不妨碍见者的能见。这样说，诸根中，受想中，可以同时有很多的知觉，神我（本住）就成为众多了。所以说：“如是则神多。”这样的破斥，因为空宗的法相，同于上座系的旧义：见时只能见，闻时只能闻，五识不共生，与意识也不同时起。所以，中观家不用唯识家五识同时可以发生作用的理论。假使承认同时能起五识，虽可以破斥外人的同时多我，外人也可以反破佛法的同时多心了。

数论外道立二十五谛，其中有地、水、火、风、空的五大，五大是由自性的转变而生的。五大从五尘生；五大又生五知根、五作业根及意根。一般的身心知觉作用，都是依五大而起的。所以，“眼耳等”的“诸根”、“苦乐等”的“诸法”，是五大“所从生”的，“诸大”是能生的。此中说的诸大，不是佛教的四大，而是数论的五大说。假定是指佛法的四大说，只可说所造的眼耳等诸根，从能造的诸大生，不可说苦乐等的心心所法也从四大生。现在既说根等苦等从诸大所生，可见是指数论外道的五大说。论主上面从神不离身心，而约一神多神作难，现在再指出身心的能生——诸大中也无神。所以说：不但从诸大所生的眼等根、苦等法，没有实在的我；“彼”能生的诸“大”，也是“无”有“神”我的。大中尚且无我，所生的身心中，又怎会有我呢？

壬三　显正义

若眼耳等根　　苦乐等诸法　　无有本住者　　眼等亦应无

前离法无人破的显正中，是依法有我无的思想而显示的。这即法无人破的显正中，是依我空即法空的思想而显示的。我法是相因相待的假名有，并没他的实自性。外人虽也采取因人知法、因法知人的相待安立，但他执有实自性，所以上面也破斥了他的相待。这里是说：假使“眼耳等”的诸“根”、“苦乐等”的“诸法”中，没“有”实在的“本住”；本住没有，那里还有眼等、苦乐等的诸法呢？所以说：“眼等亦应无。”前者是破人我，显示了我空；后者是破法我，显示了法空。在清辨论中，没有这显正的一颂，破后接着就是结呵，似乎要文气相接些。现在依青目释本颂，所以别判为显正。

庚二　结呵

眼等无本住　　今后亦复无　　以三世无故　　无有无分别

外人说：在眼等诸根、苦等诸法前，先有本住。在上面的诸颂中，以种种的方法，观察寻求，成立在“眼等”之前，并没有实在的“本住”。眼等以前，即是过去的。由过去的寻求不可得，现在眼等中，未来眼等以后，也当然同样的不可得。所以说：“今后亦复无。”过去、现在、未来的“三世”中，均“无”所有，那就可以确定的说：本住是于一切时中“无”所“有”的。若无所有，那里还可“分别”本住是先有、今有、后有呢？如石女儿根本是没有的，当然不可分别他是黑是白、是高是矮了。

观燃可燃品第十

〈观作作者品〉，说明了作业的作者不可得；〈观本住品〉，说明了受用的受者不可得；本品〈观燃可燃〉，是约喻总显作受者的空无自性。燃是火，可燃是薪；燃可燃就是火与薪，以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的燃可燃喻，解救自己。意思是说：离了可燃就没有燃，但也不能说燃就是可燃，燃与可燃，是不即不离的。五蕴（可燃）和合有我（燃），也是这样。说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。我与五蕴是不即不离的，虽不离五蕴，但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什么不同？一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我，是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的燃可燃喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。这样的有，自然与他们所说的有不同。所以，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。这是在本品破燃可燃时，应先有的根本了解。不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。

己三　观燃可燃

庚一　广破喻说

辛一　一异门

壬一　总破一异

若燃是可燃　　作作者则一　　若燃异可燃　　离可燃有燃

一般人的见解，或以为我与法是一体的，身体是我，知觉是我。或者见到身心的变异，又觉得是别体的；但我法别体，又不能漠视我与五阴有关系，于是乎主张别体实有而不离。性空者不承认他，他们就以燃可燃的譬喻来救。世俗谛中，燃可燃相待，而可说有燃可燃的不同；但胜义的见地，是不可以说实体的。胜义有是真实的自性有，那就非一即异，不能说相因而别体。所以破斥说：燃是火，可燃是薪。假定说“燃”就“是可燃”，那么“作作者”就应成“一”。作是所作事，作者是能作人，能作人与所作事，说他是一，不特有智者不承认，就是常识的见解，也认为不可能的。所以他们也就转计，说燃与可燃是各别的。但这还是通不过。假定真的“燃”与“可燃”是各别的，那就应该“离”了“可燃有燃”，也就是说离柴有火，因为二者是完全独立的。从所喻说，离五蕴法应有我，我法是各异的。但法外之人，凭什么能证实他的存在呢？

壬二　别破各异

癸一　破不相因

子一　破异可燃之燃

如是常应燃

不因可燃生

则无燃火功

亦名无作火

燃不待可燃

则不从缘生

火若常燃者

人功则应空

一般人大致主张因法有我，而我有别体，所以，此专从别体去破他的无因。如离可燃的柴有燃烧的火，那就有四种的过失：一、燃烧的火，既离可燃的柴，那就“常”时都“应”该有火“燃”烧著，可以不问有柴无柴的。二、不但有常时火烧著的过失，更应该自住己体，“不因可燃”的柴而有火“生”起，这是无因过了。三、除了常时不待可燃因而火能生起以外，既是常燃的，也就“无”须有“燃火”的人“功”了。四、燃是不离可燃有的，现在说离可燃有燃，这燃烧的火，到底燃烧些什么？没有所燃烧的柴，那火就失却了火的作用。所以说：“亦名无作火。”把这四失归结到根本，问题在无因无缘；有了自性见，这可说是必然的结论。所以说：燃可燃如真的是各各独立的，“燃不待”于“可燃”，那就是“不从”因“缘生”起；不从因缘生起的“火”，如常“常”的“燃”烧，那添柴吹火的“人功”助缘，也就“应”该是“空”无所有了。但事实上，燃与可燃，何尝如此！

子二　破异燃之可燃

若汝谓燃时　　名为可燃者　　尔时但有薪　　何物燃可燃

外人说：离可燃有燃，不是像你那样说的。我的意思，以为可作燃烧的柴薪，早就是有了的，他与燃不同。不过到了“燃”烧的“时”候，起火烧著了，那时因可燃而有燃，柴也就才成“为可燃”。燃可燃虽有别体，但并无无因常燃等过失。这在论主看来，有很大的错误。柴薪之所以成为可燃，是因他为燃所燃的。在没有烧的“时”候，不是“但”只“有”柴“薪”，不是可燃吗？你说烧时才成为可燃的，那么，在未烧时的薪、烧时的薪，自性实有，是没有差别的。没有烧时只叫做薪，不叫做可燃；烧时，有什么力量使薪成为可燃呢？所以说：“何物燃可燃。”

癸二　破不相及

若异则不至

不至则不烧

不烧则不灭

不灭则常住

燃与可燃异

而能至可燃

如此至彼人

彼人至此人

若谓燃可燃

二俱相离者

如是燃则能

至于彼可燃

若一定还要执著柴与火是“异”的，那火与薪就各住自体，火就“不”能到达可燃的薪上。如火不能从这里到那里，使二者发生关系，而使可燃发火，那么，可燃的柴就烧不起来，所以说“不至则不烧”。“不烧”就没有火，没有火也就“不”会有火可“灭”；火“不”可“灭”，就成为“常住”，失去因缘义了！

外人救道：那个说燃可燃异就不能至？依我们说，正因为柴与火是异的，才可以说他至。假使不异，是一体的，这才真没有至与不至可谈了。所以，“燃与可燃”是差别各“异”的，“而”燃才“能”够“至”于“可燃”。这如有两个人，人异、地异，“此”男人可以到那个女“人”那里，那个女“人”也可到这个男“人”这里来。这岂不因为他别异不同，而可以说至吗？（颂中的此彼，原语为男女。）

外人所举的譬喻，与所说的法，根本不合。假使真的离了燃有可燃，离了可燃有燃，“燃”与“可燃”的“二”者，一向是“相离”的，那或者可以如男女一样，可以说这个“燃”“能”够到那“可燃”。可是事实上，二者是不相离的。离了燃，根本就没有可燃；离了可燃也就没有燃。既不能相离，你说此譬喻，以成立燃与可燃异而又可以相及，岂不是不通之至！

辛二　因待门

壬一　破成已之待

若因可燃燃

因燃有可燃

先定有何法

而有燃可燃

若因可燃燃

则燃成复成

是为可燃中

则为无有燃

外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说不因相待而有自性。但外人就不然，他听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，如长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其他的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待着，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。

假定说：燃与可燃二者，是相因相待有的，“因可燃”而观待有“燃”，“因燃”而观待“有可燃”。那应该推问：是先有燃，而后有燃可燃的观待？是先有可燃，而后有燃可燃的观待？还是先有燃可燃，而后有燃可燃的观待？所以说：“先定有何法，而有燃可燃。”假定先有燃可燃，而后有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什么相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可燃，而后有二者的相待，那就不应该说待燃有可燃，因为可燃是先有了的。假定说先有燃，而后有二者的相待，那就不应该说待可燃有燃，因为燃是先有了的。这样，可见燃与可燃，在实有自性的意见下，观待是多馀的。各有自性，是不能成立相待的。

一般人的见解，以为先有燃烧的火，后有可燃烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为“因可燃”而有“燃”。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在燃可燃还没有观待以前，说已有可燃，这等于已意许燃的存在。如没有燃，怎么会有可燃呢？既已有了燃，而现在又说因可燃而有燃，这不是犯了燃的成而复成的过失吗？所以说：“则燃成复成。”反之，可燃之所以称为可燃，是因燃而成为可燃的。现在说：因可燃而后有燃，那又犯了第二不成过。因为因可燃而有燃，就是那“可燃中”根本“无有燃”；如可燃中没有燃，可燃就不成可燃，那又怎么可说因可燃有燃呢？

壬二　破待已而成

若法因待成

是法还成待

今则无因待

亦无所成法

若法有待成

未成云何待

若成已有待

成已何用待

外人想：已成，确是不须观待的，观待也不可能，这应该是相待而后成，就是因待而后有自性。但这还是不成立的。因待，该是二法相待的。假定甲“法”是“因待”乙法而“成”的，而甲“法”又“还成”为乙法所“待”的因缘，甲乙二法有他的交互作用，方可说为因待。现在既主张待已而成，那就根本没有一法可作为“因待”的对象；无所待的因，那因待“所成”的果“法”，当然也就没有了。所以燃与可燃，并不能因观待而成立。假定还要说甲“法”是“有”所“待”而“成”的，纵然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自体“未成”，既甲体未成，凭什么去与乙相“待”呢？假定又改变论调，说甲法先已“成”就而后“有待”，这更不通！法已“成”就了，还要“用”因“待”做什么？因待的作用，是为了成立呀！所以，如说燃与可燃有自性，因相待而成，从未成已成中观察，都不能建立。

辛三　因不因门

因可燃无燃　　不因亦无燃　　因燃无可燃　　不因无可燃

这颂是总结上义的。上面破燃与可燃是各各独立的，又破成已而待，待已而成；现在就以因不因待门结破。意思是说：“因”待“可燃”，而后说有燃，这“燃”就没有自性；“不因”待可燃而说有燃，这“燃”也不可得。反过来说，“因”待“燃”而后有可燃，这“可燃”没有自体；“不因”待燃说有可燃，也是“无”有“可燃”的。

辛四　内外门

燃不馀处来　　燃处亦无燃　　可燃亦如是　　馀如去来说

内外，就是从来去中观察。火由什么地方发出？火不能离木而生，所以不是由外加入，像鸟来栖树。但树木中也还是没有火，所以也不像蛇从穴出。平常说析木求火不可得，就是这个意思。火是怎样有的？是在某种条件具备之下发生的，不内，不外，亦不在中间，是因缘有的。所以“燃不”从其“馀”的地方“来”入可燃中，可“燃处”也没有“燃”可得。燃是这样，“可燃”也“是”这样。可燃的所以成为可燃，不是外力使他成为可燃，也不是可燃本身就这样具有。不来是不从外来，不出是不从内出，也就是不去。以时间说：已烧没有烧，未烧也没有烧，离已烧未烧，烧时也没有烧，所以说：“馀如去来说。”清辨论释及青目长行，都约三时说解说‘馀如去来说’。其实，去来一句，可以包括更多的观门。

辛五　五求门

若可燃无燃　　离可燃无燃　　燃亦无可燃　　燃中无可燃

本颂应还有一句‘可燃中无燃’[A37]，五求的意义才完备。佛在时，研究有没有我，就应用这一观法。如火与柴，假使说柴就是火，火在柴中寻求，定不可得；离柴外没有火，这更是尽人所知的。所以，在五蕴中求我固然是没有，离了五蕴去求我，同样是没有的。所以说：“若可燃无燃，离可燃无燃。”这即蕴离蕴的二根本见，显然是不成立的。印度的外道，立五蕴是我，这是很少的，大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的，试离了身心的活动，又怎么知道有神我或灵魂？有的执著说：我与五蕴虽然是相离的，但彼此间有着某种关系，可以了知，所以说有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属于我，我有于法了。燃如我，可燃如身心，如说有身心属于我，等于说柴是属于火的。但柴并不属于火，所以说“燃亦无可燃”；这样，我也不应为身心之主而有身心了。并且，我法是不同的，我是整体的，法是差别的。我法相依而有，那是我中有法呢？还是法中有我呢？假定说身心当中有我，寻求起来是不可得的，所以应加一句说‘可燃中无燃’。也不是我大而身心小（身心在我中），所以说：“燃中无可燃。”这五门观察，显出即蕴、离蕴、依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我，有时依释尊古义以三门破，有时又以五门破；到月称论师，用七门破；但总归不出一异二门。

庚二　结显性空

以燃可燃法

说受受者法

及以说瓶衣

一切等诸法

若人说有我

诸法各异相

当知如是人

不得佛法味

上“以燃可燃法”，“说”明“受”的五阴法及“受者”的我不可得；其他如“瓶”与泥，“衣”与布等，这“一切”“诸法”，也应作如是观。佛教的其他学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依燃与可燃的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，“若人说有我”，是胜义我，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说“诸法”的“各异相”，以为色、心，有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。“当知如是人，不得佛法味”，如‘入宝山空手回’，该是不空论者的悲哀吧！

观本际品第十一

从此以下二品，以相续的生死为境，而加以正理的观察。现在先观察本际。释尊在经上说：‘众生无始以来，生死本际不可得。’[A38]什么叫本际？为什么不可得？本际是本元边际的意思，是时间上的最初边，是元始。众生的生死流，只见他奔放不已，求他元初是从何而来的，却找不到。时间的元始找不到，而世人却偏要求得他。约一人的生命说，是生命的元始边际；约宇宙说，是世界的最初形成。在现象中，寻求这最初的、最究竟的，或最根本的，永不可得。假使说可得，那只有无稽的上帝，与神的别名。这一问题，佛法否认第一因，只说是无始的。但无始又是什么意义呢？有的说：无始是有因的意义；如说有始，那最初的就非因缘所生了。有以为：无始是说没有元始。但又有说：无始就是有始，因为‘无有始于此者’，所以名为无始；这可说是佛法中的别解。佛常说无始来本际不可得，有人以本际问佛，佛是呵责而不答复的。佛何以不说？有人说：事实上是不可说的，如问石女儿的黑白，不但与解脱生死无益，而且还障道，所以只指示修行的方法去实践。有人说：根性钝的，不够资格理解，所以不说；大根机的人，还是可以说的。释尊所说本际不可得的真义，论主要给予开示出来。上面说作作者、受受者的一切不可得，本不是说世俗现象不可得。但执有真实性的，以为实有才能存在的，不满论主的正观，所以引证佛说‘生死本际不可得’的教证，以成立有受受者、作作者、三有为相，以及因缘生灭、去来一切。外人既提出本际不可得，论主也就大慈方便，再为解粘脱缚，引导他离执著，正见缘起的本性空寂。