印顺导师:丁一现观

丁一　现观

戊一　入法之门

己一　修如实观

若我是五阴

我即为生灭

若我异五阴

则非五阴相

若无有我者

何得有我所

灭我我所故

名得无我智

得无我智者

是则名实观

得无我智者

是人为希有

印度的宗教、哲学者，说有情的生死轮回，是以小我的灵魂为主体的；宇宙的一切现象，以大我的梵为实体的。这小我、大我，经佛的正智观察，断为：如有我，生死轮回不可能，宇宙的一切也无法成立。外道的大我，假使人格化，那就是神，是上帝，是梵天；假使理体化，那就是各式各样的神秘的大实在。这种思想，在佛法的体系中，是彻底的扫荡；神或上帝，是我佛所极端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特点，就在此。我是主宰义；主是自己作得主，含有自由自在的意思；宰是宰割，能支配统治，自由区分一切的意思。妄执有我，就以自我是世间的中心，一切的一切，都是以自我的评价为标准，以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面，称之为神，以为是世间的支配者、创造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化为宇宙的实体（物质或精神），这是自己完成的，永[A70]恒常存的。不是宇宙为一绝对的实体，即想像为无限差别的多元，各各独立的。这些是佛经所常据以破斥的我，然佛说无我的真意，不仅摧破这些分别推论而建立的我。我见是生死根本，是一切有情、一切凡人所共同直觉到的。所以，常识直觉中的自我感，不加分别而自然觉到的自有、常有、独有的自我，为我见的根源，实为佛说无我的主要对象。此无我，也即是没有补特伽罗我，也就是无那身心和合中人人直觉的主宰我。自己所觉到的我，是主宰，是不离环境的；所以，内执自我，同时必执外在的我所。我所属于我，与我有密切的联系，我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被执为实有，与我见同样的，是同一的自性见。一分声闻学者，以为我是无的，法是有的，这实在没有懂得佛陀的教意。要知没有自我，即没有我所。以无自性的正观，通达人无我，也必能以同样的观慧，了解外在的一切一切没有自性，必然能达到法无我的正觉。从人无我可以达到法无我，所以佛多说有情身心和合的自我不可得。

人人所直觉到的我，虽然外道计执为即蕴或离蕴的，然依《阿含经》说：‘若计有我，一切皆于此五受阴计有我’[A71]，他决非离身心而存在。身心的要素，佛常说是五阴。生理的机构，血肉的躯体，是色法；心理的活动，不外情绪的感受，想像的认识，意志的造作；而能知这三者的，是心识的作用。约精神与物质的分别，色阴是物质的，受、想、行、识四阴是精神的。约能知与所知分别，识阴是能知的，色、受、想、行四阴是所知的。反观自我，身心中了不可得，除了五阴，更没有我的体用。我，不过是依五蕴和合而有的假我，如探求他的实体，一一蕴中是不可得的。外道要执有实我，那么，如“我是五阴”，那所说的“我”，应该与五阴一样是“生灭”的。色法的迁变演化，在人的生理上是很显著的；心理的变化，更快更大。苦乐的感受，不是时刻的在变动吗？认识、意志，都在息息不停的变化中。不但是所知的四阴是生灭变化的，就是能知的心识，也是生灭变动的。我们反省认识时，心识已是客观化了，客观化的能知者，也就是所知者，他与前四阴一样的是生灭法。凡是认识，必有主观与客观的相待而存在；不离客观的主观，必因客观的变化而变化。在反省主观的认识时，立刻觉了此前念的主观已过去；现在所觉了的，仅是一种意境，与回忆中的东西一样。佛法不承认有此离客观的主观独存常存。各式各样的真常唯心论者、有我论者，他们以为：主观性的能知者，永远是不能认识的，始终是内在的统一者；反省时所觉到的，是主观的客观化，不是真的主观。所以，产生真心常住的思想。然而，既是不可认识的认识者，又从何而知他是认识者？而且，凭什么知道过去主观的认识，与此时的主观认识是一、常住不变？真的不可认识吗？根本佛法，是不承认有能知者不可为所知的，或是常住的。主张有我的，决不肯承认我是生灭的，因为生灭即是推翻自我的定义，所以有的主张离蕴我。然而，“我”如“异”于“五阴”，我与阴分离独在，即不能以“五阴”的“相”用去说明。不以五阴为我的相，那我就不是物质的，也不是精神的。非见闻觉知的，那所说的离蕴我，究竟是什么呢？我不就是五阴，破即蕴的我；我不异于五阴，破离蕴的我。凡是计著有我的，无论他说我大我小，我在色中，色在我中，乃至种种的不同，到底是依五阴而计为我的。所以破了离阴、即阴的我，一切妄执的我无不破除。这样的破我，虽是破除分别计执的我，但要破除一切众生所共同直觉存在的，人同此心、心同此感的俱生我，也还是从此而入。因为，如确有实我，那加以推论，总不出离蕴、即蕴二大派。如离蕴、即蕴我不可得，一切实我都可以迎刃而破了。

我所，凡自我见所关涉到的一切都是。如灯光所照到的，一切都是灯所照的；灯如自我，光所达到的如我所，有我见即有我所见。我所，或是我所缘的一切，或是我所依而存在的身心。觉得是真实性的，为我所有的，即是法见、我所见。我所见依我见而存在，“无有我”的自性可得，我所也就没有了，所以说“何得有我所”？这是从我空而达到法空。不过，无我，但无自性有的我；流动变化中依身心和合而存在的缘起假名我，是有的。这假名我，不可说他就是蕴，也不可说他不是蕴，他是非即蕴非离蕴的。但也不如犊子系所想像的不可说我，假名我是不无缘起的幻相而实性不可得的。正确的悟解身心和合中的缘起假名我，就是正见。有了正见，可破除常住真实的自我了。在吾人的身心和合演变中，有不断不常、不一不异的假名我。众生不知道他是假名无实的，这才执为是真实自性有了。假名的缘起我，不离因缘而存在，所以非自有的；依他因缘而俱起，所以非独存的；在息息流变中，所以非常住的。通达此缘起假名我，一方面不否定个性与人格，能信解作与受的不断不常；一方面也不生起错误的邪见，走上真常的唯心与唯神。依缘起我而正见性空，即我法二执不生，正见诸法的真相了。

上一颂半，观所观境空；下一颂半，即解成观而得真空慧。观我我所不可得，我法二执不起；通达一切法无我我所的般若现前，名无我智。一分学者以为：无我智是浅的，是共声闻所得的；法空智更深刻些，唯菩萨能得。又有人说：法空智还不彻底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本论所发挥的《阿含》真义，无我智是体悟真实相的唯一智慧，这是凡圣关头：有了无我智，就是圣者；没有，就是凡夫。不过，二乘圣者求证心切，所以不广观一切法空，只是扼要的观察身心无我（佛也应此等机，多说人无我）。不能正见法无自性中，萨迦耶见的妄执自我，为生死根本。所以能离萨迦耶见，无我无我所，自会不执著一切法，而离我法的系缚了。月称说：声闻学者通达了人无我，如进一步的观察诸法，是一定可以通达法空的。他们可以不观法空，但决不会执法实有。我们要知道：后代佛法的广明一切法空，一是菩萨的智慧深广；一是为了声闻学者的循名著相，不见真义，于我法中起种种见，所以于内我外法广泛推求，令通达诸法无自性。论到依解成行，仍从无我智入；得无我智，即能洞见我法二空了。因此，三乘圣者解脱生死的观慧，是无差别的，只是广观略观不同罢了。论说：“灭我我所故，名得无我智”，即指此实相般若的现觉。“得”到这“无我智”，才真是能如“实观”法实相的。能“得”这“无我智”的，“是人”最“为希有”！他已超凡入圣，不再是一般的凡夫了。

佛说的般若，不是常识的智慧；也不是科学哲学家的智慧，他们的智慧，只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智，不能了解无自性，不能对治生死的根本，自然也不能得解脱。此中所说的无我智，是悟解一切我法无自性的真实智，也名为胜义智。胜义无我智所体悟的，即一切法的真相，一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性。不像世俗智境那样的差别，而是无二无别的，朴质简要，周利槃陀那样的愚钝，均头沙弥那样的年轻，须跋陀罗那样的老耄，都能究竟通达。这可说是最简最易的，然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常难得的！

清辨《般若灯论》，后一颂作：‘得无我我所，不见法起灭；无我我所故，彼见亦非见’[A72]，解说也不同。他说：以无我观，见诸法的刹那生灭，悟到无常是苦，苦故无我；得无我智，通达我空，唯见法生法灭，这是二乘的悟境。再进一步，观无我故即无我所，一切法的生灭相不现前。悟得不生不灭时，不但生灭的法相空无所有，得无我我所的观想也不现前，到达境智一如，能所双泯，才是菩萨悟见真法性的智慧。然而，本论虽有此从我空到我所空的观行过程，但决不能以此而判大小。不但菩萨，就是二乘，如真的现觉无我，也决无能所差别的，不会有无我观想的。《金刚经》，即明白说到这一点。而且，依梵文、藏文的本颂，作：‘无我我所执，彼亦无所有，见无执有依，此则为不见。’[A73]文意是：外人难：以无我智通达无我无我所执，有智为能证，有空相为所证，这还不是我与我所的别名？所以论主说：现证无我我所时，决不会自觉有我能证无我我所的。如见到自己无我我所执，这是不能见真理的。这样，颂文在解说泯除我能证无我的观念，虽与青目释不同，然在全体思想上，却没有矛盾。清辨论师所释，显然是别解了。

己二　得解脱果

内外我我所

尽灭无有故

诸受即为灭

受灭则身灭

业烦恼灭故

名之为解脱

业烦恼非实

入空戏论灭

这两颂，向来有不同的解说。三论宗的学者说：这是声闻的解脱。依青目论，前颂是无余涅槃，后颂是有余涅槃。月称论师说：这是一般的解脱。清辨论师说：前颂明小乘解脱，唯灭烦恼障；后颂明大乘解脱，双灭烦恼、所知障。推究论意，应同月称说；即前颂说所得的解脱果，后颂说能得解脱果的所以然。

“内”而身心，“外”而世界，在这所有的一切法上，妄起“我我所”执，执内身是我，执外法是我所有等。如能得无我智，即能把我我所执“尽灭无有”。我我所见灭，“诸受”也就“灭”除不起了。诸受，即诸取：一、我语取，这是根本的，内见自我实我而执持他。二、欲取，以自我为主，执著五欲的境界而追求他。贪求无厌，是欲取的功用。三、见取，固执自己的主张、见解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，这是执持那不合正理、不近人情的行为，无意义的戒条，以为可以生人、生天。有了这诸取，自然就驰取奔逐，向外追求而造作诸业了。有了业力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由无明的不能正见我法的性空，以为是实有的而贪爱他；由贪爱追求，造作种种的善恶业，而构成生死流转的现象。如在所认识的境界中，慧明生而无明灭，我我所执不起，也就不再有诸取的追求造作了。诸“受（取）灭”，那受生老病死的苦报“身”，也就随之“灭”而不生。业烦恼灭，生老病死不起，指未来的后有。至于现在的果报身，已经生起，生起就不能不老不病不死；三乘贤圣，就是佛，也不能例外。此中身灭，即未来的苦果不生；不生也就不老不死，而宣告生死已尽了。

有情有老病死的现象，是由诸业所感的；诸业是由烦恼所引起的。所以，“业烦恼灭”了，即能截断生死的源流，“名之为解脱”。解脱，不但是未来生死的不起，现实的有情如能离去系缚，能现证寂灭的不生，这也就是解脱。一般说了生死，不是到没有生死时才叫了脱，是说一旦体悟空性，不再为烦恼所系缚，现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的，否则，现生不知，一味的寄托在未来，解脱也就够渺茫了！

为什么烦恼业可灭而得解脱呢？因为，“业”与“烦恼”，本是“非实”、无自性的，不过因妄执自性，起种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实自性，不从缘起，那就绝对不能灭，也就不能解脱。好在是无实自性的，所以离去造成烦恼业的因缘，即悟“入空”性，一切的“戏论”都“灭”了。戏论息灭，烦恼就不起；毕故不造新，即能得真正的解脱。戏论虽多，主要的有两种：爱戏论，是财物、色欲的贪恋；见戏论，是思想的固执。通达了无实自性，这一切就都不起了！

梵文及藏文，后一颂的初二句束为一句，次二句开为三句，是：‘业惑尽解脱；业惑从分别，分别从戏论，因空而得灭。’语句虽不同，意思是一样的。就是：烦恼业是从虚妄分别起的；虚妄分别，是从无我现我、无法现法的自性戏论而生的；要灭除这些，须悟入空性。悟入了空性，就灭戏论；戏论灭，虚妄分别灭；虚妄分别灭，烦恼灭；烦恼灭，业灭；业灭，生死灭；生死灭，就得解脱了。

月称说：通达无自性空，离我我所执，所断的是烦恼障，也是所知障。二障是引发生死的主力，三乘圣者得解脱，都要离此。其中，以萨迦耶见（我见）为主，如果未能彻见无我，二障是一定要现起的。习气不是所知障，是烦恼熏习在身心中所残余的气分，有了这习气存在，就不能普遍的了解一切。二乘圣者，但断二障，习气未除，所以不能遍知世俗谛中一切差别，功德不能圆满。这可以譬喻说明：如镜子里的人影，无知的小孩见了，以为是个实在的，所以喊他叫他。有知识的大人，见到那镜中的影像，知道是影子，自然不会与他谈话。小孩如凡夫，凡夫不知诸法是幻化假有的，所以执一切诸法为实在。大人如圣者，其中，二乘圣者，虽知诸法如幻如化，虽不起实有的妄执；但习气所现的自性相，还于世俗智前现起；虽然不起实执，但不知不觉的，总还觉得他如此。佛菩萨离了习气，不但胜义观中离自性相，即世俗谛中也毕竟不可得；到这时，才能圆见诸法的即假即空。然习气的存在，并不能招感生死，所以二乘极果、八地菩萨断二障尽，就得名为阿罗汉了。

戊二　入法之相

己一　真实不思议

诸佛或说我

或说于无我

诸法实相中

无我无非我

诸法实相者

心行言语断

无生亦无灭

寂灭如涅槃

无我无我所，是约观行趣入说。到得真正的现证诸法实相，那是一切名言思惟所不及的。佛说：诸法是无常的，无常是苦的，苦是无我的。有人即因此以为实有无我理性，无我理即诸法实相。这样的解说，是远离实相的。佛说的实相，是一切戏论皆灭的，所以说‘毕竟空中，一切戏论皆息’[A74]。如以为破除人法二我，别证真实的无我性，那就心行有相，不契实相了。并且，如有真实的无我自性，那佛也不应说我了。佛有时说我——我从前怎样，我见色，我闻声；有时也说有众生——如此名、如此族、如此寿命。佛有时说我，有时又说无我，佛说我与无我，都是适应众生的根机而说的。有的听了无我，以为是断灭，生起极大的恐惧；佛就为他说有我，自作自受。缘起法中，确乎有假名我，佛说有我是真实的。有的听说有我，就生起坚固的执著，以为有真常实在的自我；佛要对治他们，所以说无我。如他们所妄执的我不可得，这也是确实不可得的。说无我是对执我的有情说，使知道我我所没有自性，离我我所执，是对治悉檀；说有我是为恐惧断灭的有情说，使知道有因有果，不堕于无见，是为人悉檀。有时，对已觉悟了的阿罗汉、八地菩萨，不妨说有我；他们是知道假名我的。“佛”虽有时“说我”，有时“说于无我”，但“诸法实相中”，是“无我无非我”的。即我自性不可得，而也没有无性（空）相的，无妄我而不着无我。名相不能拟议，对虚妄说，称之为实相。这一颂，针对有人无我与法无我实性的学者。

上面的解说，是以性空者的思想，会通《阿含经》说我说无我的差别，而指归毕竟空寂的。如依后期佛教真常论者的立场，会别解说：佛说无我，是无外道的神我；佛说有我，是有真常乐净的真我。无外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即诸法实相，是离四句，绝百非，不可说为有我无我的。非有我无我而称之为我，即从有情的身心活动，而显示真常本净的实体。

以理智观察，悟到“诸法实相”，这实相是怎样的？是“心行言语断”的。心行断，是说诸法实相，不是一般意识的寻思境界。一般的意识，分析、综合、决断、想像他，是不可能的。《解深密经》说：胜义谛是超过寻思的。言语断，是说诸法实相，不是口头的语言或文字，所能说得出的。我们的语言文字，不过是符号、表象，在常识的惯习境中，以为是如何如何；而诸法实相，却是离言说相的。《解深密经》说：胜义谛是离言性的。净名长者的默然，即表示此意。总而言之，是不可思议。实相是自觉的境界，一切所取相离，能见相也不可得。一般人所以不能体解实相，就因为常人的认识，有能知所知、能说所说的对立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的（约一念说）。所以，实相的自觉，是泯绝能所，融入一切中去直觉一切的。如此境地，如何可说？要说，就必有能所彼此了！所以《法华经》说：‘诸法寂灭相，不可以言宣。’[A75]但为了使人趣向实相，体悟实相，又不得不从世俗假名中说。世俗的心知言说，都不能道出实相的一滴，所以宣说实相的方式，是从遮诠的方法去[A76]仿佛他的。对虚妄的生死，说涅槃的真实：一切法有生有灭，无常故苦；要解脱生老病死，不生不灭，才是涅槃。一分学者，不知如来方便的教意，以为有生有灭是世间，克制了起灭的因，不起生灭的苦果，就达到不生不灭的出世涅槃了。涅槃是灭谛，是无为，是与一切有为生灭法不同的。这样的意见，实是不解佛意。其实，涅槃即诸法实相，不是离一切法的生灭，另有这真常不变的实体。不过常人不见诸法实相，佛才对虚说实，说生灭应舍，涅槃应求。如从缘起而悟解空性，那就无自性的缘起生灭的当体，本来即是不生不灭的。体达此无自性生灭的空性，也就是实证不生灭的涅槃了，何曾别有涅槃可得？涅槃是不生灭的，寂静离戏论的，一切学者都能信受，但大抵以为离一切法而别有，所以，现在说：“无生亦无灭，寂灭如涅槃。”寂灭是生灭动乱的反面，不要以为涅槃如此，一切生灭法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞见他的真相，一切法即是寂灭如涅槃的。这里说如涅槃，是以一般小乘学者同许的涅槃，以喻说实相的。依性空者的正见，诸法实相寂灭即涅槃，不止于‘如’呢！

己二　方便假名说

庚一　趣入有多门

一切实非实　　亦实亦非实　　非实非非实　　是名诸佛法

实相寂灭离言，那又怎样能引导人去体悟呢？佛有大悲方便，能‘言随世俗，心不违实相’，依世俗相待说法，引入平等空性。所以，实相无二无别，而佛却说有看来不同的实相，令人起解修观。不同的观法，都可以渐次的深入，悟证实相。本颂“是名诸佛法”一句，在《大智度论》中作‘是名诸法之实相’[A77]，可见这是不同的解说实相。佛陀是善巧的，适应众生根性的不同，说有多种不同的方法。依本颂所说，归纳起来，不出三大类：一、“一切实非实”门，二、“亦实亦非实”门，三、“非实非非实”门。古代的天台、三论学者，根据本颂，说有四门入实相，即：一、一切实门，二、一切非实门，三、亦实亦非实门，四、非实非非实门。依天台者说：一切实，即藏教；以有为无为一切法都是真实的。一切非实，即通教；说一切法都是虚假而不实在的。依此二门而悟入的诸法实相，即真谛。亦实亦非实，是别教；真俗非实，非有非空的中道，是真实。非实非非实，是圆教；三谛无碍，待绝妙绝。依后二门而悟入实相的，是中谛。依三论者说：四门都是方便，因此悟入四门常绝，是一味的实相（三论师也用三门解说）。本来，世俗的缘起假名，是相待的，凡有所说明，必至四句而后完备。如说：一、有，二、无，三、亦有亦无，四、非有非无。第一句是正；第二句是反；第三是综合，但又成为正的；第四句是超越，又成为反的。此四句，有单，有复，有圆，如三论家所常说的。然归纳起来，只有两句：一、有（正），二、无（反）；所以佛称世俗名诠所及的为‘二’。佛依世俗而指归实相，也不出二门：一、常人直觉到的实有性，是第一句；超越此实有妄执性的空（也可以称之为无），是第二句。世法与佛法的差别，即世间二句是横的，相对的；佛意是竖越的，指向绝对的。所以，如对有名无，有空无的相，那纵然说空无自性，也非佛意了。如说为四句，第三句的亦有亦无，就是第一句的有——有有与有无；第四的非有非无，即是第二句的无——无有与无无。解作相对，即落于四句，都不能解脱，不见佛意。如领解佛意，离彼不住此，那非有非无即不堕四句；无（或空），非有非无，即入不二法门。

然清辨与青目，都判说本颂为三门。的确，龙树归纳声闻者的思想，也是用三门的。这因为本颂是总摄圣教，而圣教的诠辨，必是依二（不能单说实或者非实）而说明其性质的。所以，依实与非实而说明的时候，不出三门：一、一切实非实，是差别门。这是说：一切法，什么是真实的，什么是非真实的。真实与非真实，是有他的严格的界限。如说：一切法，是真实有的；一切法中的我，是非真实的。或者说：一切世间法是不真实的，一切出世法是真实的。或者说：于一切法所起的遍计执性是非真实有的，依他、圆成实性是真实有的。这可以有种种不同，但彼此差别的见地，主导一切。这大体是为钝根说法，《般若经》说：‘为初学者说生灭如化，不生灭不如化’[A78]，即是此等教门。不如化，就是真实的。一切法中，生灭是不真实的，不生灭是真实的。或者说：生灭是用，不生灭是体；生灭用是依他起，是虚妄分别性；不生灭体是圆成实。二、亦实亦非实，这是圆融门。中国传统的佛学者，都倾向这一门。天台家虽说重在非实非非实门，而实际为亦实亦非实，如天台学者说：‘言在双非，意在双即’，这是明白不过的自供了。实即是非实，非实即是实；或者说即空即假；或者说即空即假即中；或者说双遮双照，遮照同时——这都是圆融论者。三、非实非非实，是绝待门。待凡常的实执，强说非实；实执去，非实的观念也不留，如草死雹消，契于一切戏论都绝的实相。此为上根人说，《中观论》即属于此。修行者，依此三门入观，凡能深见佛意的，门门都能入道；否则，这三门即为引人入胜的次第。为初学者说世俗谛中缘起法相不乱，以此为门，观察什么是实有，什么是非实有——假有，分别抉择以生胜解。进一步，入第二门，观缘起法中所现的幻相自性不可得；虽无自性而假相宛然，于二谛中得善巧正见。以缘起故无自性，以无自性故缘起，空有交融，即成如实观。再进一步，入第三门，深入实相的堂奥而现证他。即有而空，还是相待成观，不是真的能见空性。所以，即有观空，有相忘而空相不生，豁破二边，廓然妙证，不但空不可说，非空也不可说。《大智度论》说：‘诸法有是一边，诸法无是一边……离是二边行中道，是名般若[A79]波罗蜜’[A80]，都指此门而说。释尊的开示，不外乎引入实行实证，所以从修学入证的过程上，分为这三门。中国一分学者，不解教意，不知一切教法，都是为众生说的。于是乎附合菩萨自证境的阶位，初见真，次入俗，后真俗无碍，事事无碍，反而以非实非不实的胜义为浅近。不知未能透此一关，拟议圣境，是徒障悟门呀！

青目说：亦实亦非实，为下根人说的；一切实非实，为中根人说的；非实非非实，为上根人说的。三者的次第不顺，所以依清辨论释改正。

庚二　证入无二途

辛一　约胜义说

自知不随他　　寂灭无戏论　　无异无分别　　是则名实相

如能得意证入，三门所体悟的实相，还是同一的，不可以说有差别。所悟入的实相，‘心行言语断’[A81]一颂，已略示大意；现在再为诠说，先从胜义说，次从世俗说。胜义说，明圣者自觉的智境。世俗说，明圣者悟了第一义，所见缘起法相的一切如幻境界；这虽可以言说诠表，然也大大的不同于凡愚所见。圆满的无碍通达二谛，唯有佛陀。

“自知”，诸法的真相，是自己体悟到的，有自觉的体验。“不随他”，是不以他人所说的而信解。古代禅宗的开示人，多在剿绝情见，让他自己去体会。如对他说了，他就依他作解，以为实相是如何如何；其实，与实相不知隔离了多远！正觉实相，是‘内自所证’，如人的饮水，冷暖自知，不是听说水冷而以为冷的。“寂灭”，是生灭的否定。生灭，是起灭于时空中的动乱相。悟到一切法的本来空性，即超越时空性，所以说寂灭。肇公说：‘旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流’[A82]，也可说能点出即生灭而常寂的实相了。“无戏论”，根本是离却一切的自性见，因此，一切言语分别的戏论相都不现前。在自觉的境地，没有差别性可说，是一切一味的，所以说“无异”。我们听说无异，就想像是整体的；这不是实相的无异，反而是待异的无异，无异恰好是异——与异不同。龙树说：‘破二不着一。’[A83]如离了差别见，又起平等见、一体见，这怎么可以？世间的宗教或哲学者，每同情于一元论。这虽有直觉经验，也是不够正确，因为执万有混然一体，每忽略了现实的一面。唯有佛法，超脱了诸法的差别相，而不落于混然一体的一元论。“无分别”，是说诸法的真性，不可以寻思的有漏心去分别他。能具备自知，不随他，寂灭，无戏论，无异，无分别的六个条件，“是”即“名”为“实相”般若的现证。

辛二　约世俗说

若法从缘生　　不即不异因　　是故名实相　　不断亦不常

‘唯佛与佛，乃能究尽诸法实相’[A84]，实相，即是如是性，如是相，如是因、缘、果、报等；这是《法华经》所说的。要知道，实相即缘起的真相。常人不解缘起而执有自性，所以如本论的广说一切法实相皆空。毕竟空寂，当然是缘起的实相，然而，缘起而寂灭，同时又即缘起而生灭，缘起法是双贯二门的。缘起的自性空寂是实相，缘起的生灭宛然，何尝不是实相？否则，就不免偏堕空边了。彻底的说，说缘起法自性毕竟空，也即是成立诸法的可有，使众生改恶修善，离有漏而向无漏；所以，这要说实相的因缘生法。悟了如实空相，从毕竟空中，达世俗的缘起幻有，从空出有，从般若起方便，彻底的正见诸法的如幻如化。这样的世俗，不是无明所覆的世俗，而是圣者的世俗有了。没有一法不是相互关系的存在，一切是重重关系的幻网，所以，依佛所悟而宣说的是缘起，诸法是从因“缘”所“生”的。缘与缘所生的果法，有因果能所，因有因相，果有果相，果是“不即”是因的。但果是因的果，也非绝对的差别，所以又是“不异因”的。不一不异，就是因果各有他的特相，而又离因无果，离果无因的。因果关涉的不一不异，即“名”为“实相”。缘起幻相，确实如此解。因为因果的不一不异，所以一切法在因果相续的新新生灭中，如流水灯焰，即是“不断亦不常”的。因不即是果，所以不常；果不离于因，所以不断。不一不异，是自他门；不断不常，是前后门；此二门，即可以通解时空中的一切。而此二者，又成立于缘生的基点上；‘缘生即无（自他共无因）生’；不生不灭，是有无门。自他门是横的，前后门是竖的，有无门是深入的。缘起实相如此，此与毕竟空性融通无碍。阿罗汉及证无生忍的八地菩萨，能如实见诸法的如幻如化。

戊三　入法之益

不一亦不异

不常亦不断

是名诸世尊

教化甘露味

若佛不出世

佛法已灭尽

诸辟支佛智

从于远离生

如上所说，“不一”“不异”，“不常”“不断”的实相，就是即俗而真的缘起中道。如有修行者通达了，那就可以灭诸烦恼戏论，得解脱生死的涅槃了。所以，此缘起的实相，即“诸”佛“世尊教化”声闻弟子、菩萨弟子的妙“甘露味”。甘露味，是譬喻涅槃解脱味的。中国人说有仙丹，吃了长生不老；印度人说有甘露味，吃了也是不老不死的，今以甘露味作譬喻。世间的仙药，那里能不老不死？佛说的缘起寂灭相，即实相与涅槃，才是真的甘露味。得到了，可以解脱生死，不再轮回了。这甘露味，为佛与弟子所悟的；佛所开示而弟子们继承弘扬的，也是这个。所以，佛法不二，解脱味不二，三乘是同得一解脱的。佛与声闻弟子，同悟一实相，不过智有浅深，有自觉或闻声教而觉罢了！

这一世间所流布的佛法，创于释迦牟尼佛。佛的教法，在推动如来法轮的佛子，当然是求正法久住于世的。不过诸行是无常的，佛法流行到某一阶段，还是要灭的。佛说的法门，在长期的弘传中，经过许多次的衰微与复兴；但久了，渐渐的演变，失去了他的真义，有佛法的名，没有佛法的实。如不尊重根本，时时唤起佛陀的真谛，那就要名实俱灭了。世间没有了佛法，经过多少时候，又有佛陀出世，重转法轮。佛教在世，是这样的。在前佛灭度，后“佛”未“出世”，“佛”的教“法”也“已灭尽”的时期，也还有悟解缘起实相的圣者，名“辟支佛”。辟支佛，译为缘觉，或独觉。约觉悟诸法缘起说，名缘觉；约不从师教，能自发的觉悟说，名独觉。辟支佛虽自觉缘起的真相，虽近于佛，但他不说法，不能创建广大普利的佛教，不过独善其身而已。这辟支佛的真“智”慧，与佛及声闻多少不同，他是“从于远离生”的。他是见到诸法无常，厌离世间，而觉悟空相的。过去有位国王，闲游花园的时候，见百花盛开，心里非常喜乐。他走过了不久，采女们把花攀折了。他回来一看，刚才盛开的百花，一切都零落了；顿时生起无常的感慨，观察诸法的生灭缘起，于是就悟道而得甘露味。本品的末后二颂，前一颂即佛化声闻弟子，后一颂即缘觉的独悟。二乘的解脱，从此而入，佛陀也如此。佛陀即是将自己所行证的教人，在这点上，才做到佛教的圣者们，见和同解，理和同证。

观时品第十九

此下有三品，明从因到果——向得中的问题。向与得，是通于三乘的。三乘圣者，由现观而悟证圣果，所经的时劫不同。如说：声闻，利根三生成办，钝根六十劫证果；缘觉，利根四生成办，钝根百劫证果；菩萨三大阿僧祇劫修行。所以现观品以下，说〈观时品〉。三乘圣者的修因证果，也有不同。如说：声闻修四谛的因，证阿罗汉果；缘觉修十二因缘的因，证辟支佛果；菩萨修六度万行的因，证无上佛果——所以说〈观因果品〉。三乘圣者的修行，到某阶段，即成就他所应成就的功德；在某些情形下，又失坏了他的功德。如初果有退或无退，七地前有退或无退等，所以说〈观成坏品〉。上来所说的诸品，是各就一事说；这三品，虽约向得中的问题而说，却可以通于一切，而含有普遍性的。所以，这三品研究到普遍的概念，不同上面诸品观察具体的事情。时间、因果、成坏——三概念，佛法与外道的见解不同，中国与外国的看法也不同。然而这三类概念，不特有思想的、有知识的，就是常识不丰富的一般人观念中也是有的，可说是最极普遍的。现在以佛法的正观，开示不同外道的时间、因果、成坏观。

时间，是很奥秘的。人人有这直觉的时间观念，但不是人人所能认识的。不加推论，觉得时间的滚滚而来，倒也不觉得他的奇突；如加以三世的考察、推论，那就立刻发现他的难以理解了。印度外道的时间观，如胜论师，以为时间是有实体的，一切表现在时间的流动过程中，凡是存在的，都有时间性。时间别有实体，他与一切法和合，使一切法表现出前后、来去、变迁的时间相。时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以现见；诸法的动态，也由时间可以现出。所以，时间是诸法的显了因。又如时论外道，以为时间是万有的本体，一切的一切，都从时间实体中出来，一切受时间的支配和决定。一切法的生起灭亡，都不过是时间实体的象征，到了这时这法生，到了那时那法灭，一切以时间而定的。所以，他说：‘时来众生熟，时去则摧朽；时转如车轮，是故时为因’[A85]。这样的时间，是一切法的生因。

释尊说法，不详为时间的解说。佛法的真义，要从圣典的综合研究中理解出来。佛灭后，声闻学者，对这一问题，略有不同的两派：一、譬喻师说：时间是有实体的，是常住的。常住的实体的时间，是诸法活动的架格；未来的通过了现在，又转入过去。过、现、未来三世，是有他的实体而严密的画出界限的。所以，诸行是无常的，而诸行所通过的时间，却是常住的。这是绝对的时间观。二、其他学派，都说时间并没有实体，是精神物质的活动所表现的；不是离了具体的事物，另有实在的时间。依性空者看来，二派都不免错误。绝对的时间，是非佛法的，不消说。一般以色法心法为实有，以时间为假有，不但依实立假是根本错误，抹煞时间的缘起性，也是大大不可的。在后一派中，所说依法有生灭而立时间，然表现时间的诸法生灭，怎样入于过去，怎样到达现在，怎样尚在未来，这又是很有诤论的。说一切有部，主张法体实有，虽表现为三世，而都是实有的。那怎可以说有三世呢？《大毘婆沙论》中，有四大论师的解说不同。被推为正宗的有部学者，是这样的：法的引生自果作用，已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在。时间性，就在这作用的已起未起、已灭未灭中显出；法体是实有的，恒住自性的。大众、分别说系及经部师，以为现在的法是实有，过去未来法是假有的。这在大乘法中，如唯识学者的三世观，也是现在实有的。过去已经过去了，不能说实有；他虽生起现在，有功能到现在，但这已是现在的，现在起用或潜藏在现在，并不在过去。我们觉得过去是有，不过依现在的因果诸行，而推论他的有所来而已。未来也是这样，现在有功能，可以引起未来，未来是有的。然此只是当来可以有，此能引生未来的，实际上还在现在。大乘性空论者，是三世有的。以记忆过去来说，记忆过去的经验，从能记忆的意识说，从再现于意识的影像说，好像过去是依现在而假立的；其实，意识现起的意象，是指示过去所经验的。记忆意象所指的，是过去的经验，不是现在的认识；过去的经验并没有来现在。约预测未来说，预测未来有某事发生，就预测的意识说，好像未来是现在的；其实，他所预测的境界是未来，而不是现在的想像。现在实有论者，把心封锁在短促的现在，不知道心识了境的能力回想到过去，所缘就在过去；推想到未来，所缘就在未来。说一切有部，也是属于三世有的，但他是实有论者。性空论者是三世幻有论者，所以能圆满的解说时间。现在实有者，有一根本的错误，不知现在是不能独立的，没有绝对的现在可说。现在是观待过去未来而有，离了过去未来，还有什么现在？没有前后相的时间，根本是破坏时间特性的。凡建立现在有的，被刹那论所缚，还不得解脱呢！大乘佛学者，还有说三世各有三世（也从声闻学派演化而来），三三有九世，九世同在一念中，称为十世。九世不碍一念，一念不碍九世，九世一念，是圆融无碍的。这可说是三世有与现在一念有的综合者，但他是拟议的。结果是笼统的忽略时间的历史差别性。现在，论主以性空幻有正见的时间观，破斥实有自性的学者们。