印顺导师:丁三行事空寂

丁三　行事空寂

戊一　觀妄行

己一　破諸行有事

庚一　立

如佛經所說　　虛誑妄取相　　諸行妄取故　　是名為虛誑

實有論者說：「佛」在「經」中曾經「說」過「虛誑妄取相」。虛誑，是說他本不是這個樣子，不過表現這種現象。這所現起的現象，含有誘惑性、欺騙性，能使我們以為他是這樣的。如旋火成環，這本是舞動火星所現起的環相，並不是真的有一個環；但他卻能欺誑我們，使我們以為他是真環。妄取，是能取的心，在取所取的境相時，不能正確的認識對象。所以，虛誑約所取的境相說，妄取約能取的心識說。一切演變流動的有為法，在虛妄分別心的認識中，不能正確的認識他，無常的以為是常，苦痛的以為是樂，無我的以為我，不淨的以為淨。外人引佛說的目的，是要成立他所主張的：流動的現象界是有，不過有點虛誑妄取相罷了。所以說：有無常的「諸行」，因為「妄」想會顛倒「取」他的關係，所以說他是「虛誑」。但大乘性空者的見地，虛誑是可以有的，但沒有實在的自體；有實在的自體，早就不名為虛誑了！

庚二　破

辛一　顯教意破

虛誑妄取者　　是中何所取　　佛說如是事　　欲以示空義

佛為什麼要說虛誑妄取？你見了這話，就引來成立你的一切有，這是錯了的！既是「虛誑妄取」的，在這虛誑妄取「中」，還有什麼自體，為妄取的「所取」呢？如有一種確實的自體，就不稱為虛誑，能知者也不稱為妄取了。所以佛說諸行是虛誑妄取的，並不成立諸行的有性，卻是從虛誑妄取的說明中，指明諸行是性空的，不是實在的。我們覺得他是如此，這一方面是我們的認識不正確，知識有缺陷；一方面，現起的現象，也是虛誑的，能引起認識的顛倒。在這個因緣和合的能所錯亂中，我們以為他是真實的了！佛見我們執著諸行有實在的自性，執著常樂我淨，所以說這是虛誑妄取的，生滅不住而無自體的。「佛說」這話的目的，是為了顯「示」一切法「空」的真「義」。佛依世俗諦，說虛誑妄取的諸行——『此有故彼有，此無故彼無』。唯其是虛誑的，所以依緣而有，離緣而無；可有可無，顯出一切行的本性空寂為第一義諦。也唯有從現起的有無生滅中，體觀第一義的本性空，這纔真的『此無故彼無，此滅故彼滅』，而證入寂滅的畢竟空了。不了解釋尊的教意，執著流動的因緣生法為真實，這不免辜負佛陀了！

辛二　約正理破

壬一　破

諸法有異故　　知皆是無性　　無性法亦無　　一切法空故

本頌，清辨說是外人的主張。依龍樹《十二門論》及青目說，這是性空者的批評。現在依龍樹及青目釋。《阿含》說空，常是依流動變遷的諸行而顯的。佛常說：『諸行無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。』[A45]這無常、苦、非我、非我所，或作苦、空、無常、無我。佛依無常說空，這應該是經文所常見的。那麼，如承認虛誑妄取的「諸法」是「有」變「異」的，那也該「知」道一切法都「是無性」空了。諸法假定是有自性的，那就決定非因緣所生；不失他的自體，應該是常住自性的。既知諸法是生滅不住而有變異的，就應知沒有實在性了。有所得的小乘學者，以為諸行無常是有的，常樂我我所是空的；但只是常樂我淨沒有，不是沒有無常的諸行。但性空學者的意見，如無常有自性的，那就不成其為無常了。因為諸行是性空的諸行，所以無常性、無我性、無生性。佛說三法印，無不在性空中成立；說『無常是空初門』[A46]，解了諸行的無常，就能趣入性空了。但有所得的大乘學者，不知無性是自性空寂，想像有渾然無別的無性法，為萬物的真體。以無性法為妙有的，反而忽略世諦的緣起假名，而以為無端變化的一切法，不過是龜毛兔角。這是龍樹所破的方廣道人，撥無世諦的因果，強化了無性法的真實，根本沒有正見無性空義，不知無性的遮遣有性，而執為表詮的實有無性。所以，破斥說：不但有性的實體不可得，就是「無性」的實有「法」體，也不可得。這因為，「一切法空」中，實有的有性與無性，這一切戲論，都是不可得的。

壬二　反難

諸法若無性　　云何說嬰兒　　乃至於老年　　而有種種異

外人反難說：你承認一切法是有變動的，卻以為是無性的；但這只能說沒有不變的常性，不能說沒有變異的體性。所以，「諸法」假定是「無」有變異的自「性」，那變異就不能存在，有什麼在變異呢？所以必須承認有自性。如從嬰兒變成孩童，從孩童變成少年，從少年變成壯年，從壯年變成老年，有這種種的變異，必有一個五蘊和合的身心。否則，怎麼可「說」從「嬰兒」到「老年」，「有」這「種種」的變「異」呢？所以，無性，是無常住的性，無自我的性，不能沒有變異的諸行無常自性。

壬三　重破

若諸法有性

云何而得異

若諸法無性

云何而有異

是法則無異

異法亦無異

如壯不作老

老亦不作老

若是法即異

乳應即是酪

離乳有何法

而能作於酪

『若諸法無性，云何而有異』[A47]兩句，從《般若燈論》與青目釋看來，是多剩的，應該刪去。論主反責他說：「諸法」假使「有」實在的自「性」，他就是固定不變的。在時間上是永遠如此，在空間上也不能變異。這樣，有自性怎麼可以說有變異呢？所以說：「云何而得異。」再從前後的同異去觀察：你說諸行有變異，是說前後是一法？還是說是兩法？假使就「是」這一「法」，既然是一法，當然不可說他有變「異」。變，要起初是這樣，後來又改為那樣。一法，是始終如一，永遠保持他的自體而不失不異，這怎麼可以說變？假使說前後是不同的兩法，這也不能說有變異。這法不是那法，那法不是這法，彼此都保持他固有的自性，如此如此，這還說什麼變異？所以說：「異法亦無異。」舉事實說吧！「如壯」年有壯年的自體，要保持壯年的特色；老年有老年的自體。那就壯年是壯年，老年是老年，壯年「不」能變「作老」年，這是比喻異法無有異的。「老亦不作老」，流通本作『老亦不作壯』，依嘉祥疏及青目論，應改正為『不作老』。意思說：老就是老，怎麼可說變異作老？這是比喻是法無有異的。外人覺得「是法」是可以說變「異」的，本是一法，他起初是這樣，後來變化了，又成另一形態，這豈不是變？論主說：在世俗假名上，說蛋變成雞，小孩變成老年。如說他有真實自性，這不但勝義中不可得，如幻的世俗也不能容許這樣的變異。如牛乳的五味相生——乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，如以為就是牛乳自體慢慢的變成酪，那牛「乳應」該就「是酪」。但事實上，牛乳要加上一番人工製煉，因緣和合纔有酪。酪的性質功用，是與牛乳不相同的，這怎麼以為就是牛乳的自體呢？但也不能說異法有酪，「離」了「乳」，更沒「有」一「法」「能」夠「作」成「酪」的。乳由種種因緣和合而有，這因緣和合有的乳本無自性，與其他的因緣和合而成為酪。在無自性的緣起中，酪不就是乳，也不能說離乳有酪；不一不異，有乳也有酪，表現著虛妄如幻的無常。

己二　破諸行空理

庚一　約正理破

若有不空法　　則應有空法　　實無不空法　　何得有空法

以下二頌，是破實有論者的。外人見論主否定他的自性，高揚一切皆空，他就反難說：你主張空，那就應該承認不空；如沒有不空法，你觀待什麼而說空呢？所以，在說空的當下，反而是成立諸法的不空了。反之，如否定自性的不空，就無可觀待，不能成立一切空。而我呢，有五蘊的有性，顯出無我的空性。或者，有真常大我的不空，顯出世間虛妄的不實。或者，依緣起的不空，顯出法性的平等空性。這些，在論主看來，是不理解空義的。從空而顯出諸法或真實的有性，自然是執為實有；就是所說的空，也何嘗不是有性的存在？總之，你是想像有不空的存在而後說空的。但經說一切法空，是從勝義觀中，現覺無分別的本性空寂，要我們理解一切法的本性無有實性，所以在世俗名言中說一切法空。這不但不是觀待不空法而說空，自性也就本來無體，所以說諸法空。如說這裡沒有花瓶，這不過糾正別人的幻想與錯覺，使他了解無瓶；既不是除了實有的瓶而說無瓶，也不是說了無瓶，就有無瓶的實在體。所以，你以為有實在的不空法纔有空法，而且想到有實在的空法，這完全顛倒了。我「若」承認「有不空法」，那也就「應」該「有空法」。「實」在說來，沒有絲毫的「不空法」，那裡又顯出「有空法」的真實性可得呢？清辨破唯識家的『諸法空真實是有』[A48]，說：眾生執有我，佛就說無我；眾生執實有，佛就說性空；你聽說空，就以為有真實的普遍空性，這不墮在『空見』[A49]中嗎？一般人以為性空者墮於空見，那知相反的，見有空性真實者，纔是墮空見呢？這一頌，從否定不空法的存在，破除真實有的空性。

庚二　顯教意破

大聖說空法　　為離諸見故　　若復見有空　　諸佛所不化

本頌從兩個意義而來：一、空性實有論者想：縱然破除了相待有的空性，反而顯出離有離無的絕對空性。勝義勝義的空性，那裡可以說沒有？二、有所得的大乘學者想：經中處處說一切皆空、法性空，號稱性空論者，怎麼說『何得有空法』？這是需要解說佛經的意趣，纔能拯救他們的空見。要知道，「大聖」佛陀的所以「說」諸法性「空」，不是說宇宙萬有的真實性是空，是「為」了要我們「離」卻種種錯誤的執「見」的。像有、無，生、滅，常、斷，一、異，來、去的這些執見的生起，就因為見有諸法的自性。從根本的自性見中，執著實有的我法。佛知道執自性實有，是流轉生死的根本，所以依緣起假名說一切法空。自性是出於倒見，本無所有的，所以說本性空寂。這用意所在，無非要我們遠離諸見。假定不能理解佛說空的用意，又「見有」實在的普遍的「空」性，那就沒有辦法了，「諸佛」也「不」能教「化」了！眾生本來執有，佛所以說空教化。空，就是離一切戲論而不著；你卻要執空，這還能教化嗎？再為說有嗎？執有是眾生的老毛病！可以對治，到底不能使眾生解脫，所以也不能再為說有。這如火起用水救，如水中也有火，這還有什麼辦法呢？佛弟子容易執空，但性空者是不執空的。勝義觀中，當然空也不可說、不可著。離卻了諸見的錯誤，世俗諦中，洞見諸法的因緣幻有，所以說一切法如幻、如化。在無自性的緣起有中，涅槃亦如幻如化。生死涅槃寂然都無自性，離一切戲論而正見法相。

觀合品第十四

〈觀行品〉以後說〈觀合品〉，這是阿毘達磨的次第。《舍利弗阿毘曇》，與世友《集論》，都以此為次第。〈觀行品〉是總論緣起有為的一切行，〈觀合品〉是說緣起中六處緣觸的歷程，就是六根取境，和合生識，三者的和合而生觸。本來，〈觀染染者品〉也曾談到過合，不過他祇在我與法的關係上說；本品所說的，主要在觸合，更進一步的說一切自性的和合不可能。小乘學者，說和合是佛陀所說過了的。根境識三法和合而生觸，因觸而起感情、想像、意志等。由此和合，可以證明三法是有的；沒有，怎麼可說和合？所以，成立有三法的和合，那一切行也不能不成立為實有。並且，六處緣觸，在緣起中，為生死集滅的轉捩點。根身對境而認識，假定是錯誤的，就起煩惱、造業、流轉生死了。假定認識正確，煩惱不起，不作不如理行，這就可以得解脫了！六處緣觸合，在諸行中有這樣的重要，所以在〈觀行品〉後，有接著一論的必要。佛法中，有人法的相合，有二和合識、三和合觸的合。在印度的勝論師，有六句中的和合句。勝論又說：我、意、根、塵合則知生。即主張在根塵和合時，因神我的御用意根，才有知識的產生。像這些實有論者所說的合，或以為實有自性者可合，或以為有實在的和合性。在正確的緣起觀察下，根本就不成其為合。所以要一一的擊破他，才了解因緣和合的真意。

戊二　觀和合

己一　別破

庚一　奪一以破合

見可見見者

是三各異方

如是三法異

終無有合時

染與於可染

染者亦復然

餘入餘煩惱

皆亦復如是

三法，本不可以說別異；現在姑且承認三法的自性各異，就用這不一的別異，否認他的和合。「見」是眼根；「可見」是色法；「見者」，有我論者說是我，無我論者說是識。從三法別異說，境是在外的，根是生理的機構，識是內心的活動，這「三」者「各」各別「異」，各有各的「方」所位置。色境既不能透進眼根，眼根也不能到達外境；根境是色法，也不能與無色的心識相接觸，這樣的彼此不相關涉，「是三法」別「異」的，無論怎樣，「終」究都不能「有」可以和「合」的「時」候。總之，說他有實在的自體，別別的存在，彼此間就不能說有貫通的作用；和合的可能性，當然也就沒有了！

這三者既不能合，那麼，因眼見覺得色的可愛，因而生起貪著，這就是貪染；那時，可見也就名為可染；見者也就叫做染者了。見、可見、見者既不能和合，這「染與」「可染」、「染者」，當然也是不能有合了。再說到其「餘」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五塵，五者；及其「餘」的瞋、可瞋、瞋者，癡、可癡、癡者等「煩惱」，也像眼入與染一樣的不能成立和合了。

庚二　無異以破合

辛一　明無合

異法當有合

見等無有異

異相不成故

見等云何合

非但可見等

異相不可得

所有一切法

皆亦無異相

外人想：一體的不能說合，差別的「異法」，是應「當有合」的，論主怎能說異法不合呢？不知論主的真意並不承認見等是各各別異的；他既執著別異以成立他的和合，所以就否認那樣的別異性。「見」所見「等」一切法，是緣起法，有相依不離的關係，所以「無有」自性的別「異」相。異相的不可得，下面要詳加檢討。這樣，「異相」既然都「不」得「成」，那「見等」諸法，怎麼能想像他的和「合」呢？進一步說，「非但」見、「可見」、見者「等」的三事，「異相不可得」，其餘「所有」的「一切法」，也都是「無」有「異相」可得的。

辛二　成無異

壬一　因離中無異

異因異有異

異離異無異

若法所因出

是法不異因

若離從異異

應餘異有異

離從異無異

是故無有異

外人想：世間是無限的差別，怎麼說無異？其中，勝論師是特別立有同性、異性的實體。勝論派在有名的六句義中，有大有性及同異性兩句。大有是大同；有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，這就是大有。同異性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的大同小同、大異小異；這一切法的所以有同有異，必有同異的原理，這就叫同異性。如人與人是共同的；而人與人間又有不同，這就是異。又人與牛馬是異；人與牛馬都是有情，這又是同。一切法有這樣的大同小同、大異小異，證明他有所以同所以別異的原理。本文所破的異相，主要是破這同異性中的異性。不但別異的原理不成，就是事物的別異自性，也不能在緣起論中立足。所以破他說：「異」是差別，但怎麼知道他是差別呢？不是「因」此與彼「異」而知道「有異」的嗎？此法因別異的彼法，此法才成為別異的。此法的差別性，既因彼差別而成立，那麼差別的「異」性，不是「離」了彼法的別「異」性，此法就「無」有差別的「異」性可說嗎？這樣，此法的差別性，不是有他固定的自體，是因觀待而有的。從相依不離的緣起義說，凡是從因緣而有的，他與能生的因緣，決不能說為自性別異。如房屋與梁木，那能說他別異的存在？所以說：「若法」從「所因」而「出」的，「是法」就「不」能「異因」。這樣，外人所說的別異，顯然在緣起不離的見解下瓦解了。

外人聽了，還是不能完全同意。他以為：異有兩種：一是不相關的異，一是不相離的異。如木與房子的異，是離不開的異；如牛與馬的異，是可以分離的異。不相離的異，固可以用離異沒有異的論法來破斥；至於相離的異，焉能同樣的用因生不離的見解來批評呢？外人的解說，還是不行！因為，「離」第二者所「從」因的別「異」性，如可以有別「異」性，那就「應」該離其「餘」的「異」而「有」此法的別「異」了。但事實上，「離」了所「從」的別「異」性，根本就「無」有此法的別「異」性。如牛與羊，因比較而現有差別；如沒有牛羊的比較，怎麼知道他是差別的？所以還是「無有異」性。性空者是近於經驗論的，決不離開相待的假名別異性，說什麼差別與不差別的本然性。第二頌，清辨的《般若燈論》是沒有的，這實在不過是引申上頌的意義而已。

壬二　同異中無異

異中無異相　　不異中亦無　　無有異相故　　則無此彼異

上二頌，是從因果門中去觀察；這一頌，從理事門，也可說從體相門中去觀察。到底異相的差別性，是在不同的異法中？還是在不異的同法中？假定法是別異的，他既是別異的，那就無須差別性與法相合，使他成為別異的。所以「異」相的當「中」，是「無」有「異相」的。假定這法本是不異的，在不異的同法中，差別性又怎麼能使他成為差別呢？所以「不異中」也「無」有差別性。異不異法中，差別都不可得，這可見是根本「無有異相」。外人以為有異相，所以事物有別異；那麼，現在既沒有異相，那還能說這個與那個的自性差別嗎？所以說：「則無此彼異。」宇宙的一切，不過是關係的存在，沒有一法是孤立的，孤立才可說有彼此的自性差別；不孤立的緣起存在，怎麼可以說實異呢？

己二　結破

是法不自合　　異法亦不合　　合者及合時　　合法亦皆無

現在，轉到本題的和合不成。說和合，不出二義：或是就在這一法中有和合，或是在不同的二法中有和合。但這都是不可通的。假定就在這一「法」中有合，這是「不」可以的，「自」己怎麼與自己相「合」？假定在不同的「異法」中有合，這也「不」可以，因為不同法，只可說堆積在一起，彼此間並沒有滲入和「合」。是法異法都不能成立合，那「合者及合時」當然也沒有；就是勝論所立的為一切和合原理的和「合法」，也是「無」有了。

觀有無品第十五

本品，開示佛說緣起的真意。世間的一切，在生滅無常中；但不同一般人所想像的有無。他們所想到的有，是實有；所想到的無，是實無。有是有見，無是無見，沈溺在二邊的深坑中，永不得解脫。如來出世，離此二邊說中道，即依緣起說法，使人體悟有無的實不可得。緣起法，即一切為相待的現象，因緣和合的假名。因緣和合的時候，現起那如幻如化的法相是有；假使因緣離散的時候，幻化的法相離滅，就是無。此有此無，離卻因緣不存在，也不非存在；不生也不滅。是緣起假名的，一切性空的；有無生滅宛然，而推求諸法實性不可得的。緣起性空中，離有離無，離非有非無，滅一切戲論。這是如來開示緣起法的根本思想，以糾正世間一切妄見的。未得善解空義，不知性空是自性見的寂滅；不知無是緣起假名，是因緣幻有離散的過程；以為空與無同樣的沒有。聽說非有非無，於是在有無外另執一非有非無的諸法實體，以為是非有非空的。這樣的錯見，不知空，也不知非有非無。還有，一分學者不知佛說緣起是性空的假名，執著緣起有決定相；於是愛有惡空，仍舊落在二邊中。本品特別針對緣起自相實有的學者，加以破斥，使佛陀的真義開顯出來。《十二門論》也有〈觀有無門〉，但他約有為法的三相說：生、住是有，滅是無。本論所觀的有無，是約法體說；就是諸法的自體，不可說他自性實有，也不可像外人說的實無自性。兩論同有〈觀有無品（門）〉，但內容不同。

戊三　觀有無

己一　別觀

庚一　非有

辛一　觀自性

眾緣中有性

是事則不然

性從眾緣出

即名為作法

性若是作者

云何有此義

性名為無作

不待異法成

說有性，不出自性、他性，或非自他性的三者。說無性，外人或以為一切都沒有，或以為壞有成無。眾生妄見，不出此四句。現在先觀自性有不成。本頌以眾緣生的事實，破他有自性。所以這裡所破的主要對象，是佛法中的有所得學者。有所得的大小乘學者，以為十二緣起的『此有故彼有』，『此無故彼無』，是自相有的緣起法，是實有實無的。所以破斥道：既承認諸法是因緣和合生，那就不能說他有自性；因緣有與自性有的定義，根本是不相吻合的。自性，依有部的解說，與自體、自相、我，同一意義。承認自體如此成就的、確實如此的（成、實）自性，就不能說從眾緣生。凡從眾緣生的，即證明他離卻因緣不存在，他不能自體成就，當然沒有自性。所以說：「眾緣中有性，是事則不然。」假定不知自性有與因緣有的不能並存，主張自「性」有或自相有的法，是「從眾緣出」的；但承認緣起，就不能說他是自性有，而應「名」之「為」所「作法」，這不過眾緣和合所成的所作法而已。一面承認有自性，一面又承認眾緣所作成，這是多麼的矛盾！所以說：「性若是」所「作者，云何有此義」？凡是自「性」有的自成者，必是「無」有新「作」義的常在者；非新造作而自性成就的，決是「不待異法」而「成」的獨存者，這是一定的道理。承認緣起而固執自相有，這在性空者看來，是絕對錯誤的。所以論主在《六十如理論》中說：『若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過！』

本頌明白指出自性的定義，是自有、常有、獨有。我們的一切認識中，無不有此自性見。存在者是自有的；此存在者表現於時空的關係中，是常有、獨有的。凡是緣起的存在者，不離這存在、時間、空間的性質；顛倒的自性見，也必然在這三點上起執。所以佛說緣起，摧邪顯正，一了百了。月稱《顯句論》，不以本頌的自性三相為了義，專重『自有』一義。離卻時空談存在，真是所破太狹了！他又以自性有為勝義自性，非本頌的正義。

辛二　觀他性

法若無自性　　云何有他性　　自性於他性　　亦名為他性

他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像說一切有部的未來法中自體已成就；他否認自然有性，而承認依他有自性。依論主的批評，這不過是自性見的變形而已。所以說：諸法若有實在的自性，可以以自對他，說有他性。假定諸「法」的實有「自性」都不可得，那裡還「有」實在的「他性」可說？要知道，自性、他性的名詞，是站在不同的觀點上安立的。如以甲為自性，以甲對乙，甲即是他性。所以說：「自性於他性，亦名為他性。」這樣，說了自性不可得，也就等於說他性無所有了。捨棄自性有而立他性有，豈不是徒勞！

辛三　觀第三性

離自性他性　　何得更有法　　若有自他性　　諸法則得成

有人以為：自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是應該可以成立的。那裡知道，這也不得成。不是自性，就是他性；「自性、他性」既沒有，那裡「更有」第三者的「法」呢？假定實「有」諸法的「自」性、「他性」，「諸法」也或者「得」以「成」立；現在根本沒有實在的自性、他性，所以諸法實性都不得成立。

庚二　非無

有若不成者　　無云何可成　　因有有法故　　有壞名為無

有人以為：諸法實有自性、他性、第三性不成，那麼，實無自性，這該沒有過失了！這是不知緣起無的誤會。要知先要成立了有，然後才可成立無。現在「有」都「不」能「成」立，「無」又怎麼「可」以「成」立呢？無是怎麼建立的？「因」先「有」一種「有法」，這「有」法在長期的演變中，後來破「壞」了，就說他「為無」；無是緣起離散的幻相。從上面推察，實有已根本不成，那還說什麼無呢？如說人有生，才說他有死；假定沒有生，死又從何說起？這可見，有無都要依緣起假名才能成立；離緣起假名，實在的有無，都是邪見。

己二　總觀

庚一　開示真實義

辛一　遮妄執

若人見有無　　見自性他性　　如是則不見　　佛法真實義

此下，依《化迦旃延經》的中道正觀，明有無二見的斷常過失。先承上總遮：「若」有「人」在諸法中，「見有」性，或見「無」性；有性中，「見」實在的「自性」，或實在的「他性」。那就可以斷定，這人所見的一切法，是不能契合諸法實相的，也即是「不」能正確的「見」到「佛法」的「真」義、「實義」、諦義、如義。此有故彼有，此生故彼生的緣起流轉法，經說但以世俗假名說有；就是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅，也建立於假名有。但以假名說緣起，所以緣起法的真實不可得。外人不能理解緣起假名，見有性、無性，自性、他性，那就自然不能夠知道緣起性空的真義了。

辛二　證佛說

佛能滅有無　　於化迦旃延　　經中之所說　　離有亦離無

緣起性空，是《阿含經》的本義；所以引證佛說。實有實無的自性見，能滅除他的，只有大智佛陀的緣起法，所以說「佛能滅有無」。這在「化迦旃延經中」，佛陀曾經「說」過了的。迦旃延，具足應名刪陀迦旃延，是論議第一的大弟子。他問佛：什麼是有邊？什麼是無邊？佛對他說：一般人見法生起，以為他是實有，這就落於有邊；見法消滅，以為他是實無，這就落於無邊。多聞聖弟子不如此，見世間集，因為理解諸法是隨緣而可以現起的，所以不起無見。見世間滅，知道諸法不是實有，如實有，那是不可離滅的。這樣，佛弟子不但「離有」見的一邊，也「離無」見的一邊。離有離無，即開顯了非有非無的性空了！不落二邊的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的緣起上。性空唯名的思想，所依的佛說很多。這離二邊的教說，見於《雜阿含經》，是值得特別尊重的。

佛陀為令有情契入勝義空性，證得寂靜的涅槃，所以就在世間現事上建立緣起法。眾生從無始來，都不見諸法的真實義；假使不在緣起的現象上顯示，就無法說明。緣起現事是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。因這緣有，而那果才有；因這緣生，而那果才生；這就開顯了世間的流轉。翻過來說，因這緣無，那果也就無；因這緣滅，那果也就滅；因緣滅無，就開顯出世還滅。由此，也就可以得解脫，入涅槃，悟證空性了。世間的緣起現事，可生、可滅，可有、可無，這可見諸法不如常人所見那樣的實有、實無、實生、實滅。如實在的有法，決不可以無；可以無的法，就知道他不是真實有。有法是這樣，生法也是這樣。諸法既是假有假生的，自然也就可以假無假滅。從一切唯假名中，離卻諸法的真實性，就是還滅入涅槃了。這是從流轉還滅中，離卻有無的執見，而達到一切法空性的。實有、實無，實生、實滅，雖然沒有，假有、假無，假生、假滅，緣起假名中是有的。自性空而假名有，這是緣起的本性。佛所說的緣起定義，佛教的一切學者都不能反對。一切法空為佛教實義，真聲聞學者也不拒絕，何況以大乘學者自居的呢？

庚二　遮破有無見

辛一　無異失

若法實有性

後則不應無

性若有異相

是事終不然

若法實有性

云何而可異

若法實無性

云何而可異

上從教證，顯示實有實無性的不可能，這從理論顯出實有實無性的過失。假定諸「法」是「實有」自「性」的，「後」來的時候，無論怎麼樣，都「不應」該「無」有。這樣，佛說緣起，只可說此有故彼有，不應更說此無故彼無了。實有自性，如何可無？佛也不能違反法相，所以《般若經》說：『若諸法先有後無，諸佛菩薩應有罪過。』[A50]佛既說緣起事相是此有故彼有，此無故彼無，可見諸法實有自性的不可成立了。實有自性，即不能從有而無，即不能有變異。如說實有自「性」，又承認「有」變「異相」，這純是自相矛盾的戲論。所以說：「是事終不然。」

假定一定要固執「實有」自「性」，那應審細的考察：這實自性的法，怎麼「可」以變「異」的呢？實自性的法，不能有變異，而現見世間一切諸法都在遷流變異中，所以知道諸法是沒有決定自性的。有人見實有性的理路走不通，就轉回頭來走那諸「法實無性」的一條路。實無，不是緣起法性空，是一切法如龜毛兔角的無有，如方廣道人。若因果緣起一切都沒有，那還談什麼變不變異？所以說：「云何而可異？」這種實有實無論者，可以說：說諸法實無性的，沒有懂得諸法的緣起；說諸法實有性的，沒有懂得諸法的性空。前者是損減見，後者是增益見，其實是二諦都不見。要離卻二見，不執實有實無，必須透視緣起法的假名有，雖是假名有，但也不失諸法的因果相互的關係。這樣，才能突破自性見，見到即緣起而性空，即性空而緣起的中道！

辛二　斷常失

定有則著常

定無則著斷

是故有智者

不應著有無

若法有定性

非無則是常

先有而今無

是則為斷滅

本頌，總結有無二見的墮於斷常；這可說是不知緣起法的必然結論。假使執著諸法決「定有」實在的自性，就應該以為此法是始終如此的，以為是常住不變的。這樣，就必然執「著」他是「常」，而落於常見的過失了！假使執著諸法決「定」是實「無」性，那就抹殺因果緣起相似相續，那必然要執「著」他是「斷」，而犯斷見的過失了！為什麼見斷見常都是過失呢？因為諸法是常或斷，即違反緣起的相續，不知緣起正法了。所以，「有智」慧的多聞聖弟子，「不應」執「著」諸法是實「有」或者實「無」。這約二人別執斷常而說，也可以約一人前後別執說。假定諸「法有」決「定」的實自「性，非」是「無」有，那就必然「是常」住，落於常見。像說一切有系，儘管他說諸法是無常的，萬有是生滅的，但他主張三世實有，一切法本自成就，從未來至現在，由現在入過去。雖有三世的變異，法體在三世中始終是如此的，所以在性空者看來，這還是常執。假定以為「先」前的諸法是實「有，而」現「今」才歸於滅「無」，那又犯了「斷滅」的過失！拿煩惱說吧：實有自性者，說先有煩惱，後來斷了煩惱，就可涅槃解脫了。大乘佛法說不斷煩惱，這就因為見到實有者的先有現無有斷滅過失，所以開顯煩惱的自性本空，假名斷而實無所斷。否則，煩惱有實自性，就不可斷；不可斷而斷，就犯破壞法相的斷滅過了！

觀縛解品第十六

〈有無品〉觀緣起的此有故彼有，此無故彼無；這一品中，觀緣起的此生故彼生，此滅故彼滅。從假名生滅中，體悟生無所來，滅無所至的空寂。此生彼生，是生死流轉門；此滅彼滅，是涅槃還滅門。流轉是生死往來，還滅是生死解脫；所以說到流轉、還滅，也就說到繫縛、解脫。學佛者的唯一目的，是了生死，得涅槃。在生死海中有繫縛，入涅槃界得解脫。既有生死與涅槃，繫縛與解脫，怎麼可說諸法無自性呢？有所得的學者，因此以縛解的事實，證明所主張的諸法有實體。流轉、還滅與繫縛、解脫，意義上稍有不同。相續不斷的生死現象是流轉，寂滅無生的涅槃寂靜是還滅。繫縛與解脫，卻在能所動作上說，就是縛有能縛、所縛，脫也有能脫、所脫。當能縛縛所縛的時候，就不能獲得自由；假使割斷能縛，從繫縛中解放過來，這就可以解脫了！

繫縛有兩種：一、煩惱繫縛五蘊：五蘊，不定要流轉在生死中，不過由煩惱，尤其是愛取繫縛住了他，才在生死中流轉的。五蘊從取而生，為取所取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我所，於是那外在的器界與內在的身心，發生密切的不相捨離的關係，觸處成礙，成為繫縛的現象了。所以經中說：『非眼繫色，非色繫眼，中間欲貪，是其繫也。』[A51]二、五蘊繫縛眾生：眾生是假名的，本無自體，不過由五取蘊的和合統一，似有個體的有情。此依蘊施設的假我，在前陰後陰的相續生死中，永遠在活動，往來諸趣，受生死的繫縛。解脫也有兩種：一、以智慧通達諸法，離愛取的煩惱，不再對身心世界起染著執取。雖然還在世間，卻可往來無礙，自由自在的不受繫縛，這是有為的解脫。二、棄捨惑業所感的五取蘊身，入於無餘涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不復再生，永遠離卻五取蘊的繫縛，這是無為解脫。此是佛法的要義，自然要有正確的知見，所以先觀流轉、還滅的無自性，後觀繫縛、解脫的無自性。擊破了實有自性見，然後從緣起的假名中，建立生死與涅槃，繫縛與解脫。

戊四　觀縛解

己一　遮妄執

庚一　觀流轉與還滅

辛一　觀流轉

諸行往來者

常不應往來

無常亦不應

眾生亦復然

若眾生往來

陰界諸入中

五種求盡無

誰有往來者

若從身至身

往來即無身

若其無有身

則無有往來

往來天上人間、三界五趣，是生死流轉的現象。說到流轉，不外諸行的流轉、有情的流轉。無我有法，法從前世移轉到後世，如化地部的窮生死蘊，銅鍱者的有分識，這是諸行的流轉。或說五蘊法中有不可說我，一心相續中有真我，從前生移轉到後生，這是有情的流轉。學派中，大眾及分別說系，多說諸行流轉；說有情流轉的，如說一切有系的假名我，犢子系的不可說我，都是說明從前世到後世的。薩婆多部說：諸行無常，念念生滅，三世[A52]恒住自性，所以不許流轉。大眾、分別說系說的諸行無常，不但念念生滅，而且是念念轉變，這就是承認諸行的流轉了。先考察諸行的流轉，是常[A53]恒不變的流轉呢？是無常演變的流轉呢？假定是常[A54]恒不變的流轉，這不但不成其為諸行（行是遷流變化的），也不成其為流轉。常[A55]恒是前後一致沒有變化的，人間常在人間，天上常住天上，這還說什麼流轉呢？所以在「諸行往來」生死中，如執著「常」住，就「不應」說他有「往來」。假定是無常演變的流轉，無常是終歸於滅，而且是剎那剎那的即生即滅。滅了，還有什麼從前世移轉到後世去呢？有從前世到後世的法，必有前後的延續性；纔生即滅的無常，如執有自性，怎麼可以說他有流轉？所以諸行是「無常」的，也「不應」說他有往來。諸行的常無常，不可說他有往來生死的流轉；依蘊、界、處而安立的眾生，說他是常或無常，也同樣的不能成立生死流轉的往來。所以說：「眾生亦復然。」

雖然說了諸行和眾生的流轉都不可能，但在固執實有自性者的學者，特別是一切有與犢子系，以為諸行雖不能建立往來，在諸行和合的相續中有我；依這假名的或真實的眾生，就可以說有流轉了。這對於眾生，倒需要考察：假定說有「眾生」的「往來」，這眾生是假有的嗎？是實有的嗎？假定說是假有的，那應當反省：所建立的實有諸法，尚且不能流轉，卻想在假有的眾生上建立，豈不是笑話？真水不能解渴，想以陽焰來解渴，這當然是不能達到目的的。主張實有自性，就應當在實有上建立流轉；否則，應痛快的接受一切唯名論，在假名中建立一切。假定說是實有的，或妙有的，根本佛法中，徹底不承認這種思想。因為實有、妙有的眾生，在現實身心的探求中，了不可得。如在五「陰」、六「界」、六「入」的諸法「中」，以「五種」方法，「求」微妙實有的自我，「盡無」所有。陰、界、入是組合有情的原素，所以在這一切法中求。且以五陰中的色陰說：色不是我，離色沒有我，不離色也沒有我，我中沒有色，色中也沒有我。五門尋求，色陰中的我不可得，餘陰、六界、六入，以五門尋求，同樣的也沒有。諸法中求我既不可得，那還「有」「誰」在「往來」呢？

生死流轉，必有前後五陰身的相續；眾生既是假有而不可得的，那麼前後五陰身的流轉中，什麼是流轉的當體呢？從前五陰移轉到後五陰，前者在前不到後，後者在後不到前，什麼是從前到後的流轉者？說到這前後的聯繫，佛法中有兩大派，就是有中有派和無中有派。無中有派，繼承佛教的本義，說業力不可思議，由前生業力的存在，感生後五陰。因業力而前後相續，可以從前世到後世，根本不要其他的東西擔任聯繫的工作。但此說，還需要考慮：假定現有的五陰身在法王寺，在此刻崩潰；後有的五陰身在重慶，要在幾天以後才生起。時間、空間都有相當的距離，怎麼能說聯繫？並且，業力在前，還是在後，還是從前到後？縱然業力難思，也不過前滅後生，也不能成立往來。有中有派，主張在此身死有的五陰身後，來生生有的五陰身前，中間有一中有身，可以擔任從此到彼的工作。時空雖都有距離，也不礙前後身的相續。這本是佛教西方系，採取世俗細身說的新義。這一說，雖將時空的距離連接起來，免致脫節，但他所有的困難，與無中有家並無差別。因為，如從五陰身到另一五陰身，那麼，從前到後的往來者，就是無身。所說從這身到那身，是把前一五陰身帶到後生去，成為後有的五陰身？還是前一五陰身滅，另生一後世的五陰身？自然，你是承認後一說的。但前一五陰身滅，有前一五陰身的方位；後一五陰身起，有後一五陰身的方位。此生此滅，彼生彼滅，前者在前，後者在後。你覺得前後可以相接，我看出前後的中間，從這裡到那裡，缺乏連絡。前是五陰身，後是五陰身；中間豈非是無身？所以說：「從身至身」而有「往來」，就是「無身」。中間既沒「有」移轉的「身」，從這裡到那裡，那裡還可說「有往來」呢？這一頌，破無中有派；有中有派，也還是同樣的困難，受同樣的破斥。從剎那的自性的見地去看，困難毫無差別！

辛二　觀還滅

諸行若滅者　　是事終不然　　眾生若滅者　　是事亦不然

流轉的是諸行與眾生；還滅的也就是諸行與眾生。這裡說滅，是滅而不起的永滅、寂滅，不是念念生滅的滅。滅是對生說的，有生生不已的流轉，可說有截斷生死流的還滅。諸行及眾生，本無有生，求流轉實性不可得，那滅又何所滅呢？諸行及眾生，常、無常，都不能有所滅。實有的東西不可滅；是假有的，就沒有東西可以滅。所以諸行與眾生，都不可說有滅。說「諸行」有「滅」，「眾生」有「滅」，這到底是「不然」的。

庚二　觀繫縛與解脫

辛一　總觀

諸行生滅相　　不縛亦不解　　眾生如先說　　不縛亦不解

「諸行」是無常念念「生滅」的，即生即滅的如幻法「相」，前念後念的諸法，沒有任何能力能繫縛他。因為剎那生滅，前後不相及，在此一念同時的一切，大家都剎那不住，也沒有繫縛相可說。通達了諸行是無常的，就知道繫縛不可得了。有縛才可以說有解，無縛那還說什麼解呢？如有繩索捆縛了手腳，然後把他解開了，這是解；假使先前沒有繩索捆縛，那就沒有可解的了。經上說：（空間上）法法不相到，（時間上）法法不相及，法法相生相滅，而即自生自滅，那還有什麼可繫縛呢？如許多人在房子裡，房外燒起火來，裡面的人同時向外擁擠，擠到門口時，擁塞起來，一個也走不出去。這不是那個拉住那個，不過大家擁塞住罷了。好像彼此牽扯住，其實等於自己擠住自己。所以諸法前生後滅，俱生俱滅，沒有一法可縛的。古時有參禪的學者，向一位禪師求解脫。禪師問他：『誰縛汝？』求繫縛了不可得，更求什麼解脫呢？如夢中夢見魔鬼魘住自己，千方百計的求他離去；到大夢醒來，知道本沒有魔鬼，自然也就不求離去了！所以說：「不縛亦不解。」諸行是這樣，「眾生」也是這樣，這「如先」前所「說」過的無往來、無還滅，也可知眾生的「不縛亦不解」了。《般若經》中說：『菩薩正憶念，生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者』[A56]，也是這個意思。

辛二　別觀

壬一　觀繫縛

若身名為縛

有身則不縛

無身亦不縛

於何而有縛

若可縛先縛

則應縛可縛

而先實無縛

餘如去來答

假使說有繫縛與解脫，那應該觀察：縛是怎樣縛的，脫又是怎樣脫的？如果說：五取蘊的「身」體「名為縛」，那麼，「有身」就「不縛」。縛是動作，要能縛縛所縛，才叫做縛。獨一的五取蘊身，沒有能所，怎麼可以說縛？如刀不自割，指不自指一樣。或者說：先有的五取蘊身，是能縛，沒有所縛；後有的五取蘊身，是所縛，沒有能縛。前後不相及，能所不相關，所以有身也沒有繫縛可說。有身尚且不能縛，「無身」當然更沒有能縛所縛的「縛」事了。要說繫縛，不出有身無身，有身無身，都不能成立繫縛，那還有什麼可縛呢？所以說：「於何而有縛。」

主張有縛的說：你根本沒有懂得五取蘊的身體是怎樣縛的。當然，一法是沒有縛的；但五取蘊並不是一法，他是有五類的，尤其是行蘊中更攝有多法。行蘊中的煩惱，尤其是愛取，他能繫縛五取蘊身。縛有相應縛、所緣縛的差別：愛取等煩惱，與心心所法相應，名為相應縛。愛取有漏心法，緣慮了諸有漏法，就名為所緣縛。在這相應、所緣縛中，有能所縛的差別可說。能縛煩惱是繫縛的工具，由此能繫縛那所縛的，成為繫縛的現實。這種解說，仍免不了過失。怎麼呢？假使在「可縛」（即所縛）之「先」，已有一能「縛」者，那或許可以說為能「縛可縛」的。但事實上，在所縛之「先，實」在沒有一個能「縛」者。能縛既不在所縛之前，怎麼可以說有縛呢？若一時並生，即失去能所的關係了。「餘如去來答」，是說已縛無有縛，未縛亦無縛，離已縛未縛，縛時亦無縛等。

壬二　觀解脫

縛者無有解

不縛亦無解

縛時有解者

縛解則一時

若不受諸法

我當得涅槃

若人如是者

還為受所縛

從繫縛中解脫過來，是約智慧離卻煩惱說，智慧是能解，煩惱是所解。如一般有所得者的解脫觀，實不能成立。試問：怎樣稱為解脫？是曾被繫縛者的解脫？不被繫縛者的解脫？還是正被繫縛的時候得解脫？曾被「縛者」，是「無有解」脫的，因為曾繫縛的煩惱已過去了，已失卻了他的作用，還要智慧去解脫作什麼？況且，繫縛煩惱在過去，智慧在現在，智慧沒有能力去解脫過去。如「不」曾被「縛」，那更「無解」脫；因為沒有縛，就無縛可解。正當「縛」的「時」候，也不可以說「有」能「解」的智慧；如有能解的智慧，繫「縛」與「解」脫，那就成為同「一時」候存在了。縛與解是相反的，有縛就沒有解，有解就沒有縛，解與縛怎能同時存在？所以，慧解與惑縛，同時即相違，異時即不相及。可以上面所說的明闇喻，以觀察解脫的性空。

有人這樣說：如「不受」不取不著一切「諸法」，心離煩惱，「我當」來即能究竟「得」於無餘「涅槃」。前五蘊滅，後不復生，安然寂靜，這可以說是解脫了！為什麼要破解脫呢？「人」如生起這樣的觀念，那他「還」是「為受所縛」，並不曾真的得到涅槃甘露味。因為，雖不著於生死，但又取於涅槃，以為實有涅槃的解脫可得，又被涅槃見所縛，可說是『逃峰趣壑』[A57]。所以，仍是在生死海中奔流，並沒有能入於寂靜的涅槃！涅槃即一切法的如相，如幻如化而畢竟空寂，無一毫取相可得。那裡是生死以外，別有個實在的安然快樂的涅槃，可以到達、證入？不過為了引誘眾生遠離妄執，佛才方便說有涅槃。如了達諸法如幻如化，生死如幻如化，即生死當相為涅槃，本來寂靜。那裡可以說不受諸法以後，我當得涅槃？前頌約有為解脫說，此頌約無為解脫說。這兩者，如說他是實有的，以性空正見觀察，根本都不得成。

己二　示正義

不離於生死　　而別有涅槃　　實相義如是　　云何有分別

生死與涅槃，繫縛與解脫，這不是截然不同的兩法。生死就是涅槃，繫縛就是解脫，「不」可說「離於生死」之外「而別有涅槃」，也不可說離繫縛之外而別有解脫。因為在諸法「實相義」中，一切平等平等，無二無別。如在生死繫縛中通達性空，這就是涅槃解脫；假使離生死而求涅槃的真實，離繫縛而別求解脫，涅槃解脫即成為生死繫縛了。涅槃解脫，即一切法畢竟性空，一切戲論都息。不過引誘初機，勸捨生死入涅槃，豈真的有可捨可取！所以《法華經》說：『此滅非真滅』[A58]，是『化城』[A59]。不能了達實相的畢竟性空，不知畢竟空中不礙一切，執有生死外的常樂我淨的涅槃，那就是『增上慢人』[A60]了。《華嚴經》說：『生死非雜亂，涅槃非寂靜。』[A61]可見生死本來寂靜，本無繫縛相可得。我們所以有生死繫縛，不過是我們錯誤的認識所造成。反之，涅槃不離萬有，何嘗如有所得者所想像的寂靜！對眾生妄見生死的雜亂，所以方便假說涅槃的寂靜；從究竟實相義說，如「何有」種種「分別」：是生死、是涅槃，是繫縛、是解脫呢？大乘佛法建立的無住涅槃，初意也不過如此。

觀業品第十七

本品是觀世間集的最後一品。世間集，主要的是說煩惱與業；不過說到惑業，就要談到起煩惱造業，由業感果的經過。所以經中觀苦，即觀蘊、處、界的無常故苦；觀苦集，就涉及從業感果的因果相續了。集諦中，煩惱雖是生死的推動力，但直接招感苦樂果報的，是由煩惱發動造作種種業所引起的業力。所以，以業力結束這一門。而且，品題說觀業，實際上談到了由惑起業，由業感果，作作者、受受者的全部問題，所以本品可看作苦集的總結。招感來生的生死苦果，業是最主要的；果報的或苦或樂，是由行為的或善或惡所決定的。但是，現在造業，怎麼能感將來的苦果？這是有業力的存在不失。業力到底是什麼？存在，到底是怎樣地保持，怎樣地存在呢？探究到這問題，佛教的各派學者，就提出種種理論去說明他。說一切有部，成立色法的無表業，以三世實有的見地去說明他；但有的以為無表業是假色。經部譬喻師，根據世間植物種果相生的現象，說業是熏習於相續心中而成為種子。正量部的學者，根據如字在紙的券約，說業的不失法。犢子與經量本計，主張有我，以我為作者受者。業力是重要的問題，也是佛教發展當中的一個主要問題。種種說法，雖各各自圓其說，然在性空正見的觀察下，這都是似是而非的，意見更多困難更甚的，不能解決此重要教義。所以頌中一一的洗破，讓樸質而純潔的佛教本義，顯發出來。

戊五　觀業

己一　遮妄執

庚一　破一切有者的諸業說

辛一　立

壬一　二業

大聖說二業　　思與從思生　　是業別相中　　種種分別說

這頌之前，什譯還有『人能降伏心……二世果報種』[A62]一頌，這突如其來的成立善業頌，文義是不相順的。西藏的《無畏論》，此頌在第十頌之後說。清辨的《般若燈論》長行中，雖也先提到此頌，但正式的解釋，還是在後面。所以現在也就把這頌留到後面去說。

這是一切有者，也是一般學者，直依經中的敘述而解說諸業。假名諸業，雖可作此說，但討論到諸業的如何感果，就顯然有問題了。「大聖」指佛，佛所「說」的業，根本只有「二」種「業」：一、思業。二、思已業。「思」是心所法，以造作為用，能推動內心去造作，發動身體的活動、口頭的說話。思是意志的，從思慮到決定去做，所以他是業的動力。因思心所的發動而能表現於身體的動作與語言，這是「從思」心所「生」的，即是思已業。佛教學者，對這二業是共同承認的。所不同的：有部說思業是以心所為體，思已業以身表色及語表為體。經部說這二業，身體的動作與語言的詮表不過是業的工具。這二「業」的「別相」，在經論中又作「種種」的「分別說」。此下的三業、七業，即是從二業分別而來。

壬二　三業

佛所說思者　　所謂意業是　　所從思生者　　即是身口業

「佛所說」的「思」業，就是通常講的「意業」；「從思」所「生」的業，「即是」通常講的「身、口」二「業」。所以二業開出來就是三業。思與意相應，說名意業。這樣，業的眷屬，都包括在裡面。由分別思慮的意業，發現於外所有的身體動作是身業，語言詮表是口業，也稱語業。

壬三　七業

身業及口業

作與無作業

如是四事中

亦善亦不善

從用生福德

罪生亦如是

及思為七法

能了諸業相

這兩頌，成立七業，但頌文隱晦，很難確指是那七業。青目論中沒有清楚的說明，清辨釋也同樣的含糊。嘉祥疏中舉出幾種不同的解說，但只採取了一種，就是身、口、意三業中，意業在七業中名思，身、口分為六種，就成了七業。身、口的六業，前四種在頌文中可以明白的看出，是「身業」、「口業」、「作」業、「無作業」。但也可解說為身有作業、無作業，口有作業、無作業，成為四業。作與無作，或譯表與無表。正在身體活動、語言談說的時候，此身語的動作，能表示內心的活動，是身口的作業。因身口的造作，生起一種業力，能感後果，他不能表示於外，故名身口的無作業。作業是色法的，由色法所引起的無表業，所以也是色法的，不過是無所表示罷了。這無表色，毘婆沙論師說是實有的，《雜心論》說是假有的。在這「四」種業當「中」，有「善」業「不善」業，而善不善業，又各有兩類，一是造作時候所成的業，一是受用時候所起的業。如甲以財物布施乙，在甲施乙受時，即成就善業；乙受了以後，在受用時，甲又得一善業。青目釋舉射箭喻說：放箭射人，射出去是一惡業，箭射死了那個人，又是一惡業；如沒有射死，那只有射罪，無殺罪。前者是約能作者方面說的，後者是約所受者方面說的。上一頌約能造作說，「從用生福德，罪生亦如是」，即是約受用業而說。但這樣講來，似乎不止七種業了。嘉祥說：善惡各有七種業：善的七業是身、口、作、無作、作時善、受用善、思業；惡的七業是身、口、作、無作、作時惡、受用惡、思業。依我看，七業應該是身、口、作、無作、善、不善，與思。『從用生福德，罪生亦如是』二句，是身口業所以成為福業罪業的說明。意思是說：作無作業的善惡，不僅在於內心的思慮，也不僅在於身口的動作，要看此一動作，是怎樣的影響對方，使他人得何種受用而定。如布施，決不單單作布施想，也不單是用手把財物丟出去，必須施給人，人受了受用快樂，受者能得到好的受用，所以成為善的福德業。又如殺人，他人受痛苦以至命絕，所以也就成為罪業。所以，善惡二業的分別，就看對方受用的結果是怎麼樣。醫生的針割病人，不是罪業；以毒施人，使人或病或死，也不是福業。罪福，必須注意對方的受用。凡說明業力，至少要講這七種：內心的動機，表現於身口的動作，及因此而起的無作，影響他人而成善不善的分別。明白了這七業，佛法中所說種種的業，就能正確了解，所以說：「及思為七法，能了諸業相。」表現的身口業是作業，潛在的身口業是無作業。意業為什麼不說他有作無作業呢？思是心內種種分別思慮，內心的造作，是不能直接表示於人的，所以不名為表業；既非表業，當然也就沒有無表業，無表業是依有表業立的。在這些上，可見佛教的業力說，是怎樣的重視身口，重視社會關係，並不像後代的業力說，傾向於唯心論。上面所說，本是佛經中的舊義；但有部他們，以為這些業是真實有自性的，明白此等業性的差別，就可以建立起業果來了。

辛二　破

業住至受報　　是業即為常　　若滅即無常　　云何生果報

論主並不說他所立的二業、三業、七業是錯誤的，因為這確是佛說，緣起法中是可以有的。問題在他們主張實有自性，所以要破斥他。所說業能受報，是業住受報呢？還是業滅受報？「業住」，是業力存在不滅的意思；從開始造業一直到感「受」果「報」，這業力都存在不失。那麼，所說的「業」，從作到受，不變不失，就是「常」住的了。但實際上，佛說業行是無常生滅的。佛說造業感果，不但是前生造業來生感果，是可以經過百千萬劫的。如經百千萬劫的常住，太與無常相反了。如業是常的，常即不應有變化，受報就應該常受報，那也破壞隨業流轉、苦樂推移的事實了。進一步說，業如果是常住的，那也說不上造作了。假定說作了業，在未到感果的時候就「滅」，那業就是「無常」的。業力剎那無常，業滅時果未生，滅了以後即無所有，那又怎麼可以「生果報」呢？實有論者的常與無常，都是邪見，都不能成立業果的相續。有部說身、口的作業是無常的，無作業雖也是剎那生滅的，但隨心轉。這就是說有無表色與心俱生俱滅相續而起，所以能相續到未來感果。同時，又說在未感果以前，業得也是隨心而流的。所以有色界的有情，生到無色界去，色法的無表業雖暫時沒有了，然而因為業得的關係，後生有色界的時候，還可以現起無表業色。這是他的解說，姑且不問此說如何，以性空者的觀點，分析到剎那生滅，自性有者即不能成立前後的連繫。

庚二　破經部譬喻者的心相續說

辛一　立

壬一　成立業果

癸一　舉喻

如芽等相續

皆從種子生

從是而生果

離種無相續

從種有相續

從相續有果

先種後有果

不斷亦不常

譬喻者不滿於說一切有部的業力說，提出心心相續的業力說，以為心心相續的業力，不斷不常，才可以從業感果。他的業力說，從世間的植物從種生果的現象，悟出傳生的道理，成立他的不斷不常。譬如黃豆，從種生果，是經過三個階段的：一、種子，二、相續，三、結果。一粒黃豆放在土中，起初發芽，由芽生莖，從莖開花，由花結果。初是豆種，後是豆果，中間相續的是芽、莖、花、葉，不是豆種豆果，而豆種生果的力量，依芽莖花葉而潛流。所以，豆種生果，不是豆種直接生的；豆種子雖久已不存在了，但依芽莖等相續，還可以生果，而且種果是因果相類的。所以說：「芽等」的「相續」，是「從種子生」的；由種子有相續，由相續「而生果」。假使「離」了「種」子，就沒有「相續」；相續沒有，果法當然更談不上的了。既然是「從種」子「有相續，從相續有果」，那就是「先」有「種」子而「後有果」，「不斷亦不常」。怎樣呢？從種生芽，從芽生莖，從莖發葉、開花、結果，豆種生果的力量，是相續不斷的；種子滅而生芽，種子是不常的。由此不斷不常的相續，豆種就可以在將來生果。

癸二　合法

如是從初心

心法相續生

從是而有果

離心無相續

從心有相續

從相續有果

先業後有果

不斷亦不常

譬喻者以上面所說的譬喻，成立他的業力說。他以為從業感果，也是這樣的。思心所就是心。不但考慮、審度、決定的思是思心所，就是身體的動作，言語的發動，也還是思心所（發動思），不過假借身語為工具，表出意思的行為罷了。由作業的熏發，就有思種子保存下來。作業雖是生滅無常的，業入過去即無自體，但熏成思種子，隨內心而流，心心法卻是相續生的。如布施，不但布施的身口業不常，布施心也有間斷，有時也起殺盜等的心行；但熏成施種，不問善心、惡心，他是可以相續而轉的。業體是思，熏成思種，也不離心。所以，心心所法相續，作業雖久已過去，還可以感果。這樣，最初心起作什麼事業，將來就感什麼果。雖然最「初心」所起的罪福業，剎那過去，但「心」心所「法」是「相續」而「生」的。從此思業熏發的心心相續，就可以「有果」了。假使「離」了「心」心所法，就沒有「相續」；相續沒有，果法自也不可得。既「從心」而「有相續」，「從相續」而「有果」，此「先」有「業」因而「後有」報「果」的業果論，即能成立「不斷亦不常」的中道。所造作的業，一剎那後滅去不見，這是不常；作業心與感果心的相續如流，有力感果，這是不斷。由業種的不斷不常，能完滿的建立業果的聯繫。後期的大乘唯識學，說種子生現行，也還是從此發展而成，不過把他稍微修正一下，不用六識受熏，而談阿賴耶受熏持種生現罷了。譬喻者的思想，最初造作的時候，叫種子；作了以後，沒有感果之前，叫相續；最後成熟的時候，叫感果。從現象的可見方面說，雖有種子、相續、感果的三階段，但實際上重視心識的潛流不斷。唯識者的思想，最初熏成的力量，固然是種子；就是在心識不斷的相續中，也還叫做種子；種子如暴流水一樣的相續下去。譬喻者從相續的心心所法上著眼，唯識者多注意種子的自類相生，兩者略有不同。

壬二　別立善業

能成福業者

是十白業道

二世五欲樂

即是白業報

人能降伏心

利益於眾生

是名為慈善

二世果報種

業有福業、罪業。「能」夠「成」為「福業」的，是不殺、不盜、不欲邪行、不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見的「十白業道」。白，即清淨善的意義。那現生未來「二世」的「五欲」快「樂」，就「是」十「白業」道的果「報」。微妙的（色、聲、香、味、觸）五欲快樂，不能說他的本質不好，如說地獄苦痛，就因沒有微妙的五樂。然佛法所以呵斥五欲，是因為這樣的：第一、五欲的快樂，還是不徹底的；解脫的快樂，才是究竟的。為令有情離有漏樂趣無漏樂，所以不遺餘力的呵斥他。第二、五欲本是給有情受用的，有情自己沒有把握，不能好好的受用他，反而被他所用，這就要不得了。如吃的飯，煮得好好的，適當的吃，可以充飢，也能增進健康。有精力才能做自利利他的事業，這是誰也不能說他不對。但普通人貪食，吃了還要吃，好了還要好，超過營養與維持生存的正當需要，那就成為不好了。眾生的欲望無窮，佛才種種的呵斥五欲，免為五欲所包圍，埋沒自己。就五欲境界的本身說，大乘佛法以之莊嚴淨土，這有什麼不好呢？二世的五欲樂，學佛者應積集而努力的去實現他，以作為自利利他的資糧，這是白業感得的妙果，所以特別的成立他。十善業為什麼是善的？因為修十善業的「人能」夠調「伏」自己的內「心」，使內心的煩惱——我見、我愛、瞋恨等不起；煩惱不起，使自己的身心高潔、安和、喜樂、堅忍、明達，得身心修養的利益。同時，修十善業道，也能「利益於眾生」的。不殺、不盜等的十善業，看來是消極的禁止的善法，實際上也能利益眾生。如不殺，能使有情減少畏懼的心理；不盜，能使有情的生活安定；不邪淫，能使人們的家庭和樂融洽，也能保持自己家庭中的和樂。這不是有益眾生嗎？進一步，不但消極的不殺、不盜、不邪淫，而且積極的救生、施捨、行梵行；不但自己行十善業，而且還讚歎隨喜別人行十善業道。十善業的擴大，不是通於大乘行嗎？所以，不要以為十善業道是人天的小行，能切實的履行他，是可以自利利他的。十善業，是道德律，確立人生道德的價值，指出人類應行的正行。因為有了這，人們就能努力向上向解脫，提高自己的人格，健全自己的品德，不會放逸墮落。這十善業道，為佛教的人生道德律，行十善業，能夠自利利他，所以說他「是名為慈善」的事業。能實行這十善業，才能把握自己，才能創造現生未來「二世」快樂的「果報」。唯有如此，才能受用福樂。善業才是微妙五樂的因「種」，否則，受用欲樂，不過是欲樂的奴隸，那裡能得到有意義的可樂的受用！

辛二　破

若如汝分別　　其過則甚多　　是故汝所說　　於義則不然

論主說：假使「如」譬喻者那樣的「分別」，說由業相續而感果報，「其過」失那就太「多」了。所以，「所說」心相續的業力說，是不合乎道理的。怎樣的不合理，有怎樣的過失，論主沒有明白的說出。他的困難所在，仍舊是有自性。理解實有者的困難，譬喻者的業種相續說，也很可以明白他的無法成立了。青目釋中又略為談到一點：譬喻者的中心思想，是不斷不常，所以就在這上面出他的過失。你說種子不斷不常，試問：從種生芽，是種滅了生芽？是種不滅生芽？假使說種滅生芽，這是不可以的，種力已滅去了，還有什麼力量可以生芽？這不脫斷滅的過失。假使說不滅，這也不可以，不滅就有常住的過失。所以，從剎那生滅心去觀察他的種滅芽生，依舊是斷是常，不得成立。所以後來的唯識家，說有阿賴耶識種子隨逐如流，無論從現業熏種子也好，從種子起現行也好，都主張因果同時。以性空者看來，同時即不成其為因果。而且，前一剎那與後一剎那間的阿賴耶識種，怎樣的成立聯繫？前滅後生？還是不滅而後生？如同時，即破壞了自己前後剎那的定義。唯識者要不受性空者所破，必須放棄他的剎那論，否則是不可能的。青目說：世間植物的種芽果，是色法的，可以明白見到的，他的不斷不常，還成問題；內在的心法，異生異滅，不可觸不可見，說他如種果的相續，這是多麼的渺茫啊！所以說：過失眾多，「於義」「不然」。

庚三　破正量者的不失法說

辛一　立

壬一　敘說

今當復更說　　順業果報義　　諸佛辟支佛　　賢聖所稱歎

正量者說：說一切有部、譬喻者的業力說，都不能建立，我「今」應「當」「更說」一種正確的業力觀，符「順業」力感「果報」的正「義」。這是我佛所提示的，是一切「諸佛」與「辟支佛」，及聲聞「賢聖」者「所」共同「稱歎」的。義理正確，有誰能破壞他呢？

壬二　正說

癸一　標章

不失法如券　　業如負財物

正量部的業果聯繫者，就是不失法。經中佛也曾說過：業未感果之前，縱經百千億劫，也是不失的。他根據佛說的『業力不失』，建立不相應行的不失法。他的不失法，也是從世間事上推論出來。如世人借錢，恐口說無憑，立一還債的借券；到了約定的時期，還本加息，取還借券。在沒有還債以前，那借券始終是有用的，他本身不是錢，卻可以憑券取錢。正量者以為造業也是這樣，由內心發動，通過身口，造作業力；業力雖剎那滅去，但即有一不失法生起。這不失法的功用，在沒有感果以前，常在有情的身中。到了因緣會合的時期，依不失法而招感果報。感果以後，不失法才消滅。造業招果，不是業力直接生果；可說不失法是業的保證者，是保證照著過去所作的業力而感果的。所以，正量部的意見，「不失法如」債「券，業」力「如」所「負」欠別人的「財物」。憑券還債，等於照著不失法的性質而感果。不失法，與有部說的得是相似的；不過得通於一切法，而不失法唯是業力才有。這因為正量部是犢子系的支派，犢子系與說一切有系同是從上座系所出的，所以他們的思想，有著共同點。

癸二　別說

子一　不失法

此性則無記

分別有四種

見諦所不斷

但思惟所斷

以是不失法

諸業有果報

若見諦所斷

而業至相似

則得破業等

如是之過咎

先說不失法。以善、惡、無記的三性分別，不失法雖是善不善業所引起的，而不失法本身卻是非善非惡「性」的「無記」。因為無記性的法，才能常常的隨心而轉，不問善心惡心的時候，都可存在。假使是善的，惡心起時就不能存在；是惡的，善心起時就不能存在了，所以唯是無記性的。同時，是善是惡，就可以感果報；不失法是感受果報的保證者，他本身不能再感果報。否則，他能感果，他也更要另一不失法去保證他，推衍下去，有無窮的過失了。所以是無記性的。

以三界繫及無漏不繫去「分別」，不失法是「有四種」的。欲界繫業，有欲界繫的不失法；色界繫業，有色界繫的不失法；無色界繫業，有無色界繫的不失法；無漏白淨業，有無漏的不失法，他是不為三界所繫的。這樣，總合即有四種。

以見所斷、修所斷、不斷的三斷分別，不失法是「見諦所不」能「斷」，而「但」為「思惟」道（即修道）「所斷」的。見所斷的，是惡不善法；不失法是無記的，所以非見道所能斷。見道後的初果，還有七番生死，而招感這生死的，是不失法，這可見見道以後的修道位中，還有不失法存在。甚至阿羅漢聖者，有的還招被人打死的惡果呢！所以，不失法決不是見道所能斷的。由於有這「不失法」的存在，所以見道後的聖者，還隨「諸業」所應感的，「有」種種「果報」。「若」不失法是「見諦」道「所斷」呢，那就有失壞業力感果的過失了。「而業至相似」，清辨與青目釋中，都沒有說明，意義不很明顯。可以這樣的解說：不失法假使是見諦所斷，而又說業力還能夠感到相似的果報，如善得樂果，惡感苦果，這是不可能的，因為不失法是業果的聯繫者。作業過去了，不能常在與果發生直接關係，所以可說由業感果，這就是因為有這不失法。現在說不失法在見諦也斷了，這樣，作業久已過去，不失法也已滅去，修道位中的業果，如何建立？豈不就成了「破」壞「業等」感報的「過」失了嗎？所以不能說他是見諦所斷的。不失法中，有有漏的為三界所繫的，有無漏的不為三界所繫，這是上面說過的。這樣，解說斷的時候，也應當說有漏的是修道所斷，不繫的無漏不失法是不斷的，為什麼頌中沒有說明他？難道無漏的不繫不失法，也是修道所斷嗎？當然不會的。這不是『分別有四種』另有解說，就是此中所說的不失法，主要是成立作業感果，所以唯約有漏的三界繫法，分別他的何所斷，無漏不繫的，姑且不談。古代的三論學者，常以正量部的不失法，類例的說到唯識家的阿賴耶。阿賴耶的異名叫阿陀那，陳真諦三藏譯為無沒，無沒不就是不失的意思嗎？就是玄奘譯阿賴耶名藏，藏的作用不也就是受持不失嗎？賴耶在三性中，是無覆無記的；在繫中分別，也是三界繫及無漏不繫的；約三斷分別，有漏賴耶的種子，在修道位上一分一分的滅去，是見道所不能斷的。再探究到建立阿賴耶的目的，主要也還是為了業力的受持不失，使業果得以聯繫。所以唯識家的阿賴耶，與正量部所說的不失法，確有他的共同性；不過唯識學說得嚴密些罷了。

子二　諸行業

一切諸行業

相似不相似

一界初受身

爾時報獨生

如是二種業

現世受果報

或言受報已

而業猶故在

若度果已滅

若死已而滅

於是中分別

有漏及無漏

再說業。然論文的意義，實為解說業力，以說明不失法的性質。「一切」的「諸行業」，有「相似」的、有「不相似」的兩種。欲界與欲界的業相似，色界與色界的業相似，無色界與無色界的業相似；善的與善業相似，不善的與不善業相似；有漏的與有漏業相似，無漏的與無漏業相似：這是相似業。這業不同那業，那業不同這業，就是不相似的業了。清辨說：不相似業，各有一個不失法；相似的業，有一共同的統一的不失法。也就是凡業力的相同者，和合似一，有一共同的不失法，將來共成一果。我以為此相似不相似業，也可以說是共業不共業。屬於某一有情的，各各差別，是不相似業。如眾生共業，將來感得眾生共得的依報等，即是相似業。每一有情，現生及過去生中，造有很多的相似與不相似的業，但他在前一生命結束（即死亡）了以後，重行取得一新生命的時候，在無量無邊的業聚中，某一類隨緣成熟。假使他生在欲界，就唯有「一」欲「界」的業生果；而欲界業中又有六趣的差別，他如生在人趣，就唯有人趣的業生果；人中也還有種種。總之，作業雖很多，而新生時唯是某一界一趣的業，最「初」生起「受身」，「爾時」就唯有某一種果「報」單「獨」的「生」起；其他的業，暫時不起作用，再等機緣。果報現起，保證業力的不失法，也就過去不存在，而唯有此果報身的相續受果了。「如是二種業」，清辨釋中說是上面說的作業無作業；青目更說這是輕業與重業；嘉祥疏說有多種的二業；也可說是相似不相似業。由這二業，「現世」就可感「受」正報、依報的「果報」了。

正量部中的另一派說：由業「受報」，果報現起了「已」後，新生命固然一期的延續下去，就是那保證「業」力的不失法，也還是同樣的存「在」。這與正統的正量學者，說得不同了。正統者說：不失法沒有感果的時候，是存在的；一旦感受了果報，立刻就不再存在。《明了論》說：『不失法待果起方滅』[A63]；真諦三藏說：『不失法是功用常，待果起方滅』[A64]；都是主張感果即滅的。而現在說不但沒有感果是存在的，就是感了果，保證業力的不失法，在所感果報沒有盡滅以前，也還是存在的。彼此意見的參差，是這樣：正統者說：因既生果，果體能一期繼續的生下去；因不再生果，所以感果就滅了。旁支者說：因生果後，果體的繼續生下去，有他一定的限度。有限度的延續，不能說與因無關，此必有支持生命延續的力量，所以要在果報身滅時，不失法才失壞。這兩派，以瑜伽師所說去批判他，正統注意生因，旁支又注意到引因。這樣，依旁流者的解說不失法（業）的失滅，在兩個時候：一、聖者位中度果的時候。二、異生位中死亡的時候。從初果到二果，從二果到三果，從三果到四果，這都叫度果。在度果的過程中，每度一果，就滅去後一果所應滅的業力。如初果還有七番生死；證得二果時，即有六番生死的不失法滅，只剩一往來了。到最後阿羅漢果入無餘涅槃（死）的時候，就徹底的滅除有漏不失法了。壽盡命絕，這叫做死。一期生死既沒有了，感此一期果報的業——不失法，也就隨之而消滅了。所以說：「若度果已滅，若死已而滅。」在這度果死已滅「中」，應更「分別」他的「有漏」、「無漏」，即三界繫與不繫法。異生死滅，這是三界繫的有漏業。阿羅漢入涅槃滅，也捨有漏的殘業；如捨無漏智業，這是不繫的無漏業。度果滅的，有三界繫的有漏業；捨前三果得後三果所滅的，即有不繫的無漏業。這是應該分別而知的。

壬三　結說

雖空亦不斷　　雖有而不常　　業果報不失　　是名佛所說

清辨釋、佛護釋、無畏釋等說：「雖」諸行「空」，無外道所計即蘊離蘊的我，但有不失法在，所以「不」是「斷」滅的。「雖」然「有」生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了這「業」與「果報」聯繫的不失法，業果「不失」而不斷不常。這並不是我新創的，而「是」「佛」陀「所」宣「說」的。他們這樣地解說本頌，以為此頌是正量者總結上面所說的。青目釋以此頌前二句為論主自義，後二句是論主呵責正量部的不失法。古代的三論家，以全頌為論主的正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不常，業果不失，作為中觀家的正義。《大智度論》有幾處引到這頌，也是開顯業果不失的正義的。究竟這頌是中觀的正義，是正量部的結論，似乎都可以。現在且以這頌為正量者的結論；到後顯正義的時候，也可以這一頌作為中觀家正義的說明。

辛二　破

壬一　業力無性破

癸一　顯不失之真

諸業本不生　　以無定性故　　諸業亦不滅　　以其不生故

這是從否定自性而顯示緣起的業相。行業不失，確是釋尊所說的，他一方面是剎那滅的，一方面又是能感果不失的。剎那滅了，存在還是不存在？假使存在，可以說不失，卻就有了常住的過失，與無常相違。不存在，可以說無常，但又有斷滅不能感果的過失，與不失相違。這是佛法中的難題，各家種種說業，正量者立不失法，都為了此事，然都不離過失。依性空正義說，業是緣起幻化的，因緣和合時，似有業的現象生起，但究其實，是沒有實在自性的，既不從何處來，也不從無中生起一實在性。一切「諸業本」就「不生」，不生非沒有緣生，是說「無」有他的決「定」的自「性」，沒有自性生。一切「諸業」也本來「不滅」（不滅即不失），他所以不滅，是因為本來「不生」。我們所見到的業相生滅，這是因果現象的起滅，不是有一實在性的業在起滅。沒有實在的業性生滅，唯是如幻如化的業相，依因緣的和合離散而幻起幻滅。如幻生滅，不可以追求他的自性，他不是實有的常在，是因緣關係的幻在，幻用是不無的。此如幻的業用，在沒有感果之前不失；感果以後，如幻的業用滅，而不可說某一實在法消滅，所以說『滅無所至』。諸業不生，無定性空；雖空無自性，但緣起的業力，於百千劫不亡，所以又不斷——不是實有常住故不斷，是無性從緣故不斷。行業不失滅，可以建立如幻緣起的業果聯繫。

癸二　遮不失之妄

子一　不作破

若業有性者

是即名為常

不作亦名業

常則不可作

若有不作業

不作而有罪

不斷於梵行

而有不淨過

是則破一切

世間語言法

作罪與作福

亦無有差別

這是遮破有自性的業力，使他失去造作的性質。如定執「業」是「有」他的實在自「性」的，自性有即自體完成的，那麼所說的業，不能說從緣而生起，應該不待造作本來就有的了！如果說雖是本來就存在的，不過因造作了才引生來現在，這就不對！實有自性的存在，「是」業就是「常」住的；常住的業，在「不作」以前，既已有此業的存在，已可以叫做「業」。業既本有「常」有，那還有什麼作不作？常住法是「不可作」的，不造作，怎麼可以成為業呢？如承認「不」經造「作」已有「業」力，那不是「不作」惡「而有罪」業了嗎？不殺生的有了殺業，不偷盜的有盜業，如不作即有罪業，那縱然「不斷」的修習清淨「梵行」，也是徒然。因為雖然不作，已「有」罪業「不淨」的「過」失了！梵行，廣義的說，一切的清淨德行都是；狹義的說，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不淨的罪業。假使修梵行的人還有不淨業，那就「破」壞了「一切世間」的「語言法」了。語言法，即世俗諦的名相習慣，是大家共同承認的：人格的高尚與卑劣，行為的善惡，法制的良窳等。如照上面所說，那就承認不作而有罪惡，反之，也可不作而有善德，好壞善惡一切破壞了。持戒者就是犯戒者，犯戒者就是持戒者，「作罪」的及「作福」的，也就沒「有」什麼「差別」，這是破壞世間的大邪見。

子二　重受破

若言業決定　　而自有性者　　受於果報已　　而應更復受

再破業自性的不失，使他犯受果無窮的過失。假定說：「業決定」是「自有性」的，這不但本來存在而不成造作，也應該永遠存在而不再滅失，那就應該這生「受」了「果報」，此業不失，來生「更」「受」果報，再來生還是受果報，一直受果無窮。如這樣，也就失去隨業受果的意義，人類不能再以新作的善業改善自己了！如世間犯罪的人，他犯了罪，受國家的法律制裁。除了死刑，在刑罰期滿後，他可以回復自由，可以向善。因他的善行，或者又可以得國家的獎拔，社會的讚美、擁戴。假定說制裁了以後還應該制裁，他的罪惡永遠存在，這豈非絕大的錯誤嗎？飲光部見到了這點，所以他主張業力沒有受報是存在的，受了報就不存在的了。

壬二　業因不實破

若諸世間業

從於煩惱出

是煩惱非實

業當何有實

諸煩惱及業

是說身因緣

煩惱諸業空

何況於諸身

業從煩惱的發動而作，所以進一步的從煩惱不實中說明業性本空。一切「世間」的善不善「業」，都是「從於煩惱」而造「出」的。有煩惱，才有世間的諸業；有世間的諸業，才招感世間的諸果。有漏業的動因，主要的是愛，愛自我的生命，愛世間的一切。由內心愛取的衝動，通過了身口，就造成業。這貪愛的煩惱，是為因；諸世間業，是所引發的果。因果有著不相離的關係，假使能生的因是實在的，所生的果或者可以說他是實有。但「煩惱」因也是「非實」在的，從不實在的因中所產生的果「業」，那裡還可說他「有實」在性呢？同樣的理由，這「煩惱及業」，又「是」苦痛的果報「身」的「因緣」；身因緣的「煩惱、諸業」，既已知他是「空」無自性的，「何況」是果報的「諸身」呢？不消說，當然也是空的。這是以業性非實，而推論到業因（煩惱）業果（身）的非實了。

庚四　破有我論者的作者說

辛一　立

無明之所蔽　　愛結之所縛　　而於本作者　　不異亦不一

在生死中流轉，是具有兩條件的：一、無明，二、愛。無明是不正確的認識，不是無所知識；是不正確的認識，蒙蔽了真知灼見，永遠見不到真理，永遠的亂碰亂撞在危險中。如以布蒙蔽了我們的眼睛，我們不辨方向的走，時時有跌倒的危險。「無明」「所蔽」的當中，主要的是在緣起幻相的妄現自性相中，直覺的見有自性，外執事事物物的實在，內執五陰中自我的實在。以自我妄見去認識世間的一切，自我與世間構成我我所的關係，就有貪愛的生起。這「愛結」，猶如一條繩索；因愛力，使我們在所有的認識經驗中，牢牢的被他「所」繫「縛」，而不能獲得自由的解脫。以自我為中心去看外界，衡量世間，批評世間，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未來，他又戀戀不捨於過去，所以就被時空的環境緊緊的縛在世間。外在的環境發生變化，內在的心識也隨著變化，而產生無限的苦痛。如盆中開著一枝美麗的花朵，內心上起愛著，假使忽然被人折去了，或花謝了，內心上立刻就生起懊惱、痛惜。人類所以多痛苦，就在於環境的一切，以貪著而與自我結合密切的聯繫。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未來是沒有著落的，未來還有未來。從現在的不安定，到了未來快樂安定的環境；不久，他又感到那環境不安定，不滿足，希望未來更美滿的環境了。如渴飲鹽汁，終久是渴愛失望的。所以，有自我愛的存在，要想沒有痛苦，這絕對是不可能的。以無明的闇蔽、愛的貪著，為煩惱根本；由煩惱就造作種種的業。這業不論是善的、惡的，都不離於無明愛的力量所支配。像這些，本是《阿含經》中所常說的，也是性空者所同意的。但現在，有我論者要以此經文成立他的作者受者，以建立業果，這就不同了。他們以為：無明與愛的闇蔽束縛，所以作者（我）作業，所以受者受果。受果者與那「本作者，不異亦不一」的。如果說作者與受者異，那就前後脫節，不能成立前造業後感果的理論。如說是一的，不能說有作與受的差別；作者在人間，也不能受天上的果。作者我與受者我，是不一不異的。前一能作者，與後一所受者，彼此間有密切的聯絡，所以非異。如小孩時做的事情，老時說是我從前做的；前生作的，到後生受，也說自作自受；這是把前後生命當作統一性看的。雖說是不異的，但前後的果報又有不同，所以又是非一的。此佛教內有我論者，以作者我及受者我的不一不異，建立作業受果的聯繫。既有作者與受者，怎麼能說業無自性呢？

辛二　破

業不從緣生

不從非緣生

是故則無有

能起於業者

無業無作者

何有業生果

若其無有果

何有受果者

外人以我成立業，論主就以業不可得去破他的作者、受者我。業的生起，不出緣生、非緣生。非緣生就是無因自然生，緣生不出自、他、共的三生。像這樣的緣生，在性空者看來是不可能的，所以說「業不從緣生」。自性法從自性緣生不可能，而如幻法從如幻緣生，不是也不可以；所以說業也「不從」無因而自然的「非緣生」。這兩門觀察，如第一品中說。緣生、非緣生都不可，就知業的自性是沒有的。從否定自性業的真實生起，歸結到「無有能起」這「業」的作「者」。沒有所作的「業」、能「作者」的人，那裡還可說「有業生果」呢？業所生的「果」報不可得，又怎麼可以說「有受」這「果」報的人呢？所以業、起業者，果、受果者，這一切的一切，都是不可得的。

己二　顯正義

如世尊神通

所作變化人

如是變化人

復變作化人

如初變化人

是名為作者

變化人所作

是則名為業

諸煩惱及業

作者及果報

皆如幻[A65]與夢

如焰[A66]亦如響

作者、作業、受者、果報，這都是世俗諦中現有的。論主已一一破斥有自性見的作者、作業、受者、受果，而正見的業果，需要成立。既可以答覆外人，也可以免他人落於斷見，所以結顯正義。先說明緣起業的真相，後結歸到業力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的羅漢聖者也有的，不過從化起化，是聲聞弟子所不能作到的。經中說有六種神通，這裡說的「世尊神通」，指神境通而說。由世尊神境通的力量，「作」出種種的「變化人」；由這所「變化」的「人，復」又「變作」各式各樣的變「化人」。此從化起化的比喻，即說明作者、作業的都如幻化。「如」最「初」以世尊為根本所「變化」出來的「人」，是變化的，還能起化，所以譬喻本「作者」。那又由「變化人所」幻「作」出來的種種化人化事，是從幻起幻，如以無明愛而起作的「業」。此中有一問題：如幻如化，經中所常說的。但執有自性的學者，以為所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立；此能幻化者，不能說是假有的。所以他們歸結到實有、自相有。這不但聲聞學者，即以大乘學者自居的唯識家，也還是如此。這本來自性見未盡，難以使他悟解一切皆空皆假名的。所以論主特出方便，以從化起化的事象，譬喻作者作業的一切空而一切假。讀者應了解論主深意，勿執著世尊是實有，否則如狗逐塊，終無了期！這「煩惱及業，作者及果報」，沒有一法是有實自性的，一切都是「如幻、如夢、如焰」、「如響」的。幻是魔術所幻現的牛馬等相；夢是夢境；焰是陽焰，就是日光照到潮濕的地方，蒸發熱氣上升時，現出一種水波的假相；響是谷響，是人在深山中發聲，這邊高聲大叫，那邊就有同樣的回響，並沒有真的人在那裡發聲。這些，都是不實在的，都是可聞可見而現有的。這比喻無自性空，但空不是完全沒有，而是有種種假相的；假使什麼都沒有，也就不會舉這些做比喻，而應該以石女兒等來做喻了。所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空的無礙，開示佛陀的中道。這三頌，不特是總結本品，世間集的十二品，也都以此作總結。

觀法品第十八

此下，是大科別觀中的第三觀世間集滅。滅是四諦中的滅諦，佛從假名中安立滅諦，實即一切法本性寂滅的實證；能證所證，畢竟空寂，如經中所說『無智亦無得』[A67]，『無一切可取』的。一般學者，以為有為法外別有滅諦，以為實有能證所證，以為實有修因證果，以為實有煩惱可斷、真實可得——一切是實有自性的。有所得的人，無道無果，所以論主一一觀察，開顯此證滅的真相，以引人得道。此中，大分三門，本品先論現觀，即直示正觀悟入實相的教授，為一大科的中心所在。〈觀法品〉的觀，是現觀，或正觀，就是悟入如實相的實相慧。抉擇正法的有漏聞思修慧，隨順無漏般若，也稱為正觀。法是軌持，軌是規律或軌範，持是不變或不失。事事物物中的不變軌律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合於常遍本然的理則法，有多種不同，但其中最徹底最究竟最高上的法，是一切法空性。現觀這真實空性法，所以叫觀法。體悟真如空性法，聲聞行者在初果，菩薩行者在初地。經中說：『知法、入法，度諸疑惑』[A68]，就是悟達此空真如性；能悟入畢竟空的智慧，稱為『淨法眼』[A69]。聖者體悟諸法的真實，必須如實修行；在正確的實踐中，最重要的是智慧的如實現觀。現觀是超越能所的認識關係而冥證的直觀，近於一般人所說的神秘經驗。佛弟子有了正確的直觀經驗，這才是在佛法中得到了新生命，正確的洞見佛法，現證解脫，名為得道。

悟法得道，聲聞學者有兩派思想不同：一、如薩婆多部等，主張別觀四諦。先體悟苦諦中流動演變的諸行無常，沒有作者受者我的諸法無我，……後通達滅諦中不生不滅的寂靜涅槃。這次第悟入的見地，也名見四諦得道，見有得道。二、如大眾、分別說系學者，說真正的體悟，必須通達了空寂不生的涅槃。證滅諦以前，正觀諸行無常、諸法無我等，不能算為領悟真理的。這頓悟的見解，也名見滅諦得道，或見空得道。但所見滅諦，有以為見滅諦即見真實的，有以為『因滅會真』的。依性空宗真義說：無常、無我及涅槃不生，即是畢竟空的方便假說。常性不可得，我性不可得，生性不可得，一空一切空，三法印即是一實相，無二無別，見必頓見。如未能通達無自性空，不但無常、無我不見真諦，觀無生也還有所滯呢！

本品的意義，中觀家的解釋，每有不同。如體悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同？是異？這都是諍論所在。清辨說：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解釋本品時，就依這樣的見解去分別，以為這頌是小乘所悟的，那頌是大乘所悟的。月稱說：大乘固然悟我法二空，小乘也同樣的可以悟入我法二空性。所以他解釋本品時，不分別大小。依本論以考察論主的真意，月稱所說是對的。本品先明我空，後明法空。大乘、小乘的正觀實相，確乎都要從我空下手的；通達了我空，即能通達我所——法空。有我見必有我所見，得我空也可得法空，所以釋尊的本教，一致的直從我空入手。其中，悟二空淺的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虛空。悟入有淺深差別，而所悟的是同一空性，真理是不二的。

在全論的科判中，青目的《中觀論釋》、西藏的《無畏論》、佛護的《中論釋》等，都說後二品是以聲聞法入第一義，前二十五品是以大乘法入第一義。這樣，本品是依大乘法悟入第一義了。但細究全論，實依四諦開章，本不能劃分大小。本品的頌文，從無我入觀，到辟支佛的悟入，也決非與二乘不同。所以，本品是正確指示佛法悟入真實的真義，即釋尊本教（阿含）所開示的。三乘學者，無不依此觀門而悟入的。古代的三論師，起初也是沒有分別三乘的，後來受了後期佛教（大乘不共）的影響，也就分割本品，以為初是聲聞所悟的，次是菩薩所悟的，末一頌是緣覺所悟的。不知《中觀論》論究的法相是《阿含經》，從頭至尾，都是顯示釋尊的根本教法。釋尊開示所悟的如實法，論主即依經作論，如實的顯示出來。佛的根本教典，主要的明體悟我空，所以論主說《阿含》多明無我，多說我空。但佛的本意，生死根本，是妄執實有，特別是妄執實有的自我，所以多開示無我空。如能真的解了我空，也就能進而體悟諸法無實的法空了。但一分聲聞學者，不能理解這點，以為不見有我，確實有法，是佛說的究竟義。龍樹見到了這種情形，認為沒有領悟佛的本意；他們如執著諸法實有，也決不能了解我空。所以在本論中，一一指出他們的錯誤，使他們了解法性本空。學問不厭廣博，而觀行要扼其關要。所以本品正論觀法：如不見有我，也就沒有我所法，正見一切諸法的本來空寂性了。從破我下手，顯示諸法的真實，為三乘學者共由的解脫門。明我空，不但是聲聞；說法空，也不但是菩薩。一切法性空，卻要從我空入手，此是本論如實體見釋尊教意的特色。

真如的體悟，是要如實修習的。佛法的體見真理，特別重在觀察，就是以種種方法、種種論理，以分別觀察。久觀純熟，才能破除種種妄見，在澄淨的直覺中，悟達畢竟空寂性。這不是僥倖可得，或自然會觸發的；也不是專在意志集中的靜定中可以悟得的。體悟了真理，煩惱就被淨化不起；淨化了自心，所悟的真性愈明。但觀察要正確，確實的如理觀察，並非假定一種意境去追求他。如觀察不正確，雖有許多幻境，不但不能淨化內心，不能體悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒謬的險道——不是著有，就是落空。佛教的正觀，以現實事相為境，不預先假定其為如何，而以深刻的觀慧，探索他的本來真相，所以能破除迷妄，而不為自己的意見所欺。久久觀成，勘破那蒙蔽真理的妄見，就洞見真理了。如窗紙蒙蔽了窗外的事物，戳破紙窗，就清楚的見到一切。不見真理，所以有生死。生死的動力，是一切行業；行業的造作，由於煩惱；煩惱的根本，是無明或我見。所以，無明滅而明生，就可徹見諸法的真相，解脫眾苦。