印顺导师:丁一現觀

丁一　現觀

戊一　入法之門

己一　修如實觀

若我是五陰

我即為生滅

若我異五陰

則非五陰相

若無有我者

何得有我所

滅我我所故

名得無我智

得無我智者

是則名實觀

得無我智者

是人為希有

印度的宗教、哲學者，說有情的生死輪迴，是以小我的靈魂為主體的；宇宙的一切現象，以大我的梵為實體的。這小我、大我，經佛的正智觀察，斷為：如有我，生死輪迴不可能，宇宙的一切也無法成立。外道的大我，假使人格化，那就是神，是上帝，是梵天；假使理體化，那就是各式各樣的神秘的大實在。這種思想，在佛法的體系中，是徹底的掃蕩；神或上帝，是我佛所極端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特點，就在此。我是主宰義；主是自己作得主，含有自由自在的意思；宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。妄執有我，就以自我是世間的中心，一切的一切，都是以自我的評價為標準，以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之為神，以為是世間的支配者、創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化為宇宙的實體（物質或精神），這是自己完成的，永[A70]恆常存的。不是宇宙為一絕對的實體，即想像為無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所常據以破斥的我，然佛說無我的真意，不僅摧破這些分別推論而建立的我。我見是生死根本，是一切有情、一切凡人所共同直覺到的。所以，常識直覺中的自我感，不加分別而自然覺到的自有、常有、獨有的自我，為我見的根源，實為佛說無我的主要對象。此無我，也即是沒有補特伽羅我，也就是無那身心和合中人人直覺的主宰我。自己所覺到的我，是主宰，是不離環境的；所以，內執自我，同時必執外在的我所。我所屬於我，與我有密切的聯繫，我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被執為實有，與我見同樣的，是同一的自性見。一分聲聞學者，以為我是無的，法是有的，這實在沒有懂得佛陀的教意。要知沒有自我，即沒有我所。以無自性的正觀，通達人無我，也必能以同樣的觀慧，了解外在的一切一切沒有自性，必然能達到法無我的正覺。從人無我可以達到法無我，所以佛多說有情身心和合的自我不可得。

人人所直覺到的我，雖然外道計執為即蘊或離蘊的，然依《阿含經》說：『若計有我，一切皆於此五受陰計有我』[A71]，他決非離身心而存在。身心的要素，佛常說是五陰。生理的機構，血肉的軀體，是色法；心理的活動，不外情緒的感受，想像的認識，意志的造作；而能知這三者的，是心識的作用。約精神與物質的分別，色陰是物質的，受、想、行、識四陰是精神的。約能知與所知分別，識陰是能知的，色、受、想、行四陰是所知的。反觀自我，身心中了不可得，除了五陰，更沒有我的體用。我，不過是依五蘊和合而有的假我，如探求他的實體，一一蘊中是不可得的。外道要執有實我，那麼，如「我是五陰」，那所說的「我」，應該與五陰一樣是「生滅」的。色法的遷變演化，在人的生理上是很顯著的；心理的變化，更快更大。苦樂的感受，不是時刻的在變動嗎？認識、意志，都在息息不停的變化中。不但是所知的四陰是生滅變化的，就是能知的心識，也是生滅變動的。我們反省認識時，心識已是客觀化了，客觀化的能知者，也就是所知者，他與前四陰一樣的是生滅法。凡是認識，必有主觀與客觀的相待而存在；不離客觀的主觀，必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時，立刻覺了此前念的主觀已過去；現在所覺了的，僅是一種意境，與回憶中的東西一樣。佛法不承認有此離客觀的主觀獨存常存。各式各樣的真常唯心論者、有我論者，他們以為：主觀性的能知者，永遠是不能認識的，始終是內在的統一者；反省時所覺到的，是主觀的客觀化，不是真的主觀。所以，產生真心常住的思想。然而，既是不可認識的認識者，又從何而知他是認識者？而且，憑什麼知道過去主觀的認識，與此時的主觀認識是一、常住不變？真的不可認識嗎？根本佛法，是不承認有能知者不可為所知的，或是常住的。主張有我的，決不肯承認我是生滅的，因為生滅即是推翻自我的定義，所以有的主張離蘊我。然而，「我」如「異」於「五陰」，我與陰分離獨在，即不能以「五陰」的「相」用去說明。不以五陰為我的相，那我就不是物質的，也不是精神的。非見聞覺知的，那所說的離蘊我，究竟是什麼呢？我不就是五陰，破即蘊的我；我不異於五陰，破離蘊的我。凡是計著有我的，無論他說我大我小，我在色中，色在我中，乃至種種的不同，到底是依五陰而計為我的。所以破了離陰、即陰的我，一切妄執的我無不破除。這樣的破我，雖是破除分別計執的我，但要破除一切眾生所共同直覺存在的，人同此心、心同此感的俱生我，也還是從此而入。因為，如確有實我，那加以推論，總不出離蘊、即蘊二大派。如離蘊、即蘊我不可得，一切實我都可以迎刃而破了。

我所，凡自我見所關涉到的一切都是。如燈光所照到的，一切都是燈所照的；燈如自我，光所達到的如我所，有我見即有我所見。我所，或是我所緣的一切，或是我所依而存在的身心。覺得是真實性的，為我所有的，即是法見、我所見。我所見依我見而存在，「無有我」的自性可得，我所也就沒有了，所以說「何得有我所」？這是從我空而達到法空。不過，無我，但無自性有的我；流動變化中依身心和合而存在的緣起假名我，是有的。這假名我，不可說他就是蘊，也不可說他不是蘊，他是非即蘊非離蘊的。但也不如犢子系所想像的不可說我，假名我是不無緣起的幻相而實性不可得的。正確的悟解身心和合中的緣起假名我，就是正見。有了正見，可破除常住真實的自我了。在吾人的身心和合演變中，有不斷不常、不一不異的假名我。眾生不知道他是假名無實的，這才執為是真實自性有了。假名的緣起我，不離因緣而存在，所以非自有的；依他因緣而俱起，所以非獨存的；在息息流變中，所以非常住的。通達此緣起假名我，一方面不否定個性與人格，能信解作與受的不斷不常；一方面也不生起錯誤的邪見，走上真常的唯心與唯神。依緣起我而正見性空，即我法二執不生，正見諸法的真相了。

上一頌半，觀所觀境空；下一頌半，即解成觀而得真空慧。觀我我所不可得，我法二執不起；通達一切法無我我所的般若現前，名無我智。一分學者以為：無我智是淺的，是共聲聞所得的；法空智更深刻些，唯菩薩能得。又有人說：法空智還不徹底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本論所發揮的《阿含》真義，無我智是體悟真實相的唯一智慧，這是凡聖關頭：有了無我智，就是聖者；沒有，就是凡夫。不過，二乘聖者求證心切，所以不廣觀一切法空，只是扼要的觀察身心無我（佛也應此等機，多說人無我）。不能正見法無自性中，薩迦耶見的妄執自我，為生死根本。所以能離薩迦耶見，無我無我所，自會不執著一切法，而離我法的繫縛了。月稱說：聲聞學者通達了人無我，如進一步的觀察諸法，是一定可以通達法空的。他們可以不觀法空，但決不會執法實有。我們要知道：後代佛法的廣明一切法空，一是菩薩的智慧深廣；一是為了聲聞學者的循名著相，不見真義，於我法中起種種見，所以於內我外法廣泛推求，令通達諸法無自性。論到依解成行，仍從無我智入；得無我智，即能洞見我法二空了。因此，三乘聖者解脫生死的觀慧，是無差別的，只是廣觀略觀不同罷了。論說：「滅我我所故，名得無我智」，即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」，才真是能如「實觀」法實相的。能「得」這「無我智」的，「是人」最「為希有」！他已超凡入聖，不再是一般的凡夫了。

佛說的般若，不是常識的智慧；也不是科學哲學家的智慧，他們的智慧，只是世間常識智的精練而已。凡是世俗智，不能了解無自性，不能對治生死的根本，自然也不能得解脫。此中所說的無我智，是悟解一切我法無自性的真實智，也名為勝義智。勝義無我智所體悟的，即一切法的真相，一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性。不像世俗智境那樣的差別，而是無二無別的，樸質簡要，周利槃陀那樣的愚鈍，均頭沙彌那樣的年輕，須跋陀羅那樣的老耄，都能究竟通達。這可說是最簡最易的，然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常難得的！

清辨《般若燈論》，後一頌作：『得無我我所，不見法起滅；無我我所故，彼見亦非見』[A72]，解說也不同。他說：以無我觀，見諸法的剎那生滅，悟到無常是苦，苦故無我；得無我智，通達我空，唯見法生法滅，這是二乘的悟境。再進一步，觀無我故即無我所，一切法的生滅相不現前。悟得不生不滅時，不但生滅的法相空無所有，得無我我所的觀想也不現前，到達境智一如，能所雙泯，才是菩薩悟見真法性的智慧。然而，本論雖有此從我空到我所空的觀行過程，但決不能以此而判大小。不但菩薩，就是二乘，如真的現覺無我，也決無能所差別的，不會有無我觀想的。《金剛經》，即明白說到這一點。而且，依梵文、藏文的本頌，作：『無我我所執，彼亦無所有，見無執有依，此則為不見。』[A73]文意是：外人難：以無我智通達無我無我所執，有智為能證，有空相為所證，這還不是我與我所的別名？所以論主說：現證無我我所時，決不會自覺有我能證無我我所的。如見到自己無我我所執，這是不能見真理的。這樣，頌文在解說泯除我能證無我的觀念，雖與青目釋不同，然在全體思想上，卻沒有矛盾。清辨論師所釋，顯然是別解了。

己二　得解脫果

內外我我所

盡滅無有故

諸受即為滅

受滅則身滅

業煩惱滅故

名之為解脫

業煩惱非實

入空戲論滅

這兩頌，向來有不同的解說。三論宗的學者說：這是聲聞的解脫。依青目論，前頌是無餘涅槃，後頌是有餘涅槃。月稱論師說：這是一般的解脫。清辨論師說：前頌明小乘解脫，唯滅煩惱障；後頌明大乘解脫，雙滅煩惱、所知障。推究論意，應同月稱說；即前頌說所得的解脫果，後頌說能得解脫果的所以然。

「內」而身心，「外」而世界，在這所有的一切法上，妄起「我我所」執，執內身是我，執外法是我所有等。如能得無我智，即能把我我所執「盡滅無有」。我我所見滅，「諸受」也就「滅」除不起了。諸受，即諸取：一、我語取，這是根本的，內見自我實我而執持他。二、欲取，以自我為主，執著五欲的境界而追求他。貪求無厭，是欲取的功用。三、見取，固執自己的主張、見解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，這是執持那不合正理、不近人情的行為，無意義的戒條，以為可以生人、生天。有了這諸取，自然就馳取奔逐，向外追求而造作諸業了。有了業力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由無明的不能正見我法的性空，以為是實有的而貪愛他；由貪愛追求，造作種種的善惡業，而構成生死流轉的現象。如在所認識的境界中，慧明生而無明滅，我我所執不起，也就不再有諸取的追求造作了。諸「受（取）滅」，那受生老病死的苦報「身」，也就隨之「滅」而不生。業煩惱滅，生老病死不起，指未來的後有。至於現在的果報身，已經生起，生起就不能不老不病不死；三乘賢聖，就是佛，也不能例外。此中身滅，即未來的苦果不生；不生也就不老不死，而宣告生死已盡了。

有情有老病死的現象，是由諸業所感的；諸業是由煩惱所引起的。所以，「業煩惱滅」了，即能截斷生死的源流，「名之為解脫」。解脫，不但是未來生死的不起，現實的有情如能離去繫縛，能現證寂滅的不生，這也就是解脫。一般說了生死，不是到沒有生死時才叫了脫，是說一旦體悟空性，不再為煩惱所繫縛，現身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的，否則，現生不知，一味的寄託在未來，解脫也就夠渺茫了！

為什麼煩惱業可滅而得解脫呢？因為，「業」與「煩惱」，本是「非實」、無自性的，不過因妄執自性，起種種戲論分別而幻成的。如煩惱業有實自性，不從緣起，那就絕對不能滅，也就不能解脫。好在是無實自性的，所以離去造成煩惱業的因緣，即悟「入空」性，一切的「戲論」都「滅」了。戲論息滅，煩惱就不起；畢故不造新，即能得真正的解脫。戲論雖多，主要的有兩種：愛戲論，是財物、色慾的貪戀；見戲論，是思想的固執。通達了無實自性，這一切就都不起了！

梵文及藏文，後一頌的初二句束為一句，次二句開為三句，是：『業惑盡解脫；業惑從分別，分別從戲論，因空而得滅。』語句雖不同，意思是一樣的。就是：煩惱業是從虛妄分別起的；虛妄分別，是從無我現我、無法現法的自性戲論而生的；要滅除這些，須悟入空性。悟入了空性，就滅戲論；戲論滅，虛妄分別滅；虛妄分別滅，煩惱滅；煩惱滅，業滅；業滅，生死滅；生死滅，就得解脫了。

月稱說：通達無自性空，離我我所執，所斷的是煩惱障，也是所知障。二障是引發生死的主力，三乘聖者得解脫，都要離此。其中，以薩迦耶見（我見）為主，如果未能徹見無我，二障是一定要現起的。習氣不是所知障，是煩惱熏習在身心中所殘餘的氣分，有了這習氣存在，就不能普遍的了解一切。二乘聖者，但斷二障，習氣未除，所以不能遍知世俗諦中一切差別，功德不能圓滿。這可以譬喻說明：如鏡子裡的人影，無知的小孩見了，以為是個實在的，所以喊他叫他。有知識的大人，見到那鏡中的影像，知道是影子，自然不會與他談話。小孩如凡夫，凡夫不知諸法是幻化假有的，所以執一切諸法為實在。大人如聖者，其中，二乘聖者，雖知諸法如幻如化，雖不起實有的妄執；但習氣所現的自性相，還於世俗智前現起；雖然不起實執，但不知不覺的，總還覺得他如此。佛菩薩離了習氣，不但勝義觀中離自性相，即世俗諦中也畢竟不可得；到這時，才能圓見諸法的即假即空。然習氣的存在，並不能招感生死，所以二乘極果、八地菩薩斷二障盡，就得名為阿羅漢了。

戊二　入法之相

己一　真實不思議

諸佛或說我

或說於無我

諸法實相中

無我無非我

諸法實相者

心行言語斷

無生亦無滅

寂滅如涅槃

無我無我所，是約觀行趣入說。到得真正的現證諸法實相，那是一切名言思惟所不及的。佛說：諸法是無常的，無常是苦的，苦是無我的。有人即因此以為實有無我理性，無我理即諸法實相。這樣的解說，是遠離實相的。佛說的實相，是一切戲論皆滅的，所以說『畢竟空中，一切戲論皆息』[A74]。如以為破除人法二我，別證真實的無我性，那就心行有相，不契實相了。並且，如有真實的無我自性，那佛也不應說我了。佛有時說我——我從前怎樣，我見色，我聞聲；有時也說有眾生——如此名、如此族、如此壽命。佛有時說我，有時又說無我，佛說我與無我，都是適應眾生的根機而說的。有的聽了無我，以為是斷滅，生起極大的恐懼；佛就為他說有我，自作自受。緣起法中，確乎有假名我，佛說有我是真實的。有的聽說有我，就生起堅固的執著，以為有真常實在的自我；佛要對治他們，所以說無我。如他們所妄執的我不可得，這也是確實不可得的。說無我是對執我的有情說，使知道我我所沒有自性，離我我所執，是對治悉檀；說有我是為恐懼斷滅的有情說，使知道有因有果，不墮於無見，是為人悉檀。有時，對已覺悟了的阿羅漢、八地菩薩，不妨說有我；他們是知道假名我的。「佛」雖有時「說我」，有時「說於無我」，但「諸法實相中」，是「無我無非我」的。即我自性不可得，而也沒有無性（空）相的，無妄我而不著無我。名相不能擬議，對虛妄說，稱之為實相。這一頌，針對有人無我與法無我實性的學者。

上面的解說，是以性空者的思想，會通《阿含經》說我說無我的差別，而指歸畢竟空寂的。如依後期佛教真常論者的立場，會別解說：佛說無我，是無外道的神我；佛說有我，是有真常樂淨的真我。無外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即諸法實相，是離四句，絕百非，不可說為有我無我的。非有我無我而稱之為我，即從有情的身心活動，而顯示真常本淨的實體。

以理智觀察，悟到「諸法實相」，這實相是怎樣的？是「心行言語斷」的。心行斷，是說諸法實相，不是一般意識的尋思境界。一般的意識，分析、綜合、決斷、想像他，是不可能的。《解深密經》說：勝義諦是超過尋思的。言語斷，是說諸法實相，不是口頭的語言或文字，所能說得出的。我們的語言文字，不過是符號、表象，在常識的慣習境中，以為是如何如何；而諸法實相，卻是離言說相的。《解深密經》說：勝義諦是離言性的。淨名長者的默然，即表示此意。總而言之，是不可思議。實相是自覺的境界，一切所取相離，能見相也不可得。一般人所以不能體解實相，就因為常人的認識，有能知所知、能說所說的對立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的（約一念說）。所以，實相的自覺，是泯絕能所，融入一切中去直覺一切的。如此境地，如何可說？要說，就必有能所彼此了！所以《法華經》說：『諸法寂滅相，不可以言宣。』[A75]但為了使人趣向實相，體悟實相，又不得不從世俗假名中說。世俗的心知言說，都不能道出實相的一滴，所以宣說實相的方式，是從遮詮的方法去[A76]彷彿他的。對虛妄的生死，說涅槃的真實：一切法有生有滅，無常故苦；要解脫生老病死，不生不滅，才是涅槃。一分學者，不知如來方便的教意，以為有生有滅是世間，克制了起滅的因，不起生滅的苦果，就達到不生不滅的出世涅槃了。涅槃是滅諦，是無為，是與一切有為生滅法不同的。這樣的意見，實是不解佛意。其實，涅槃即諸法實相，不是離一切法的生滅，另有這真常不變的實體。不過常人不見諸法實相，佛才對虛說實，說生滅應捨，涅槃應求。如從緣起而悟解空性，那就無自性的緣起生滅的當體，本來即是不生不滅的。體達此無自性生滅的空性，也就是實證不生滅的涅槃了，何曾別有涅槃可得？涅槃是不生滅的，寂靜離戲論的，一切學者都能信受，但大抵以為離一切法而別有，所以，現在說：「無生亦無滅，寂滅如涅槃。」寂滅是生滅動亂的反面，不要以為涅槃如此，一切生滅法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞見他的真相，一切法即是寂滅如涅槃的。這裡說如涅槃，是以一般小乘學者同許的涅槃，以喻說實相的。依性空者的正見，諸法實相寂滅即涅槃，不止於『如』呢！

己二　方便假名說

庚一　趣入有多門

一切實非實　　亦實亦非實　　非實非非實　　是名諸佛法

實相寂滅離言，那又怎樣能引導人去體悟呢？佛有大悲方便，能『言隨世俗，心不違實相』，依世俗相待說法，引入平等空性。所以，實相無二無別，而佛卻說有看來不同的實相，令人起解修觀。不同的觀法，都可以漸次的深入，悟證實相。本頌「是名諸佛法」一句，在《大智度論》中作『是名諸法之實相』[A77]，可見這是不同的解說實相。佛陀是善巧的，適應眾生根性的不同，說有多種不同的方法。依本頌所說，歸納起來，不出三大類：一、「一切實非實」門，二、「亦實亦非實」門，三、「非實非非實」門。古代的天台、三論學者，根據本頌，說有四門入實相，即：一、一切實門，二、一切非實門，三、亦實亦非實門，四、非實非非實門。依天台者說：一切實，即藏教；以有為無為一切法都是真實的。一切非實，即通教；說一切法都是虛假而不實在的。依此二門而悟入的諸法實相，即真諦。亦實亦非實，是別教；真俗非實，非有非空的中道，是真實。非實非非實，是圓教；三諦無礙，待絕妙絕。依後二門而悟入實相的，是中諦。依三論者說：四門都是方便，因此悟入四門常絕，是一味的實相（三論師也用三門解說）。本來，世俗的緣起假名，是相待的，凡有所說明，必至四句而後完備。如說：一、有，二、無，三、亦有亦無，四、非有非無。第一句是正；第二句是反；第三是綜合，但又成為正的；第四句是超越，又成為反的。此四句，有單，有複，有圓，如三論家所常說的。然歸納起來，只有兩句：一、有（正），二、無（反）；所以佛稱世俗名詮所及的為『二』。佛依世俗而指歸實相，也不出二門：一、常人直覺到的實有性，是第一句；超越此實有妄執性的空（也可以稱之為無），是第二句。世法與佛法的差別，即世間二句是橫的，相對的；佛意是豎越的，指向絕對的。所以，如對有名無，有空無的相，那縱然說空無自性，也非佛意了。如說為四句，第三句的亦有亦無，就是第一句的有——有有與有無；第四的非有非無，即是第二句的無——無有與無無。解作相對，即落於四句，都不能解脫，不見佛意。如領解佛意，離彼不住此，那非有非無即不墮四句；無（或空），非有非無，即入不二法門。

然清辨與青目，都判說本頌為三門。的確，龍樹歸納聲聞者的思想，也是用三門的。這因為本頌是總攝聖教，而聖教的詮辨，必是依二（不能單說實或者非實）而說明其性質的。所以，依實與非實而說明的時候，不出三門：一、一切實非實，是差別門。這是說：一切法，什麼是真實的，什麼是非真實的。真實與非真實，是有他的嚴格的界限。如說：一切法，是真實有的；一切法中的我，是非真實的。或者說：一切世間法是不真實的，一切出世法是真實的。或者說：於一切法所起的遍計執性是非真實有的，依他、圓成實性是真實有的。這可以有種種不同，但彼此差別的見地，主導一切。這大體是為鈍根說法，《般若經》說：『為初學者說生滅如化，不生滅不如化』[A78]，即是此等教門。不如化，就是真實的。一切法中，生滅是不真實的，不生滅是真實的。或者說：生滅是用，不生滅是體；生滅用是依他起，是虛妄分別性；不生滅體是圓成實。二、亦實亦非實，這是圓融門。中國傳統的佛學者，都傾向這一門。天台家雖說重在非實非非實門，而實際為亦實亦非實，如天台學者說：『言在雙非，意在雙即』，這是明白不過的自供了。實即是非實，非實即是實；或者說即空即假；或者說即空即假即中；或者說雙遮雙照，遮照同時——這都是圓融論者。三、非實非非實，是絕待門。待凡常的實執，強說非實；實執去，非實的觀念也不留，如草死雹消，契於一切戲論都絕的實相。此為上根人說，《中觀論》即屬於此。修行者，依此三門入觀，凡能深見佛意的，門門都能入道；否則，這三門即為引人入勝的次第。為初學者說世俗諦中緣起法相不亂，以此為門，觀察什麼是實有，什麼是非實有——假有，分別抉擇以生勝解。進一步，入第二門，觀緣起法中所現的幻相自性不可得；雖無自性而假相宛然，於二諦中得善巧正見。以緣起故無自性，以無自性故緣起，空有交融，即成如實觀。再進一步，入第三門，深入實相的堂奧而現證他。即有而空，還是相待成觀，不是真的能見空性。所以，即有觀空，有相忘而空相不生，豁破二邊，廓然妙證，不但空不可說，非空也不可說。《大智度論》說：『諸法有是一邊，諸法無是一邊……離是二邊行中道，是名般若[A79]波羅蜜』[A80]，都指此門而說。釋尊的開示，不外乎引入實行實證，所以從修學入證的過程上，分為這三門。中國一分學者，不解教意，不知一切教法，都是為眾生說的。於是乎附合菩薩自證境的階位，初見真，次入俗，後真俗無礙，事事無礙，反而以非實非不實的勝義為淺近。不知未能透此一關，擬議聖境，是徒障悟門呀！

青目說：亦實亦非實，為下根人說的；一切實非實，為中根人說的；非實非非實，為上根人說的。三者的次第不順，所以依清辨論釋改正。

庚二　證入無二途

辛一　約勝義說

自知不隨他　　寂滅無戲論　　無異無分別　　是則名實相

如能得意證入，三門所體悟的實相，還是同一的，不可以說有差別。所悟入的實相，『心行言語斷』[A81]一頌，已略示大意；現在再為詮說，先從勝義說，次從世俗說。勝義說，明聖者自覺的智境。世俗說，明聖者悟了第一義，所見緣起法相的一切如幻境界；這雖可以言說詮表，然也大大的不同於凡愚所見。圓滿的無礙通達二諦，唯有佛陀。

「自知」，諸法的真相，是自己體悟到的，有自覺的體驗。「不隨他」，是不以他人所說的而信解。古代禪宗的開示人，多在勦絕情見，讓他自己去體會。如對他說了，他就依他作解，以為實相是如何如何；其實，與實相不知隔離了多遠！正覺實相，是『內自所證』，如人的飲水，冷暖自知，不是聽說水冷而以為冷的。「寂滅」，是生滅的否定。生滅，是起滅於時空中的動亂相。悟到一切法的本來空性，即超越時空性，所以說寂滅。肇公說：『旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流』[A82]，也可說能點出即生滅而常寂的實相了。「無戲論」，根本是離卻一切的自性見，因此，一切言語分別的戲論相都不現前。在自覺的境地，沒有差別性可說，是一切一味的，所以說「無異」。我們聽說無異，就想像是整體的；這不是實相的無異，反而是待異的無異，無異恰好是異——與異不同。龍樹說：『破二不著一。』[A83]如離了差別見，又起平等見、一體見，這怎麼可以？世間的宗教或哲學者，每同情於一元論。這雖有直覺經驗，也是不夠正確，因為執萬有混然一體，每忽略了現實的一面。唯有佛法，超脫了諸法的差別相，而不落於混然一體的一元論。「無分別」，是說諸法的真性，不可以尋思的有漏心去分別他。能具備自知，不隨他，寂滅，無戲論，無異，無分別的六個條件，「是」即「名」為「實相」般若的現證。

辛二　約世俗說

若法從緣生　　不即不異因　　是故名實相　　不斷亦不常

『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』[A84]，實相，即是如是性，如是相，如是因、緣、果、報等；這是《法華經》所說的。要知道，實相即緣起的真相。常人不解緣起而執有自性，所以如本論的廣說一切法實相皆空。畢竟空寂，當然是緣起的實相，然而，緣起而寂滅，同時又即緣起而生滅，緣起法是雙貫二門的。緣起的自性空寂是實相，緣起的生滅宛然，何嘗不是實相？否則，就不免偏墮空邊了。徹底的說，說緣起法自性畢竟空，也即是成立諸法的可有，使眾生改惡修善，離有漏而向無漏；所以，這要說實相的因緣生法。悟了如實空相，從畢竟空中，達世俗的緣起幻有，從空出有，從般若起方便，徹底的正見諸法的如幻如化。這樣的世俗，不是無明所覆的世俗，而是聖者的世俗有了。沒有一法不是相互關係的存在，一切是重重關係的幻網，所以，依佛所悟而宣說的是緣起，諸法是從因「緣」所「生」的。緣與緣所生的果法，有因果能所，因有因相，果有果相，果是「不即」是因的。但果是因的果，也非絕對的差別，所以又是「不異因」的。不一不異，就是因果各有他的特相，而又離因無果，離果無因的。因果關涉的不一不異，即「名」為「實相」。緣起幻相，確實如此解。因為因果的不一不異，所以一切法在因果相續的新新生滅中，如流水燈焰，即是「不斷亦不常」的。因不即是果，所以不常；果不離於因，所以不斷。不一不異，是自他門；不斷不常，是前後門；此二門，即可以通解時空中的一切。而此二者，又成立於緣生的基點上；『緣生即無（自他共無因）生』；不生不滅，是有無門。自他門是橫的，前後門是豎的，有無門是深入的。緣起實相如此，此與畢竟空性融通無礙。阿羅漢及證無生忍的八地菩薩，能如實見諸法的如幻如化。

戊三　入法之益

不一亦不異

不常亦不斷

是名諸世尊

教化甘露味

若佛不出世

佛法已滅盡

諸辟支佛智

從於遠離生

如上所說，「不一」「不異」，「不常」「不斷」的實相，就是即俗而真的緣起中道。如有修行者通達了，那就可以滅諸煩惱戲論，得解脫生死的涅槃了。所以，此緣起的實相，即「諸」佛「世尊教化」聲聞弟子、菩薩弟子的妙「甘露味」。甘露味，是譬喻涅槃解脫味的。中國人說有仙丹，吃了長生不老；印度人說有甘露味，吃了也是不老不死的，今以甘露味作譬喻。世間的仙藥，那裡能不老不死？佛說的緣起寂滅相，即實相與涅槃，才是真的甘露味。得到了，可以解脫生死，不再輪迴了。這甘露味，為佛與弟子所悟的；佛所開示而弟子們繼承弘揚的，也是這個。所以，佛法不二，解脫味不二，三乘是同得一解脫的。佛與聲聞弟子，同悟一實相，不過智有淺深，有自覺或聞聲教而覺罷了！

這一世間所流布的佛法，創於釋迦牟尼佛。佛的教法，在推動如來法輪的佛子，當然是求正法久住於世的。不過諸行是無常的，佛法流行到某一階段，還是要滅的。佛說的法門，在長期的弘傳中，經過許多次的衰微與復興；但久了，漸漸的演變，失去了他的真義，有佛法的名，沒有佛法的實。如不尊重根本，時時喚起佛陀的真諦，那就要名實俱滅了。世間沒有了佛法，經過多少時候，又有佛陀出世，重轉法輪。佛教在世，是這樣的。在前佛滅度，後「佛」未「出世」，「佛」的教「法」也「已滅盡」的時期，也還有悟解緣起實相的聖者，名「辟支佛」。辟支佛，譯為緣覺，或獨覺。約覺悟諸法緣起說，名緣覺；約不從師教，能自發的覺悟說，名獨覺。辟支佛雖自覺緣起的真相，雖近於佛，但他不說法，不能創建廣大普利的佛教，不過獨善其身而已。這辟支佛的真「智」慧，與佛及聲聞多少不同，他是「從於遠離生」的。他是見到諸法無常，厭離世間，而覺悟空相的。過去有位國王，閒遊花園的時候，見百花盛開，心裡非常喜樂。他走過了不久，采女們把花攀折了。他回來一看，剛才盛開的百花，一切都零落了；頓時生起無常的感慨，觀察諸法的生滅緣起，於是就悟道而得甘露味。本品的末後二頌，前一頌即佛化聲聞弟子，後一頌即緣覺的獨悟。二乘的解脫，從此而入，佛陀也如此。佛陀即是將自己所行證的教人，在這點上，才做到佛教的聖者們，見和同解，理和同證。

觀時品第十九

此下有三品，明從因到果——向得中的問題。向與得，是通於三乘的。三乘聖者，由現觀而悟證聖果，所經的時劫不同。如說：聲聞，利根三生成辦，鈍根六十劫證果；緣覺，利根四生成辦，鈍根百劫證果；菩薩三大阿僧祇劫修行。所以現觀品以下，說〈觀時品〉。三乘聖者的修因證果，也有不同。如說：聲聞修四諦的因，證阿羅漢果；緣覺修十二因緣的因，證辟支佛果；菩薩修六度萬行的因，證無上佛果——所以說〈觀因果品〉。三乘聖者的修行，到某階段，即成就他所應成就的功德；在某些情形下，又失壞了他的功德。如初果有退或無退，七地前有退或無退等，所以說〈觀成壞品〉。上來所說的諸品，是各就一事說；這三品，雖約向得中的問題而說，卻可以通於一切，而含有普遍性的。所以，這三品研究到普遍的概念，不同上面諸品觀察具體的事情。時間、因果、成壞——三概念，佛法與外道的見解不同，中國與外國的看法也不同。然而這三類概念，不特有思想的、有知識的，就是常識不豐富的一般人觀念中也是有的，可說是最極普遍的。現在以佛法的正觀，開示不同外道的時間、因果、成壞觀。

時間，是很奧秘的。人人有這直覺的時間觀念，但不是人人所能認識的。不加推論，覺得時間的滾滾而來，倒也不覺得他的奇突；如加以三世的考察、推論，那就立刻發現他的難以理解了。印度外道的時間觀，如勝論師，以為時間是有實體的，一切表現在時間的流動過程中，凡是存在的，都有時間性。時間別有實體，他與一切法和合，使一切法表現出前後、來去、變遷的時間相。時間如燈，黑暗中的一切，由燈可以現見；諸法的動態，也由時間可以現出。所以，時間是諸法的顯了因。又如時論外道，以為時間是萬有的本體，一切的一切，都從時間實體中出來，一切受時間的支配和決定。一切法的生起滅亡，都不過是時間實體的象徵，到了這時這法生，到了那時那法滅，一切以時間而定的。所以，他說：『時來眾生熟，時去則摧朽；時轉如車輪，是故時為因』[A85]。這樣的時間，是一切法的生因。

釋尊說法，不詳為時間的解說。佛法的真義，要從聖典的綜合研究中理解出來。佛滅後，聲聞學者，對這一問題，略有不同的兩派：一、譬喻師說：時間是有實體的，是常住的。常住的實體的時間，是諸法活動的架格；未來的通過了現在，又轉入過去。過、現、未來三世，是有他的實體而嚴密的畫出界限的。所以，諸行是無常的，而諸行所通過的時間，卻是常住的。這是絕對的時間觀。二、其他學派，都說時間並沒有實體，是精神物質的活動所表現的；不是離了具體的事物，另有實在的時間。依性空者看來，二派都不免錯誤。絕對的時間，是非佛法的，不消說。一般以色法心法為實有，以時間為假有，不但依實立假是根本錯誤，抹煞時間的緣起性，也是大大不可的。在後一派中，所說依法有生滅而立時間，然表現時間的諸法生滅，怎樣入於過去，怎樣到達現在，怎樣尚在未來，這又是很有諍論的。說一切有部，主張法體實有，雖表現為三世，而都是實有的。那怎可以說有三世呢？《大毘婆沙論》中，有四大論師的解說不同。被推為正宗的有部學者，是這樣的：法的引生自果作用，已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在。時間性，就在這作用的已起未起、已滅未滅中顯出；法體是實有的，恆住自性的。大眾、分別說系及經部師，以為現在的法是實有，過去未來法是假有的。這在大乘法中，如唯識學者的三世觀，也是現在實有的。過去已經過去了，不能說實有；他雖生起現在，有功能到現在，但這已是現在的，現在起用或潛藏在現在，並不在過去。我們覺得過去是有，不過依現在的因果諸行，而推論他的有所來而已。未來也是這樣，現在有功能，可以引起未來，未來是有的。然此只是當來可以有，此能引生未來的，實際上還在現在。大乘性空論者，是三世有的。以記憶過去來說，記憶過去的經驗，從能記憶的意識說，從再現於意識的影像說，好像過去是依現在而假立的；其實，意識現起的意象，是指示過去所經驗的。記憶意象所指的，是過去的經驗，不是現在的認識；過去的經驗並沒有來現在。約預測未來說，預測未來有某事發生，就預測的意識說，好像未來是現在的；其實，他所預測的境界是未來，而不是現在的想像。現在實有論者，把心封鎖在短促的現在，不知道心識了境的能力回想到過去，所緣就在過去；推想到未來，所緣就在未來。說一切有部，也是屬於三世有的，但他是實有論者。性空論者是三世幻有論者，所以能圓滿的解說時間。現在實有者，有一根本的錯誤，不知現在是不能獨立的，沒有絕對的現在可說。現在是觀待過去未來而有，離了過去未來，還有什麼現在？沒有前後相的時間，根本是破壞時間特性的。凡建立現在有的，被剎那論所縛，還不得解脫呢！大乘佛學者，還有說三世各有三世（也從聲聞學派演化而來），三三有九世，九世同在一念中，稱為十世。九世不礙一念，一念不礙九世，九世一念，是圓融無礙的。這可說是三世有與現在一念有的綜合者，但他是擬議的。結果是籠統的忽略時間的歷史差別性。現在，論主以性空幻有正見的時間觀，破斥實有自性的學者們。