印顺导师:丁二向得

丁二　向得

戊一　觀時間

己一　觀別法之時

庚一　正破

辛一　破相待時

若因過去時

有未來現在

未來及現在

應在過去時

若過去時中

無未來現在

未來現在時

云何因過去

先破別有實體的時間。時間是有三世相的，就以三世來觀察。時間的三世，是各別而存在的？還是彼此相依而有的？如以為三世是相依而實有，那且以過去時為例來說。如「因過去時」而「有未來、現在」，那麼，現在、未來不能獨存；不依過去，就沒有未來、現在了。現在與未來，既是待過去而有的，那「未來及現在」的實有性，果不離因，就「應」當是「在過去時」中了。假使「過去時中」沒有「未來、現在」，那「未來、現在時」，就不應當說因過去時有。所以說：「云何因過去？」不離過去，現在、未來就在過去中有，這在實有時間別體家，是不能承認的。未來與現在，如真的在過去，那就一切時都是過去，沒有現在、未來時可說了。不承認過去時中有未來現在，那未來、現在的二時，就是不因過去而成為自有的了。這是逼犯自宗相違的過失，他是主張相依的。而且，離了過去，怎麼能知道是現在、未來呢？所以，說現、未實有而因過去，就有全成過去的危險，失掉時間的前後性。如過去中沒有現、未，又不能說因過去，失卻了相待有的自義。時間的別體實有者，無論他怎樣說，都是不可通的。

辛二　破不待時

不因過去時　　則無未來時　　亦無現在時　　是故無二時

如承認時間的三世各別，互不相依，三世各有自相，過去有過去相，現在有現在相，未來有未來相，那又別有過失了。未來、現在的所以有，是因觀於過去而知道是有的。不因過去時而有未來、現在，這在外人，或以為是可以的。但「不因過去時」，就沒有「未來」、「現在」，所以「二時」都不可得的了。這因為，過去與未來是對待的；有過去、未來的兩端，才有現在。如不觀待過去，怎能成立未來、現在呢？如未來、現在不可得，過去也就難以成立。失壞三世的過失，都因不相待而成立。

庚二　例破

以如是義故　　則知餘二時　　上中下一異　　是等法皆無

未來、現在時，因不因過去時有，有此等過失；過去、未來時，因不因現在時有；現在、過去時，因不因未來時有，同樣的不能成立，是可以比例而知的。還有上、中、下的三根，如因上有中下，中下應在上；不因上而有中下，中下就不可得。因上有中下是這樣，因不因中有下上，因不因下有中上，也是這樣。還有一與異，如同證一解脫而說有三乘；如因一有異，異應在一中；如不因一而有異，異就不可得。因異有一也如此。其他如長短、高低、大小、好歹，都是可以此觀門而破他們的實有執。所以說：「以」上面所說的這些意「義」，可以「知」道其「餘」的「二時」、「上中下」的三根、「一異」，這一切一切的「法」，都「無」所有了。

己二　破即法之時

時住不可得　　時去亦叵得　　時若不可得　　云何說時相

上面所說的，主要在破外道。《大智度論》卷一，也有此文。此下，主要是遮破佛教內的有所得人——依法立時。現在觀察此法，是住而後知時間？還是不住而後知時間？佛教內的學者，每執著實有剎那。剎那時是最短的一念，分析時間到最短的一念，以為一切法是剎那剎那生滅的。剎那生滅的法，有以為有剎那住相。住是剎那間的安定不動，因為分析到了這不可再分割的時間點，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。諸法的生滅流動，是在從未來到現在，從現在到過去，相續變遷上所表現的；一念中是可以有此暫住的性質。諸法作用的起滅中，有此暫住，因此可以知剎那的時間。然而，時間決不能因諸法的住相而成立的。如有一念或更短的不動，這住相的當體，就不知他是時間了。時間是有前後的，有前後就有變遷。沒有變動相，就失去時間的特性了。所以說：「時住不可得。」有以為：諸法沒有住相，念念不住，息息不停，所以知道是時間。其實，「時」間在諸法「去」相中，也是不可「得」的。在此又在彼，這才顯出時間相；既不住，那怎麼知有時間呢？要知道，念念不住，與念念暫住，不過是同一內容的不同說法。住與去，「時」間都「不可得」，怎麼還可「說」依法而有「時」間「相」呢？所以，時間為緣起的，剎那是假名的，時間並不能分割。三世相待不相離，而三世各有如幻的特相。不相離，所以不斷；不相即，所以三世宛然而不常。住與去是動靜的別名，在〈觀去來品〉中已說過的了。緣起法的似動而靜，靜而常動，三世並非隔別，而前後的時間性宛然。如偏執實有，實有剎那，即一切難通了。因此，說有去的流動相，是對執常者說的。其實，無常是常性不可得；如以無常為剎那滅盡，即是斷滅的邪見。

因物故有時　　離物何有時　　物尚無所有　　何況當有時

色心具體的法，是存在的，有作用起滅，所以依此而立過、未、現的三世。時間是不實在的，而物是實在的，這是實在論者的見解。現在評破他們說：有實在的事物，或許可說「因物故有時」。既知因物而有，那就「離物」沒「有時」了，為什麼還戲論時間相呢？況且，切實的觀察起來，是沒有真實物體的。既然「物」體「尚無所有」，那裡還可說「有時」呢？這不過是從他所承認的而加以破斥罷了。中觀者的真義：『若法因待成，是法還成待。』[A86]所以，不但時是因物有的，物也是因時而有的。物與時，都是緣起的存在，彼此沒有實在的自性，而各有他的緣起特相。

觀因果品第二十

本品的內容，與《十二門論》的〈觀有果無果門〉相似，《十二門論》還要說得詳細些。因果法則的觀念，是很普遍的。某一法的發現，必有使他發現的另一事相（或多種事相）的現起作前提；因此也即見到另一事相的現起，就能判定某一法的可以生起。推果知因，據因知果，產生因果的觀念，確見事事物物間的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我國的學者，都是談到因果的（無因論是少數的），佛法更徹底的應用因果律。沒有因果關係的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義。他們在不可通中，起種種的妄執。單是約因緣說，就有五對的十大異說：一、有果與無果，二、與果不與果，三、俱果不俱果，四、變果不變果，五、在果與有果。現在以性空的因果深見，給予一一的批判，從推翻他們的妄見中，顯出因果如幻的真義。

戊二　觀因果

己一　約眾緣破

庚一　有果與無果破

若眾緣和合

而有果生者

和合中已有

何須和合生

若眾緣和合

是中無果者

云何從眾緣

和合而果生

若眾緣和合

是中有果者

和合中應有

而實不可得

若眾緣和合

是中無果者

是則眾因緣

與非因緣同

因緣和合生果，原則上是大家共認的。但在果法未生以前，因緣中已有果或沒有果，這就有不同的見解了。一、數論師主張因中有果，如說菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中沒有果，菜子中為什麼會出油？假使無油可以出油，石頭中沒有油，為什麼不出油？可見因中是有果的。二、勝論師主張因中無果，如說黃豆可以生芽，但不能說黃豆中已有芽。不但有的黃豆不生芽，而且，生芽還要有泥水、人工、日光等條件。假使因中已有果，應隨時可以生果，何必要等待那些條件？可見因中是無果的。他們執有果與無果的理由，還有很多。除這兩大敵對的思想外，耆那教的學者，有主張因中亦有果亦無果，有主張因中非有果非無果的。現在破斥他們，以因中有果論者的思想，難破因中無果論者；以因中無果論者的思想，難破因中有果論者；揭出他們的矛盾、衝突、不成立。

第一頌破因中有果論：「若」如所說，在「眾緣和合」的時候，「而有果」法的「生」起，那就有不可避免的過失。因緣「和合中」，既「已有」了果法，為什麼還要等待因緣「和合」才能「生」呢？要等待眾緣的和合，豈不是說明了沒有和合時，眾緣中即無果嗎？否則，就不必和合而生。

第二頌破因中無果論：「若」說「眾緣和合」「中」沒有「果」，而果是從眾緣和合中生的，這同樣的不合理。既承認眾緣和合中無有果，就不可說「從眾緣和合而果生」！如一個瞎子不能見，把許多瞎子和合起來，還不是同樣的不能見？所以，因緣和合中沒有果，即不能說從因緣和合生果。

第三頌再破因中有果論：如以為無果論者的所說不成立，仍主張因中有果，這是明知有過而更犯了。「眾緣和合」「中」，如已「有」了「果」體，那麼在眾緣「和合中」，即和合而未生起時，「應有」這果體可得。但，沒有理由知道是已有果體的。如泥中的瓶，不是眼見、耳聞所得到的，也不是意識比量所推論到的，果體「實不可得」，怎麼還要說因中有果呢？外人說：不能因為不見，就否定它而認為是沒有。有明明是存在的，因有八種的因緣，我們不能得到：有的太近了不能得到，如眼藥。有的太遠了不能得到，如飛鳥的遠逝。有的根壞了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在焉，視而不見，聽而不聞。有的被障礙了不能得到，如牆壁的那邊。有的相同了不能得到，如黑板上的黑點。有的為殊勝的所勝過了不能得到，如鐘鼓齊鳴時，不能覺輕微的音聲。有的太細了不能得到，如微細的微塵。這可見，不能因為自己得不到，就否定因中果體的存在。但這種解說，不能挽救過失。如太近了不可得，稍遠點該可得了吧！太遠了不可得，稍近點該可得了吧！……太細了不可得，稍粗的該可得了吧！可是，如泥中的瓶，無論怎樣都不可得。所以因中有果，是絕對不能成立的。

第四頌再破因中無果論：因果實有論者，不說因中有果，即是因中無果；見到不能實有，就實無；實無不通，就實有。所以本論錯雜的難破，使他們了解二路都不可通，無法轉計詭辯。若見有果不成，又執著「眾緣和合」「中無」有「果」法。然說種是芽的因緣，種與芽果間必有某種關係。如說種中沒有果，以為什麼都沒有，那為什麼稱之為因緣呢？如豆中無芽，泥中、木中也沒有芽，彼此都沒有芽，為什麼說豆種是因緣？同時，因緣中沒有果，非因緣中也沒有果，那「眾因緣與非因緣」，不是相「同」而沒有差別了嗎？

《十二門論》中，廣破因中有果與無果後，又破因中亦有果亦無果。第三門實是上二過的合一，有果無果還難以成立，這當然更不可了。要破斥他，也不過是以有奪無、以無奪有，顯出他的矛盾，所以本論沒有加以破斥。

庚二　與果不與果破

若因與果因

作因已而滅

是因有二體

一與一則滅

若因不與果

作因已而滅

因滅而果生

是果則無因

與果，是說因緣有力能達果體；在果法成就時，因體能以生果的功力影響他。不與果，是說因體的功力，不到果位，不給果體以助力。這兩種見解，在理論上都是不能成立的。假使說「因」體能給「與果」法以助力，為「因」能生果，這就含有矛盾。因先而果後，這是因果間必有的特性。如承認因體有生成果法、能到達果法的功能，這樣，如因先果後，即因滅了而果法生，不能說因有與果的功能。如因果二體相及，同時存在，可以說與，然又破壞因前果後的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前後性，怎麼可以說相及？所以，如主張與果，說因體為果「作因」，完成了他的任務後就「滅」去。雖似乎是單純的因性，實際上這「因」應是「有二體」了：「一」是「與，一」是「滅」。明白的說：一方面，因先滅而果生；一方面，又有因體到達果法與果的力量。滅即不能與，與即不能滅；世間的一切，那裡有一法而有二體的呢？所以，因與果而滅，是論理所不通的。假使說因先果後不相及，「因不與果作因」，先就「滅」去，「因滅」了「而果」才「生」起。這樣的因果觀，不是因果沒有聯繫了嗎？因滅了即是不存在；沒有因時，果法才生起，這樣的「果」生，是「無因」而有的。無因有果，這也是不通的。

聲聞學者中，有部的法體生滅不許移轉，即因滅果生，缺少聯繫。化地部、成實論師等，說因法一方面滅，一方面轉變；所以說：實法念念滅，假名相續轉。唯識學者的種現相生，是俱生俱滅的。不承認因轉因滅的二體過，但以現在法為自相有的，俱生俱滅的，又不免下文的俱果過了。

庚三　俱果不俱果破

若眾緣合時

而有果生者

生者及可生

則為一時俱

若先有果生

而後眾緣合

此即離因緣

名為無因果

因果同時有，名俱果；因果不同時，名不俱果。因果二法，是俱的？還是不俱的？在正確的理智觀察下，俱與不俱，都不可能。如在「眾緣」正和「合」的「時」候，即眾緣和合的現在，「而有果」法的「生」起，這雖可以避免因中有果無果等大過，但又落在因果同時的過失中。所以說：能「生者」與所「生」的，成「為一時俱」有了。因果同時，一分學者以為是正確的，但性空者認為同時就不成為因果法。的確，同時因果，是有他的困難的。如唯識學者說種子生現行是同時有的，現行熏種子也是同時的，成立三法同時。但是，能生種與所熏種，是不是同時的？如也是同時的，本種生現行，新熏的種子為什麼不生現行？而且，種子因未生時，不應生現行果；種子因生時，現行果也同時已生，這如牛二角，成何因果？不但種現熏生，有同時因果的過失，如前念種與後念種為親因，前念現行與後念現行也有疏緣的關係。這因果前後，又如何成立聯繫？所以，他的種現相生，現現相引，不出此中所破二門。因果不同時，也是有過的。如「先有果」法「生，而後眾緣」才和「合」，這等於先有果性存在，然後利用眾緣去顯發他。如開礦，礦中原有金銀銅鐵的質料，開發的時候，不過以人工、工具，把他取出來。真常論者也是這樣說的：理性本有，要修行才能顯發他。可是，這樣說就是「離因緣」有果，「無因」而有「果」了。此不俱的破門，不約因先果後說，是破外人轉計果體先有，後從緣生。約果體先有說，也是不同時有。

庚四　變果不變果破

若因變為果

因即至於果

是則前生因

生已而復生

云何因滅失

而能生於果

這一頌，主要是以數論外道為所破的對象。數論是因中有果論者，認為世間的根本，是冥性——自性。冥性，雖不能具體的說出，但精神物質都從他發展出來；所以世間的一切，也就存在於冥性中。冥性由神我的要求，發展出大、我慢、五微、五大等的二十三諦。這變異的二十三諦，都是冥性中本有的發現。如泥中有瓶性，在泥未轉變為瓶的形態時，現實的泥土，是不見有瓶相的；但泥團因轉變為瓶時，瓶性顯發，就失去泥名，而生起瓶了。雖是這樣的轉變了，果在因中是先有的；因變為果時，因體也存在而不失。所以世間的一切，都統一於真常實在的自性中。

現在加以破斥：因滅變為果，這在他自己或以為是，其實是不可的。如真的「因」滅了而轉「變為果」，那是因體轉成了果體；如真的滅了，即不成為變。這樣，變為果，就等於說「因」「至於果」。前因轉變為後果，那「前生因」，就犯有「生已而復生」的過失。因為，因在前位已是生的，轉變為果而仍是有，不是生而又生嗎？外人以為：前者即後者，所以沒有重生。然而，即是，就不成其為轉變；如一物轉生，為什麼不是重生？後半頌，或者轉計為：因滅失了，因不變為果而有果生，這應該可以成立因果是有。這也不成，因滅於前，果生於後；「因」的力量既已「滅失」了，怎麼還「能生於果」？所以因滅能生果，也是不可以的。

庚五　在果與有果破

又若因在果

云何因生果

若因遍有果

更生何等果

因見不見果

是二俱不生

在果，是說因變為果的時候，因還保留在果中；這就等於說果中有一切因。有果，是說每一因中，一切果法都有；這就是說：因中有一切果。因中有果論者，必達到一一因中有一切果，一一果中有一切因的結論，這是應當破斥的。假定「因」轉變了，因體仍存「在果」法中，並沒有滅去；這是因果共住，怎麼可說「因生果」呢？假定是「因遍有果」，因中既已遍有一切果，那還「更生」什麼「果」？因中有果論者，研究果的生起，發現無限的果法，都在因中俱有，一因中就具足一切果。如地上能生草，草爛了又生其他，所以在一因中有一切果，可以生一切。這實是不能的，如真的一因可以遍有一切果，就應該一時生起一切。為什麼這因唯生這法，又要待時待緣呢？因中有果論者，近於一即一切、一切即一的圓融論者。同時，因遍有果，在這遍一切果的因中，能不能見到果法？如因中就有果法可見，果已有了、可見了，就不應再生。如因中不見果，這可見果不隨因而有；果不隨因有，也就不應生果。所以說：「因」中「見不見果，是二俱不生」。

己二　約因果破

庚一　合不合門破

辛一　別破相合

若言過去因

而於過去果

未來現在果

是則終不合

若言未來因

而於未來果

現在過去果

是則終不合

若言現在因

而於現在果

未來過去果

是則終不合

專從因緣去考察因果關係，上面五雙十門，已一一檢討過了。此下，從因與果二者，而考察他的因果關係。因與果二者，是相接觸（合）而生果？還是不相合而生果？先破相合：因果是有時間性的，因有過去的，有現在的，有未來的；果也有過去的、現在的、未來的。因果相生，如以為必然的發生觸合，那麼，三世的因與三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果關涉。九重的因果是：過去的因，對於過去的果、現在的果、未來的果，成三；未來的因，對於未來的果、現在的果、過去的果，成三；現在的因，對於現在的果、未來的果、過去的果，成三。三三相合，就是九重因果。過去的因與過去的果，現在的因與現在的果，未來的因與未來的果，這都是同時的因果。過去的因與現在未來的果，現在的因與過去未來的果，未來的因與過去現在的果，是異時的因果。異時因果中，有因先果後的，有因後果前的。如有因果相合，總不出果前因後，因前果後，與因果同時的三門，但這不能成立因果的相合。異時因果，一有一無的，一前一後的，說不上相合。同時因果，也談不上相合。相合，要發生接觸。同時的存在與生起，各自為謀，誰也不能生誰，怎麼可以說相合、說相生呢？同時因果不能合，這是說明了「過去因」與「過去果」「不合」，「未來因」與「未來果」「不合」，「現在因」與「現在果」「不合」。前因後果不能合，這說明了過去因與「未來果」、過去因與「現在果」不合，現在因與「未來」果不合。前果後因不能合，這說明了未來因與「現在」果、未來因與「過去」果不合，現在因與「過去果」不合。這樣，一切因果，都不成相合。

辛二　總破合不合

若不和合者　　因何能生果　　若有和合者　　因何能生果

因能生果，因與果必要發生密切的接合。假使，如上面所說，因是因，果是果，三世因果各別，「不」能「和合」在一處，這「因」怎麼「能」夠「生果」？所以不合是不生果的。外人聽了，就轉計因果和合所以能生果。不知因果「和合」，這證明了果已存在因中；「因」中既已有果的存在，怎麼還「能」說因能「生果」？

庚二　空不空門破

辛一　因中果空不空

若因空無果　　因何能生果　　若因不空果　　因何能生果

再從因果的空不空說。因中空果，即是因中無果論者；因中不空果，即是因中有果論者。空是實無，不空是實有。假定說：因中是「空無」有「果」的，這無果的因，就不能生果，所以說「因何能生果」。為什麼？非因緣性中沒有果，所以非因緣法不生果；如因緣中也沒有果，這與非因緣同樣的不能生果的了。假定說：因中的果體，「不」是「空」無有「果」，而果是確實存在了的；果既已存在了，還要因做什麼？所以說「因何能生果」。如有果而還要生果，就犯了生而又生的重生過。

辛二　果體空不空

果不空不生

果不空不滅

以果不空故

不生亦不滅

果空故不生

果空故不滅

以果是空故

不生亦不滅

果體空，是說果體的實無；果體不空，是說果體的實有。果體究竟是空？是不空？兩俱不可說。如「果」體是「不空」而實有存在的，那就「不」可說果「生」。生是因緣和合而有生，生所以成有；現在果體決定實有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所產生；向後望，也決不是可滅。實有的東西，一直就這樣的存在。所以如「果」法「不空」，也就「不滅」。不空的果法是自成的，所以不生；不生而實有的，那裡可以滅？所以總結說：「以果不空故，不生亦不滅。」執著果體實有，即破壞世俗緣起的生滅了。而且，如實有法可生，法界中就增加了一法；假使可滅，法界中又減少了一法，這也就破壞了法界本來如是的不增不減。如轉計果體是「空」的，外人的空是決定無；什麼都沒有，還有什麼可生？所以也「不生」。不生就不滅，所以「果空故不滅」。如眼中有眩翳的毛病，見空中有花；空花是非實有的，根本就沒有生。眼病好了，不再見空花，也不能說空花滅。所以「果是空」無的，即「不生亦不滅」。不生不滅，也同樣的破壞了世俗諦的因果。

庚三　是一是異門破

因果是一者

是事終不然

因果若異者

是事亦不然

若因果是一

生及所生一

若因果是異

因則同非因

是一，是說因果一體，更無差別可說；是異，是說因果截然別體。因果究竟是一？還是異？兩俱不可說，說一說異都有過。第一頌否定他，第二頌再指出他的過失。為什麼不是一？假定說因就是果，果就是因，「因果是一」體的，那能「生」「所生」，也就成為「一」體，不可說明因是能生、果是所生了。假定說因不是果，果不是因，「因果是」有各別（「異」）自體的，那「因」就等於「非因」。如泥是瓶因，瓶是泥果；泥瓶二者，如截然各別，那麼，瓶望於火，草望於瓶，這也都是截然差別的。同樣的別體，火、草既不是瓶的因，不能生瓶的，泥也應與火草同樣的成為非因了。既瓶與火草同樣的無關係，各別有體，那麼如泥生瓶，火草也應可以生瓶；火草如不生瓶，泥也就應不生瓶。所以，切實的說來，因果實有論者，是一是異都有過失。

己三　約果體破

若果定有性

因為何所生

若果定無性

因為何所生

因不生果者

則無有因相

若無有因相

誰能有是果

這二頌，專從果體的有無去觀察。假定「果」體是實「有」他的自「性」，因的能生力，也就不可能，所以說「因為何所生」。假定「果」體是實「無」自「性」，也不能說因有所生，如石女兒、空中花，根本是沒有的，能說有因能生他嗎？所以說：「因為何所生。」這樣，「因」都「不」能「生果」，也就沒「有因」的「相」可得。因之所以成為因，是由於他的生果；不能生，自然不成其為因了。假使沒「有因相」，無因即沒有果，果是依因而有的，所以說「誰能有是果」？從果不生，說到因體不成；無因，更證實了果的不可得。所以實有自性者，實不能建立他的果法。

己四　約和合破

若從眾因緣

而有和合法

和合自不生

云何能生果

是故果不從

緣合不合生

若無有果者

何處有合法

平常說眾緣和合可以生果，到底什麼是和合呢？不同的種種因緣，和合起來，發生某種關係，而成的一種和合性。此眾緣的和合，外人以為能生果。又是勝論師，他主張有和合的理性，能和合眾緣。現在先研究這和合性的不可得。和合的本身，細究起來，即是不可得的，他只是眾緣的和合。「從眾因緣而有」的「和合法」，並沒有他的實體。「和合」性「自」己還「不」能「生」起，他的自體都不成立，怎麼能生果法呢？所以說：「云何能生果。」和合不離眾緣而存在，如勝論者所想像的和合性，以為是別有實體的，可說根本不成立。離了眾緣，到底什麼是和合呀！

由上面的種種道理看來，知道實有自性的果法，是「不從」因「緣」和「合」而生的。和合尚且不生，「不」從因緣和「合」，當然更不能「生」了。和合不和合都不可生果，即沒有第三者可以生果的。「無有果」法，那裡還「有」和「合法」可得？眾緣和合有果生，因為果生，所以說有眾緣的和合；既沒有果，自然也就沒有和合法了。本論從和合的不成，說到不生果；再以沒有果體，歸結到和合的不可得。本品的（眾緣、因果、果、和合）四章廣破，一般實有論者，也可以反省錯誤的癥結所在，不再亂談眾緣和合生果了！

觀成壞品第二十一

成壞與生滅，含義是有同有異的。約同的方面說：生就是成，滅就是壞。平常說生成滅壞，就是依此同義說。約異的方面說：生滅多依剎那說，成壞多依相續說。又成即是得，含有不失而保存的意思。如犢子與說一切有部，在得後建立成就；其他學派，建立成就來現在。壞是失，含有得而復失的意思。所以，就法體說，生滅與成壞，是沒有多大差別的；約相續說，就法的係屬行人說，只可說成壞，不可說生滅。如說某人得某功德，某人又失壞禪定。行者道與果的證得和退失，都可作這樣說。世親論師的《十地經論》中，以（總、別、同、異、成、壞）六相說明一切法，也有此成壞的二相。世界，萬物以及有情，都有成壞；所以現象中的成壞，也是普遍的概念。現在要觀察他、尋求他的自相，看他有沒有真實的自性相。成壞是緣起的幻相，假使執有實性，成不成其為成，壞也不成其為壞了。

戊三　觀成壞

己一　破成壞

庚一　共有相離破

辛一　總標

離成及共成　　是中無有壞　　離壞及共壞　　是中亦無成

有人說：壞相是有的，現見世間一切事物，都有他的敗壞相。有敗壞相，即有成就相；有成壞相，即一切法得成。這話不能成立！依中觀的考察，「離」了「成」相，「及共成」相不離，都沒「有壞」相可得。反之，「離」了「壞」相，「及共壞」相不離，其「中」也就「無」有「成」相可得。所以，壞相與成相，是自性無所有的。

辛二　別釋

壬一　離成之壞相不成

若離於成者　　云何而有壞　　如離生有死　　是事則不然

先破離成的壞相不成。成是生相，壞是滅相，有生才可說有死，所以要有成才可說有壞。假使「離」了「成」，那就不可說「有壞」。如離成而可以有壞，那就等於說「離生有死」。離生有死當然是不對的，所以說「是事則不然」。

壬二　共有之成壞不成

成壞共有者　　云何有成壞　　如世間生死　　一時則不然

離成沒有壞，那麼，「成壞」相「共有」，該可以說有壞有成了吧？不離成的壞，不離壞的成，二相共有，就是俱時。成壞如俱時，怎麼可說「有成」有「壞」？第一、成壞二法共有，即是各別的各行其是。成不待壞而成，壞不待成而壞，這就是同時不成相待。而且，成與壞是相違的，「如世間」的有情「生死」，是含有矛盾性的，說他是「一時」，這是「不然」的。如同時有壞，成就被壞壞了，不成其為成；壞就被成所成，不成其為壞。自性實有的諸法，怎麼能又成又壞呢？

壬三　離壞之成相不成

若離於壞者　　云何當有成　　無常未曾有　　不在諸法時

離成的壞相不成，這就很可以知道離壞的成相也不得成。所以說：「若離於壞者，云何當有成？」如定執離壞有成，這成就是常住。常住的就該永遠沒有壞相。然世間沒有一法不歸於無常，也即可知「無常」相遍一切時，「未曾有」過「不在諸法」上的「時」候；一切不離無常相。成相不是常住相，是諸行流變中的安定相，是緣起的，是不背無常法印的。所以離壞的成相，決不可能。

庚二　共成離成破

成壞共無成　　離亦無有成　　是二俱不可　　云何當有成

從上面考察，可知成壞二相的相離或共有，都不能成立。現在更從相成不相成去觀察：即成與壞相，如相互的共成（依成相成壞相，依壞相成成相），此相待的共成，在自性實有者是不可通的；如上面的破相待而成。假定說，成相與壞相，是不相關而分離的，成壞二相自體能成，這也是不可以的；如破不相待而成（如〈觀燃可燃品〉說）。所以說：「成壞」二相「共」相成立，其實是二相「無」可「成」的；如說二相相「離」而各各自成，也同樣的沒「有成」。若共相成，若相離成，此「二」門「俱不可」，怎麼還可說「有」成相壞相可「成」？本頌有成無成的成，依清辨釋，指成壞二相的能不能成立。

庚三　滅盡不盡破

盡則無有成　　不盡亦無成　　盡則無有壞　　不盡亦無壞

一切法，沒有則已，有，必有他的特相。如盡是一切法念念不住的滅盡相，不盡是一切法常相續不斷的不盡相。以此盡不盡去觀察，可知成壞的自相都不成。因為滅盡相即是壞相，一切法都有他的滅盡相，滅盡與生成相反，所以說「盡則無有成」。不盡嗎？一切法本是相續不斷不失的，本來如此，又從那裡說生成？所以說：「不盡亦無成。」外人的心目中，以為不盡就是成；現在說一切法本來是這樣，本來如此，何成之有？盡是滅相，一切法本來是念念不住的滅盡；更有何可壞？所以說：「盡則無有壞。」當然的，滅盡的無可再壞；就是不盡，也不可以說壞。不盡就是常相續，常相續的，當然不是壞的了，所以說「不盡亦無壞」。

庚四　法體法相破

若離於成壞　　是亦無有法　　若當離於法　　亦無有成壞

法，指具體事相的存在。有法，必有他的成壞相；假使「離」了「成壞」相，也就「無有」這一「法」了。因為，沒有成壞相的，不是沒有，就是常住。沒有，當然不成為法。世間的存在，與生起的一切法，也決沒有常住的。所以，沒有成壞，即無從了知法的存在。同時，成壞也不是空虛的概念，他是某一法所具有的；也唯有有法，才顯出他的成壞相。所以，「離」了某一「法」的當體，也就沒「有成壞」相可得。法是可相，成壞是相，成壞與法是緣起的。但外人主張成壞相與法體是差別的，如生住滅三相是法外別有，得非得相也是法外別有的。所以，現在從相與所相的不相離破斥他。

庚五　性空不空破

若法性空者　　誰當有成壞　　若性不空者　　亦無有成壞

『法性空』的法，指具體事相。空與不空，說事相的實無自體或實有自體，也就是實無法與實有法。假使「法」的體「性」如空花論者所執為「空」無的，那「誰」還能「有」此「成」與「壞」？等於說沒有有情，即沒有生死可說。假使如實有論者所執，以為法的自「性不空」，是實有的；實有自體的，即不能說「有」始「成」、有毀「壞」。一切有者，不是說三世實有，法體不可說本無今有的生成，有已還無的滅壞嗎？這簡直就成為常住的了。常住法，當然不能說有成壞。或者說：本論說不空不能有成壞，性空也不可以有成壞，可見本論的究竟義，不是性空。這種思想，即是唯一的偽中觀論者。不知有所得人所說的性空，是決定無，一切如龜毛兔角的無，所以破壞一切。中觀的性空者，說性空，是無實自性叫性空，不是沒有緣起的幻有。自性空的，必是從緣有的，所以一切可以成立。性空者所說，名詞是世俗共許的，意義卻不同，所以能以假名說實相，能言隨世俗而心不違實相。性空者與非性空者，簡直沒有共同點。

庚六　一體別異破

成壞若一者　　是事則不然　　成壞若異者　　是事亦不然

再以一異門破：說「成壞」是「一」，這是「不」可的，一體如何有二相？說成壞是一，這是破壞成壞的差別相了。假定說：「成壞」是「異」的，同樣「不」得行；是異，就是彼此隔絕。事實上，成壞相是不能這樣分劃的，而且離成不可想像壞，離壞也不可想像成。非成的壞是斷滅，非壞的成是常住，這怎麼可以呢？

己二　破生滅

庚一　執生滅不成

辛一　直責

若謂以現見　　而有生滅者　　則為是癡妄　　而見有生滅

外人撇開成壞，以為現見世間有生有滅，有生滅即不能說沒有成壞；所以論主要破斥他的生滅。世間一般眼見耳聞所認識到的諸法，有生滅現象，所以建立生滅是有，這似乎是沒有可否認的；佛不是也說無常生滅嗎？其實不然！我們「現見」的諸法「有生滅」，這不是諸法有這自性的生滅，只是我們無始來錯亂顛倒，招感現見諸法的感覺機構（根身），再加以能知的「癡妄」心；依此根身、妄識，才「見」到諸法的「有生」有「滅」，以為所認識的事事物物，確是像自己所見的實生實滅。不知癡妄心所現見的生滅，是經不起理智抉擇分別的。一切理智觀察，妄見的生滅立即不可得，唯是不生不滅的空寂。一般人的意見：在現象界所感覺經驗到的生滅，在理智界是不能成立的；感覺經驗與理性認識，可說有一大矛盾。所以，西洋哲學者也有說：雜多、運動、起滅的感覺，是錯誤的；宇宙萬有的實體，是整個的、靜的、不生滅的。這是以理性為主而推翻感覺的。也有人說：生命直覺到的一切感覺界，是真實的；理性才是空虛的、抽象的。這是重感覺而薄理性的。然而，他們十九以為感覺認識的事物，與理性絕對不同。性空論者與他們根本不同。眼耳鼻舌身的五根識，與意識的剎那直覺，如離去根的、境的、識的錯誤因緣，這就是世俗真實的世俗現量。此世俗現量，不離自性的倒見，約第一義說，還是虛妄顛倒的。因為他剎那剎那的直感，不能覺到生滅的，然而對象未嘗不生滅。由意識承受直感而來的認識，加以比度推論等，才發見有生有滅。一般意識所認識的諸法流變，久而久之，養成慣習的知識，於是乎，我們也就以為感覺界能明見有生有滅了。這種常識的現見有生有滅，如加以更深的思考，到達西洋哲學家理性的階段，又感到生滅的困難了。原來世俗現量的直感經驗，有自性見的錯誤，他是著於一點（境界）的。直覺到此時此空的此物，是『這樣』。這『這樣』的直感，為認識的根源，影響於意識的理性思考；所以意識的高級知識，也不離自性見，總是把事相認為實有的（否則就沒有），一體的（否則就別體），安住的（否則就動）。這樣的理性思考，於是乎與常識衝突，與生滅格格不相入，生滅就成了問題。性空者從認識的來源上，指出他的錯誤——五根識及意識的剎那直觀，直接所覺到的是有錯誤成分的（這與實有論者分道了）。實有、獨有、常有，根本就不對，所以影響意識、影響思想，起諸法實有生滅的妄執。佛法尋求自性不可得，即是破除這根本顛倒，不是否認生滅，只是如外人妄執實有的生滅不可得。所以實有的生滅不可得，病根在自性見，如貫徹自性不可得，就是達到一切法性本空了。從性空中正觀一切，知道諸法的如幻相；如幻生滅相，感覺與理性的矛盾，就此取消。不壞世間的如幻緣起，而達勝義性空，這就是二諦無礙的中觀。世間的學者，在感覺中，不能通達無自性空，所以在理性中，即不能了解幻化緣起的生滅相。結果，重理性者，放棄感覺的一邊，重感覺者，放棄理性的一邊，二者不能相調和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出問題的癥結所在，才是正見諸法的實相者。

辛二　別破

壬一　法非法不生

從法不生法　　亦不生非法　　從非法不生　　法及於非法

外人不了解論主的真意所在，以為論主否定生滅，當然不願意接受。所以再破斥他的生滅，讓他自己理解自己的困難。此下二頌，但破生不破滅；因為滅是生的否定，生不成，滅當然也不成了。法是有自相的實物，非法是自相無的非實，這是外人的見解。現在就此破斥：有自相的法，就是自體存在的；自體存在的實法，與自有的實法，各各實有，沒有相生的可能，所以「從法不生法」。法是實有，當然不會生實無的法；既是實無，也就無所謂生，所以從法「亦不生非法」。從有生無，固然不可；從無生有，同樣的不可能。無，那有能生的功能？所以「從非法不生法」。從無生有，尚且不可能，從無生無，更是笑話了，所以從非法也不生「於非法」。

壬二　自他共不生

法不從自生　　亦不從他生　　不從自他生　　云何而有生

「法不從自」體「生」，生就有能生所生，不能說自，自就不能說生。如沒有自體，從他體生呢？有自體法，才可待他說生；自體無有，就沒有可以與他相對待的。無自即無他，所以法也「不從他生」。自他各別都不能生，自他和合起來又怎麼能生？所以法也「不從自他生」。單自獨他，及自他和合均不能生，怎麼還可說「有生」呢？外人執有生滅，現在以二門略檢，即知有自性的生是不成的了。

庚二　執生滅有過

辛一　標斷常失

若有所受法　　即墮於斷常　　當知所受法　　若常若無常

如固執諸法的實生實滅，即有斷常的過失。有所受，就是於認識上的法有所取；有所取，就是有所著，以為此法確是這樣，起決定見。起實有自性的見地，「有所受法」，那就不是「墮於斷」見，就墮於「常」見，落在這斷常的二邊中。應「當知」道：凡是「所受」取的「法」，是不離過失的：「若」是「常」的，就是常見；「若」是「無常」，就是斷見。你可以不加思索，自以為不是常見斷見；然一加思考，為論理所逼，便沒有不落斷常的。佛陀常說中道法，或在行為的態度上說中道，或在事理上說中道。事理上的中道，不斷不常，是非常重視的。斷常是兩極端，走上斷常二見，就不能正見諸法的實相，所以佛破除斷常的二見，顯出非斷非常的中道來。所以成為常見、成為斷見，是因他有自性見，取著諸法有實自性，否則就實無性。要遠離這二邊見的過失，必須深刻的理解一切法性空，從性空中悟入中道。受有兩種：一是執取的受，如四取，本論就譯為四受；一是信受的受。眾生未得性空見，又與自性見合一，所以受即是妄執，受即是斷常，一切都顛倒了；所以佛法中說一切不受。到底性空者有沒有受？空無自性的緣起，不也是受嗎？有受，豈不也是斷常？性空者，是不受外人的反責的。因為執有自性，如此決定如此，不能如彼；如彼決定如彼，不能如此。那不問是起分別的妄執，或不加思索的信受，總不免斷常二過。性空者說緣起性空，特別是指出眾生的錯誤所在，要聽者反省自性的不可能。為離諸見所以說空，以遮為顯，並不是教人不離見而執著空。所以說：『以聲遮聲，非求聲也。』[A87]修學性空者，未達現證，即自性見未破時，重視自性空，在理解自性有的不可能中，信受種種法相，時時呵責自心的妄見，漸漸引生二諦無礙的似悟。如到現覺無自性空，即能出俗，正見幻化的緣起相。到那時，一切如實建立，不會作自相實有的觀念，墮入斷常了。如緣起法的真相而受，性空者是不否認的，否則就成為懷疑論的空見了。教內教外的一般學者，所見的如此如彼，也自以為是理智所到達的甚深義，自以為『離執寄詮』[A88]，不是世俗共知的境界。其實常人所認為真實如此的，是展轉傳來，人類共同意識所認識，共同語言所表達的境界，並不從究竟是否如此探討得來。所以世俗還他世俗，只是不見真實，不妨讓他存在，所以說『佛不與世間諍』[A89]。像這種學者，不離自性見，卻自以為究竟真實確是如此。既自以為是理智得來的勝義，那就必須答覆出如此或如彼，他必然的是斷是常。性空者從探究真實下手，深入究竟，洞見真實自性根本不可得。在勝義中，一切名言思惟所不及，離一切戲論，稱之為空。性空者明見一切的一切，不能在勝義真實有、微妙有中立足；世俗還他世俗，諸法是如幻緣起的，相依待而假名如是的。緣起的生，可以生而不違反滅。緣起相待，是有相對的矛盾性的；相對非孤立，而又不相離的，假名一切都成立。如從真實有邊，性空者根本無須答覆他如此或如彼，因為性空的緣起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空者如實建立，不落於常，不落於斷。性空者以勝義空著名，而實特別與常識的世俗相融合。真不礙俗，性空者才能名符其實。

辛二　顯斷常過

壬一　敘外人自是

所有受法者　　不墮於斷常　　因果相續故　　不斷亦不常

論主所下的判斷：『若有所受法，即墮於斷常。』[A90]外人不能理解，以為斷常是不善建立者的過失，如我說的「所有受法」，恰到好處，是「不墮於斷常」見的。這因為，我所受取的法是「因果相續」的。因滅果生，因果法有生有滅，不是永遠如此，所以不是常住的；因滅果生，前後相續，有連續性，不是一滅永滅，所以不是斷滅的。這麼說來，不是所受法也可以「不斷亦不常」嗎？佛說諸法緣起，是因果相續的，此生故彼生，此滅故彼滅的；有生有滅，所以是不斷不常的中道。佛這樣說，我們也這樣說，難道可以說不成！這是一般有所得學者共有的見解，特別是西北印學者，以心心相續說，成立種現相生的因果相續不斷不常。然在中觀家看來，他所說的因果相續，不斷就是常，不常就是斷，始終免不了過失的。〈觀業品〉中說：『若如汝分別，其過則甚多。』[A91]是什麼過失，還沒有說明；現在因不斷不常的外計，倒要順便加以破斥了。

壬二　出外人過失

癸一　斷滅過不離

子一　無常滅

若因果生滅　　相續而不斷　　滅更不生故　　因即為斷滅

外人說有「因果」，有「生滅」，因滅果生「相續」「不斷」。說他沒有常住過，這或許是可以的；說他不斷，這卻有問題。先從無常滅作破。滅有兩種：一是剎那滅，一是分位滅。如剎那不能離斷常過，相續中也就不免過失了。試問：這因法滅了，是不是還存在？能不能再生？如造善業感善報，感報以後，此感善業的功能，是否也滅了？不滅，有常住過。既承認因果生滅，當然是滅的。滅了，因能是否還存在？會不會再生善報？感了報的業，滅了是不再生的，這你也承認。又如前一念心滅，後一念心生，前念心還會更生嗎？不會的，因為後念心不是前念心的重生。這樣，雖說果生於後，而實因滅於前。因法「滅」過去，「更不」再「生」，這「因」不就是成了「斷滅」了嗎？你說因果相續故不斷亦不常，其實是不離斷滅的。

子二　涅槃滅

法住於自性　　不應有有無　　涅槃滅相續　　則墮於斷滅

青目說上二句，出有部的常住過。說一切有部說：因體如剎那滅了，不更生，可說是斷；但法法[A92]恒住自性，過去雖已過去了，他還是那樣。這作用雖滅、法體[A93]恒住的思想，論主指出他不能從有到無的常住過。現在不這樣解說，這是約一分學者的涅槃滅而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「自性」中，以為他確實如此，是實有自性的，那就「不」可說他「有」本無今「有」的生，從有還「無」的滅。因果既有自性，生滅即不可能。外人在生死相續上，以因果生滅的理由，自以為不常，他沒有想一想涅槃的從有而無。如因果生滅的諸行，確有自性，煩惱是成實的，那「涅槃」的滅煩惱、「滅相續」的生死，不是「墮於斷滅」了嗎？相續諸行，是實有自性的因果法，修對治道得離繫，因果相續不起，這不是斷滅是什麼？

癸二　相續有不成

若初有滅者

則無有後有

初有若不滅

亦無有後有

若初有滅時

而後有生者

滅時是一有

生時是一有

若言於生滅

而謂一時者

則於此陰死

即於此陰生

三世中求有

相續不可得

若三世中無

何有有相續

自許不斷不常的因果生滅相續論者，既不免斷滅過，當然不能成立業果相續。相續，此中約前後生命的聯繫說。如現生人間的生命，與未來天報的生命，其間有聯繫性，叫相續。經中說『三有相續』[A94]，就是約前生後生說的。相續中，前一生命叫初有，後一生命叫後有。薩婆多部建立本、死、中、後的四有，實際還是初有與後有二者。有，是生命的存在，是相續的。但有所得的因果生滅論者，實在不能成立相續。因為，假使「初有滅」了，那就「無有後有」。初有是因，後有是果；初因滅了以後，即沒有因能生起後果。後有無因，無因不能有果，所以說無有後有。「初有」假使「不滅」，不滅同樣的「無有後有」。如果說有後有，那就有兩個生命同在的過失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一時候，一有情有兩個生命，這可以想像嗎？外人救說：未來新生命的出生，既不是現生命滅了以後生的，也不是現生命不滅而生的。現在生命滅時，就是新生命生時，如秤的兩頭高低同時，所以沒有上文所出的過失！然而這太缺乏思考了！初有正滅時，真能說後有正生嗎？時間是依法建立的，這是外人所許的。這樣，有生有滅，就有生時與滅時，有生時與滅時，怎麼能說就是那個時候呢？所以，說「初有滅」的「時」候，「而」有「後有生」起，那就是二時二有了。「滅時」有「一」個所依的「有，生時」也「是」有「一」個所依的「有」。分明是兩個生命，兩個時間，你怎麼說初有滅時就是後有生時呀！從二有的生滅，難破同時。翻過來，從他的同時，否定他的二有。所以說：假使「生滅」「一時」而有的，時與法相依不離，法也只能是一個了。那應該是這一個五「陰」身在「死」，也就是這一個五「陰」身在「生」。假定死的是現在的人生，生的也應該就是這個人生了。這樣，死有即生有，是同一的有；如此生滅，也就根本談不上相續了。二時二有，不能說相續；同時一有，也不能說相續；到底怎樣成立因果相續呀！前有滅，後有生，滅時即生時，也就是「三世」。在此三世中，尋「求有」的「相續」，都「不可得」，這在上面已說到。如「三世中無」有的相續，那裡還「有」「有」的「相續」呢？不能成立相續，可見外人不離斷滅過。這更可見不解性空的自相實有論者，有所取著，始終是不離斷常的。本頌不但總破因果相續的外人，也就顯示正義。有情無始來沒有實智觀察這三有的如幻緣起，所以在三有海中，相續不斷。現在以正智於三世中審諦尋求這有的相續相根本不可得，三世中既沒有，又那裡有這三有相續的自相呢？所以一切畢竟空，不可取著。有所取著，即不出斷常，即不能見緣起實相的不斷不常了。

觀如來品第二十二

此下四品，說明斷證。修現觀體證寂滅的實相，即有人有法：人是能破能觀能證者的如來，法是所破的顛倒、所觀的諦理、所證的涅槃；所以有此下四品的次第。體悟寂滅的實相者，通於聲聞、緣覺、如來的三乘賢聖。但緣覺不重言教而自悟的，不出佛世；釋尊的根本教典，少有論到。聲聞是依如來的教法而現證真理的。佛法以如來為主，這裡就專從如來說。如來是佛陀的別號，梵語多陀阿伽多，本有三個意思：如法相而說；如實相法的原樣而悟解；證覺如實法相而來的。平常說：『乘如實道，來成正覺』[A95]，就是如來的解釋。雖有三說，通常都直譯如來。然如來，外道也有這個名字，但是作為梵我的異名看的。如如不變，來往三界，這就是神我了。如來可約兩方面的意義說：一方面，是約佛陀的假我說，如印度的釋迦如來。一方面，是約如來之所以為如來說，即通於一切佛。在來去、出入、言談、語默的人間的如來，他的性質，本與一切有情同樣的，不過有染無染而已。此在有部，認為五陰和合中只有假我，沒有真實的如來。犢子系說：不可說有如來，是對外道說的；然佛也說我，不可說沒有。所以他所主張的如來，是非離蘊非即蘊的不可說我。如有部等的假我，不免減損了緣起我；犢子部等的真我，又不免增益了。不可說的真我，與外道所說的如來是神我的異名，是身心活動中的統一體，實在所差不多，容易與外道說合流。本品破斥的如來，也是約這義而破的。至於如來之所以為如來，從道諦的立場，以如來的五分法身為如來；有此五分法身，所以被稱為如來（佛）了。然大乘先驅的大眾學者們，以體現諸法的法空性為如來。所以，見緣起的空寂性，即是見佛；若欲禮如來，應觀法空性。本品從正觀勝義的見地，破斥了外人的實我論，也就顯示寂滅空性的無戲論相為如來。性空，如來的實相，是不可以言說的。不過即性空而緣起，可說有如來，可說如來生，如來出家，如來說法，如來有父母，如來有老病，也就是性空中不礙人間正覺的如來。一分學者，認為有情身中，不即五蘊不離五蘊的真我，是一切眾生所都有的，是流轉不滅的聯絡者，這可以稱為如來。如來本為有情或我的異名，所以一切眾生都可以有，就成為普遍的名詞了。性空者的法性空寂不可得，即如來之所以為如來的，到了真常唯心論者的手裡，從神秘實在的見地去理解他，把如來當作諸法的真實微妙的自體看，以為有情身心的真實相如此，萬有諸法的實體也如此。把緣起有、法性空的二義，在神秘微妙真實中統一起來。於是乎，凡夫如如不變，來往三界受生死，是有情的如來；佛陀如如不變，隨處示現，往來救度，這是佛陀的如來。眾生的如來，佛陀的如來，平等平等。而且，他就是一切法的真實體，所以與諸法實相也平等平等。現在流轉是他，將來證覺還是他。證覺是如來的全體開顯，眾生位上的如來，與佛果位上的如來，質量無別。這樣，後期的大乘佛教，以生佛平等的如來藏、如來界、如來性為所依體，說明流轉還滅，說明一切。這樣的如來，抹上一些性空的色彩，而事實上，與神我論的如來合流。外道梵我論者，所說的如來，也是眾生的實體，宇宙的本體。所以，中期佛教的性空學者，與梵我論的所以能涇渭分流，差別點就在勝義諦中觀察外道的實我性不可得，達到一切法性空寂。空寂離言，決不把他看做萬有實體。轉向世俗邊，明如來沒有自體，唯是緣起的假名。此假名，也決不想像為如如不變的實體。只因為一分學者，不得性空的中道義，所以又走上梵我論的老家了。自性見是眾生的生死根本，是多麼強有力呀！