印顺导师:丁三 行事空寂
丁三 行事空寂
戊一 观妄行
己一 破诸行有事
庚一 立
如佛经所说 虚诳妄取相 诸行妄取故 是名为虚诳
实有论者说：“佛”在“经”中曾经“说”过“虚诳妄取相”。虚诳，是说他本不是这个样子，不过表现这种现象。这所现起的现象，含有诱惑性、欺骗性，能使我们以为他是这样的。如旋火成环，这本是舞动火星所现起的环相，并不是真的有一个环；但他却能欺诳我们，使我们以为他是真环。妄取，是能取的心，在取所取的境相时，不能正确的认识对象。所以，虚诳约所取的境相说，妄取约能取的心识说。一切演变流动的有为法，在虚妄分别心的认识中，不能正确的认识他，无常的以为是常，苦痛的以为是乐，无我的以为我，不净的以为净。外人引佛说的目的，是要成立他所主张的：流动的现象界是有，不过有点虚诳妄取相罢了。所以说：有无常的“诸行”，因为“妄”想会颠倒“取”他的关系，所以说他是“虚诳”。但大乘性空者的见地，虚诳是可以有的，但没有实在的自体；有实在的自体，早就不名为虚诳了！
庚二 破
辛一 显教意破
虚诳妄取者 是中何所取 佛说如是事 欲以示空义
佛为什么要说虚诳妄取？你见了这话，就引来成立你的一切有，这是错了的！既是“虚诳妄取”的，在这虚诳妄取“中”，还有什么自体，为妄取的“所取”呢？如有一种确实的自体，就不称为虚诳，能知者也不称为妄取了。所以佛说诸行是虚诳妄取的，并不成立诸行的有性，却是从虚诳妄取的说明中，指明诸行是性空的，不是实在的。我们觉得他是如此，这一方面是我们的认识不正确，知识有缺陷；一方面，现起的现象，也是虚诳的，能引起认识的颠倒。在这个因缘和合的能所错乱中，我们以为他是真实的了！佛见我们执著诸行有实在的自性，执著常乐我净，所以说这是虚诳妄取的，生灭不住而无自体的。“佛说”这话的目的，是为了显“示”一切法“空”的真“义”。佛依世俗谛，说虚诳妄取的诸行——‘此有故彼有，此无故彼无’。唯其是虚诳的，所以依缘而有，离缘而无；可有可无，显出一切行的本性空寂为第一义谛。也唯有从现起的有无生灭中，体观第一义的本性空，这才真的‘此无故彼无，此灭故彼灭’，而证入寂灭的毕竟空了。不了解释尊的教意，执著流动的因缘生法为真实，这不免辜负佛陀了！
辛二 约正理破
壬一 破
诸法有异故 知皆是无性 无性法亦无 一切法空故
本颂，清辨说是外人的主张。依龙树《十二门论》及青目说，这是性空者的批评。现在依龙树及青目释。《阿含》说空，常是依流动变迁的诸行而显的。佛常说：‘诸行无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。’[A45]这无常、苦、非我、非我所，或作苦、空、无常、无我。佛依无常说空，这应该是经文所常见的。那么，如承认虚诳妄取的“诸法”是“有”变“异”的，那也该“知”道一切法都“是无性”空了。诸法假定是有自性的，那就决定非因缘所生；不失他的自体，应该是常住自性的。既知诸法是生灭不住而有变异的，就应知没有实在性了。有所得的小乘学者，以为诸行无常是有的，常乐我我所是空的；但只是常乐我净没有，不是没有无常的诸行。但性空学者的意见，如无常有自性的，那就不成其为无常了。因为诸行是性空的诸行，所以无常性、无我性、无生性。佛说三法印，无不在性空中成立；说‘无常是空初门’[A46]，解了诸行的无常，就能趣入性空了。但有所得的大乘学者，不知无性是自性空寂，想像有浑然无别的无性法，为万物的真体。以无性法为妙有的，反而忽略世谛的缘起假名，而以为无端变化的一切法，不过是龟毛兔角。这是龙树所破的方广道人，拨无世谛的因果，强化了无性法的真实，根本没有正见无性空义，不知无性的遮遣有性，而执为表诠的实有无性。所以，破斥说：不但有性的实体不可得，就是“无性”的实有“法”体，也不可得。这因为，“一切法空”中，实有的有性与无性，这一切戏论，都是不可得的。
壬二 反难
诸法若无性 云何说婴儿 乃至于老年 而有种种异
外人反难说：你承认一切法是有变动的，却以为是无性的；但这只能说没有不变的常性，不能说没有变异的体性。所以，“诸法”假定是“无”有变异的自“性”，那变异就不能存在，有什么在变异呢？所以必须承认有自性。如从婴儿变成孩童，从孩童变成少年，从少年变成壮年，从壮年变成老年，有这种种的变异，必有一个五蕴和合的身心。否则，怎么可“说”从“婴儿”到“老年”，“有”这“种种”的变“异”呢？所以，无性，是无常住的性，无自我的性，不能没有变异的诸行无常自性。
壬三 重破
若诸法有性
云何而得异
若诸法无性
云何而有异
是法则无异
异法亦无异
如壮不作老
老亦不作老
若是法即异
乳应即是酪
离乳有何法
而能作于酪
‘若诸法无性，云何而有异’[A47]两句，从《般若灯论》与青目释看来，是多剩的，应该删去。论主反责他说：“诸法”假使“有”实在的自“性”，他就是固定不变的。在时间上是永远如此，在空间上也不能变异。这样，有自性怎么可以说有变异呢？所以说：“云何而得异。”再从前后的同异去观察：你说诸行有变异，是说前后是一法？还是说是两法？假使就“是”这一“法”，既然是一法，当然不可说他有变“异”。变，要起初是这样，后来又改为那样。一法，是始终如一，永远保持他的自体而不失不异，这怎么可以说变？假使说前后是不同的两法，这也不能说有变异。这法不是那法，那法不是这法，彼此都保持他固有的自性，如此如此，这还说什么变异？所以说：“异法亦无异。”举事实说吧！“如壮”年有壮年的自体，要保持壮年的特色；老年有老年的自体。那就壮年是壮年，老年是老年，壮年“不”能变“作老”年，这是比喻异法无有异的。“老亦不作老”，流通本作‘老亦不作壮’，依嘉祥疏及青目论，应改正为‘不作老’。意思说：老就是老，怎么可说变异作老？这是比喻是法无有异的。外人觉得“是法”是可以说变“异”的，本是一法，他起初是这样，后来变化了，又成另一形态，这岂不是变？论主说：在世俗假名上，说蛋变成鸡，小孩变成老年。如说他有真实自性，这不但胜义中不可得，如幻的世俗也不能容许这样的变异。如牛乳的五味相生——乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，如以为就是牛乳自体慢慢的变成酪，那牛“乳应”该就“是酪”。但事实上，牛乳要加上一番人工制炼，因缘和合才有酪。酪的性质功用，是与牛乳不相同的，这怎么以为就是牛乳的自体呢？但也不能说异法有酪，“离”了“乳”，更没“有”一“法”“能”够“作”成“酪”的。乳由种种因缘和合而有，这因缘和合有的乳本无自性，与其他的因缘和合而成为酪。在无自性的缘起中，酪不就是乳，也不能说离乳有酪；不一不异，有乳也有酪，表现著虚妄如幻的无常。
己二 破诸行空理
庚一 约正理破
若有不空法 则应有空法 实无不空法 何得有空法
以下二颂，是破实有论者的。外人见论主否定他的自性，高扬一切皆空，他就反难说：你主张空，那就应该承认不空；如没有不空法，你观待什么而说空呢？所以，在说空的当下，反而是成立诸法的不空了。反之，如否定自性的不空，就无可观待，不能成立一切空。而我呢，有五蕴的有性，显出无我的空性。或者，有真常大我的不空，显出世间虚妄的不实。或者，依缘起的不空，显出法性的平等空性。这些，在论主看来，是不理解空义的。从空而显出诸法或真实的有性，自然是执为实有；就是所说的空，也何尝不是有性的存在？总之，你是想像有不空的存在而后说空的。但经说一切法空，是从胜义观中，现觉无分别的本性空寂，要我们理解一切法的本性无有实性，所以在世俗名言中说一切法空。这不但不是观待不空法而说空，自性也就本来无体，所以说诸法空。如说这里没有花瓶，这不过纠正别人的幻想与错觉，使他了解无瓶；既不是除了实有的瓶而说无瓶，也不是说了无瓶，就有无瓶的实在体。所以，你以为有实在的不空法才有空法，而且想到有实在的空法，这完全颠倒了。我“若”承认“有不空法”，那也就“应”该“有空法”。“实”在说来，没有丝毫的“不空法”，那里又显出“有空法”的真实性可得呢？清辨破唯识家的‘诸法空真实是有’[A48]，说：众生执有我，佛就说无我；众生执实有，佛就说性空；你听说空，就以为有真实的普遍空性，这不堕在‘空见’[A49]中吗？一般人以为性空者堕于空见，那知相反的，见有空性真实者，才是堕空见呢？这一颂，从否定不空法的存在，破除真实有的空性。
庚二 显教意破
大圣说空法 为离诸见故 若复见有空 诸佛所不化
本颂从两个意义而来：一、空性实有论者想：纵然破除了相待有的空性，反而显出离有离无的绝对空性。胜义胜义的空性，那里可以说没有？二、有所得的大乘学者想：经中处处说一切皆空、法性空，号称性空论者，怎么说‘何得有空法’？这是需要解说佛经的意趣，才能拯救他们的空见。要知道，“大圣”佛陀的所以“说”诸法性“空”，不是说宇宙万有的真实性是空，是“为”了要我们“离”却种种错误的执“见”的。像有、无，生、灭，常、断，一、异，来、去的这些执见的生起，就因为见有诸法的自性。从根本的自性见中，执著实有的我法。佛知道执自性实有，是流转生死的根本，所以依缘起假名说一切法空。自性是出于倒见，本无所有的，所以说本性空寂。这用意所在，无非要我们远离诸见。假定不能理解佛说空的用意，又“见有”实在的普遍的“空”性，那就没有办法了，“诸佛”也“不”能教“化”了！众生本来执有，佛所以说空教化。空，就是离一切戏论而不着；你却要执空，这还能教化吗？再为说有吗？执有是众生的老毛病！可以对治，到底不能使众生解脱，所以也不能再为说有。这如火起用水救，如水中也有火，这还有什么办法呢？佛弟子容易执空，但性空者是不执空的。胜义观中，当然空也不可说、不可著。离却了诸见的错误，世俗谛中，洞见诸法的因缘幻有，所以说一切法如幻、如化。在无自性的缘起有中，涅槃亦如幻如化。生死涅槃寂然都无自性，离一切戏论而正见法相。
观合品第十四
〈观行品〉以后说〈观合品〉，这是阿毘达磨的次第。《舍利弗阿毘昙》，与世友《集论》，都以此为次第。〈观行品〉是总论缘起有为的一切行，〈观合品〉是说缘起中六处缘触的历程，就是六根取境，和合生识，三者的和合而生触。本来，〈观染染者品〉也曾谈到过合，不过他祇在我与法的关系上说；本品所说的，主要在触合，更进一步的说一切自性的和合不可能。小乘学者，说和合是佛陀所说过了的。根境识三法和合而生触，因触而起感情、想像、意志等。由此和合，可以证明三法是有的；没有，怎么可说和合？所以，成立有三法的和合，那一切行也不能不成立为实有。并且，六处缘触，在缘起中，为生死集灭的转捩点。根身对境而认识，假定是错误的，就起烦恼、造业、流转生死了。假定认识正确，烦恼不起，不作不如理行，这就可以得解脱了！六处缘触合，在诸行中有这样的重要，所以在〈观行品〉后，有接着一论的必要。佛法中，有人法的相合，有二和合识、三和合触的合。在印度的胜论师，有六句中的和合句。胜论又说：我、意、根、尘合则知生。即主张在根尘和合时，因神我的御用意根，才有知识的产生。像这些实有论者所说的合，或以为实有自性者可合，或以为有实在的和合性。在正确的缘起观察下，根本就不成其为合。所以要一一的击破他，才了解因缘和合的真意。
戊二 观和合
己一 别破
庚一 夺一以破合
见可见见者
是三各异方
如是三法异
终无有合时
染与于可染
染者亦复然
余入余烦恼
皆亦复如是
三法，本不可以说别异；现在姑且承认三法的自性各异，就用这不一的别异，否认他的和合。“见”是眼根；“可见”是色法；“见者”，有我论者说是我，无我论者说是识。从三法别异说，境是在外的，根是生理的机构，识是内心的活动，这“三”者“各”各别“异”，各有各的“方”所位置。色境既不能透进眼根，眼根也不能到达外境；根境是色法，也不能与无色的心识相接触，这样的彼此不相关涉，“是三法”别“异”的，无论怎样，“终”究都不能“有”可以和“合”的“时”候。总之，说他有实在的自体，别别的存在，彼此间就不能说有贯通的作用；和合的可能性，当然也就没有了！
这三者既不能合，那么，因眼见觉得色的可爱，因而生起贪著，这就是贪染；那时，可见也就名为可染；见者也就叫做染者了。见、可见、见者既不能和合，这“染与”“可染”、“染者”，当然也是不能有合了。再说到其“余”的耳、鼻、舌、身、意五“入”，五尘，五者；及其“余”的瞋、可瞋、瞋者，痴、可痴、痴者等“烦恼”，也像眼入与染一样的不能成立和合了。
庚二 无异以破合
辛一 明无合
异法当有合
见等无有异
异相不成故
见等云何合
非但可见等
异相不可得
所有一切法
皆亦无异相
外人想：一体的不能说合，差别的“异法”，是应“当有合”的，论主怎能说异法不合呢？不知论主的真意并不承认见等是各各别异的；他既执著别异以成立他的和合，所以就否认那样的别异性。“见”所见“等”一切法，是缘起法，有相依不离的关系，所以“无有”自性的别“异”相。异相的不可得，下面要详加检讨。这样，“异相”既然都“不”得“成”，那“见等”诸法，怎么能想像他的和“合”呢？进一步说，“非但”见、“可见”、见者“等”的三事，“异相不可得”，其余“所有”的“一切法”，也都是“无”有“异相”可得的。
辛二 成无异
壬一 因离中无异
异因异有异
异离异无异
若法所因出
是法不异因
若离从异异
应余异有异
离从异无异
是故无有异
外人想：世间是无限的差别，怎么说无异？其中，胜论师是特别立有同性、异性的实体。胜论派在有名的六句义中，有大有性及同异性两句。大有是大同；有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的理性，这就是大有。同异性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的大同小同、大异小异；这一切法的所以有同有异，必有同异的原理，这就叫同异性。如人与人是共同的；而人与人间又有不同，这就是异。又人与牛马是异；人与牛马都是有情，这又是同。一切法有这样的大同小同、大异小异，证明他有所以同所以别异的原理。本文所破的异相，主要是破这同异性中的异性。不但别异的原理不成，就是事物的别异自性，也不能在缘起论中立足。所以破他说：“异”是差别，但怎么知道他是差别呢？不是“因”此与彼“异”而知道“有异”的吗？此法因别异的彼法，此法才成为别异的。此法的差别性，既因彼差别而成立，那么差别的“异”性，不是“离”了彼法的别“异”性，此法就“无”有差别的“异”性可说吗？这样，此法的差别性，不是有他固定的自体，是因观待而有的。从相依不离的缘起义说，凡是从因缘而有的，他与能生的因缘，决不能说为自性别异。如房屋与梁木，那能说他别异的存在？所以说：“若法”从“所因”而“出”的，“是法”就“不”能“异因”。这样，外人所说的别异，显然在缘起不离的见解下瓦解了。
外人听了，还是不能完全同意。他以为：异有两种：一是不相关的异，一是不相离的异。如木与房子的异，是离不开的异；如牛与马的异，是可以分离的异。不相离的异，固可以用离异没有异的论法来破斥；至于相离的异，焉能同样的用因生不离的见解来批评呢？外人的解说，还是不行！因为，“离”第二者所“从”因的别“异”性，如可以有别“异”性，那就“应”该离其“余”的“异”而“有”此法的别“异”了。但事实上，“离”了所“从”的别“异”性，根本就“无”有此法的别“异”性。如牛与羊，因比较而现有差别；如没有牛羊的比较，怎么知道他是差别的？所以还是“无有异”性。性空者是近于经验论的，决不离开相待的假名别异性，说什么差别与不差别的本然性。第二颂，清辨的《般若灯论》是没有的，这实在不过是引申上颂的意义而已。
壬二 同异中无异
异中无异相 不异中亦无 无有异相故 则无此彼异
上二颂，是从因果门中去观察；这一颂，从理事门，也可说从体相门中去观察。到底异相的差别性，是在不同的异法中？还是在不异的同法中？假定法是别异的，他既是别异的，那就无须差别性与法相合，使他成为别异的。所以“异”相的当“中”，是“无”有“异相”的。假定这法本是不异的，在不异的同法中，差别性又怎么能使他成为差别呢？所以“不异中”也“无”有差别性。异不异法中，差别都不可得，这可见是根本“无有异相”。外人以为有异相，所以事物有别异；那么，现在既没有异相，那还能说这个与那个的自性差别吗？所以说：“则无此彼异。”宇宙的一切，不过是关系的存在，没有一法是孤立的，孤立才可说有彼此的自性差别；不孤立的缘起存在，怎么可以说实异呢？
己二 结破
是法不自合 异法亦不合 合者及合时 合法亦皆无
现在，转到本题的和合不成。说和合，不出二义：或是就在这一法中有和合，或是在不同的二法中有和合。但这都是不可通的。假定就在这一“法”中有合，这是“不”可以的，“自”己怎么与自己相“合”？假定在不同的“异法”中有合，这也“不”可以，因为不同法，只可说堆积在一起，彼此间并没有渗入和“合”。是法异法都不能成立合，那“合者及合时”当然也没有；就是胜论所立的为一切和合原理的和“合法”，也是“无”有了。
观有无品第十五
本品，开示佛说缘起的真意。世间的一切，在生灭无常中；但不同一般人所想像的有无。他们所想到的有，是实有；所想到的无，是实无。有是有见，无是无见，沈溺在二边的深坑中，永不得解脱。如来出世，离此二边说中道，即依缘起说法，使人体悟有无的实不可得。缘起法，即一切为相待的现象，因缘和合的假名。因缘和合的时候，现起那如幻如化的法相是有；假使因缘离散的时候，幻化的法相离灭，就是无。此有此无，离却因缘不存在，也不非存在；不生也不灭。是缘起假名的，一切性空的；有无生灭宛然，而推求诸法实性不可得的。缘起性空中，离有离无，离非有非无，灭一切戏论。这是如来开示缘起法的根本思想，以纠正世间一切妄见的。未得善解空义，不知性空是自性见的寂灭；不知无是缘起假名，是因缘幻有离散的过程；以为空与无同样的没有。听说非有非无，于是在有无外另执一非有非无的诸法实体，以为是非有非空的。这样的错见，不知空，也不知非有非无。还有，一分学者不知佛说缘起是性空的假名，执著缘起有决定相；于是爱有恶空，仍旧落在二边中。本品特别针对缘起自相实有的学者，加以破斥，使佛陀的真义开显出来。《十二门论》也有〈观有无门〉，但他约有为法的三相说：生、住是有，灭是无。本论所观的有无，是约法体说；就是诸法的自体，不可说他自性实有，也不可像外人说的实无自性。两论同有〈观有无品（门）〉，但内容不同。
戊三 观有无
己一 别观
庚一 非有
辛一 观自性
众缘中有性
是事则不然
性从众缘出
即名为作法
性若是作者
云何有此义
性名为无作
不待异法成
说有性，不出自性、他性，或非自他性的三者。说无性，外人或以为一切都没有，或以为坏有成无。众生妄见，不出此四句。现在先观自性有不成。本颂以众缘生的事实，破他有自性。所以这里所破的主要对象，是佛法中的有所得学者。有所得的大小乘学者，以为十二缘起的‘此有故彼有’，‘此无故彼无’，是自相有的缘起法，是实有实无的。所以破斥道：既承认诸法是因缘和合生，那就不能说他有自性；因缘有与自性有的定义，根本是不相吻合的。自性，依有部的解说，与自体、自相、我，同一意义。承认自体如此成就的、确实如此的（成、实）自性，就不能说从众缘生。凡从众缘生的，即证明他离却因缘不存在，他不能自体成就，当然没有自性。所以说：“众缘中有性，是事则不然。”假定不知自性有与因缘有的不能并存，主张自“性”有或自相有的法，是“从众缘出”的；但承认缘起，就不能说他是自性有，而应“名”之“为”所“作法”，这不过众缘和合所成的所作法而已。一面承认有自性，一面又承认众缘所作成，这是多么的矛盾！所以说：“性若是”所“作者，云何有此义”？凡是自“性”有的自成者，必是“无”有新“作”义的常在者；非新造作而自性成就的，决是“不待异法”而“成”的独存者，这是一定的道理。承认缘起而固执自相有，这在性空者看来，是绝对错误的。所以论主在《六十如理论》中说：‘若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过！’
本颂明白指出自性的定义，是自有、常有、独有。我们的一切认识中，无不有此自性见。存在者是自有的；此存在者表现于时空的关系中，是常有、独有的。凡是缘起的存在者，不离这存在、时间、空间的性质；颠倒的自性见，也必然在这三点上起执。所以佛说缘起，摧邪显正，一了百了。月称《显句论》，不以本颂的自性三相为了义，专重‘自有’一义。离却时空谈存在，真是所破太狭了！他又以自性有为胜义自性，非本颂的正义。
辛二 观他性
法若无自性 云何有他性 自性于他性 亦名为他性
他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像说一切有部的未来法中自体已成就；他否认自然有性，而承认依他有自性。依论主的批评，这不过是自性见的变形而已。所以说：诸法若有实在的自性，可以以自对他，说有他性。假定诸“法”的实有“自性”都不可得，那里还“有”实在的“他性”可说？要知道，自性、他性的名词，是站在不同的观点上安立的。如以甲为自性，以甲对乙，甲即是他性。所以说：“自性于他性，亦名为他性。”这样，说了自性不可得，也就等于说他性无所有了。舍弃自性有而立他性有，岂不是徒劳！
辛三 观第三性
离自性他性 何得更有法 若有自他性 诸法则得成
有人以为：自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是应该可以成立的。那里知道，这也不得成。不是自性，就是他性；“自性、他性”既没有，那里“更有”第三者的“法”呢？假定实“有”诸法的“自”性、“他性”，“诸法”也或者“得”以“成”立；现在根本没有实在的自性、他性，所以诸法实性都不得成立。
庚二 非无
有若不成者 无云何可成 因有有法故 有坏名为无
有人以为：诸法实有自性、他性、第三性不成，那么，实无自性，这该没有过失了！这是不知缘起无的误会。要知先要成立了有，然后才可成立无。现在“有”都“不”能“成”立，“无”又怎么“可”以“成”立呢？无是怎么建立的？“因”先“有”一种“有法”，这“有”法在长期的演变中，后来破“坏”了，就说他“为无”；无是缘起离散的幻相。从上面推察，实有已根本不成，那还说什么无呢？如说人有生，才说他有死；假定没有生，死又从何说起？这可见，有无都要依缘起假名才能成立；离缘起假名，实在的有无，都是邪见。
己二 总观
庚一 开示真实义
辛一 遮妄执
若人见有无 见自性他性 如是则不见 佛法真实义
此下，依《化迦旃延经》的中道正观，明有无二见的断常过失。先承上总遮：“若”有“人”在诸法中，“见有”性，或见“无”性；有性中，“见”实在的“自性”，或实在的“他性”。那就可以断定，这人所见的一切法，是不能契合诸法实相的，也即是“不”能正确的“见”到“佛法”的“真”义、“实义”、谛义、如义。此有故彼有，此生故彼生的缘起流转法，经说但以世俗假名说有；就是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭，也建立于假名有。但以假名说缘起，所以缘起法的真实不可得。外人不能理解缘起假名，见有性、无性，自性、他性，那就自然不能够知道缘起性空的真义了。
辛二 证佛说
佛能灭有无 于化迦旃延 经中之所说 离有亦离无
缘起性空，是《阿含经》的本义；所以引证佛说。实有实无的自性见，能灭除他的，只有大智佛陀的缘起法，所以说“佛能灭有无”。这在“化迦旃延经中”，佛陀曾经“说”过了的。迦旃延，具足应名删陀迦旃延，是论议第一的大弟子。他问佛：什么是有边？什么是无边？佛对他说：一般人见法生起，以为他是实有，这就落于有边；见法消灭，以为他是实无，这就落于无边。多闻圣弟子不如此，见世间集，因为理解诸法是随缘而可以现起的，所以不起无见。见世间灭，知道诸法不是实有，如实有，那是不可离灭的。这样，佛弟子不但“离有”见的一边，也“离无”见的一边。离有离无，即开显了非有非无的性空了！不落二边的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生的缘起上。性空唯名的思想，所依的佛说很多。这离二边的教说，见于《杂阿含经》，是值得特别尊重的。
佛陀为令有情契入胜义空性，证得寂静的涅槃，所以就在世间现事上建立缘起法。众生从无始来，都不见诸法的真实义；假使不在缘起的现象上显示，就无法说明。缘起现事是‘此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭’的。因这缘有，而那果才有；因这缘生，而那果才生；这就开显了世间的流转。翻过来说，因这缘无，那果也就无；因这缘灭，那果也就灭；因缘灭无，就开显出世还灭。由此，也就可以得解脱，入涅槃，悟证空性了。世间的缘起现事，可生、可灭，可有、可无，这可见诸法不如常人所见那样的实有、实无、实生、实灭。如实在的有法，决不可以无；可以无的法，就知道他不是真实有。有法是这样，生法也是这样。诸法既是假有假生的，自然也就可以假无假灭。从一切唯假名中，离却诸法的真实性，就是还灭入涅槃了。这是从流转还灭中，离却有无的执见，而达到一切法空性的。实有、实无，实生、实灭，虽然没有，假有、假无，假生、假灭，缘起假名中是有的。自性空而假名有，这是缘起的本性。佛所说的缘起定义，佛教的一切学者都不能反对。一切法空为佛教实义，真声闻学者也不拒绝，何况以大乘学者自居的呢？
庚二 遮破有无见
辛一 无异失
若法实有性
后则不应无
性若有异相
是事终不然
若法实有性
云何而可异
若法实无性
云何而可异
上从教证，显示实有实无性的不可能，这从理论显出实有实无性的过失。假定诸“法”是“实有”自“性”的，“后”来的时候，无论怎么样，都“不应”该“无”有。这样，佛说缘起，只可说此有故彼有，不应更说此无故彼无了。实有自性，如何可无？佛也不能违反法相，所以《般若经》说：‘若诸法先有后无，诸佛菩萨应有罪过。’[A50]佛既说缘起事相是此有故彼有，此无故彼无，可见诸法实有自性的不可成立了。实有自性，即不能从有而无，即不能有变异。如说实有自“性”，又承认“有”变“异相”，这纯是自相矛盾的戏论。所以说：“是事终不然。”
假定一定要固执“实有”自“性”，那应审细的考察：这实自性的法，怎么“可”以变“异”的呢？实自性的法，不能有变异，而现见世间一切诸法都在迁流变异中，所以知道诸法是没有决定自性的。有人见实有性的理路走不通，就转回头来走那诸“法实无性”的一条路。实无，不是缘起法性空，是一切法如龟毛兔角的无有，如方广道人。若因果缘起一切都没有，那还谈什么变不变异？所以说：“云何而可异？”这种实有实无论者，可以说：说诸法实无性的，没有懂得诸法的缘起；说诸法实有性的，没有懂得诸法的性空。前者是损减见，后者是增益见，其实是二谛都不见。要离却二见，不执实有实无，必须透视缘起法的假名有，虽是假名有，但也不失诸法的因果相互的关系。这样，才能突破自性见，见到即缘起而性空，即性空而缘起的中道！
辛二 断常失
定有则著常
定无则著断
是故有智者
不应着有无
若法有定性
非无则是常
先有而今无
是则为断灭
本颂，总结有无二见的堕于断常；这可说是不知缘起法的必然结论。假使执著诸法决“定有”实在的自性，就应该以为此法是始终如此的，以为是常住不变的。这样，就必然执“著”他是“常”，而落于常见的过失了！假使执著诸法决“定”是实“无”性，那就抹杀因果缘起相似相续，那必然要执“著”他是“断”，而犯断见的过失了！为什么见断见常都是过失呢？因为诸法是常或断，即违反缘起的相续，不知缘起正法了。所以，“有智”慧的多闻圣弟子，“不应”执“著”诸法是实“有”或者实“无”。这约二人别执断常而说，也可以约一人前后别执说。假定诸“法有”决“定”的实自“性，非”是“无”有，那就必然“是常”住，落于常见。像说一切有系，尽管他说诸法是无常的，万有是生灭的，但他主张三世实有，一切法本自成就，从未来至现在，由现在入过去。虽有三世的变异，法体在三世中始终是如此的，所以在性空者看来，这还是常执。假定以为“先”前的诸法是实“有，而”现“今”才归于灭“无”，那又犯了“断灭”的过失！拿烦恼说吧：实有自性者，说先有烦恼，后来断了烦恼，就可涅槃解脱了。大乘佛法说不断烦恼，这就因为见到实有者的先有现无有断灭过失，所以开显烦恼的自性本空，假名断而实无所断。否则，烦恼有实自性，就不可断；不可断而断，就犯破坏法相的断灭过了！
观缚解品第十六
〈有无品〉观缘起的此有故彼有，此无故彼无；这一品中，观缘起的此生故彼生，此灭故彼灭。从假名生灭中，体悟生无所来，灭无所至的空寂。此生彼生，是生死流转门；此灭彼灭，是涅槃还灭门。流转是生死往来，还灭是生死解脱；所以说到流转、还灭，也就说到系缚、解脱。学佛者的唯一目的，是了生死，得涅槃。在生死海中有系缚，入涅槃界得解脱。既有生死与涅槃，系缚与解脱，怎么可说诸法无自性呢？有所得的学者，因此以缚解的事实，证明所主张的诸法有实体。流转、还灭与系缚、解脱，意义上稍有不同。相续不断的生死现象是流转，寂灭无生的涅槃寂静是还灭。系缚与解脱，却在能所动作上说，就是缚有能缚、所缚，脱也有能脱、所脱。当能缚缚所缚的时候，就不能获得自由；假使割断能缚，从系缚中解放过来，这就可以解脱了！
系缚有两种：一、烦恼系缚五蕴：五蕴，不定要流转在生死中，不过由烦恼，尤其是爱取系缚住了他，才在生死中流转的。五蕴从取而生，为取所取，又生起爱取，所以叫五取蕴。爱是染著，取是执取；由爱取力，执我我所，于是那外在的器界与内在的身心，发生密切的不相舍离的关系，触处成碍，成为系缚的现象了。所以经中说：‘非眼系色，非色系眼，中间欲贪，是其系也。’[A51]二、五蕴系缚众生：众生是假名的，本无自体，不过由五取蕴的和合统一，似有个体的有情。此依蕴施设的假我，在前阴后阴的相续生死中，永远在活动，往来诸趣，受生死的系缚。解脱也有两种：一、以智慧通达诸法，离爱取的烦恼，不再对身心世界起染著执取。虽然还在世间，却可往来无碍，自由自在的不受系缚，这是有为的解脱。二、弃舍惑业所感的五取蕴身，入于无余涅槃界，得到究竟解脱，后有五蕴不复再生，永远离却五取蕴的系缚，这是无为解脱。此是佛法的要义，自然要有正确的知见，所以先观流转、还灭的无自性，后观系缚、解脱的无自性。击破了实有自性见，然后从缘起的假名中，建立生死与涅槃，系缚与解脱。
戊四 观缚解
己一 遮妄执
庚一 观流转与还灭
辛一 观流转
诸行往来者
常不应往来
无常亦不应
众生亦复然
若众生往来
阴界诸入中
五种求尽无
谁有往来者
若从身至身
往来即无身
若其无有身
则无有往来
往来天上人间、三界五趣，是生死流转的现象。说到流转，不外诸行的流转、有情的流转。无我有法，法从前世移转到后世，如化地部的穷生死蕴，铜鍱者的有分识，这是诸行的流转。或说五蕴法中有不可说我，一心相续中有真我，从前生移转到后生，这是有情的流转。学派中，大众及分别说系，多说诸行流转；说有情流转的，如说一切有系的假名我，犊子系的不可说我，都是说明从前世到后世的。萨婆多部说：诸行无常，念念生灭，三世[A52]恒住自性，所以不许流转。大众、分别说系说的诸行无常，不但念念生灭，而且是念念转变，这就是承认诸行的流转了。先考察诸行的流转，是常[A53]恒不变的流转呢？是无常演变的流转呢？假定是常[A54]恒不变的流转，这不但不成其为诸行（行是迁流变化的），也不成其为流转。常[A55]恒是前后一致没有变化的，人间常在人间，天上常住天上，这还说什么流转呢？所以在“诸行往来”生死中，如执著“常”住，就“不应”说他有“往来”。假定是无常演变的流转，无常是终归于灭，而且是刹那刹那的即生即灭。灭了，还有什么从前世移转到后世去呢？有从前世到后世的法，必有前后的延续性；才生即灭的无常，如执有自性，怎么可以说他有流转？所以诸行是“无常”的，也“不应”说他有往来。诸行的常无常，不可说他有往来生死的流转；依蕴、界、处而安立的众生，说他是常或无常，也同样的不能成立生死流转的往来。所以说：“众生亦复然。”
虽然说了诸行和众生的流转都不可能，但在固执实有自性者的学者，特别是一切有与犊子系，以为诸行虽不能建立往来，在诸行和合的相续中有我；依这假名的或真实的众生，就可以说有流转了。这对于众生，倒需要考察：假定说有“众生”的“往来”，这众生是假有的吗？是实有的吗？假定说是假有的，那应当反省：所建立的实有诸法，尚且不能流转，却想在假有的众生上建立，岂不是笑话？真水不能解渴，想以阳焰来解渴，这当然是不能达到目的的。主张实有自性，就应当在实有上建立流转；否则，应痛快的接受一切唯名论，在假名中建立一切。假定说是实有的，或妙有的，根本佛法中，彻底不承认这种思想。因为实有、妙有的众生，在现实身心的探求中，了不可得。如在五“阴”、六“界”、六“入”的诸法“中”，以“五种”方法，“求”微妙实有的自我，“尽无”所有。阴、界、入是组合有情的原素，所以在这一切法中求。且以五阴中的色阴说：色不是我，离色没有我，不离色也没有我，我中没有色，色中也没有我。五门寻求，色阴中的我不可得，余阴、六界、六入，以五门寻求，同样的也没有。诸法中求我既不可得，那还“有”“谁”在“往来”呢？
生死流转，必有前后五阴身的相续；众生既是假有而不可得的，那么前后五阴身的流转中，什么是流转的当体呢？从前五阴移转到后五阴，前者在前不到后，后者在后不到前，什么是从前到后的流转者？说到这前后的联系，佛法中有两大派，就是有中有派和无中有派。无中有派，继承佛教的本义，说业力不可思议，由前生业力的存在，感生后五阴。因业力而前后相续，可以从前世到后世，根本不要其他的东西担任联系的工作。但此说，还需要考虑：假定现有的五阴身在法王寺，在此刻崩溃；后有的五阴身在重庆，要在几天以后才生起。时间、空间都有相当的距离，怎么能说联系？并且，业力在前，还是在后，还是从前到后？纵然业力难思，也不过前灭后生，也不能成立往来。有中有派，主张在此身死有的五阴身后，来生生有的五阴身前，中间有一中有身，可以担任从此到彼的工作。时空虽都有距离，也不碍前后身的相续。这本是佛教西方系，采取世俗细身说的新义。这一说，虽将时空的距离连接起来，免致脱节，但他所有的困难，与无中有家并无差别。因为，如从五阴身到另一五阴身，那么，从前到后的往来者，就是无身。所说从这身到那身，是把前一五阴身带到后生去，成为后有的五阴身？还是前一五阴身灭，另生一后世的五阴身？自然，你是承认后一说的。但前一五阴身灭，有前一五阴身的方位；后一五阴身起，有后一五阴身的方位。此生此灭，彼生彼灭，前者在前，后者在后。你觉得前后可以相接，我看出前后的中间，从这里到那里，缺乏连络。前是五阴身，后是五阴身；中间岂非是无身？所以说：“从身至身”而有“往来”，就是“无身”。中间既没“有”移转的“身”，从这里到那里，那里还可说“有往来”呢？这一颂，破无中有派；有中有派，也还是同样的困难，受同样的破斥。从刹那的自性的见地去看，困难毫无差别！
辛二 观还灭
诸行若灭者 是事终不然 众生若灭者 是事亦不然
流转的是诸行与众生；还灭的也就是诸行与众生。这里说灭，是灭而不起的永灭、寂灭，不是念念生灭的灭。灭是对生说的，有生生不已的流转，可说有截断生死流的还灭。诸行及众生，本无有生，求流转实性不可得，那灭又何所灭呢？诸行及众生，常、无常，都不能有所灭。实有的东西不可灭；是假有的，就没有东西可以灭。所以诸行与众生，都不可说有灭。说“诸行”有“灭”，“众生”有“灭”，这到底是“不然”的。
庚二 观系缚与解脱
辛一 总观
诸行生灭相 不缚亦不解 众生如先说 不缚亦不解
“诸行”是无常念念“生灭”的，即生即灭的如幻法“相”，前念后念的诸法，没有任何能力能系缚他。因为刹那生灭，前后不相及，在此一念同时的一切，大家都刹那不住，也没有系缚相可说。通达了诸行是无常的，就知道系缚不可得了。有缚才可以说有解，无缚那还说什么解呢？如有绳索捆缚了手脚，然后把他解开了，这是解；假使先前没有绳索捆缚，那就没有可解的了。经上说：（空间上）法法不相到，（时间上）法法不相及，法法相生相灭，而即自生自灭，那还有什么可系缚呢？如许多人在房子里，房外烧起火来，里面的人同时向外拥挤，挤到门口时，拥塞起来，一个也走不出去。这不是那个拉住那个，不过大家拥塞住罢了。好像彼此牵扯住，其实等于自己挤住自己。所以诸法前生后灭，俱生俱灭，没有一法可缚的。古时有参禅的学者，向一位禅师求解脱。禅师问他：‘谁缚汝？’求系缚了不可得，更求什么解脱呢？如梦中梦见魔鬼魇住自己，千方百计的求他离去；到大梦醒来，知道本没有魔鬼，自然也就不求离去了！所以说：“不缚亦不解。”诸行是这样，“众生”也是这样，这“如先”前所“说”过的无往来、无还灭，也可知众生的“不缚亦不解”了。《般若经》中说：‘菩萨正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中实无生死往来，亦无解脱者’[A56]，也是这个意思。
辛二 别观
壬一 观系缚
若身名为缚
有身则不缚
无身亦不缚
于何而有缚
若可缚先缚
则应缚可缚
而先实无缚
余如去来答
假使说有系缚与解脱，那应该观察：缚是怎样缚的，脱又是怎样脱的？如果说：五取蕴的“身”体“名为缚”，那么，“有身”就“不缚”。缚是动作，要能缚缚所缚，才叫做缚。独一的五取蕴身，没有能所，怎么可以说缚？如刀不自割，指不自指一样。或者说：先有的五取蕴身，是能缚，没有所缚；后有的五取蕴身，是所缚，没有能缚。前后不相及，能所不相关，所以有身也没有系缚可说。有身尚且不能缚，“无身”当然更没有能缚所缚的“缚”事了。要说系缚，不出有身无身，有身无身，都不能成立系缚，那还有什么可缚呢？所以说：“于何而有缚。”
主张有缚的说：你根本没有懂得五取蕴的身体是怎样缚的。当然，一法是没有缚的；但五取蕴并不是一法，他是有五类的，尤其是行蕴中更摄有多法。行蕴中的烦恼，尤其是爱取，他能系缚五取蕴身。缚有相应缚、所缘缚的差别：爱取等烦恼，与心心所法相应，名为相应缚。爱取有漏心法，缘虑了诸有漏法，就名为所缘缚。在这相应、所缘缚中，有能所缚的差别可说。能缚烦恼是系缚的工具，由此能系缚那所缚的，成为系缚的现实。这种解说，仍免不了过失。怎么呢？假使在“可缚”（即所缚）之“先”，已有一能“缚”者，那或许可以说为能“缚可缚”的。但事实上，在所缚之“先，实”在没有一个能“缚”者。能缚既不在所缚之前，怎么可以说有缚呢？若一时并生，即失去能所的关系了。“余如去来答”，是说已缚无有缚，未缚亦无缚，离已缚未缚，缚时亦无缚等。
壬二 观解脱
缚者无有解
不缚亦无解
缚时有解者
缚解则一时
若不受诸法
我当得涅槃
若人如是者
还为受所缚
从系缚中解脱过来，是约智慧离却烦恼说，智慧是能解，烦恼是所解。如一般有所得者的解脱观，实不能成立。试问：怎样称为解脱？是曾被系缚者的解脱？不被系缚者的解脱？还是正被系缚的时候得解脱？曾被“缚者”，是“无有解”脱的，因为曾系缚的烦恼已过去了，已失却了他的作用，还要智慧去解脱作什么？况且，系缚烦恼在过去，智慧在现在，智慧没有能力去解脱过去。如“不”曾被“缚”，那更“无解”脱；因为没有缚，就无缚可解。正当“缚”的“时”候，也不可以说“有”能“解”的智慧；如有能解的智慧，系“缚”与“解”脱，那就成为同“一时”候存在了。缚与解是相反的，有缚就没有解，有解就没有缚，解与缚怎能同时存在？所以，慧解与惑缚，同时即相违，异时即不相及。可以上面所说的明暗喻，以观察解脱的性空。
有人这样说：如“不受”不取不着一切“诸法”，心离烦恼，“我当”来即能究竟“得”于无余“涅槃”。前五蕴灭，后不复生，安然寂静，这可以说是解脱了！为什么要破解脱呢？“人”如生起这样的观念，那他“还”是“为受所缚”，并不曾真的得到涅槃甘露味。因为，虽不着于生死，但又取于涅槃，以为实有涅槃的解脱可得，又被涅槃见所缚，可说是‘逃峰趣壑’[A57]。所以，仍是在生死海中奔流，并没有能入于寂静的涅槃！涅槃即一切法的如相，如幻如化而毕竟空寂，无一毫取相可得。那里是生死以外，别有个实在的安然快乐的涅槃，可以到达、证入？不过为了引诱众生远离妄执，佛才方便说有涅槃。如了达诸法如幻如化，生死如幻如化，即生死当相为涅槃，本来寂静。那里可以说不受诸法以后，我当得涅槃？前颂约有为解脱说，此颂约无为解脱说。这两者，如说他是实有的，以性空正见观察，根本都不得成。
己二 示正义
不离于生死 而别有涅槃 实相义如是 云何有分别
生死与涅槃，系缚与解脱，这不是截然不同的两法。生死就是涅槃，系缚就是解脱，“不”可说“离于生死”之外“而别有涅槃”，也不可说离系缚之外而别有解脱。因为在诸法“实相义”中，一切平等平等，无二无别。如在生死系缚中通达性空，这就是涅槃解脱；假使离生死而求涅槃的真实，离系缚而别求解脱，涅槃解脱即成为生死系缚了。涅槃解脱，即一切法毕竟性空，一切戏论都息。不过引诱初机，劝舍生死入涅槃，岂真的有可舍可取！所以《法华经》说：‘此灭非真灭’[A58]，是‘化城’[A59]。不能了达实相的毕竟性空，不知毕竟空中不碍一切，执有生死外的常乐我净的涅槃，那就是‘增上慢人’[A60]了。《华严经》说：‘生死非杂乱，涅槃非寂静。’[A61]可见生死本来寂静，本无系缚相可得。我们所以有生死系缚，不过是我们错误的认识所造成。反之，涅槃不离万有，何尝如有所得者所想像的寂静！对众生妄见生死的杂乱，所以方便假说涅槃的寂静；从究竟实相义说，如“何有”种种“分别”：是生死、是涅槃，是系缚、是解脱呢？大乘佛法建立的无住涅槃，初意也不过如此。
观业品第十七
本品是观世间集的最后一品。世间集，主要的是说烦恼与业；不过说到惑业，就要谈到起烦恼造业，由业感果的经过。所以经中观苦，即观蕴、处、界的无常故苦；观苦集，就涉及从业感果的因果相续了。集谛中，烦恼虽是生死的推动力，但直接招感苦乐果报的，是由烦恼发动造作种种业所引起的业力。所以，以业力结束这一门。而且，品题说观业，实际上谈到了由惑起业，由业感果，作作者、受受者的全部问题，所以本品可看作苦集的总结。招感来生的生死苦果，业是最主要的；果报的或苦或乐，是由行为的或善或恶所决定的。但是，现在造业，怎么能感将来的苦果？这是有业力的存在不失。业力到底是什么？存在，到底是怎样地保持，怎样地存在呢？探究到这问题，佛教的各派学者，就提出种种理论去说明他。说一切有部，成立色法的无表业，以三世实有的见地去说明他；但有的以为无表业是假色。经部譬喻师，根据世间植物种果相生的现象，说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者，根据如字在纸的券约，说业的不失法。犊子与经量本计，主张有我，以我为作者受者。业力是重要的问题，也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法，虽各各自圆其说，然在性空正见的观察下，这都是似是而非的，意见更多困难更甚的，不能解决此重要教义。所以颂中一一的洗破，让朴质而纯洁的佛教本义，显发出来。
戊五 观业
己一 遮妄执
庚一 破一切有者的诸业说
辛一 立
壬一 二业
大圣说二业 思与从思生 是业别相中 种种分别说
这颂之前，什译还有‘人能降伏心……二世果报种’[A62]一颂，这突如其来的成立善业颂，文义是不相顺的。西藏的《无畏论》，此颂在第十颂之后说。清辨的《般若灯论》长行中，虽也先提到此颂，但正式的解释，还是在后面。所以现在也就把这颂留到后面去说。
这是一切有者，也是一般学者，直依经中的叙述而解说诸业。假名诸业，虽可作此说，但讨论到诸业的如何感果，就显然有问题了。“大圣”指佛，佛所“说”的业，根本只有“二”种“业”：一、思业。二、思已业。“思”是心所法，以造作为用，能推动内心去造作，发动身体的活动、口头的说话。思是意志的，从思虑到决定去做，所以他是业的动力。因思心所的发动而能表现于身体的动作与语言，这是“从思”心所“生”的，即是思已业。佛教学者，对这二业是共同承认的。所不同的：有部说思业是以心所为体，思已业以身表色及语表为体。经部说这二业，身体的动作与语言的诠表不过是业的工具。这二“业”的“别相”，在经论中又作“种种”的“分别说”。此下的三业、七业，即是从二业分别而来。
壬二 三业
佛所说思者 所谓意业是 所从思生者 即是身口业
“佛所说”的“思”业，就是通常讲的“意业”；“从思”所“生”的业，“即是”通常讲的“身、口”二“业”。所以二业开出来就是三业。思与意相应，说名意业。这样，业的眷属，都包括在里面。由分别思虑的意业，发现于外所有的身体动作是身业，语言诠表是口业，也称语业。
壬三 七业
身业及口业
作与无作业
如是四事中
亦善亦不善
从用生福德
罪生亦如是
及思为七法
能了诸业相
这两颂，成立七业，但颂文隐晦，很难确指是那七业。青目论中没有清楚的说明，清辨释也同样的含糊。嘉祥疏中举出几种不同的解说，但只采取了一种，就是身、口、意三业中，意业在七业中名思，身、口分为六种，就成了七业。身、口的六业，前四种在颂文中可以明白的看出，是“身业”、“口业”、“作”业、“无作业”。但也可解说为身有作业、无作业，口有作业、无作业，成为四业。作与无作，或译表与无表。正在身体活动、语言谈说的时候，此身语的动作，能表示内心的活动，是身口的作业。因身口的造作，生起一种业力，能感后果，他不能表示于外，故名身口的无作业。作业是色法的，由色法所引起的无表业，所以也是色法的，不过是无所表示罢了。这无表色，毘婆沙论师说是实有的，《杂心论》说是假有的。在这“四”种业当“中”，有“善”业“不善”业，而善不善业，又各有两类，一是造作时候所成的业，一是受用时候所起的业。如甲以财物布施乙，在甲施乙受时，即成就善业；乙受了以后，在受用时，甲又得一善业。青目释举射箭喻说：放箭射人，射出去是一恶业，箭射死了那个人，又是一恶业；如没有射死，那只有射罪，无杀罪。前者是约能作者方面说的，后者是约所受者方面说的。上一颂约能造作说，“从用生福德，罪生亦如是”，即是约受用业而说。但这样讲来，似乎不止七种业了。嘉祥说：善恶各有七种业：善的七业是身、口、作、无作、作时善、受用善、思业；恶的七业是身、口、作、无作、作时恶、受用恶、思业。依我看，七业应该是身、口、作、无作、善、不善，与思。‘从用生福德，罪生亦如是’二句，是身口业所以成为福业罪业的说明。意思是说：作无作业的善恶，不仅在于内心的思虑，也不仅在于身口的动作，要看此一动作，是怎样的影响对方，使他人得何种受用而定。如布施，决不单单作布施想，也不单是用手把财物丢出去，必须施给人，人受了受用快乐，受者能得到好的受用，所以成为善的福德业。又如杀人，他人受痛苦以至命绝，所以也就成为罪业。所以，善恶二业的分别，就看对方受用的结果是怎么样。医生的针割病人，不是罪业；以毒施人，使人或病或死，也不是福业。罪福，必须注意对方的受用。凡说明业力，至少要讲这七种：内心的动机，表现于身口的动作，及因此而起的无作，影响他人而成善不善的分别。明白了这七业，佛法中所说种种的业，就能正确了解，所以说：“及思为七法，能了诸业相。”表现的身口业是作业，潜在的身口业是无作业。意业为什么不说他有作无作业呢？思是心内种种分别思虑，内心的造作，是不能直接表示于人的，所以不名为表业；既非表业，当然也就没有无表业，无表业是依有表业立的。在这些上，可见佛教的业力说，是怎样的重视身口，重视社会关系，并不像后代的业力说，倾向于唯心论。上面所说，本是佛经中的旧义；但有部他们，以为这些业是真实有自性的，明白此等业性的差别，就可以建立起业果来了。
辛二 破
业住至受报 是业即为常 若灭即无常 云何生果报
论主并不说他所立的二业、三业、七业是错误的，因为这确是佛说，缘起法中是可以有的。问题在他们主张实有自性，所以要破斥他。所说业能受报，是业住受报呢？还是业灭受报？“业住”，是业力存在不灭的意思；从开始造业一直到感“受”果“报”，这业力都存在不失。那么，所说的“业”，从作到受，不变不失，就是“常”住的了。但实际上，佛说业行是无常生灭的。佛说造业感果，不但是前生造业来生感果，是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住，太与无常相反了。如业是常的，常即不应有变化，受报就应该常受报，那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说，业如果是常住的，那也说不上造作了。假定说作了业，在未到感果的时候就“灭”，那业就是“无常”的。业力刹那无常，业灭时果未生，灭了以后即无所有，那又怎么可以“生果报”呢？实有论者的常与无常，都是邪见，都不能成立业果的相续。有部说身、口的作业是无常的，无作业虽也是刹那生灭的，但随心转。这就是说有无表色与心俱生俱灭相续而起，所以能相续到未来感果。同时，又说在未感果以前，业得也是随心而流的。所以有色界的有情，生到无色界去，色法的无表业虽暂时没有了，然而因为业得的关系，后生有色界的时候，还可以现起无表业色。这是他的解说，姑且不问此说如何，以性空者的观点，分析到刹那生灭，自性有者即不能成立前后的连系。
庚二 破经部譬喻者的心相续说
辛一 立
壬一 成立业果
癸一 举喻
如芽等相续
皆从种子生
从是而生果
离种无相续
从种有相续
从相续有果
先种后有果
不断亦不常
譬喻者不满于说一切有部的业力说，提出心心相续的业力说，以为心心相续的业力，不断不常，才可以从业感果。他的业力说，从世间的植物从种生果的现象，悟出传生的道理，成立他的不断不常。譬如黄豆，从种生果，是经过三个阶段的：一、种子，二、相续，三、结果。一粒黄豆放在土中，起初发芽，由芽生茎，从茎开花，由花结果。初是豆种，后是豆果，中间相续的是芽、茎、花、叶，不是豆种豆果，而豆种生果的力量，依芽茎花叶而潜流。所以，豆种生果，不是豆种直接生的；豆种子虽久已不存在了，但依芽茎等相续，还可以生果，而且种果是因果相类的。所以说：“芽等”的“相续”，是“从种子生”的；由种子有相续，由相续“而生果”。假使“离”了“种”子，就没有“相续”；相续没有，果法当然更谈不上的了。既然是“从种”子“有相续，从相续有果”，那就是“先”有“种”子而“后有果”，“不断亦不常”。怎样呢？从种生芽，从芽生茎，从茎发叶、开花、结果，豆种生果的力量，是相续不断的；种子灭而生芽，种子是不常的。由此不断不常的相续，豆种就可以在将来生果。
癸二 合法
如是从初心
心法相续生
从是而有果
离心无相续
从心有相续
从相续有果
先业后有果
不断亦不常
譬喻者以上面所说的譬喻，成立他的业力说。他以为从业感果，也是这样的。思心所就是心。不但考虑、审度、决定的思是思心所，就是身体的动作，言语的发动，也还是思心所（发动思），不过假借身语为工具，表出意思的行为罢了。由作业的熏发，就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的，业入过去即无自体，但熏成思种子，随内心而流，心心法却是相续生的。如布施，不但布施的身口业不常，布施心也有间断，有时也起杀盗等的心行；但熏成施种，不问善心、恶心，他是可以相续而转的。业体是思，熏成思种，也不离心。所以，心心所法相续，作业虽久已过去，还可以感果。这样，最初心起作什么事业，将来就感什么果。虽然最“初心”所起的罪福业，刹那过去，但“心”心所“法”是“相续”而“生”的。从此思业熏发的心心相续，就可以“有果”了。假使“离”了“心”心所法，就没有“相续”；相续没有，果法自也不可得。既“从心”而“有相续”，“从相续”而“有果”，此“先”有“业”因而“后有”报“果”的业果论，即能成立“不断亦不常”的中道。所造作的业，一刹那后灭去不见，这是不常；作业心与感果心的相续如流，有力感果，这是不断。由业种的不断不常，能完满的建立业果的联系。后期的大乘唯识学，说种子生现行，也还是从此发展而成，不过把他稍微修正一下，不用六识受熏，而谈阿赖耶受熏持种生现罢了。譬喻者的思想，最初造作的时候，叫种子；作了以后，没有感果之前，叫相续；最后成熟的时候，叫感果。从现象的可见方面说，虽有种子、相续、感果的三阶段，但实际上重视心识的潜流不断。唯识者的思想，最初熏成的力量，固然是种子；就是在心识不断的相续中，也还叫做种子；种子如暴流水一样的相续下去。譬喻者从相续的心心所法上着眼，唯识者多注意种子的自类相生，两者略有不同。
壬二 别立善业
能成福业者
是十白业道
二世五欲乐
即是白业报
人能降伏心
利益于众生
是名为慈善
二世果报种
业有福业、罪业。“能”够“成”为“福业”的，是不杀、不盗、不欲邪行、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见的“十白业道”。白，即清净善的意义。那现生未来“二世”的“五欲”快“乐”，就“是”十“白业”道的果“报”。微妙的（色、声、香、味、触）五欲快乐，不能说他的本质不好，如说地狱苦痛，就因没有微妙的五乐。然佛法所以呵斥五欲，是因为这样的：第一、五欲的快乐，还是不彻底的；解脱的快乐，才是究竟的。为令有情离有漏乐趣无漏乐，所以不遗余力的呵斥他。第二、五欲本是给有情受用的，有情自己没有把握，不能好好的受用他，反而被他所用，这就要不得了。如吃的饭，煮得好好的，适当的吃，可以充饥，也能增进健康。有精力才能做自利利他的事业，这是谁也不能说他不对。但普通人贪食，吃了还要吃，好了还要好，超过营养与维持生存的正当需要，那就成为不好了。众生的欲望无穷，佛才种种的呵斥五欲，免为五欲所包围，埋没自己。就五欲境界的本身说，大乘佛法以之庄严净土，这有什么不好呢？二世的五欲乐，学佛者应积集而努力的去实现他，以作为自利利他的资粮，这是白业感得的妙果，所以特别的成立他。十善业为什么是善的？因为修十善业的“人能”够调“伏”自己的内“心”，使内心的烦恼——我见、我爱、瞋恨等不起；烦恼不起，使自己的身心高洁、安和、喜乐、坚忍、明达，得身心修养的利益。同时，修十善业道，也能“利益于众生”的。不杀、不盗等的十善业，看来是消极的禁止的善法，实际上也能利益众生。如不杀，能使有情减少畏惧的心理；不盗，能使有情的生活安定；不邪淫，能使人们的家庭和乐融洽，也能保持自己家庭中的和乐。这不是有益众生吗？进一步，不但消极的不杀、不盗、不邪淫，而且积极的救生、施舍、行梵行；不但自己行十善业，而且还赞叹随喜别人行十善业道。十善业的扩大，不是通于大乘行吗？所以，不要以为十善业道是人天的小行，能切实的履行他，是可以自利利他的。十善业，是道德律，确立人生道德的价值，指出人类应行的正行。因为有了这，人们就能努力向上向解脱，提高自己的人格，健全自己的品德，不会放逸堕落。这十善业道，为佛教的人生道德律，行十善业，能够自利利他，所以说他“是名为慈善”的事业。能实行这十善业，才能把握自己，才能创造现生未来“二世”快乐的“果报”。唯有如此，才能受用福乐。善业才是微妙五乐的因“种”，否则，受用欲乐，不过是欲乐的奴隶，那里能得到有意义的可乐的受用！
辛二 破
若如汝分别 其过则甚多 是故汝所说 于义则不然
论主说：假使“如”譬喻者那样的“分别”，说由业相续而感果报，“其过”失那就太“多”了。所以，“所说”心相续的业力说，是不合乎道理的。怎样的不合理，有怎样的过失，论主没有明白的说出。他的困难所在，仍旧是有自性。理解实有者的困难，譬喻者的业种相续说，也很可以明白他的无法成立了。青目释中又略为谈到一点：譬喻者的中心思想，是不断不常，所以就在这上面出他的过失。你说种子不断不常，试问：从种生芽，是种灭了生芽？是种不灭生芽？假使说种灭生芽，这是不可以的，种力已灭去了，还有什么力量可以生芽？这不脱断灭的过失。假使说不灭，这也不可以，不灭就有常住的过失。所以，从刹那生灭心去观察他的种灭芽生，依旧是断是常，不得成立。所以后来的唯识家，说有阿赖耶识种子随逐如流，无论从现业熏种子也好，从种子起现行也好，都主张因果同时。以性空者看来，同时即不成其为因果。而且，前一刹那与后一刹那间的阿赖耶识种，怎样的成立联系？前灭后生？还是不灭而后生？如同时，即破坏了自己前后刹那的定义。唯识者要不受性空者所破，必须放弃他的刹那论，否则是不可能的。青目说：世间植物的种芽果，是色法的，可以明白见到的，他的不断不常，还成问题；内在的心法，异生异灭，不可触不可见，说他如种果的相续，这是多么的渺茫啊！所以说：过失众多，“于义”“不然”。
庚三 破正量者的不失法说
辛一 立
壬一 叙说
今当复更说 顺业果报义 诸佛辟支佛 贤圣所称叹
正量者说：说一切有部、譬喻者的业力说，都不能建立，我“今”应“当”“更说”一种正确的业力观，符“顺业”力感“果报”的正“义”。这是我佛所提示的，是一切“诸佛”与“辟支佛”，及声闻“贤圣”者“所”共同“称叹”的。义理正确，有谁能破坏他呢？
壬二 正说
癸一 标章
不失法如券 业如负财物
正量部的业果联系者，就是不失法。经中佛也曾说过：业未感果之前，纵经百千亿劫，也是不失的。他根据佛说的‘业力不失’，建立不相应行的不失法。他的不失法，也是从世间事上推论出来。如世人借钱，恐口说无凭，立一还债的借券；到了约定的时期，还本加息，取还借券。在没有还债以前，那借券始终是有用的，他本身不是钱，却可以凭券取钱。正量者以为造业也是这样，由内心发动，通过身口，造作业力；业力虽刹那灭去，但即有一不失法生起。这不失法的功用，在没有感果以前，常在有情的身中。到了因缘会合的时期，依不失法而招感果报。感果以后，不失法才消灭。造业招果，不是业力直接生果；可说不失法是业的保证者，是保证照着过去所作的业力而感果的。所以，正量部的意见，“不失法如”债“券，业”力“如”所“负”欠别人的“财物”。凭券还债，等于照着不失法的性质而感果。不失法，与有部说的得是相似的；不过得通于一切法，而不失法唯是业力才有。这因为正量部是犊子系的支派，犊子系与说一切有系同是从上座系所出的，所以他们的思想，有着共同点。
癸二 别说
子一 不失法
此性则无记
分别有四种
见谛所不断
但思惟所断
以是不失法
诸业有果报
若见谛所断
而业至相似
则得破业等
如是之过咎
先说不失法。以善、恶、无记的三性分别，不失法虽是善不善业所引起的，而不失法本身却是非善非恶“性”的“无记”。因为无记性的法，才能常常的随心而转，不问善心恶心的时候，都可存在。假使是善的，恶心起时就不能存在；是恶的，善心起时就不能存在了，所以唯是无记性的。同时，是善是恶，就可以感果报；不失法是感受果报的保证者，他本身不能再感果报。否则，他能感果，他也更要另一不失法去保证他，推衍下去，有无穷的过失了。所以是无记性的。
以三界系及无漏不系去“分别”，不失法是“有四种”的。欲界系业，有欲界系的不失法；色界系业，有色界系的不失法；无色界系业，有无色界系的不失法；无漏白净业，有无漏的不失法，他是不为三界所系的。这样，总合即有四种。
以见所断、修所断、不断的三断分别，不失法是“见谛所不”能“断”，而“但”为“思惟”道（即修道）“所断”的。见所断的，是恶不善法；不失法是无记的，所以非见道所能断。见道后的初果，还有七番生死，而招感这生死的，是不失法，这可见见道以后的修道位中，还有不失法存在。甚至阿罗汉圣者，有的还招被人打死的恶果呢！所以，不失法决不是见道所能断的。由于有这“不失法”的存在，所以见道后的圣者，还随“诸业”所应感的，“有”种种“果报”。“若”不失法是“见谛”道“所断”呢，那就有失坏业力感果的过失了。“而业至相似”，清辨与青目释中，都没有说明，意义不很明显。可以这样的解说：不失法假使是见谛所断，而又说业力还能够感到相似的果报，如善得乐果，恶感苦果，这是不可能的，因为不失法是业果的联系者。作业过去了，不能常在与果发生直接关系，所以可说由业感果，这就是因为有这不失法。现在说不失法在见谛也断了，这样，作业久已过去，不失法也已灭去，修道位中的业果，如何建立？岂不就成了“破”坏“业等”感报的“过”失了吗？所以不能说他是见谛所断的。不失法中，有有漏的为三界所系的，有无漏的不为三界所系，这是上面说过的。这样，解说断的时候，也应当说有漏的是修道所断，不系的无漏不失法是不断的，为什么颂中没有说明他？难道无漏的不系不失法，也是修道所断吗？当然不会的。这不是‘分别有四种’另有解说，就是此中所说的不失法，主要是成立作业感果，所以唯约有漏的三界系法，分别他的何所断，无漏不系的，姑且不谈。古代的三论学者，常以正量部的不失法，类例的说到唯识家的阿赖耶。阿赖耶的异名叫阿陀那，陈真谛三藏译为无没，无没不就是不失的意思吗？就是玄奘译阿赖耶名藏，藏的作用不也就是受持不失吗？赖耶在三性中，是无覆无记的；在系中分别，也是三界系及无漏不系的；约三断分别，有漏赖耶的种子，在修道位上一分一分的灭去，是见道所不能断的。再探究到建立阿赖耶的目的，主要也还是为了业力的受持不失，使业果得以联系。所以唯识家的阿赖耶，与正量部所说的不失法，确有他的共同性；不过唯识学说得严密些罢了。
子二 诸行业
一切诸行业
相似不相似
一界初受身
尔时报独生
如是二种业
现世受果报
或言受报已
而业犹故在
若度果已灭
若死已而灭
于是中分别
有漏及无漏
再说业。然论文的意义，实为解说业力，以说明不失法的性质。“一切”的“诸行业”，有“相似”的、有“不相似”的两种。欲界与欲界的业相似，色界与色界的业相似，无色界与无色界的业相似；善的与善业相似，不善的与不善业相似；有漏的与有漏业相似，无漏的与无漏业相似：这是相似业。这业不同那业，那业不同这业，就是不相似的业了。清辨说：不相似业，各有一个不失法；相似的业，有一共同的统一的不失法。也就是凡业力的相同者，和合似一，有一共同的不失法，将来共成一果。我以为此相似不相似业，也可以说是共业不共业。属于某一有情的，各各差别，是不相似业。如众生共业，将来感得众生共得的依报等，即是相似业。每一有情，现生及过去生中，造有很多的相似与不相似的业，但他在前一生命结束（即死亡）了以后，重行取得一新生命的时候，在无量无边的业聚中，某一类随缘成熟。假使他生在欲界，就唯有“一”欲“界”的业生果；而欲界业中又有六趣的差别，他如生在人趣，就唯有人趣的业生果；人中也还有种种。总之，作业虽很多，而新生时唯是某一界一趣的业，最“初”生起“受身”，“尔时”就唯有某一种果“报”单“独”的“生”起；其他的业，暂时不起作用，再等机缘。果报现起，保证业力的不失法，也就过去不存在，而唯有此果报身的相续受果了。“如是二种业”，清辨释中说是上面说的作业无作业；青目更说这是轻业与重业；嘉祥疏说有多种的二业；也可说是相似不相似业。由这二业，“现世”就可感“受”正报、依报的“果报”了。
正量部中的另一派说：由业“受报”，果报现起了“已”后，新生命固然一期的延续下去，就是那保证“业”力的不失法，也还是同样的存“在”。这与正统的正量学者，说得不同了。正统者说：不失法没有感果的时候，是存在的；一旦感受了果报，立刻就不再存在。《明了论》说：‘不失法待果起方灭’[A63]；真谛三藏说：‘不失法是功用常，待果起方灭’[A64]；都是主张感果即灭的。而现在说不但没有感果是存在的，就是感了果，保证业力的不失法，在所感果报没有尽灭以前，也还是存在的。彼此意见的参差，是这样：正统者说：因既生果，果体能一期继续的生下去；因不再生果，所以感果就灭了。旁支者说：因生果后，果体的继续生下去，有他一定的限度。有限度的延续，不能说与因无关，此必有支持生命延续的力量，所以要在果报身灭时，不失法才失坏。这两派，以瑜伽师所说去批判他，正统注意生因，旁支又注意到引因。这样，依旁流者的解说不失法（业）的失灭，在两个时候：一、圣者位中度果的时候。二、异生位中死亡的时候。从初果到二果，从二果到三果，从三果到四果，这都叫度果。在度果的过程中，每度一果，就灭去后一果所应灭的业力。如初果还有七番生死；证得二果时，即有六番生死的不失法灭，只剩一往来了。到最后阿罗汉果入无余涅槃（死）的时候，就彻底的灭除有漏不失法了。寿尽命绝，这叫做死。一期生死既没有了，感此一期果报的业——不失法，也就随之而消灭了。所以说：“若度果已灭，若死已而灭。”在这度果死已灭“中”，应更“分别”他的“有漏”、“无漏”，即三界系与不系法。异生死灭，这是三界系的有漏业。阿罗汉入涅槃灭，也舍有漏的残业；如舍无漏智业，这是不系的无漏业。度果灭的，有三界系的有漏业；舍前三果得后三果所灭的，即有不系的无漏业。这是应该分别而知的。
壬三 结说
虽空亦不断 虽有而不常 业果报不失 是名佛所说
清辨释、佛护释、无畏释等说：“虽”诸行“空”，无外道所计即蕴离蕴的我，但有不失法在，所以“不”是“断”灭的。“虽”然“有”生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也“不”是“常”住的。有了这“业”与“果报”联系的不失法，业果“不失”而不断不常。这并不是我新创的，而“是”“佛”陀“所”宣“说”的。他们这样地解说本颂，以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义，后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家，以全颂为论主的正义；就是以性空缘起的幻有思想，建立因果的不断不常，业果不失，作为中观家的正义。《大智度论》有几处引到这颂，也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义，是正量部的结论，似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论；到后显正义的时候，也可以这一颂作为中观家正义的说明。
辛二 破
壬一 业力无性破
癸一 显不失之真
诸业本不生 以无定性故 诸业亦不灭 以其不生故
这是从否定自性而显示缘起的业相。行业不失，确是释尊所说的，他一方面是刹那灭的，一方面又是能感果不失的。刹那灭了，存在还是不存在？假使存在，可以说不失，却就有了常住的过失，与无常相违。不存在，可以说无常，但又有断灭不能感果的过失，与不失相违。这是佛法中的难题，各家种种说业，正量者立不失法，都为了此事，然都不离过失。依性空正义说，业是缘起幻化的，因缘和合时，似有业的现象生起，但究其实，是没有实在自性的，既不从何处来，也不从无中生起一实在性。一切“诸业本”就“不生”，不生非没有缘生，是说“无”有他的决“定”的自“性”，没有自性生。一切“诸业”也本来“不灭”（不灭即不失），他所以不灭，是因为本来“不生”。我们所见到的业相生灭，这是因果现象的起灭，不是有一实在性的业在起灭。没有实在的业性生灭，唯是如幻如化的业相，依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭，不可以追求他的自性，他不是实有的常在，是因缘关系的幻在，幻用是不无的。此如幻的业用，在没有感果之前不失；感果以后，如幻的业用灭，而不可说某一实在法消灭，所以说‘灭无所至’。诸业不生，无定性空；虽空无自性，但缘起的业力，于百千劫不亡，所以又不断——不是实有常住故不断，是无性从缘故不断。行业不失灭，可以建立如幻缘起的业果联系。
癸二 遮不失之妄
子一 不作破
若业有性者
是即名为常
不作亦名业
常则不可作
若有不作业
不作而有罪
不断于梵行
而有不净过
是则破一切
世间语言法
作罪与作福
亦无有差别
这是遮破有自性的业力，使他失去造作的性质。如定执“业”是“有”他的实在自“性”的，自性有即自体完成的，那么所说的业，不能说从缘而生起，应该不待造作本来就有的了！如果说虽是本来就存在的，不过因造作了才引生来现在，这就不对！实有自性的存在，“是”业就是“常”住的；常住的业，在“不作”以前，既已有此业的存在，已可以叫做“业”。业既本有“常”有，那还有什么作不作？常住法是“不可作”的，不造作，怎么可以成为业呢？如承认“不”经造“作”已有“业”力，那不是“不作”恶“而有罪”业了吗？不杀生的有了杀业，不偷盗的有盗业，如不作即有罪业，那纵然“不断”的修习清净“梵行”，也是徒然。因为虽然不作，已“有”罪业“不净”的“过”失了！梵行，广义的说，一切的清净德行都是；狭义的说，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不净的罪业。假使修梵行的人还有不净业，那就“破”坏了“一切世间”的“语言法”了。语言法，即世俗谛的名相习惯，是大家共同承认的：人格的高尚与卑劣，行为的善恶，法制的良窳等。如照上面所说，那就承认不作而有罪恶，反之，也可不作而有善德，好坏善恶一切破坏了。持戒者就是犯戒者，犯戒者就是持戒者，“作罪”的及“作福”的，也就没“有”什么“差别”，这是破坏世间的大邪见。
子二 重受破
若言业决定 而自有性者 受于果报已 而应更复受
再破业自性的不失，使他犯受果无穷的过失。假定说：“业决定”是“自有性”的，这不但本来存在而不成造作，也应该永远存在而不再灭失，那就应该这生“受”了“果报”，此业不失，来生“更”“受”果报，再来生还是受果报，一直受果无穷。如这样，也就失去随业受果的意义，人类不能再以新作的善业改善自己了！如世间犯罪的人，他犯了罪，受国家的法律制裁。除了死刑，在刑罚期满后，他可以回复自由，可以向善。因他的善行，或者又可以得国家的奖拔，社会的赞美、拥戴。假定说制裁了以后还应该制裁，他的罪恶永远存在，这岂非绝大的错误吗？饮光部见到了这点，所以他主张业力没有受报是存在的，受了报就不存在的了。
壬二 业因不实破
若诸世间业
从于烦恼出
是烦恼非实
业当何有实
诸烦恼及业
是说身因缘
烦恼诸业空
何况于诸身
业从烦恼的发动而作，所以进一步的从烦恼不实中说明业性本空。一切“世间”的善不善“业”，都是“从于烦恼”而造“出”的。有烦恼，才有世间的诸业；有世间的诸业，才招感世间的诸果。有漏业的动因，主要的是爱，爱自我的生命，爱世间的一切。由内心爱取的冲动，通过了身口，就造成业。这贪爱的烦恼，是为因；诸世间业，是所引发的果。因果有着不相离的关系，假使能生的因是实在的，所生的果或者可以说他是实有。但“烦恼”因也是“非实”在的，从不实在的因中所产生的果“业”，那里还可说他“有实”在性呢？同样的理由，这“烦恼及业”，又“是”苦痛的果报“身”的“因缘”；身因缘的“烦恼、诸业”，既已知他是“空”无自性的，“何况”是果报的“诸身”呢？不消说，当然也是空的。这是以业性非实，而推论到业因（烦恼）业果（身）的非实了。
庚四 破有我论者的作者说
辛一 立
无明之所蔽 爱结之所缚 而于本作者 不异亦不一
在生死中流转，是具有两条件的：一、无明，二、爱。无明是不正确的认识，不是无所知识；是不正确的认识，蒙蔽了真知灼见，永远见不到真理，永远的乱碰乱撞在危险中。如以布蒙蔽了我们的眼睛，我们不辨方向的走，时时有跌倒的危险。“无明”“所蔽”的当中，主要的是在缘起幻相的妄现自性相中，直觉的见有自性，外执事事物物的实在，内执五阴中自我的实在。以自我妄见去认识世间的一切，自我与世间构成我我所的关系，就有贪爱的生起。这“爱结”，犹如一条绳索；因爱力，使我们在所有的认识经验中，牢牢的被他“所”系“缚”，而不能获得自由的解脱。以自我为中心去看外界，衡量世间，批评世间，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未来，他又恋恋不舍于过去，所以就被时空的环境紧紧的缚在世间。外在的环境发生变化，内在的心识也随着变化，而产生无限的苦痛。如盆中开着一枝美丽的花朵，内心上起爱着，假使忽然被人折去了，或花谢了，内心上立刻就生起懊恼、痛惜。人类所以多痛苦，就在于环境的一切，以贪著而与自我结合密切的联系。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未来是没有着落的，未来还有未来。从现在的不安定，到了未来快乐安定的环境；不久，他又感到那环境不安定，不满足，希望未来更美满的环境了。如渴饮盐汁，终久是渴爱失望的。所以，有自我爱的存在，要想没有痛苦，这绝对是不可能的。以无明的暗蔽、爱的贪著，为烦恼根本；由烦恼就造作种种的业。这业不论是善的、恶的，都不离于无明爱的力量所支配。像这些，本是《阿含经》中所常说的，也是性空者所同意的。但现在，有我论者要以此经文成立他的作者受者，以建立业果，这就不同了。他们以为：无明与爱的暗蔽束缚，所以作者（我）作业，所以受者受果。受果者与那“本作者，不异亦不一”的。如果说作者与受者异，那就前后脱节，不能成立前造业后感果的理论。如说是一的，不能说有作与受的差别；作者在人间，也不能受天上的果。作者我与受者我，是不一不异的。前一能作者，与后一所受者，彼此间有密切的联络，所以非异。如小孩时做的事情，老时说是我从前做的；前生作的，到后生受，也说自作自受；这是把前后生命当作统一性看的。虽说是不异的，但前后的果报又有不同，所以又是非一的。此佛教内有我论者，以作者我及受者我的不一不异，建立作业受果的联系。既有作者与受者，怎么能说业无自性呢？
辛二 破
业不从缘生
不从非缘生
是故则无有
能起于业者
无业无作者
何有业生果
若其无有果
何有受果者
外人以我成立业，论主就以业不可得去破他的作者、受者我。业的生起，不出缘生、非缘生。非缘生就是无因自然生，缘生不出自、他、共的三生。像这样的缘生，在性空者看来是不可能的，所以说“业不从缘生”。自性法从自性缘生不可能，而如幻法从如幻缘生，不是也不可以；所以说业也“不从”无因而自然的“非缘生”。这两门观察，如第一品中说。缘生、非缘生都不可，就知业的自性是没有的。从否定自性业的真实生起，归结到“无有能起”这“业”的作“者”。没有所作的“业”、能“作者”的人，那里还可说“有业生果”呢？业所生的“果”报不可得，又怎么可以说“有受”这“果”报的人呢？所以业、起业者，果、受果者，这一切的一切，都是不可得的。
己二 显正义
如世尊神通
所作变化人
如是变化人
复变作化人
如初变化人
是名为作者
变化人所作
是则名为业
诸烦恼及业
作者及果报
皆如幻[A65]与梦
如焰[A66]亦如响
作者、作业、受者、果报，这都是世俗谛中现有的。论主已一一破斥有自性见的作者、作业、受者、受果，而正见的业果，需要成立。既可以答复外人，也可以免他人落于断见，所以结显正义。先说明缘起业的真相，后结归到业力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的罗汉圣者也有的，不过从化起化，是声闻弟子所不能作到的。经中说有六种神通，这里说的“世尊神通”，指神境通而说。由世尊神境通的力量，“作”出种种的“变化人”；由这所“变化”的“人，复”又“变作”各式各样的变“化人”。此从化起化的比喻，即说明作者、作业的都如幻化。“如”最“初”以世尊为根本所“变化”出来的“人”，是变化的，还能起化，所以譬喻本“作者”。那又由“变化人所”幻“作”出来的种种化人化事，是从幻起幻，如以无明爱而起作的“业”。此中有一问题：如幻如化，经中所常说的。但执有自性的学者，以为所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立；此能幻化者，不能说是假有的。所以他们归结到实有、自相有。这不但声闻学者，即以大乘学者自居的唯识家，也还是如此。这本来自性见未尽，难以使他悟解一切皆空皆假名的。所以论主特出方便，以从化起化的事象，譬喻作者作业的一切空而一切假。读者应了解论主深意，勿执著世尊是实有，否则如狗逐块，终无了期！这“烦恼及业，作者及果报”，没有一法是有实自性的，一切都是“如幻、如梦、如焰”、“如响”的。幻是魔术所幻现的牛马等相；梦是梦境；焰是阳焰，就是日光照到潮湿的地方，蒸发热气上升时，现出一种水波的假相；响是谷响，是人在深山中发声，这边高声大叫，那边就有同样的回响，并没有真的人在那里发声。这些，都是不实在的，都是可闻可见而现有的。这比喻无自性空，但空不是完全没有，而是有种种假相的；假使什么都没有，也就不会举这些做比喻，而应该以石女儿等来做喻了。所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空的无碍，开示佛陀的中道。这三颂，不特是总结本品，世间集的十二品，也都以此作总结。
观法品第十八
此下，是大科别观中的第三观世间集灭。灭是四谛中的灭谛，佛从假名中安立灭谛，实即一切法本性寂灭的实证；能证所证，毕竟空寂，如经中所说‘无智亦无得’[A67]，‘无一切可取’的。一般学者，以为有为法外别有灭谛，以为实有能证所证，以为实有修因证果，以为实有烦恼可断、真实可得——一切是实有自性的。有所得的人，无道无果，所以论主一一观察，开显此证灭的真相，以引人得道。此中，大分三门，本品先论现观，即直示正观悟入实相的教授，为一大科的中心所在。〈观法品〉的观，是现观，或正观，就是悟入如实相的实相慧。抉择正法的有漏闻思修慧，随顺无漏般若，也称为正观。法是轨持，轨是规律或轨范，持是不变或不失。事事物物中的不变轨律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合于常遍本然的理则法，有多种不同，但其中最彻底最究竟最高上的法，是一切法空性。现观这真实空性法，所以叫观法。体悟真如空性法，声闻行者在初果，菩萨行者在初地。经中说：‘知法、入法，度诸疑惑’[A68]，就是悟达此空真如性；能悟入毕竟空的智慧，称为‘净法眼’[A69]。圣者体悟诸法的真实，必须如实修行；在正确的实践中，最重要的是智慧的如实现观。现观是超越能所的认识关系而冥证的直观，近于一般人所说的神秘经验。佛弟子有了正确的直观经验，这才是在佛法中得到了新生命，正确的洞见佛法，现证解脱，名为得道。
悟法得道，声闻学者有两派思想不同：一、如萨婆多部等，主张别观四谛。先体悟苦谛中流动演变的诸行无常，没有作者受者我的诸法无我，……后通达灭谛中不生不灭的寂静涅槃。这次第悟入的见地，也名见四谛得道，见有得道。二、如大众、分别说系学者，说真正的体悟，必须通达了空寂不生的涅槃。证灭谛以前，正观诸行无常、诸法无我等，不能算为领悟真理的。这顿悟的见解，也名见灭谛得道，或见空得道。但所见灭谛，有以为见灭谛即见真实的，有以为‘因灭会真’的。依性空宗真义说：无常、无我及涅槃不生，即是毕竟空的方便假说。常性不可得，我性不可得，生性不可得，一空一切空，三法印即是一实相，无二无别，见必顿见。如未能通达无自性空，不但无常、无我不见真谛，观无生也还有所滞呢！
本品的意义，中观家的解释，每有不同。如体悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同？是异？这都是诤论所在。清辨说：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解释本品时，就依这样的见解去分别，以为这颂是小乘所悟的，那颂是大乘所悟的。月称说：大乘固然悟我法二空，小乘也同样的可以悟入我法二空性。所以他解释本品时，不分别大小。依本论以考察论主的真意，月称所说是对的。本品先明我空，后明法空。大乘、小乘的正观实相，确乎都要从我空下手的；通达了我空，即能通达我所——法空。有我见必有我所见，得我空也可得法空，所以释尊的本教，一致的直从我空入手。其中，悟二空浅的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虚空。悟入有浅深差别，而所悟的是同一空性，真理是不二的。
在全论的科判中，青目的《中观论释》、西藏的《无畏论》、佛护的《中论释》等，都说后二品是以声闻法入第一义，前二十五品是以大乘法入第一义。这样，本品是依大乘法悟入第一义了。但细究全论，实依四谛开章，本不能划分大小。本品的颂文，从无我入观，到辟支佛的悟入，也决非与二乘不同。所以，本品是正确指示佛法悟入真实的真义，即释尊本教（阿含）所开示的。三乘学者，无不依此观门而悟入的。古代的三论师，起初也是没有分别三乘的，后来受了后期佛教（大乘不共）的影响，也就分割本品，以为初是声闻所悟的，次是菩萨所悟的，末一颂是缘觉所悟的。不知《中观论》论究的法相是《阿含经》，从头至尾，都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法，论主即依经作论，如实的显示出来。佛的根本教典，主要的明体悟我空，所以论主说《阿含》多明无我，多说我空。但佛的本意，生死根本，是妄执实有，特别是妄执实有的自我，所以多开示无我空。如能真的解了我空，也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者，不能理解这点，以为不见有我，确实有法，是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形，认为没有领悟佛的本意；他们如执著诸法实有，也决不能了解我空。所以在本论中，一一指出他们的错误，使他们了解法性本空。学问不厌广博，而观行要扼其关要。所以本品正论观法：如不见有我，也就没有我所法，正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。明我空，不但是声闻；说法空，也不但是菩萨。一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。
真如的体悟，是要如实修习的。佛法的体见真理，特别重在观察，就是以种种方法、种种论理，以分别观察。久观纯熟，才能破除种种妄见，在澄净的直觉中，悟达毕竟空寂性。这不是侥幸可得，或自然会触发的；也不是专在意志集中的静定中可以悟得的。体悟了真理，烦恼就被净化不起；净化了自心，所悟的真性愈明。但观察要正确，确实的如理观察，并非假定一种意境去追求他。如观察不正确，虽有许多幻境，不但不能净化内心，不能体悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒谬的险道——不是著有，就是落空。佛教的正观，以现实事相为境，不预先假定其为如何，而以深刻的观慧，探索他的本来真相，所以能破除迷妄，而不为自己的意见所欺。久久观成，勘破那蒙蔽真理的妄见，就洞见真理了。如窗纸蒙蔽了窗外的事物，戳破纸窗，就清楚的见到一切。不见真理，所以有生死。生死的动力，是一切行业；行业的造作，由于烦恼；烦恼的根本，是无明或我见。所以，无明灭而明生，就可彻见诸法的真相，解脱众苦。